La magia del mundo en los recuerdos de infancia de William Wordsworth

Todo aquel que ha tenido la fortuna de tener una infancia feliz y percibir durante ella la magia de las cosas, se encontrará identificado con los recuerdos y los sentimientos casi panteístas que William Wodsworth transcribe en su Preludio y en poemas como Tintern Abbey.

William Wordsworth
WILLIAM WORDSWORTH (1770-1850). English poet. Sketch by Benjamin Robert Haydon c1820.

William Wordsworth (7 de abril de 1770-23 de abril de 1850) fue uno de los más grandes poetas románticos ingleses. Con Samuel Taylor Coleridge, contribuyó a la evolución del romanticismo inglés con su publicación conjunta de Baladas líricas en 1798. Esta obra influyó de modo determinante en el paisaje literario del siglo XIX. Fue el poeta laureado de Inglaterra desde 1843 hasta su muerte en 1850.

El carácter fuertemente innovador de su poesía, ambientada en el sugerente paisaje del Lake District (la región de los lagos), en el norte de Cumberland, radica en la elección de los protagonistas, personajes de humilde extracción, del tema, que es la vida cotidiana, del lenguaje, sencillo e inmediato, de una visión casi mística de la naturaleza, y de una filosofía constructivista de raiz kantiana para la cual la mente del hombre, y sobre todo la del poeta, tienen poder poiético (creador) sobre la realidad.

Como es sabido, el romanticismo fue una reacción contra las limitaciones, filosóficas y estéticas, que tenía la actitud racionalista ilustrada (véase el post Tensión entre las dos formas occidentales de conocer el mundo). Más que racionalizar el conocimiento de la naturaleza y el papel dominante que el hombre tiene en ella, muchos románticos buscaban integrar al hombre en el conjunto de las cosas creadas. Respetan a la razón, pues fueron educados en una época de triunfo innegable de ésta, pero afirman los sentimientos como principio creador de obras de arte y de mundos donde vivir. Además, conciben la naturaleza aún no etiquetada y domesticada por el hombre como una fuente de misterio y de conocimiento del ser real del mundo, más allá de las categorías racionales. En ese campo no categorizado el sentimiento es un instrumento mucho más poderoso que la razón para extraer conocimiento y valores éticos.

“… Y así he percibido
la inquietante presencia, con su gozo
de altos pensamientos; un sublime sentido
de algo aún más profundo entreverado,
que habita en la luz del sol poniente,
y en los vastos océanos y en la vibrante brisa
y en los cielos azules y hasta en la mente humana.
Movimiento y espíritu que impele
a toda realidad pensante, a todo objeto del pensar,
y cruza el corazón de todo.”

A esto se une un estilo directo, entendible por cualquiera, poco reelaborado y basado muchas veces en el verso libre, como en el Preludio. Este estilo es especialmente acorde con la expresión del sentimiento, la intuición directa de las cosas, el recuerdo y lo que mucho después Aldous Huxley llamó “el flujo de la conciencia”.

“El lenguaje de la poesía no difiere en lo esencial de la buena prosa (…) Debemos distinguir en la creación poética entre fantasía, que ornamenta la superficie de las cosas, e imaginación, que les da un sentido más profundo (…) Es necesario volver nuestros ojos hacia la Naturaleza (…) El poeta es un hombre que habla a los hombres: un hombre, es cierto, dotado de una sensibilidad más viva, de más entusiasmo y ternura, que tiene un conocimiento mayor de la naturaleza humana y un alma más comprensiva (…) La poesía es el desbordamiento espontáneo de sentimientos poderosos; tiene su origen en la emoción rememorada en la tranquilidad .” (W. Wordsworth, en el Prefacio a Lyrical ballads, with a few other poems, 1800).

Acordes con estas ideas, Wordsworth y Coleridge, a diferencia de románticos anteriores, nunca intentan proponer enunciados universales, sino que subrayan las intuiciones y experiencias personales surgidas de su relación directa con la naturaleza y con los hombres. Muchos otros elementos típicos de la mirada romántica están presentes en Wordsworth: la conciencia del tiempo, el sueño y el ensueño, el éxtasis, la insuficiencia de la mirada racional, la expresión asombrada de la profundidad interior, la proyección de los estados de ánimo en el paisaje, el recuerdo, la ética que la naturaleza nos sugiere vagamente.

“Cuando ya nada pueda devolvernos la hora
del esplendor en la hierba, de la gloria en las flores
no debemos afligirnos
pues la esperanza pervive en el recuerdo.”

Coleridge definió en Biographia Literaria su concepción de “genio” (y como ejemplo de genio estaba pensando precisamente en Wordsworth): “Fue la Unión de sentimientos profundos a pensamientos hondos; el bello equilibrio entre la verdad de las observaciones, las modificaciones de lo observado debidas a la facultad de la imaginación; y sobre todo, el original don de ser capaz de extender el tono, la atmósfera y con ello la profundidad y altura del mundo ideal en torno a las formas, incidentes y situaciones, que la opinión generalizada, y la costumbre, habían dejado sin lustre… lo que caracteriza y privilegia al genio” (Coleridge, 1975: 17-18). Así, como subraya https://litinglesa.wordpress.com/2013/10/29/william-wordsworth-o-la-perdida-y-recuperacion-del-paraiso/ la poesía sólo puede surgir a través de la acción mediadora de la imaginación (en este caso asimilable a la memoria, o de la que la memoria es instrumento), que recoge y transforma una emoción que, en tanto desborde de pasión y fruto de la naturaleza, es un material primario (o materia prima) de la que surgirá un objeto superior solo posible por la imaginación: un objeto creado, que guarda dentro de sí –obra del genio– la verdad primaria superada, elevada a otro plano. Tanto para Coleridge como para Wordsworth el poema surge de la acción realizada por la memoria y la imaginación sobre el material dado por la naturaleza;. La memoria hace de mediadora entre la intuición directa y el sentimiento (naturaleza, verdad) y la facultad poiética o creadora de la imaginación.

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Foto: El Lake District, en Cumbria

Wordsworth nació en 1770 en una región de paisajes privilegiados, el Lake District, en Cumbria, hoy declarado Patrimonio de la Humanidad. En esa región vivió la mayor parte de su vida, hasta su muerte en 1850. La poesía fue un medio de expresión en el que encontró refugio tras la muerte de sus padres: su madre cuando tenía sólo 8 años, y su padre a sus 13 años. Los pocos años que pasó en la Universidad de Cambridge formándose fueron académicamente mediocres, porque Wordsworth se dedicaba a leer lo que le interesaba, que eran los autores clásicos e ingleses y no lo que se le ofrecía en las aulas, y también a aprender español, italiano, francés, griego y latín. Durante la revolución francesa, simpatizó con los girondinos, pero su oposición a la violencia y a la tiranía hizo que la época del terror y la posterior coronación de Napoleón, le llevaran a sentirse decepcionado con la Revolución y a virar hacia el conservadurismo. Pero nunca llegó a convertirse en un conservador prototípico, pues abogó siempre por la libertad y la autodeterminación de los pueblos, se opuso siempre al autoritarismo, y se posicionó varias veces en favor de los derechos de los trabajadores y en contra de los abusos que la industrialización burguesa imponía (González F.-Corrugedo y Chamosa González, en Introducción de la versión castellana de Baladas Líricas, Ed. Cátedra, 1994). En 1797 se instala en Somerset con su hermana Dorothy, a sólo unas millas de la casa de Coleridge. De su amistad y colaboración surgió el libro Baladas Líricas. La impresión que dejó Wordsworth en Coleridge queda patente en la carta que éste escribe a su editor tras haber pasado unos días con los hermanos Wordsworth en su casa:

Hablo de todo corazón y creo que sin tener turbado el juicio, al decirte que a su lado me siento como un hombrecillo, y no obstante no me considero menos hombre de lo que antes me parecía a mí mismo”.

Esta honda impresión probablemente provenga de la forma como Wordsworth corporizaba y traducía simbólicamente sus sentimientos casi panteístas, pues como afirma http://www.elcultural.com/revista/letras/La-abadia-de-Tintern-y-otros-poemas/30954 , cuando se lee a Wordsworth uno percibe enseguida que “esto no es poesía hecha por un hombre; esto es un hombre hecho poesía”.

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Foto: Casa de William Wordsworth, hoy museo, en la ciudad de Grasmere, Lake District

Conforme con la idea roussoniana sobre la bondad natural del hombre no corrompido por la civilización, Wordsworth se inclinó siempre por una educación de los niños que les permitiera campar por sus respetos, libres de actividades formativas especiales hasta la edad en que tengan que ser escolarizados, y su derecho a leer todo lo que estimule su imaginación. De esta forma, permitiríamos a los niños podernos enseñar todo lo que los adultos normales no podemos ver (Corugedo y Chamosa, en Introducción de Op. Cit.).

Además de su temperamento pacífico, una segunda causa del alejamiento de Wordsworth respecto de las ideas de los revolucionarios franceses pudo ser su propia actitud romántica, contraria a la ilusión ilustrada de que lo colectivo podía ser científicamente entendido y modificado en la dirección deseable, mediante el uso consciente de la razón humana.

“El terror en que desembocó la Revolución Francesa, y el posterior belicismo de Napoleón, mostraron que la revolución, en lugar de reforzar la razón, la paz, la armonía, la libertad universal, la igualdad, la libertad, la fraternidad —todas las cosas que aspiraba a satisfacer— promovió por el contrario la violencia, cambios aterradores e impredecibles de los asuntos humanos, la irracionalidad de las masas, el desmedido poder individual, el de los grandes hombres, buenos y malos, capaces de dominar a estas masas y de alterar el curso de la historia en un sinfín de modos distintos (…) Una vez ocurrida, la mayoría de los franceses no eran libres ni iguales, y no eran particularmente fraternales entre sí (…) Aunque sin duda un cierto número de ellos había mejorado su situación, la de muchos otros se había deteriorado (…) La sospecha que la Revolución suscitó entre todos era que, tal vez, no sabíamos lo suficiente; las doctrinas de los philosophes franceses, que eran, supuestamente, el plan maestro para modificar la sociedad del modo deseado habían resultado inadecuadas. De modo que, aunque la porción superior de la vida social humana quedara a la vista —para los economistas, los psicólogos, los moralistas, los escritores, los estudiantes y todo tipo de especialistas y observadores—, no era más que la punta de un iceberg gigante, cuya sección más grande estaba sumergida en el océano. Esta porción invisible no había sido suficientemente tomada en cuenta y, por tanto, se había vengado causando todo tipo de consecuencias absolutamente inesperadas” (Isaiah Berlin, 1999, Cap. 5). Tal fue la crítica de muchos románticos, recogida también por escritores y políticos conservadores.

Wordsworth empezó a escribir en 1798-1799 un poema autobiográfico, al que llamaba el “Poema a Coleridge”, y que terminó en 1805. A lo largo de su vida lo fue ampliando y corrigiendo y fue finalmente su viuda Mary quien lo publicó, con el nombre de The Prelude (El preludio) meses después de su muerte. Aunque no provocó mucho interés en 1850, desde entonces ha sido reconocido como su obra maestra. Así, Ifor Evans considera que quizás se trate “del más grande de los poemas modernos en inglés: la memoria espiritual de una mente singular, que recuerda con honestidad sus propias experiencias íntimas, a la que debemos unir una extraña capacidad para hacer inteligibles los recuerdos”.

A continuación, se ofrecen algunos pasajes extractados de las tres primeras partes de la obra. Usamos como base de nuestra traducción la versión inglesa de 1805 editada en 2001 por Global Language Resources, la traducción automática que hace Google de ese texto, y la traducción al castellano de Antonio Resines en Ed. Visor (1980) de la misma obra original inglesa.

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Foto: Esthwaite Water

 

I y II. Infancia y Colegio

Hay bendición en esta suave brisa,
que sopla desde los campos verdes y desde las nubes
y desde el cielo; late contra mi mejilla,
y parece medio consciente de la alegría que brinda.
¡Bienvenido, mensajero! ¡Bienvenido amigo!
Un cautivo te saluda, viniendo de una casa de esclavitud,
de las paredes de esa ciudad liberadas,
una prisión donde he estado emparedado largo tiempo.
Ahora que soy libre, echado en libertad y en libertad,
puedo fijar mi habitación donde desee
¿Qué morada me recibirá, qué valle será mi puerto,
debajo de qué arboleda emplazaré mi hogar, y qué dulce arroyo
ma arrullará con sus murmullos hasta que duerma?
Toda la tierra está frente a mí, con corazón feliz, sin miedo a su propia libertad,
miro a mi alrededor, y si la guía no fuera mejor que una nube errante,
no podría perderme. ¡Respiro de nuevo! (…)
Baste con que soy libre. Me puedo dedicar a las tareas elegidas,
puedo abandonar el fatigoso mar y vivir en la playa.
Si no un colono sobre el suelo, al menos beber
agua salvaje y arrancar hierbas verdes,
Y recolecta frutas frescas de su rama nativa.
No más, si puedo confiar en mí mismo, esta hora ha traído
un regalo que consagra mi alegría  (…)
Es un insulto, me dije, contra este día de hoy pensar
en cualquier cosa que no sea la alegría presente
(…)
¿Qué necesidad de muchas palabras? – Un agradable viaje de vagancia,
a través de dos días continuados, me trajo a mi ermita.
Me libero de hablar, amigo mío, de lo que siguió.
La admiración y el amor, la vida de las cosas comunes,
el interminable almacén de cosas extrañas
encontradas alrededor de mí, en mi vecindad.
Pero rápidamente surgió un anhelo en mí para prepararme para un objetivo determinado (…)

Rio Derwent

Foto: Río Derwent, en Borrowdale, Lake District

Fué acaso por esto, que aquel, el más hermoso de los ríos,
le encantaba mezclar sus murmullos con la canción de mi aya,
Y desde sus sombras de aliso y sus rocosas cascadas,
y de sus vados y bajíos, envió una voz que fluyó a lo largo de mis sueños?
Por esto, ¿lo hiciste tú, oh Derwent? viajando por las verdes llanuras
Cerca de mi “dulce lugar de nacimiento”, ¿verdad, hermoso arroyo?
Hacías música incesante a través de la noche y el día
que con su firme cadencia, temperando nuestro descarrío humano,
componía mis pensamientos hasta más allá de la suavidad infantil, dándome ,
Entre las inquietas moradas de la humanidad,
Un conocimiento, una visión tenue de la calma
Que la Naturaleza respira entre las colinas y los bosques.
Cuando, después de haber dejado sus Montañas,
a las Torres de Cockermouth llegaba aquel hermoso río,
Pasaba tras la casa de mis padres, cercano, por el margen del paseo de nuestra terraza.

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Él era un compañero de juegos a quien amamos con ternura.
Oh! muchas veces yo, un niño de cinco años, un niño desnudo, en un delicioso riachuelo,  he convertido en un largo baño un día de verano,
Me he tumbado al sol, y me he arrojado a él, y de nuevo al sol
Alternativamente todo un día de verano, o recorrido
Sobre los campos de arena, saltando a través de arboledas
De amarillo zuzón; o cuando el risco y la colina,
Los bosques, y la altura distante del Skiddaw,
Destacaban broncíneos con una refulgencia profunda, estaba solo bajo el cielo,
Como si hubiera nacido en las planicies indias, y de la cabaña de mi madre
hubiera huido lejos,desenfrenado, para jugar,

Derwentwater and Skiddaw Mountain

Foto: Derwentwater and Skiddaw Mountain
Un salvaje desnudo, en medio del aguacero atronador.
El tiempo justo de la semilla tenía mi alma, y ​​yo crecí
Educado a partes iguales por la belleza y el miedo;
Favorecido por mi lugar de nacimiento, y no menos
por aquel querido Valle al que, durante tanto tiempo, fui trasplantado.
(…) era mi alegría Vagar en la mitad de la noche entre los acantilados
y los suaves huecos, donde las becadas corrían
a lo largo del césped abierto (…)
la luna y las estrellas brillaban sobre mi cabeza; Estaba solo,
y parecía ser un problema para la paz que estaba entre ellos. A veces ocurría,
en estas andanzas nocturnas, que un fuerte deseo
se anteponía a mi sentido común, y el pájaro
que estaba cautivo en las labores de otros
se convertía en mi presa; y, cuando el hecho estaba consumado,
escuchaba entre las colinas solitarias
que bajaban las respiraciones y los sonidos de un movimiento indistinguible,
pasos casi tan silenciosos como el césped que pisaban (…)
La mente del hombre se enmarca como el aliento y la armonía de la música.
Hay una mano de obra oscura e invisible que reconcilia
los elementos discordantes y los hace moverse en sociedad (…)
creo que la naturaleza, a menudo, cuando desea enmarcar
a un ser favorecido, desde la más temprana alba de su infancia abre las nubes,
como al toque de un rayo, buscándolo
Con la más gentil de las visitaciones; no menos,
aunque con el mismo objetivo,
le deleita a veces emplear intervenciones más severas, un ministerio
Más palpable, y así me trató a mí.

Patterdale Valley

Foto: Valle de Patterdale

Una noche (seguramente conducida por ella)
Monté solo en un bote de pastor, un Skife que a un sauce estaba atado
dentro de una cueva rocosa, su hogar habitual.
Estaba en las costas de Patterdale, un valle
en el que yo era un extraño, llegado allí
Colegial viajero, en vacaciones.
Salí paseando solo de la posada de la villa
en cuanto acabé de ver a este pequeño Skife,
descubierto así por una inesperada fortuna,
Cuando solté sus amarras y me embarqué.
La luna estaba alta, el lago brillaba claro
Entre las montañas remotas; desde la orilla empujé, golpeé los remos
y golpeé de nuevo en cadencia,
y mi pequeño bote se movió como un hombre
que camina con majestuoso paso
y se viera obligado a apresurarse. Fue un acto furtivo
y un placer problemático; No sin la voz de los ecos de la montaña,
mientras mi barca se movía,
dejando detrás de ella todavía a cada lado
Pequeños círculos que brillaban ociosamente a la luz de la luna,
Hasta que se derritieron todos en una sola pista de luz brillante.
Una empinada cuesta rocosa se alzaba
sobre la caverna del sauce y entonces,
como uno que orgullosamente remaba con su mejor habilidad,
Fijé una mirada sobre la cima de aquel agrietado farallón,
el límite del horizonte, ya que detrás
no había nada más que las estrellas y el cielo gris.
El era un pináculo élfico, con entusiasmo,
hundía mis remos en el silencioso Lago,
y, al término de cada remada, mi barca
se abría paso a través del agua como un cisne;
Cuando desde detrás de la pendiente escarpada, hasta entonces
El límite del horizonte, un enorme Acantilado,
Como con voluntarioso poder, instinto,
Alzó su cabeza. Remé, y remé de nuevo
Y, creciendo aún en estatura, el enorme acantilado
se levantó entre mí y las estrellas, y aún así,
Con movimiento medido, como algo viviente,
Caminaba trás de mí. Con manos temblorosas, me volví,
Y a través del agua silenciosa atravesé a hurtadillas
el camino de regreso a la Caverna del Sauce.
Allí, en su lugar de amarre, dejé mi Barca,
y, a través de los prados, me dirigí al hogar,
con graves y serios pensamientos;
y después de haber visto aquel espectáculo,
durante muchos días, mi cerebro
trabajó con un sentido oscuro e indeterminado
Sobre modos desconocidos del ser; en mis pensamientos
había una oscuridad, llamémosla soledad,
o vacua deserción, sin formas familiares
de objetos cotidianos, imágenes de árboles,
de mar o cielo, sin colores ni praderas;
Sino inmensas y poderosas formas, que no viven
Como los hombres viven, se movían lentamente en mi cerebro
Durante el día y fueron el objeto de mis sueños extraños.
Sabiduría y Espíritu del universo!
¡Tú, alma, que eres la eternidad del pensamiento!
¡Que das a las formas e imágenes un aliento y un movimiento eterno!
no en vano, de día o a la luz de las estrellas, desde mi primer amanecer
De la infancia te entrelazaste para mí las pasiones
que construyen nuestra alma humana,
no con las mezquinas y vulgares obras del hombre,
sino con objetos elevados, con cosas perdurables (…)
¡Vosotras Presencias de la Naturaleza, en el cielo y en la tierra!
¡Visiones de las colinas!¡Y almas de lugares solitarios! ¿Puedo pensar
Que fuera una esperanza vulgar la vuestra cuando empleasteis
Tal ministerio, cuando Vosotras a través de muchos años
Persiguiéndome así entre mis deportes infantiles,
En cuevas y árboles, en los bosques y las colinas,
Imprimiendo sobre todas las formas los caracteres
Del peligro o el deseo, haciendo
Que la superficie de la tierra universal
Con triunfo, y deleite, y esperanza, y miedo,
Trabajara como un mar? (…)
¡Vosotros humildes aposentos en los que vivíamos (…)
puedo acaso olvidaros? (…)
En torno a la desnuda mesa, de un blanco como la nieve,
Cerezo o Arce, nos sentábamos muy juntos (…)
Mientras afuera caía tupida la lluvia, o la escarcha
Se cebaba amargamente, con afilados y silenciosos dientes;
E, interrumpiendo el apasionado juego,
Desde el vecino lago de Esthwaite, el hielo al astillarse,
Mientras se hundía en el agua, enviaba,
Entre los prados y las colinas, sus largos
Y desmayados alaridos, como el ruido de los lobos
Cuando aullan alrededor del Bothnic Main (…)
Cómo la naturaleza, mediante pasiones extrínsecas,
Poblaba mi mente con formas bellas o grandiosas
Y me hizo amarlas (…) Cómo me he sentido,
No pocas veces, incluso en ese momento tempestuoso,
Esos movimientos sagrados y puros del sentido
Que parecen, en su simplicidad, poseer un encanto intelectual,
Ese placer tranquilo que, si no erro, seguramente debe pertenecer
A las afinidades innatas que ajustan nuestra nueva existencia a las cosas existentes,
Y, en el alba de nuestro ser, constituyen
El vínculo de unión entre la vida y el gozo.
Sí, recuerdo, cuando la tierra cambiante,
Y dos veces cinco estaciones habían estampado en mi mente
Los rostros del año en movimiento, incluso entonces,
Un niño, tenía relaciones inconscientes
Con la Belleza eterna, bebiendo en Un puro placer orgánico
de las líneas de la niebla que se encrespa, o de la nivelada planicie
De las aguas coloreadas por las nubes constantes.

Las arenas de Westmoreland,
los límites rocosos de los arroyos y bahías de Cumbria,
Ellos pueden hablar de cómo, cuando el mar arrojó su sombra de la tarde
Y a las cabañas del pastor debajo de los riscos
enviaron dulcemente aviso de la luna naciente,
Cómo he estado parado, en ensoñaciones como estas,
Injertado en la ternura de pensamientos, desconocidos, vinculados con el espectáculo
Sin memoria consciente de una visión afín,
y sin llevar conmigo ningún sentido peculiar de quietud o paz,
sin embargo, he permanecido de pie,
incluso mientras mi mirada recorría tres largas leguas de agua brillante,
reuniéndose, como me parecía a mí, a través de cada pelo de ese campo de luz,
nuevos placeres, como una abeja entre las flores (…)
Infalibles compañeros, en medio de ese éxtasis vertiginoso
[de la sangre de un niño y que son olvidados] (…)
Objetos y apariencias colaterales,
Aunque inertes entonces, y condenado a dormir
hasta que estaciones más maduras los llamaran para impregnar y elevar la mente
(…)
Sobre la costa oriental del Windermere (…) había una posada (…)
El jardín está sobre una pendiente rematada por la planicie
De una pequeña cancha de bolos; bajo nosotros había una arboleda
con parpadeo de agua entre los árboles (…)

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Foto: Windermere Lake
Y allí, durante media tarde, jugamos en la plataforma lisa,
y los gritos que enviamos hicieron resonar todas las montañas.
Pero antes de la caída de la noche,
cuando en nuestro bote volvíamos sobre el lago oscuro y hacia la playa
de alguna pequeña isla dirigíamos nuestro curso,
Y dejábamos allí al juglar de nuestra tropa, tocando su flauta
Oh, entonces las calmadas y quietas aguas se apoderaban de mi mente,
incluso con el peso de un placer, y el cielo, nunca antes tan hermoso,
se hundía en mi corazón y me sostenía como en un sueño.
Así cada día se ensanchaban mis simpatías,
y así crecía la gama común de cosas visibles:
Comencé a amar al sol, un niño que amaba el sol,
no como he llegado a amarlo desde entonces,
como un prenda y garantía de nuestra vida terrena,
una luz que, mientras la vemos, sentimos que estamos vivos (…)
De manera análoga me era querida la luna
Porque alejaba soñando mis propósitos,
de pie para mirarla mientras ella colgaba a medio camino entre las colinas,
como si no conociera ninguna otra región; pero perteneció a ti,
Sí, poseído por un derecho peculiar A ti y tus cabañas grises, mi querido Valle!
Esos encantamientos incidentales que unieron
Mi corazón con los objetos rurales, día a día se debilitaron,
y la naturaleza, (…) ahora era buscada por sí misma.
¿Pero quién parcelaría su intelecto, por reglas geométricas, dividido, como una provincia, en círculos y cuadrados?
¿Quién sabe la hora individual en que se sembraron sus hábitos, como una semilla?
¿Quién señalará, como con una varita mágica, y dirá: “Esta parte del río de mi mente vino de esa fuente”?
¡Tú, mi Amigo! eres un Más profundo lector de tus propios pensamientos;
para ti la ciencia se parece a lo que de verdad es,
No como nuestra gloria y nuestra absoluta jactancia,
sino como un sucedáneo y un apoyo para nuestra falta de firmeza.
Tú no eres un esclavo de ese falso poder secundario,
por el cual, en nuestra debilidad, creamos distinciones, y después
Creemos que nuestras pueriles fronteras son cosas que percibimos, y no
que hayamos creado.
Para ti, no cegado por estos espectáculos externos,
La unidad de todo ha sido revelada
(…)
Por causas desconocidas fuí abandonado, buscando el mundo visible, sin saber por qué.

[Nota: La madre de Wordsworth murió cuando él tenía 8 años, y su padre a sus 13 años, tras lo cual quedó bajo la tutela de sus tíos.  Wordsworth recordaba brotes de soledad y ansiedad, y tardó muchos años en recobrarse de la muerte de sus padres y la separación de sus hermanos]

Los accesorios de mis afectos fueron removidos, ¡y sin embargo, el edificio se mantuvo, como sostenido por su propio espíritu!
Todo lo que contemplé fue querido para mí, y por esta causa vino,                                     que ahora a los fuertes flujos de la Naturaleza mi mente esté abierta,                                     a esa comunión más exacta e íntima que nuestros corazones mantienen con las propiedades más diminutas de los objetos que ya son amados,
Y solo con ellos. Muchas son las alegrías de la juventud; pero oh! qué felicidad vivir cuando cada hora trae un acceso palpable al conocimiento,                                            cuando todo conocimiento es deleite, y el dolor no está allí.
Las estaciones llegaron, Y cada una atrajo mi atención
Una reserva de cualidades transitorias
Que, a no ser por este vigilante poder del amor, hubieran sido ignoradas;
dejaron un registro De relaciones permanentes,
que si no hubieran seguido siendo desconocidas,
De ahí la vida, y el cambio y la belleza , la soledad
Más activas, incluso, que la “mejor compañía”, la compañía hecha dulce como la soledad Por silenciosas y comprensivas simpatías, y las suaves agitaciones de la mente
De múltiples distinciones, diferencias
Percibidas en las cosas, donde para el ojo común,
No hay diferencias, y por lo tanto, de la misma fuente
Obtengo alegría Sublime; porque caminaría solo,
en medio de la tormenta y la tempestad, o en noches de luz de estrellas
Bajo los Cielos tranquilos y, en aquel tiempo,
He sentido lo que hay de poder en el sonido
Para respirar un estado de ánimo elevado, por la forma
O la imagen sin profanar; y me paraba, debajo de alguna roca,
escuchando sonidos que son
El lenguaje fantasmal de la tierra antigua,
O hacen su morada oscura en vientos distantes.
De allí bebí el poder visionario.
No me parecen improductivos esos ánimos flotantes de exultación umbrosa:
Ni que sean afines con nuestra mente más pura y nuestra vida intelectual; sino que el alma, Recordando cómo se sentía, pero no Recordando qué sentía
conserva un oscuro sentido de sublimidad posible, al cual,
Con facultades crecientes aspira, Con las facultades aún creciendo, sintiéndo aún
Que cualquiera que sea el logro obtenido, Todavía tienen algo para perseguir
(…)
Mi decimoséptimo año había llegado (…)
Conversaba con cosas que son realmente,
Veía bendiciones extendidas en torno a mí como un mar (…)
De la naturaleza y su desbordante espíritu
Había recibido yo tanto, que todos mis pensamientos estaban cargados de sentimientos (…)
Percibí el sentimiento del Ser extendiéndose Sobre todo lo que se mueve y todo lo que parecía estar inmóvil (…)
Bajo la ola, en la propia ola también. Y en las poderosas profundidades de las aguas
Así eran mis transportes; porque en todas las cosas veía una única vida, y sentía que era gozosa (…)
Aún así, aunque me viera completamente privado de todos esos sentimientos humanos que hacen que esta tierra algo tan querido,
si hubiera de olvidarme, con voz agradecida, de Hablar de vosotros, montañas y lagos,
y sonaras cataratas, neblinas y vientos que habitan entre las colinas donde nací.
Si, en mi juventud, he sido puro de corazón,
si, mezclándome con el mundo, estoy contento
con mis propios placeres modestos, y he vivido,
en comunión con Dios y la naturaleza , alejado
de las pequeñas enemistades y bajos deseos,
el regalo es tuyo; si en estos tiempos de miedo,
este melancólico derroche de esperanzas derruidas,
Si, en medio de la indiferencia y la apatía
Y la malvada exultación, cuando los hombres buenos,
caen en cada lado, no sabemos cómo,
En el egoísmo, disfrazado de nombres amables,
De paz y tranquilidad y amor doméstico,
Aún así, mezclado, no involuntariamente, con burlas
Contra las mentes visionarias; si en este tiempo
de abandono y desesperanza, aún
no desespero de nuestra naturaleza, sino que conservo
una confianza más que romana, una fe
que no falla, en todas las tristezas mi apoyo,
la bendición de mi vida; el regalo es vuestro, ¡oh montañas! tuyo, oh naturaleza!
Tú has alimentado Mis nobles especulaciones; y en ti,
Para este inquieto corazón nuestro, encuentro
Un principio de alegría inagotable y la más pura pasión.
¡Tú, mi amigo! fuiste educado en la gran ciudad, en medio de escenarios muy distintos;
Pero nosotros, por diferentes caminos, hemos llegado al mismo destino.
Y por esta causa te hablo, sin temor a ser despreciado,
De la burla insinuada de lenguas cobardes, y todo ese lenguaje silencioso que a menudo
en conversaciones entre hombre y hombre,
borra del semblante humano todo rastro de belleza y de amor.
Porque Tú has buscado la verdad en la soledad, y tú eres uno,
el más intenso de los adoradores de la naturaleza.
En muchas cosas mi hermano, fundamentalmente aquí
en esta mi profunda devoción.
¡Que te vaya bien!
Que la salud, y la serenidad de una mente sana te acompañen!
buscando las guaridas de los hombres,
y aún más a menudo viviendo contigo mismo,
y para ti mismo, de forma que acaso sean tus días muchos,
y una bendición para la humanidad.

[Parece estarse dirigiendo a su gran amigo de juventud, el poeta Coleridge, a quien el libro estaba dedicado]
coleridge

El poeta Samuel Taylor Coleridge

III. Residencia en Cambidge

Yo era el soñador, ellos el sueño; yo vagaba
Encantado a través del variopinto espectáculo (…)
Extraña transformación para un joven de las montañas (…)
Podía yo ver, justo enfrente, a unas pocas yardas,
La antecapilla, donde estaba la estatua
De Newton con su prisma y su silenciosa faz (…)
La sala de conferencias toda repleta, tan cargada como podían soportar las sillas
De leales estudiantes fieles a sus libros,
Ociosos de medio pelo, recalcitrantes recusantes,
Y tontos honestos -de días importantes (…)
Pequeños celos, y triunfos buenos o malos,
Hago breve mención, eran cosas que entonces
No amaba, ni lo hago ahora.
Tal gloria era poco perseguida por mí, y pocas veces obtenida
Pero es justo decir que incluso tan temprano,
Desde aquellos primeros y crudos días
De disponer de mi tiempo en aquella mi nueva morada
No infrecuentemente me veía sumido en melancólicos pensamientos,
Por consideraciones personales y familiares
Y, más que nada, una rareza en mi mente,
un sentimiento de que yo no pertenecía a esa hora ni a ese lugar.

Trinity College cambridge

Trinity College, Cambridge.
Pero, ¿por qué sentirme hundido? ¿Por qué debería llorar? Era un hijo elegido.
Porque había venido allí con poderes sagrados
y facultades, ya fuera para trabajar o para sentir:
para aprehender todas las pasiones y todos los estados de ánimo
Que el tiempo, el lugar y la estación imprimen sobre el universo visible,
y realizar cambios similares allí con la fuerza de mi propia mente.
Era un hombre libre, en el sentido más puro yo era libre,
y era fuerte hasta extremos majestuosos
No hablo de aprendizaje, verdad moral o comprensión-, fue suficiente para mí saber que estaba dotado de otra manera.
Cuando pasó el primer brillo del espectáculo, y el primer deslumbramiento de la luz de vela, Como con un rebote mi mente regresó a su yo anterior.
A menudo dejaba a Mis camaradas, a la multitud, a los edificios y arboledas,
y caminaba a lo largo de los prados, los lisos campos,
Con el cóncavo azul del cielo sobre mi cabeza;
Y fue entonces que a través de tal cambio completo,                                                                   Y en esta primera ausencia de aquellas formas sublime
Con las cuales había estado en relación,                                                                                       mi mente pareció estar más ocupada en sí misma que hasta entonces.
Al menos, reconocí más directamente mis poderes y mis hábitos (…)
Ahora sentí la fuerza y ​​el consuelo que eran míos.
Como si despertado, llamado, alzado, constreñido, buscara cosas universales,
examinara el rostro común de la tierra y el cielo, y,
volviendo la mente sobre sí misma, estudiara, mirara, esperara, escuchara, extendiera mis pensamientos,
y los extendiera con una progresión más amplia,
sintiendo incumplimientos más horribles, visitaciones más sustentadoras del alma tranquila, que debajo de toda pasión vive una vida inquebrantable.
¡Pero paz! es suficiente darse cuenta de que estaba ascendiendo ahora a esa comunidad con la más alta verdad
Siguiendo un camino no por primera vez utilizado, De profundas analogías
pensamientos suministrados, y conciencias no sometidas,
A toda forma natural, roca, fruta o flor, Incluso las piedras sueltas que cubren la carretera,  Daba yo una vida moral: les veía sentir, o los vinculaba a algún sentimiento.

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La gran masa yacía sobre un alma vivificante, y todo lo que contemplaba respiraba con significado interior.
Así tanto para la presencia única, y la vida de la gran totalidad; (…)
Era yo tan consciente como las aguas, al movimiento del cielo, en un sentido afín de pasión. obediente como un laúd que espera los toques del viento.
Así ocurría conmigo en mi soledad;
A menudo entre multitudes de hombres.
Desconocido, sin que nadie pensara en mí, era sin embargo el más rico,
tenía un mundo en torno a mí: era el mío, yo lo hice, porque solo vivía para mí,
Y para el Dios que miraba mi mente.
Tales simpatías se mostraban a veces por gestos externos y miradas visibles.
Algunos lo llamaban locura; así era, en verdad, si la fecundidad infantil en la alegría pasajera, si los estados de ánimo meditativos continuos madurados
Hasta la inspiración, responden a ese nombre
Si la profecía es locura, si las cosas vistas                                                                                   Por los poetas de antaño, y más arriba                                                                                         Por los primeros hombres, los primeros habitantes de la tierra,
No pueden en estos ilustrados días ser vistos ya
Con visión ordenada.                                                                                                                     Pero dejando esto, no era una locura, porque yo tenía unos ojos                                         que en mis más intensos esfuerzos estarían ya siempre buscando                                        las sombras de la diferencia,
Tal como se ocultan en todas las formas exteriores,                                                          cercanas o remotas, diminutas o vastas:                                                                                       un ojo que desde una piedra, un árbol, una hoja marchita,
Hasta el amplio mar y los cielos azules, rebosantes de multitudes afines de estrellas,
no podría encontrar ninguna superficie sobre la que su poder podría dormir.
Que hablaba una lógica perpetua a mi alma, y por una agencia implacable
ataba mis sentimientos como una cadena (…)
Yo, criado en el regazo de la Naturaleza, era
Como un niño mimado; y, disgresivo como el viento
Como había hecho en las relaciones diarias con esos ríos deliciosos, alturas solemnes, y montañas,
vagando como un ave en vuelo, estaba yo mal instruido para la cautividad,
Para abandonar mis placeres, y mes tras mes
Tomar calmadamente mi lugar en la percha de la paz sedentaria.
Aquellas formas preciosas también habían dejado menos espacio en mi mente,
que, sobreexcitada instintivamente, había encontrado una frescura                                     en esos objetos de su amor,
Un poder triunfante más allá de cualquier otro poder.
No es que despreciara los libros, eso carecería de sentido,
Pero habían sido mías otras pasiones, más fervientes,
dejándome menos dispuesto quizás a estudiar entre paredes
lo que fuera sabio o bueno, o adecuado a mis años.

____________________________________________________________________________________________

Terminaremos con el extraordinario poema que cierra el libro de Baladas Líricas, cuando Wordsworth vuelve a visitar, tras cinco años, un paisaje de su niñez:

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Tintern Abbey vista desde el río Wye. Cuadro de Benjamin Williams Leader (1831-1923)

 

LÍNEAS COMPUESTAS UNAS POCAS MILLAS MÁS ALLÁ DE TINTERN ABBEY, VOLVIENDO A LAS RIBERAS DEL WYE DURANTE UN VIAJE. 13 DE JULIO DE 1798.

Cinco años han pasado, cinco veranos con la extensión
de cinco largos inviernos; Y de nuevo escucho
estas aguas precipitarse desde su fuente en la montaña
con un suave murmullo tierra adentro. Una vez más contemplo
estos riscos altos y escarpados,
que sobre una salvaje y solitaria escena imprimen
pensamientos del más profundo recogimiento
y enlazan el paisaje con la quietud del cielo.
Ha llegado el día en que de nuevo reposo
aquí, bajo este oscuro sicomoro, y contemplo
estos campos de labranza, esas manchas de arboledas
que, en esta estación, con los frutos aún verdes,
entre sotos y matorrales se pierden
vestidos de sencillos tonos verdes, y perturban                                                                           El agreste paisaje. Veo de nuevo
estos setos, más bien breves hileras
de bosque juguetón hecho silvestre;
estas granjas pastoriles, verdes hasta la misma puerta,
y espirales de humo se levantan en silencio entre los árboles
Como algún incierto aviso que surgiese
de errantes moradores de los bosques
o de algún ermitaño que, en su cueva,
se sentara solitario junto al fuego.

Estas formas de belleza,                                                                                                                    tras una larga ausencia, para mí no han sido                                                                                  como un paisaje a los ojos de un ciego;                                                                                         con frecuencia, en espacios aislados y entre el ruido
de pueblos y ciudades, les soy deudor
en horas de fatiga, de dulces sensaciones,
sentidas en la sangre y que también siente el corazón                                                                  y entrando incluso a mi mente más pura,
con la tranquilidad del reposo; sentimientos también
de placer no recordado, tales quizás
que no tienen la más leve ni trivial influencia
en la mejor parte de la vida de un hombre bueno,
Sus actos pequeños, sin nombre, sin memoria,
De bondad y de amor. Y no menos me confío
A aquellos a quien debo otro regalo,
De aspecto más sublime; ese estado de bendición,
En el que la carga del misterio,
En el que el duro y fatigoso peso
De todo este mundo incomprensible,
Se aligera: ese estado de ánimo sereno y bendecido
Al que los afectos nos conducen suavemente, –
Hasta que, con el aliento de este marco corpóreo
E incluso el movimiento de nuestra sangre humana
Casi en suspenso, somos llevados al sueño
del cuerpo, que se convierte en alma viva:
Mientras con el ojo calmado por el poder
De la armonía y el profundo poder de la alegría
Contemplamos la vida de las cosas.

Si esta
no es más que una vana creencia, no obstante, ¡ay! Con cuanta frecuencia
En la oscuridad y en medio de las múltiples formas
De la triste luz del día; cuando el revuelo inquieto
Inútil, y la fiebre del mundo,
se demoran sobre los latidos de mi corazón,
Con cuánta frecuencia, en espíritu, he vuelto hacia ti,
¡Oh Wye nemoroso! Tú, vagabundo entre los bosques,
¡Cuántas veces mi espíritu se volvió hacia ti!
Y ahora, con destellos de un pensamiento casi extinto,
Con muchos vagos y débiles recuerdos,
Y un algo de triste perplejidad,
La imagen de la mente revive de nuevo:
Mientras estoy aquí, no solo con el sentimiento
Del placer presente, sino con pensamientos placenteros
De que en este momento hay vida y alimento
Para años futuros. Y por eso me atrevo a esperar,
que aunque cambiado, sin duda, frente a lo que por vez primera
era al llegar a estas colinas; cuando como un gamo
brincaba por las montañas, junto a las riberas
De los ríos profundos, y los arroyos solitarios,
Allí donde me llevaba la naturaleza: más como un hombre
que huye de algo que teme, que uno
que partió en busca de lo que amaba. Pues la naturaleza entonces,
(Los placeres groseros de mis días juveniles
Y sus alegres movimientos animales se han ido)
lo era todo para mí. No puedo pintar
cómo era entonces. La sonora catarata
Me embrujaba como una pasión; la roca encumbrada,
La montaña, el bosque profundo y tenebroso,
Sus colores y formas, eran entonces para mí
Una tentación; un sentimiento y un amor,
que no necesitaba de encantos más remotos,
que el que proporcionaba el pensamiento, ni a otro interés
se prestaban mis ojos. Ese tiempo ha pasado,
Y no existen ya todas sus alegrías dolorosas,
ni sus vertiginosos éxtasis. Mas no por eso
Desmayo, ni me lamento ni murmuro; otros regalos
Han seguido; por tal pérdida, creo yo,
Ha habido abundante recompensa. Pues he aprendido
a mirar a la naturaleza, no como en la hora
De la juventud irreflexiva; sino escuchando a menudo
La música todavía triste de la humanidad,
Sin asperezas ni disonancias, sino con amplio poder
Para castigar y someter. Y he sentido
Una presencia que me perturba con la alegría
De pensamientos elevados; un sentido sublime
De algo mucho más profundamente entrelazado,
que habita en la luz del sol poniente,
Y en torno al océano y al aire vivo,
Y al cielo azul, y en la mente del hombre:
Un movimiento y un espíritu, que impulsa
a cuantas cosas piensan, a todos los objetos de todo pensamiento,
Y lo recorre todo. Así que sigo siendo
Un enamorado de las praderas y los bosques
Y de las montañas; y de todo cuanto contemplamos
Desde esta tierra verde; de todo el mundo poderoso
De la vista y del oído, -tanto de lo que crean a medias
como de lo que a medias perciben; contento de reconocer
En la naturaleza y en el lenguaje de los sentidos
El ancla de mis pensamientos más puros, cuidado,
guía, guardián de mi corazón y de mi alma,
de todo cuanto hay de honrado en mí.

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Tintern Abbey by Moonlight. Cuadro de Benjamin William Leader

Si acaso no,
Si no hubiese sido educado de ese modo, aún más debería
Sufrir la decadencia de mis espíritus afables:
Porque tú estás conmigo en las orillas
De este hermoso río; tú, mi amiga más querida,
querida, querida, Amiga mía; y en tu voz entiendo
El lenguaje de mi antiguo corazón, y leo
Mis antiguos placeres en las luces fugaces
De tus ojos salvajes. ¡Ay!, mas durante un rato
puedo ver en ti lo que fui una vez,
querida, querida Hermana mía! Y rezo esta oración,
Sabedor de que la naturaleza nunca traicionó
al corazón que la amaba; es su privilegio,
A través de todos los años de esta vida nuestra, llevarnos
De alegría en alegría; pues puede dar forma
al pensamiento que está dentro de nosotros, y dejar impronta
de quietud y belleza, y así alimentar
Con pensamientos elevados, que ni las malas lenguas,
ni juicios violentos, ni las burlas de los arrogantes,
Ni los saludos donde no hay bondad, ni nada
del monótono curso de la vida cotidiana,
podrán jamás vencernos, ni estorbar
Nuestra alegre fe de que cuanto contemplamos
Está lleno de bendiciones. Así que deja que la luna
Brille sobre ti en tu paseo solitario;
Y que los neblinosos vientos de la montaña sean libres
Para soplar contra ti; y, años más tarde,
Cuando estos éxtasis exorbitados maduren
En un sobrio placer; cuando tu mente
Sea mansión de cuantas formas hermosas existen,
Tu memoria será como una residencia
Para todos los dulces sonidos y armonías; ¡Ah! entonces,
Si la soledad o el miedo, o el dolor y la angustia,
han de ser tu suerte, ¡con qué pensamientos de consuelo
y de tierna alegría me habrás de recordar,
Y a estos mis consejos! Acaso no-
Si estuviese donde ya no pueda oir más
tu voz, ni atrapar en tus fieros ojos esos destellos
De existencia pasada, te olvidarás entonces
de que en las riberas de esta corriente deliciosa
estuvimos juntos; y de que yo, que durante tanto tiempo
he sido adorador de la Naturaleza, llegué hasta aquí
Incansable en ese servicio: mejor decir
Con el amor más cálido, ¡Ah! Con el más profundo celo
De amor más santo. Y no olvidarás entonces,
de que tras muchos viajes, tras muchos años
De ausencia, estos erguidos bosques y riscos encumbrados,
Y todo este verde paisaje pastoril, me fueron
Más queridos, ¡por sí mismos y por causa tuya!

Dorothy Wordsworth circa 1925

Dorothy Wordsworth, circa 1825, retrato de Margaret Gillies.

 

Referencias

Berlin I. Las raíces del romanticismo. Taurus, Buenos Aires, 1999.

Wordsworth W., The Prelude of 1805, in Thirteen Books. DjVu Editions y Global Language resources, 2001.

Wordsworth W., Preludio. Visor, Madrid, 1980. Traducción por Antonio Resines.

Wordsworth W. y Coleridge S. T. Baladas Líricas. Cátedra 1994. Traducción e Introducción por S. Corugedo y J. L. Chamosa.

 

 

 

 

 

El amor en Occidente

El libro El Amor y Occidente, de Denis de Rougemont (Ed. Kairós, 2006) es una obra clave para entender el origen de la manera como los occidentales vivimos lo que llamamos “amor romántico”.

En un lugar de esta obra, el autor sugiere que cuando un occidental dice “amor mío”, se está refiriendo, en primer lugar, a una persona física, el objeto de su amor; pero a la vez, está aludiendo a una parte de él o ella misma, que le falta, y que la otra persona representa. Y, según Rougemont, esta forma de vivir el amor procede del misticismo cátaro. Es más, invierte la interpretación freudiana de que el amor romántico es una sublimación del instinto sexual, para afirmar que la interpretacción del amor como un acto sexual es una mundanización de un éxtasis místico previo, que toma el éxtasis sexual como una forma de aproximarse al éxtasis místico del que procede.

Para Rougemont, el lenguaje pasional expresa, no el triunfo de la naturaleza sobre el espíritu, sino el exceso del espíritu sobre el instinto. “El amor existe cuando el deseo es tan grande que supera los límites del amor natural”, decía el trovador Guido Cavalcanti en el siglo XIII. Y el hecho de superar los límites del instinto, define al hombre en tanto que espíritu. Este hecho solo es el que nos permite hablar.

El amor-pasión, que es el “amor al amor” según Rougemont, es el impulso que va más allá del instinto y, con ello, miente al instinto, que sólo busca la satisfacción inmediata.

En lo que sigue, resumiremos el contenido del libro, añadiendo de vez en cuando algunos comentarios interpretativos.

 

El mito de Tristán e Isolda

Este mito celta de la saga de los de Los caballeros de la Mesa Redonda, de alrededor del año 1120, para Denis de Rougemont, es uno de los mitos más importantes e influyentes de la cultura occidental, porque trasluce un conjunto de metáforas constituyentes de la manera en que esta cultura concibe el amor.

Wagner plasmó la leyenda en la ópera Tristán e Isolda, estrenada en 1865 en Munich y estrenada en España en 1899 en el Teatro del Liceo de Barcelona. En esta ópera, Tristan es presentado como el héroe romántico condenado por su destino, que no es otro que la Voluntad schopenhaueriana, autor de quien Wagner era profundo admirador. Para algunos críticos de Wagner, esta ópera constituyó el cénit de la música semitonal occidental y dio paso a la investigación en nuevas formas musicales. El liebestod final o “muerte de amor” de la soprano Isolda es uno de los pasajes más populares del repertorio operístico.

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La historia de Tristán e Isolda

Tristán nace en desgracia. Su padre acaba de morir y su madre Blancaflor no sobrevive al parto. De ahí el nombre del héroe y el cielo de tormenta que cubre la leyenda. El rey Marcos de Cornualles, hermano de Blancaflor, se lleva al huérfano a su corte y lo educa.

Un gigante irlandés, Morholt, acude a Cornualles a exigir su tributo en jovencitas o jovencitos, pero Tristán da muestras de poderes sobrenaturales ya de adolescente y, recién armado caballero, mata a dicho gigante. En la lucha, sin embargo, recibe una estocada envenenada. Sin esperanzas de sobrevivir, embarca a la aventura llevándose sólo su espada y su arpa, hasta abordar la orilla irlandesa. La reina de Irlanda es la única que posee el secreto del remedio que puede salvarle. Pero el gigante Morholt era hermano de esa reina y Tristán se guarda de confesar su nombre y el origen de su mal. La princesa real Isolda, lo cuida y lo cura. Así termina el prólogo.

Unos años más tarde, el rey Marcos decide casarse con la mujer de la que un pájaro le llevó un cabello de oro, y que resultará ser de su sobrina Isolda, y encarga a Tristán la búsqueda de esa “desconocida”.

Una tempestad arroja de nuevo al héroe a Irlanda. Allí combate y da muerte a un dragón que amenazaba la capital (motivo consagrado por muchas tradiciones posteriores). Herido por el monstruo, Tristán es cuidado de nuevo por Isolda. Un día ésta descubre que el herido no es sino el asesino de su tío. Coge la espada de Tristán y amenaza con matarle en su baño. Entonces éste le revela la misión que el rey Marcos le encargó. Isolda se detiene, pues quiere ser reina y también admira la belleza del joven.

Tristán y la princesa navegan hacia las tierras de Marcos. En alta mar, el viento amaina y el calor es pesado. Tienen sed y la sirvienta Brangania les da de beber, por error, el “vino con hierbas” destinado a los esposos, que es un filtro de amor preparado por la madre de Isolda. Lo beben y entran así en un destino “que no les abandonará ni un día de sus vidas, pues han bebido su destrucción y su muerte”. Se confiesan su amor y ceden a él.

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Pese a la falta, Tristán sigue comprometido con la misión que recibió del rey. Conduce pues a Isolda a Marcos, pese a la traición que le ha hecho. Brangania, sustituyendo a Isolda con astucia, pasa la primera noche nupcial con el rey, salvando así a su ama de la deshonra (se supone que por haber perdido ya la virginidad) a la vez que expía personalmente el error fatal que cometió con la bebida.

Sin embargo unos barones “felones” denuncian al rey el amor de Tristán e Isolda y Tristán es desterrado. Pero gracias a una nueva astucia (escena del vergel), convence a Marcos de su inocencia y vuelve a la corte.

El enano Froncín, cómplice de los barones, intenta sorprender a los amantes sembrando “flor de trigo” entre el lecho de Tristán y el de la reina. Marcos encomienda una nueva misión a Tristán y éste, quiere reunirse una última vez con su amiga la noche antes de su partida. Salva de un salto el espacio que separa los dos lechos, pero una herida reciente en su pierna se abre con el esfuerzo y deja unas gotas de sangre. Marcos y los barones, alertados entonces por el enano, irrumpen en el dormitorio y ven las manchas de sangre, prueba del adulterio. Isolda será entregada a una banda de leprosos como castigo, y Tristán, condenado a muerte. Se evade (escena de la capilla), libera a Isolda y con ella se adentra en el bosque de Morrois.

Durante tres años llevan en él una vida “áspera y dura”. Un día Marcos les sorprende durmiendo, pero Tristán, no se sabe si intencionadamente o por azar, ha colocado su espada entre los cuerpos desnudos (esto lo hacían los caballeros que habían jurado vasallaje a una dama que amaban, generalmente ya casada, cuando dormían con ella, como símbolo de la castidad que iban a mantener durante la noche). Emocionado por lo que toma como un signo de castidad, el rey no los toca y, sin despertarlos, sustituye la espada de Tristán por su espada real.

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Pasados tres años, el filtro deja de actuar. Sólo entonces, Tristán se arrepiente e Isolda se pone a añorar la corte. Van en busca del ermitaño del bosque Ogrín, quien les recrimina: “¡El amor por fuerza os domina! ¿Cuánto durará vuestra locura?”. Pero ellos no se pueden arrepentir de su amor mutuo y no piden perdón, pues dicen no ser responsables de él: “Señor, por Dios omnipotente, él no me amara ni yo a él si no fuera por un cocimiento del que bebí y él bebió: ese fue el pecado”. Por mediación de Ogrín, Tristán ofrece al rey la devolución de su mujer y Marcos promete su perdón. Los amantes se separan cuando el cortejo real se aproxima, pero Isolda suplica a Tristán que permanezca en el país hasta estar segura de que Marcos la trata bien. Y le declara que se reunirá con él a la primera señal de su parte, sin que puedan retenerla “ni torre, ni muro, ni castillo fortificado”.

En casa de Orri, el guardabosque, tienen varias citas clandestinas. Pero los barones felones sospechan y fuerzan un “juicio de Dios” para que Isolda pruebe su inocencia. Gracias a un subterfugio triunfa en la prueba: antes de agarrar el hierro candente, que supuestamente deja intacta la mano del que no miente, jura no haber estado jamás en los brazos de ningún hombre, aparte de los de su dueño y los del campesino que acaba de ayudarla a bajar de la barca. Pero tal campesino era Tristán disfrazado y Dios parece condescender con tal juramento literalmente cierto…

Pero nuevas aventuras se llevan lejos del país a Tristán durante un tiempo, y la falta de noticias hace que piense que Isolda ha dejado de amarle. Es entonces cuando consiente en casarse, más allá del mar, “por su nombre y por su belleza”, con otra Isolda, “la de las blancas manos”. Tristán la dejará virgen, pues añora a “Isolda la rubia”.

Finalmente, herido de muerte y envenenado de nuevo por esta herida, Tristán hace llamar a la reina de Cornualles, la única que aún puede curarle. Llega, y su barco enarbola una bandera blanca, signo de esperanza. Isolda la de las blancas manos vigila la llegada y, atormentada por los celos, se acerca al lecho de Tristán y le anuncia que la vela que llega es negra. Tristán muere sin esperanza. Isolda la rubia desembarca en ese instante, sube al castillo, ve el cuerpo de su amante, lo abraza y muere.

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La lucha entre código medieval y amor cortés

La novela de Tristan e Isolda es la primera en la que los códigos de la “caballería cortés” se ponen por encima del derecho feudal. Esta clase de novelas sustituyeron a partir del siglo XII a las dominantes hasta entonces, que eran los cantares de gesta.

El caballero bretón, exactamente igual que el trovador del sur de Francia, se reconoce vasallo de una Dama elegida, aunque de hecho continúa siendo vasallo de un señor. De ello nacen conflictos de derecho, en los que esta novela toma partido sistemáticamente por el código de caballería “cortés”. Por ejemplo, llama la atención que se llame “felones” a unos barones que sólo están mostrando lealtad a su señor, denunciando las infidelidades de Isolda. Según el código de vasallaje, serían “felones” si no lo hicieran. Por lo tanto, se les llama felones en virtud de otro código, que es el de la caballería del Midi: es felón todo el que revela los secretos del amor cortés.

El amor cortés nació de una reacción contra la anarquía de las costumbres feudales. El matrimonio en el siglo XII se había convertido para los señores en una simple herramienta para enriquecerse y anexionarse tierras en forma de dotes o herencias. Cuando tal negocio funcionaba mal, se repudiaba a la mujer, muchas veces con el pretexto del incesto. Bastaba con alegar sin demasiadas pruebas un parentesco en cuarto grado para obtener la anulación por parte de la iglesia. A tales abusos, generadores de querellas y guerras interminables, el amor cortés opuso una fidelidad independiente del matrimonio legal y fundamentada sólo en el amor. Llega incluso a declarar que el amor y el matrimonio no son compatibles, como en un famoso juicio que tuvo lugar en casa de la condesa de Champagne, una de las promotoras del amor cortés.

Como Tristán y el autor de la obra comparten tal actitud, la felonía medieval y el adulterio son excusados o incluso exaltados como expresión de fidelidad a una ley superior que es el donnoi, es decir, el amor cortés. Donnoi, o domnei en provenzal, designa una relación de vasallaje instituida entre el amante-caballero y su Dama o domina.

Orígenes de la actitud del amor cortés

Es conocida la descripción que hace Nietsche de los orígenes de la actitud racional en la Grecia de Sócrates y Eurípides [Nietsche, El Nacimiento de la tragedia]. Para el griego de tiempos de homero, el cuerpo estaba animado por una fuerza vital que salía del cuerpo cuando éste moría, sin embargo, este aliento vital era algo aparentemente no unificado por una pulsión principal. Era propio de los estados superiores de ánimo el estar como infundido de energía superior, a la que se daba procedencia divina (“Era Marte que me cegó”). La ética homérica exaltaba un estado de inspiración maníaca, que era también aquella en la que los poetas creaban.

El giro de la época de los sofistas consistió en la invención del alma [Escohotado 1975]. Para Platón, que articula filosóficamente ese concepto y actitud, el alma es la Idea de la vida en cuanto el viviente participa de ella, e incluye facultades racionales, facultades apetitivas y facultades pasionales. Pero la experiencia de estar constituidos por una pluralidad de lugares es una experiencia de error e imperfección. Por el contrario, hay una capacidad en el espíritu humano que es la de verse a sí como uno, a pesar de la multiplicidad de sus determinaciones y experiencias. Esta capacidad es interpretada por Platón como un signo de su afinidad en naturaleza con lo eterno y uno, que para él es superior a lo cambiante y efímero. Esta capacidad es la facultad racional del alma. Al igual que el cuerpo tiende a la salud, el alma tiende a un estado de orden donde la razón está en primer lugar. La razón es la capacidad de ver el Orden de las cosas.

Platón nos habla en Fedro y en El Banquete de un furor que va desde el cuerpo hacia el alma, para trastornar su orden con una especie de inspiración maníaca o arrebato de origen divino, que llamará Entusiasmo, que significa “endiosamiento”. Se trata de una especie de delirio divino o Deseo Total por un ser amado, al que el alma no consigue oponerse con sus facultades racionales. Rougemont le llama Eros y quizás algunos griegos clásicos responzabilizaran a este dios Eros del “rapto” que sufrían cuando tenían este sentimiento. Desde nuestra mentalidad contemporánea, atea y cientifista, podríamos llamarlo también “deseo arrebatado” y también “amor-pasión”.

Eros y Psique-museo-del-louvre

EROS Y PSIQUE trasera

Fotos: Eros y Psique. Museo del Louvre, París.

 

Rougemont sugiere influencias iraníes y órficas en la Grecia clásica para explicar el origen de esta actitud que en lo sucesivos denominaremos “pasión”. Sin embargo, bien puede haber una tendencia humana extendida en muchas culturas a divinizar el propio deseo cuando éste se percibe como inmanejable por la propia voluntad y opuesto a las convenciones sociales. En cualquier caso, como dice Marina (El Rompecabezas de la sexualidad), todas las culturas humanas parecen haber conocido algo parecido al Eros griego y todas se han prevenido contra él por considerarlo antisocial, peligroso para las instituciones. Llevados por esa pasión irracional, los hombres son capaces de romper los matrimonios, cometer incesto, romper los límites entre hombre y animal y entre hombre y Dios, decían los antiguos griegos.

Plotino y el Aeropagita, al igual que otros neoplatónicos, enseñaron esta actitud de origen arcaico a los hombres de la Edad Media, sobre todo en sus formas místicas: unión del alma humana con Dios en los estados de amor más elevados.

En contraste con el amor-pasión, el cristianismo ortodoxo promovió un tipo de amor que consideraba superior al Eros y que denominó con la palabra griega Ágape.

Agapē (en griego αγάπη) es el término griego para describir un tipo de amor incondicional y reflexivo, en el que el amante tiene en cuenta sólo el bien del ser amado y no el propio. Filósofos griegos del tiempo de Platón emplearon el término para designar el amor universal, opuesto al amor personal, sea amor a la verdad o a la humanidad.

El cristianismo ortodoxo afirma que entre Dios y el hombre hay un abismo esencial y ninguna unión sustancial entre ambos es posible. Sólo una “comunión” cuyo modelo está en el “matrimonio” entre la Iglesia y su Señor. Para que se produzca esa comunión debe haber un descenso de la Gracia que va de Dios al hombre.

Para Rougemont el Eros o amor-pasión es una especie de fusión o disolución del individuo en el dios. En el Ágape en cambio, para que haya comunión es necesario que haya dos sujetos y que estén presentes el uno para el otro, o sea que sean prójimo el uno para el otro. Además, el sujeto del Ágape mantiene en todo momento su facultad racional ordenando sus actos y sus deseos, a diferencia del sometido a la pasión.

Así, podríamos decir que ágape describe la relación estable y comprometida que existe entre dos individuos que se quieren profundamente, pero libres de pasión.

A partir del siglo III, la religión Maniquea se extendió entre la India y Europa promoviendo una versión muy particular del “amor-pasión” que relajaba las prevenciones contra esta clase de amor, siempre que se manifestara dentro de un contexto místico o religioso. Originaria de Irán, la doctrina de Manes tomó formas cristianas, budistas, musulmanas o zoroastrianas según el lugar geográfico en que evolucionó.

El dogma fundamental de todas las sectas maniqueas es la naturaleza divina o angélica del alma, que está prisionera de las formas corporales creadas y de la noche de la materia. El lamento del alma es:

Salida de la luz y de los dioses; Héme aquí exiliada y separada de ellos (…) Soy un dios de dioses nacido; Pero reducido ahora al sufrimiento.

Rougemont enfatiza que la fe maniquea es esencialmente lírica: no se presta a ninguna exposición racionalista y objetiva; sólo se realiza en una experiencia a la vez angustiada (por el estado caído) y entusiasmante (por la naturaleza angélica del verdadero yo).

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La influencia de Mani se prolonga en los siglos siguientes a través del gnosticismo y en las sectas neomaniqueas de Asia Menor, de las que se nutre a su vez la herejía cátara o “albigense” del siglo XII en Europa.

Según la “Iglesia del Amor” que es como se llamó también a la herejía cátara, Dios es amor, pero el mundo es malo. Dios no puede ser pues su creador, que es en cambio, el Príncipe de las Tinieblas, el Ángel Caído o Lucifer, llamado El Demiurgo por los cátaros. Éste tentó a las almas o ángeles diciéndoles que “más les valía estar abajo, donde podrían hacer el mal y el bien, que arriba, donde Dios sólo les permitía el bien”. Lucifer les mostró a las almas “una mujer de belleza resplandeciente” para acabar de convencerlas. Las almas-ángeles, habiendo seguido a Satán y a la mujer de belleza resplandeciente, fueron presa en cuerpos materiales, que les eran y continúan siéndoles extraños. El alma, desde entonces, se encuentra separada de su espíritu, que continúa en el Cielo. Tentada por la libertad, se ha hecho prisionera de un cuerpo con apetitos terrenales, sometido a las leyes de la procreación y la muerte. Pero Cristo vino entre nosotros para mostrarnos el camino de vuelta hacia la luz. Ese Cristo, parecido al de los gnósticos y al de Manes, no se encarnó de hecho: sólo tomó la apariencia de un hombre.

Los maniqueos conocían desde hacía siglos los mismos sacramentos que los cátaros: la imposición de las manos, el beso de paz y la veneración de los puros. La veneración maniquea se dirige siempre a la “forma de luz” que en cada hombre representa su propio espíritu, que permaneció en el cielo, fuera de la manifestación, y que acoge el homenaje de su alma por un saludo y un beso.

Lucifer sólo reinará mientras dure el error de las almas. Al término del ciclo de sus pruebas, que comporta varias vidas, la creación será reintegrada a la unidad del Espíritu original, los pecadores serán salvados y el propio Satán volverá a la obediencia del Altísimo.

La secta se dividía en los “Perfectos”, que habían jurado solemnemente su renuncia al mundo y al contacto con su mujer caso de estar casados, y los simples “creyentes”. San Bernardo de Claraval, que combatió la herejía con todas las fuerzas de su inteligencia, pudo decir de los Cátaros: “No hay ciertamente sermones más cristianos que los suyos, y sus costumbres eran puras”.

La condena de la carne es de origen maniqueo y albigense, aunque tiene raíces platónicas.

La escuela Sufí del Islamismo y el Tantrismo indio podrían ser influencias más o menos lejanas del amor cortés.

El tipo de amor que cantan los trovadores en las regiones en que se extendía la herejía cátara era un amor, según Rougemont, del tipo Eros o pasión, completamente simbiótico con la religiosidad cátara.

 

El éxito de esta clase de amor, en contra del ágape cristiano ortodoxo entre las élites es explicado por Rougemont diciendo que el matrimonio cristiano impuso una fidelidad de por vida (sacramento) que fue insoportable para muchos. El amor-pasión promovido por los gnósticos y por los cátaros fue una alternativa creíble y opuesta al nuevo sacramento.

 

Tanto trovadores como cátaros glorifican la castidad y el amor sin realización, permanentemente buscado e insatisfecho, se burlan del matrimonio, y promueven una especie de “amor al amor” por encima de la posesión del objeto amado concreto. A veces, dice Rougemont, los trovadores que exaltan a su dama-señora parecen estar hablando de la María-Sofía de los gnósticos (el Principio Femenino de la Divinidad) y otras veces del Anima o de la parte espiritual del hombre a la que el alma presa llama nostálgica. El rito de vasallaje a la Dama-señora en el amor cortés se parece a la escena cátara del momento de la muerte, cuando la forma de Luz, la que es su espíritu, se le aparece al sujeto y le consuela con un beso, mientras su ángel, saliendo del cuerpo, le tiende la mano derecha y le saluda igualmente con un beso de amor. Así dice la leyenda que murió el trovador Jaufré Rudel en brazos de la Condesa de Trípoli, recibiendo, un beso, una mirada y un saludo.

amor y muerte cátara

Como afirma René Nelli, “los documentos del siglo XIII revelan que casi todas las damas de Toulouse, Albi, Carcasone y el Condado de Foix, que acogían y protegían a los trovadores, eran, en vísperas de la Cruzada contra ellos, si no “perfectas” al menos “creyentes” (citado por Rougemont). En 1250, tras la sangrienta y lamentable cruzada que destruyó toda la región, el catarismo estaba definitivamente vencido, pero la Iglesia encontraba aún ante ella esa otra herejía, “el Amor”, que sabía muy bien “que había hecho siempre causa común con el catarismo” (René Nelli). Según este autor, unos quince trovadores fueron cátaros o al menos “catarizantes”, entre ellos Raimon de Miraval, Raimon Jordan, Peire Vidal, Guilhem de Durfort, Pedro Rogier de Mirepoix y Mir Bernat, así como Peire Cardenal. Y se podría decir que la totalidad de ellos estaban sumergidos en la cultura cátara de la región incluso si no eran conscientemente “catarizantes”.

Los trovadores recogen también elementos de la retórica erótica sufí.

Por ejemplo, según los místicos de la escuela iluminista de Sohrawardi en Irán, una joven deslumbrante espera al fiel a la salida del puente Cinvat y le declara: “¡Yo soy tú mismo!”. Y según ciertos intérpretes de la mística de los trovadores, la Dama de los pensamientos no sería sino la parte espiritual y angélica del hombre, su verdadero yo.

Pablo Zarate-El Puente Chinvat

Obra “El Puente Chinvat”, de Pablo Zárate. https://www.behance.net/gallery/89122/El-Puente-Chinvat

 

La prosodia del zéjel es la misma que reproduce el primer trovador, Guillermo de Poitiers, en cinco de los once poemas que nos quedan de él, así que la influencia andalusí en los poetas corteses parece demostrada.

A su vez, el assay o asag, prueba a la que la Dama somete a su aspirante, podría tener un origen gnóstico transmitido en Occidente por los cátaros y recuerda a las teorías tántricas de la India. El asag se convertirá en el siglo XIII en la prueba heroica de la castidad guardada en el lecho, desnudo con desnudo, como en muchos romances en que los amantes se acuestan desnudos pero separados por una espada, un cordero o un niño; y si ceden al deseo, es la prueba de que no se aman con fin’s amors, con verdadero amor en el sentido cortés.

“Ya no es amor cortés si se materializa o si la Dama se entrega como recompensa”, escribe Daude de Prados, quien da precisiones sobre los gestos eróticos permitidos con la Dama. Y Guiraut de Calanson: “En el palacio (de la Dama) hay cinco puertas: quien puede abrir las dos primeras pasa fácilmente las otras tres, pero le es difícil salir de ellas … se accede por cuatro grados muy dulces, pero no entran ni villanos ni patanes”. Guiraut Riquier, el último trovador, comentará estos versos así: “Las cinco puertas son Deseo, Plegaria, Servir, Besar y Hacer; por ellas Amor perece”. Los cuatro grados son “honrar, disimular, bien servir, esperar pacientemente”. En cuanto a Falso Amor se ve denostado: “se pone del lado del Diablo quien incuba Falso Amor” (¿acaso no es el Diablo el padre del mundo material y de la procreación, según el catarismo?). Contra algunos trovadores que abusan demasiado a menudo de las ambigüedades encerradas en el “servicio” de amor cortés, Cercamon dice: “Esos trovadores, mezclando la verdad con la mentira, corrompen a los amantes, a las mujeres y a los esposos. Os dicen que Amor va al revés y por ello los maridos se vuelven celosos y las damas están angustiadas… Esos falsos sirvientes hacen que gran número abandonen el Mérito y alejen de sí a Juventud”.

La “Alegría de Amor” de los trovadores no es solamente liberadora del deseo, sino también fuente de juventud, de un modo que recuerda a las teorías tántricas orientales: “Quiero conservar (a mi dama) para refrescarme el corazón y renovar mi cuerpo de modo que no pueda envejecer… Quien consiga poseer la alegría de su amor vivirá cien años” (Guillermo de Poitiers).

Es sabido que el catarismo se infiltró entre las monjas beguinas y los monjes beguines de San Francisco a partir del siglo XIII. Nelly escribe: “(no hay) ninguna duda sobre la difusión entre los beguines de semejante búsqueda de la tentación “meritoria” y “saludable”. Y G. Roux declara que según los beguines “nadie puede ser declarado virtuoso o virtuosa si no pueden tenderse en un lecho, desnudo contra desnuda, sin cumplir el acto carnal”.

Para Rougemont, la retención impuesta sobre los amantes por las damas creyentes combina dos motivos: (i) la voluntad de los trovadores de exaltar el deseo indefinidamente, y (ii) la voluntad gnóstica y cátara de triunfar sobre el deseo y evitar las consecuencias procreadoras de la materia (ascetismo de los perfectos o puros). El amor cortés y el catarismo, sin dejar de ser ideologías distintas, entraban sin embargo fácilmente en simbiosis.

Rougemont sintetiza así los orígenes del amor-pasión: “Asistimos en el siglo XII, tanto en el Languedoc como en Lemosín, a una de las más extraordinarias confluencias espirituales de la Historia (…) Una gran corriente religiosa maniquea, que tenía su fuente en Irán, remonta por Asia Menor y los Balcanes hasta Italia y Francia, aportando su doctrina esotérica de la Sofía-María y del amor a la “forma de luz”. Por otra parte, una retórica altamente refinada, con sus procedimientos, sus temas y personajes constantes, … y su simbolismo, remonta desde Irak y los sufíes platonizantes y maniqueizantes hasta la España árabe y, pasando por los Pirineos, encuentra en el Midi una sociedad que, al parecer, no esperaba mas que esos medios de lenguaje para decir lo que no se atrevía ni podía confesar en la lengua de los clérigos ni en el habla vulgar. La poesía cortés nació de este encuentro.

Pistis Sophia

Figura: Pistis Sophia

A ese flujo poderoso del Amor y del culto a la Mujer idealizada, la Iglesia y la clerecía trataron de oponer una creencia y un culto que respondiese al mismo deseo profundo y colectivo. De ahí las tentativas multiplicadas, desde comienzos del siglo XII, de instituir un culto a la Virgen. María recibe a partir de esta época el título de Regina Coeli, y en lo sucesivo el arte la representará como reina. La “Dama de los Pensamientos” de la cortesía será contrapuesta y combatida por “Nuestra Señora”. Y las órdenes monásticas que aparecen entonces son réplicas de las órdenes caballerescas: el monje es “caballero de María”. La “inmaculada concepción” de María es otra innovación de la iglesia de la época, absurda y escandalosa para muchos teólogos, pero que obedeció a la presión cultural de la época.

CORONATION como Regina Coeli

Imagen: Coronación de la madre de Cristo como Reina del Cielo

 

La psicología del amor cortés

El matrimonio, no tenía para los antiguos paganos más que una significación utilitaria y limitada, análogamente a cómo lo sentían los orientales clásicos. Además, las costumbres permitían el concubinato. El matrimonio cristiano, que es impuesto por los primeros emperadores romanos cristianos como un sacramento, impuso a las masas una fidelidad que para muchos resultaba insoportable.

La fidelidad que impuso el amor cortés se opuso, no sólo al matrimonio, sino también a una satisfacción definitiva del amor, como si intuyera que “deja de ser amor lo que se convierte en realidad”.

En Tristán e Isolda, como en otras novelas posteriores, cuando no hay obstáculo para el amor, los protagonistas parecen inventarlo. Por eso, el tema de la novela parece ser sobre todo el amor al amor en sí mismo. Para la permanencia del amor, la novela parece intuir, es necesaria una fuente permanente de impedimentos.

Tristán e Isolda no se aman. Lo que aman es el amor, el hecho mismo de amar. Y actúan como si hubiesen comprendido que todo lo que se opone al amor lo preserva y lo consagra en su corazón, para exaltarlo. Y esta exaltación del amor exige una fidelidad a él que no puede pararse ante las instituciones ni ante el matrimonio instituido. Están “arrebatados” más allá del bien y del mal definidos por la sociedad, como en una fatalidad que les empujara, incluso a veces a costa de la propia tranquilidad y felicidad.

El romanticismo tomó esta actitud como paradigmática y éticamente importante, asociándola a la obligación que todos tenemos de expresar nuestra naturaleza interior, como creadora de sentido en un mundo que no tiene un sentido preestablecido evidente. El héroe romántico de los tiempos de Wagner es un individuo que expresa su profundidad interior dando así un posible sentido a la vida humana y al mundo. La pasión es una hacedora de sentido que no puede estar supeditada a la razón, que no es otra cosa que otra pasión más, una pasión con voluntad organizadora de otras pasiones.

La vida de un héroe romántico es siempre necesariamente una carrera de pasiones y de transgresiones que impiden al héroe un descanso definitivo en una satisfacción permanente. La dificultad, el impedimento al deseo, es lo único que es una fuente de sentido, o sea, de pasión renovada. Lo único que vacuna contra el tedio, la novela amorosa y siglos más tarde el romanticismo parecen intuirlo, es la imposibilidad de realizar el deseo. El obstáculo último y definitivo, el único capaz de eternizar la pasión, haciendo que triunfe definitivamente sobre el deseo, sería en última instancia la muerte.

El amado es un “elegido” por mi profundidad interior y yo soy el elegido de la otra persona. Un doble narcisismo en el que uno ama al otro a partir de sí, no del otro. Narcisistas que sólo pueden fundirse en el seno del impedimento definitivo que es la muerte. Esto es lo que dice la “vieja y grave melodía” orquestada por el drama de Wagner:

“¿Para qué destino nací?  ¿Para qué destino? La vieja melodía me repite: ¡Para desear y para morir!”

Pero los amantes románticos llegan a tal punto porque conceden a su amor un valor ético y epistemológico, de conocimiento, que nos dice algo importante y desconocido que, a través de otras maneras de sentir y de vivir, está vedado.

“¡Liberado del mundo, te poseo al fin, oh tú, la única que llenas toda mi alma, suprema voluptuosidad de amor!” (Wagner: Tristán e Isolda).

Toda la poesía de Occidente procede del amor cortés y del román bretón, que se deriva de él. A este origen debe nuestra poesía, según Rougemont, su vocabulario pseudo místico.

San Agustín escribe esta oración: “Te buscaba fuera de mí y no te encontraba, porque estabas en mí”. Habla a Dios, al amor eterno. Pero supongamos que un trovador haya expresado la misma plegaria fingiendo dirigirse a su Dama. El amante profano habituado a estas metáforas estará tentado de ver en esta frase la expresión de la pasión que ama: la que se gusta y se saborea en sí, en una especie de indiferencia hacia su objeto viviente y exterior. Así amaba Tristán a Isolda: no en su realidad, sino en tanto que despierta en él la quemazón deliciosa del deseo. El amor-pasión tiende a confundirse con la exaltación de un narcisismo…

“Amor mío” en el fondo de la mente del amante exaltado por la pasión significaría en gran parte “Amor que sale de mi interior” hacia una Idea, no hacia una persona concreta. Esto podría ser así en el trovador del siglo XII y, en parte, podría seguir siendo así para el amante arrebatado de hoy en día.

Puede que el “amor al amor” que es el ingrediente principal del amor-pasión del enamorado occidental adquiriese tanto prestigio en occidente porque se parece a la añoranza cátara (sin posible realización durante la vida) del alma humana encerrada en el cuerpo hacia su propio espíritu, que se ha quedado fuera del cuerpo. Y el ideal de encontrar la media naranja, aunque de origen platónico, también subyace en ese anhelo cátaro y gnóstico de reintegrarse con el otro yo (“la forma de luz”) del alma de uno. Como en la hermosa leyenda de los místicos de la escuela iluminista de Sohrawardi en Irán, en el que una joven deslumbrante espera al fiel a la salida del puente Cinvat y le declara: “¡Yo soy tú mismo!”.  Poderosa imagen, a pesar de los siglos transcurridos.

En esa transposición objetiva pero no conscientemente blasfema que tuvo lugar tras el siglo XII, la conciencia moderna creyó ver un dato primario. Creyó poder explicar la mística pura por la pasión humana, basada en la semejanza de las metáforas místicas con las metáforas de unión sexual. ¿Y de donde venían esas metáforas de la unión sexual y de la pasión? De una mística, como hemos visto, pero disfrazada, perseguida y luego olvidada … pero traspasada a las costumbres como poesía. Tan olvidadas que los místicos cristianos utilizarán sus metáforas convertidas en profanas como si fueran totalmente naturales. Y nosotros haremos luego lo mismo, y también nuestros eruditos.

Y finaliza Rougemont: “Allí donde la ciencia proclama que la mística resulta de una sublimación del instinto, será suficiente con cambiar el sentido de la relación constatada y escribir que “el instinto” en cuestión resulta de una profanación de la mística  primitiva (gnóstica, sufí y cátara)”.

Que los místicos cristianos se apoderasen de las metáforas sexuales no significa en modo alguno que “sublimen” pasiones sensuales, sino simplemente que la expresión habitual de esas pasiones, creadas además por una mística anterior, conviene a la expresión del amor espiritual  que viven.

Para Rougemont, el lenguaje pasional expresa, no el triunfo de la naturaleza sobre el espíritu, sino el exceso del espíritu sobre el instinto. “El amor existe cuando el deseo es tan grande que supera los límites del amor natural”, decía el trovador Guido Cavalcanti en el siglo XIII. Y el hecho de superar los límites del instinto, define al hombre en tanto que espíritu. Este hecho solo es el que nos permite hablar.

La pasión, el amor al amor, es el impulso que va más allá del instinto y, con ello, miente al instinto, que sólo busca la satisfacción inmediata.

 

La contradicción pasión – matrimonio

La herejía cátara de los partidarios del amor cortés se oponía al matrimonio católico en los tres puntos que le daban fundamento ideológico. Negaba que fuera un sacramento, por no estar establecido en ningún punto explícito del evangelio. Condenaba la procreación, por corresponder a la ley del Príncipe de las Tinieblas, que según ellos era el auténtico demiurgo de este mundo visible. Finalmente, criticaba un orden social que permitía y exigía la guerra y la justificaba religiosamente.

Es con los Cátaros que la pasión se convierte por primera vez en una especie de manifestación de un Eros divinizante. No legitiman el adulterio, pues ellos pregonan la castidad y el Amor en sí. Pero de su influencia social deriva que desde el siglo XII en lo sucesivo, el adulterio de Tristán, sin dejar de ser una falta, está revestido al mismo tiempo del aspecto de una experiencia vital más bella que la moral. Una especie de poema o drama profano cuyo poder de seducción ha ido en crescendo hasta llegar al máximo con el romanticismo. A partir del siglo XII el individuo que comete adulterio pasa de ser visto como digno de compasión a ser visto como un personaje interesante.

La influencia del catarismo, amplificada luego por la revolución romántica, ha llegado a nuestros días. Hoy vivimos inmersos en dos morales sobre el matrimonio, una heredada de la ortodoxia religiosa, pero que ya no descansa en una fe viva; la otra, heredada del catarismo y el romanticismo.

Los adolescentes son criados en la idea del matrimonio, pero al mismo tiempo, están bañados en una atmósfera romántica mantenida por sus lecturas, espectáculos, revistas y noticias, películas y alusiones cotidianas en las cuales se sugiere que la pasión es la prueba suprema, que todo hombre debe un día conocerla y que la vida sólo puede ser vivida plenamente por los que pasaron por ella. Y la pasión y el matrimonio son esencialmente incompatibles. La pasión se pierde en cuanto se posee al objeto amado. Una innumerable literatura novelesca nos describe al tipo de marido que teme la insipidez y la rutina de los vínculos legítimos en que la mujer pierde su atractivo porque ya no quedan obstáculos entre ella y él. Su única solución es inventarse o imaginarse obstáculos secretos o buscar la aventura fuera de la pareja.

Hace muchos siglos que Aristóteles hizo este sorprendente descubrimiento: la felicidad es una actividad, no un estado. Schopenhauer añadiría siglos más tarde: la actividad que, tratando de satisfacer los imperativos de la Voluntad (que nos utiliza individualmente para los fines de la especie y de las leyes naturales) no se encuentra con ningún obstáculo inmediato ni en el mundo externo ni en el propio cuerpo (El Mundo como Voluntad y Representación). Más recientemente, Marina dice, en “El rompecabezas de la sexualidad”, que la felicidad es el sentimiento de intensidad, concentración y plenitud que acompaña a algunas actividades. El amor-pasión parece intuir que tal intensidad sólo persiste si la satisfacción del deseo es postergada indefinidamente y es sustituida por un “amar al mismo amar”, esto es, obedecer al deseo insaciable de la Voluntad, sacrificando la satisfacción inmediata y definitiva, que en el fondo es imposible.

Pero el Ágape, en contraste, parece intuir que un ser finito, limitado y de vida breve, como el ser humano, no puede comportarse como un dios y que la pasión no puede ser la única pulsión que guíe la conducta en una sociedad ordenada. Y que quizás sea más acorde con la naturaleza corpórea limitada el aceptar resignadamente el tedio repetido que trae consigo la satisfacción momentánea, efímera e iterativa del deseo.

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¿Es posible una síntesis entre ese amor-pasión que desborda de energía y busca romper todos los límites y ese amor-compañerismo, controlado y fiel, que parece insignificante frente al primero pero que es el único capaz de mantener las instituciones? El hombre occidental, dividido entre un alma racional amante del orden y un alma romántica apasionada (García-Olivares, 1991), no parece poder descansar nunca apaciblemente entre las dos maneras de amar que le enseñaron.

 

Referencias

Escohotado, A., De Physis a Polis. Ed. Anagrama, Barcelona, 1975.

García-Olivares, A., 1997, Tensión en el sistema de metáforas epistemológicas de la cultura contemporánea. Arbor 621, pag. 25-45.

Marina, J. A., El rompecabezas de la sexualidad, Ed. Anagrama, Barcelona, 2002.

Nitzsche, F. El Nacimiento de la Tragedia. Alianza Editorial, Madrid, 1991.

Rougemont, Denis, El amor y occidente, Ed. Kairós, 2006.

Schopenhauer, A., El Mundo como Voluntad y Representación. Ed. Trotta, 2009.

 

Tensión entre las dos formas occidentales de conocer el mundo

El alma de los occidentales está en una tensión permanente entre una forma de mirar las cosas que podemos llamar racional y una perspectiva que nos enseñaron los románticos. Ambas perspectivas están en tensión, pues son cualitativamente distintas, y tomar la actitud necesaria para una de ellas todo el tiempo implica hacer imposible la otra. Por ello, tal como afirmaba Charles Taylor, muchos hombres modernos que reconocen ambas capacidades como valiosas están constitucionalmente en tensión, y esa tensión entre dos modos de conocer es una parte esencial de nuestra cultura y de nuestro imaginario.

A continuación, incluyo el contenido de un artículo que publiqué en la revista Arbor sobre este tema, que me parece clarificador.

 

Tensión en el sistema de metáforas epistemológicas de la cultura contemporánea

                                            Antonio García-Olivares

Revista Arbor 621, 1997. Pagina 25 – 45.

 

Resumen

En este trabajo tratamos de analizar de una manera unificada, a medio camino entre un análisis filosófico y otro sociológico, varias de las líneas de evolución del pensamiento contemporáneo que en general suelen ser analizadas como autónomas. En particular, la articulación social de los sistemas de metáforas epistemológicas denominados racionalista y romántico respectivamente, resulta clave a la hora de entender la tensión, no sólo ética como Charles Taylor se ha encargado de demostrar, sino también epistemológica de la cultura occidental contemporánea. Permite también identificar las líneas de continuidad y de ruptura de los distintos desarrollos filosóficos contemporáneos en relación con su herencia cultural y su contexto social.

 

Introducción

Gran parte de la antropología de este siglo, como gran parte de la sociología, la filosofía y el arte, serían incomprensibles sin el racionalismo socrático e ilustrado y sin la revolución romántica y modernista, formas principales en las que las relaciones y esperanzas que hemos elegido vivir expresan sus metáforas esenciales. La tensión entre ambos sistemas de metáforas está generando aún las principales líneas de evolución de nuestra capacidad creadora de mundos habitables.

Es conocida la descripción que hace Nietsche de los orígenes de la actitud racional en la Grecia de Sócrates y Eurípides [Nietsche, El Nacimiento de la tragedia]. Para el griego de tiempos de homero, el cuerpo estaba animado por una fuerza vital que salía del cuerpo cuando éste moría, sin embargo, este aliento vital era algo aparentemente no unificado por una pulsión principal. Era propio de los estados superiores de ánimo el estar como infundido de energía superior, a la que se daba procedencia divina (“Era Marte que me cegó”). La ética homérica exaltaba un estado de inspiración maníaca, que era también aquella en la que los poetas creaban.

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El giro de la época de los sofistas consistió en la invención del alma [Escohotado 1975]. Para Platón, que articula filosóficamente ese concepto y actitud, el alma es la Idea de la vida en cuanto el viviente participa de ella, e incluye facultades racionales, facultades apetitivas y facultades pasionales. Pero la experiencia de estar constituidos por una pluralidad de lugares es una experiencia de error e imperfección. Por el contrario, hay una capacidad en el espíritu humano que es la de verse a sí como uno, a pesar de la multiplicidad de sus determinaciones y experiencias. Esta capacidad es interpretada por Platón como un signo de su afinidad en naturaleza con lo eterno y uno, que para él es superior a lo cambiante y efímero. Esta capacidad es la facultad racional del alma. Al igual que el cuerpo tiende a la salud, el alma tiende a un estado de orden donde la razón está en primer lugar. La razón es la capacidad de ver el Orden de las cosas.

La persona no-racional está en stasis (guerra civil) en su interior, con sus deseos en conflicto perpetuo, mientras que el racional es uno consigo mismo. El primero está angustiado, el segundo calmado. El primero es arrastrado desordenada e imprevisiblemente por sus deseos sin fin; el segundo no trata de saciarse con objetos finitos y cambiantes y por tanto es capaz de establecer objetivos realmente superiores y llevarlos a cabo sin dispersarse. Platón hace explícitos pues varios de los rasgos principales de lo que constituirá la actitud racional contemporánea: tomar una actitud desapasionada y distante frente a las cosas y actividades posibles y mantener la suficiente serenidad y autocontrol como para realizar hasta el final lo decidido. También explicita la actitud de temor que se debe tomar frente al caos y a la libertad pulsional del cuerpo.

Como enfatiza Taylor [Taylor 1989], la ética aristocrática-guerrera del noble aqueo valoraba la fuerza, el coraje, la capacidad de concebir y ejecutar grandes empresas, la vida orientada a la gloria y la fama. Estos valores son integrados en la filosofía de Platón, cuando éste introduce entre la razón y el deseo ese espíritu capaz de emprender y llevar a cabo (thumos), que está subordinado a la razón pero es un auxiliar de ella. Su modelo de alma está concebido a imagen de la estructura de clases básica que los propios griegos veían en sus polis: El liderazgo político, que controla la actividad de un cuerpo de guerreros, el cual garantiza la dominación e intercambio ordenado con un hinterland de agricultores. La descripción que hace Aristóteles de lo que es necesario para la ciudad (Política, 128) es elocuente en este sentido.

Lo que San Agustín añadirá a esta actitud es la idea de que no basta con entender cual es el Bien para perseguirlo. La voluntad puede ser débil frente a la naturaleza corporal, y puede ser perversa, prefiriendo el bien particular al universal. La única manera de luchar contra esto es volviéndose hacia la luz interior que se revela cuando nos serenamos y recogemos dentro de nosotros mismos y que sólo puede proceder de Dios. Esto le pone en el camino del cogitare (recolectar y ensamblar) los recuerdos innatos que le permitirán discernir el Orden general sin esa permanente desviación de las pasiones.

Cartesianismo

Fig. Racionalismo cartesiano

Tras el agustinianismo puritano y la nueva ciencia, el Orden Universal y teleológico de las Ideas empieza a ser visto como inverosímil a medida que el modelo dominante del Cosmos pasa a ser el de un sistema mecánico muerto y, por tanto, sin sentido en sí mismo. Para Descartes la Razón es más bien nuestra capacidad (dada por Dios) de dar un Orden significativo e indudable para nosotros y por tanto instrumental y funcional a ese Cosmos. Las cosas del mundo están ahí fuera, como en las teorías platónicas o aristotélicas, pero sus cualidades no son todas intrínsecas a ellas: algunas han sido asignadas por el observador racional, en sus representaciones, con el fin de que nuestro uso de ellas ofrezca certidumbre. Como la racionalidad es ahora una propiedad interna del pensar subjetivo (razón procedimental) podría conducirnos a conocimientos desviados o falsos, si un Dios no engañador no garantizara la correspondencia de ese orden interior con un orden universal, cuya existencia demuestra Descartes mediante el paralogismo de que una idea a priori como la de Dios debe tener una causa proporcional a ella. Sin embargo, lo más duradero de la propuesta de Descartes fue lo que éste compartió con el neo-estoicismo de su época: el ideal de un agente humano que tiene la habilidad de tomar una actitud distanciada hacia sus propiedades, deseos, inclinaciones, tendencias, hábitos de pensamiento y sentimiento, de modo que puedan ser trabajados a conveniencia, eliminando unos, fortaleciendo otros. Esta actitud, cuyos frutos más sorprendentes eran proporcionados por los victoriosos ejércitos permanentes de los primeros Estados absolutistas [García-Olivares, 1997], influyó en las técnicas disciplinares de muchas instituciones de la época, tal como ha sido investigado por Foucault.

La actitud cartesiana fue un precipitante para la que acabó siendo la ciencia institucionalizada, del conocimiento distinguible y claro en términos universales, que donde fue posible, constituyó la base para el control instrumental. Sin embargo, ya antes que él, un autor como Montaigne estaba proponiendo usar la introspección para el auto-descubrimiento. Su aspiración fue la de relajar la obligatoriedad de tales categorías y procedimientos “normales” y liberar al propio auto-entendimiento del peso  de las interpretaciones universales, de modo que nuestra propia originalidad pueda aparecer a la vista y lo particular, fuente se belleza y de conocimiento, no pase desapercibido ante una atención centrada en exclusiva en lo general. Mientras Descartes invita a un radical distanciamiento de la experiencia ordinaria, Montaigne invita a un compromiso más profundo con nuestra particularidad.

 

La recuperación de la naturaleza como fuente del bien

El rechazo naturalista de la existencia de Dios, producto final de la crítica ilustrada a las instituciones y creencias del antiguo Régimen, tuvo como uno de sus efectos el cargar sobre el concepto de naturaleza muchas de las funciones desempeñadas por las antiguas metáforas teístas y deístas.

Charles Taylor ve a Hume explorando una posible respuesta a la pérdida de la visión providencialista del mundo. La actitud utilitarista era que si ya no podemos dar significado a nuestras actividades y logros cotidianos como partes de un diseño divino, debemos dejar de creer en su significado y ver el dominio natural simplemente como un instrumento a usar para maximizar la eficacia de nuestra búsqueda de la utilidad, porque siguiendo nuestros instintos de conservación y sensualistas, creamos familias, buscamos la procura existencial e intercambiamos, todo lo cual redunda en un Bien General. Sin embargo, Hume explora otra posibilidad: la de considerar nuestros logros cotidianos como significativos aún en un mundo no-providencial. El significado descansaría simplemente en el hecho de que son nuestros; de que los seres humanos no podemos sino, por nuestra propia constitución natural, otorgarles significado a nuestros actos, y que el camino de la sabiduría pasa por aceptar esta naturaleza nuestra. En otras palabras, si debemos rechazar a los dioses no es para convertirnos en distantes autodidactas sino para ser capaces de tomar nuestras vidas como son, sin miedos. En esto, Hume es más auténticamente Epicúreo de lo que decían ser los utilitaristas ilustrados.  La liberación no lleva a una maravillosa, útil, optimizadora y lucrativa autoeducación de la propia alma, sino a “una especie de retorno al jardín casero, agradecida aceptación de un espacio limitado, con sus propias irregularidades e imperfecciones, pero dentro del cual algo puede florecer” [Taylor 1989, p. 346].

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El paso del deísmo al naturalismo desequilibró el antiguo sistema de metáforas aún en otro sentido, como muy bien muestra Taylor: En el dualismo cartesiano por ejemplo, la idea dominante es la de la pureza de los seres pensantes y su radical heterogeneidad con respecto a la ciega e inerte naturaleza física, y la de su trascendental estatus superior. Sin embargo, en el naturalismo, la creencia de que los seres pensantes son parte de un vasto orden físico puede despertar una especie de temor reverencial, misterio e incluso compasión. El modelo dominante desde Diderot es el de que los pensamientos, sentimientos, aspiraciones morales, todos los vuelos intelectuales y espirituales de los logros humanos, surgen de las profundidades de un vasto universo físico que es, en la mayor parte de su inmedible extensión, sin vida, insensible en modo extremo a nuestros propósitos, y que sigue su curso por inexorable necesidad. “El respeto reverencial es despertado en parte por el tremendo poder de este mundo que nos empequeñece; pero también lo sentimos ante el extraordinario hecho de que de este vasto silencio ciego, el pensamiento, la visión, el habla, han podido evolucionar” [Taylor, p. 347].

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Este triple estremecimiento que acompaña a la conciencia del inmenso vacío que nos rodea, del poder misterioso de generación de la naturaleza, con la que estamos en relación de filiación, y de nuestra excepcionalidad radical, acompañarán al hombre naturalista y post-naturalista, y es claramente una fuerza creadora de nuevas metáforas, como se verá con los románticos.

Otro de los precursores del romanticismo, en lo que hace a su expresivismo es Juan Jacobo Rousseau. Contra Descartes, afirma que no somos transparentes a nuestro yo, y en particular, a los factores que mueven nuestra voluntad. Acusa a los ilustrados de haber abanderado una visión demasiado simplista tanto de la razón como de la voluntad humana. Simplificando un tanto su propuesta podríamos decir: el hombre no sólo busca el placer, también puede buscar la soberbia, y ésta no es la clase de cosa que desaparece con sólo aumentar la instrucción y la actitud racional. Es más: la Razón y su Verdad son el primer alimento de esa soberbia, y cuando la benevolencia está presente en nuestra personalidad, no suele ser nuestro interés (bien o mal entendido) la causa de dicha benevolencia. “La gente desapegada y guiada por la Razón abstracta suele ser mala”, viene a decir.

En su Emilio, Rousseau parece recuperar además ciertos modelos estoicos. La malevolencia surge de una orientación mala de la voluntad. Cuando se investiga el origen de esa orientación se descubre que deriva de haber centrado la atención en la apariencia y la opinión de los otros, en lugar de en nuestras auténticas necesidades de nuestra personalidad y sentimientos íntimos. Cuando uno se concentra en sí mismo y olvida “el qué dirán” descubre que sus necesidades son mucho más sencillas de lo que se suele decir y que es fácil estar contento tal como uno es. Es esta conciencia personal la que nos redime por encima de las bestias, no la actitud racional. Así, la antigua distinción agustiniana entre conciencia buena y conciencia depravada ha sido asociada con la distinción entre dependencia de uno mismo y dependencia de los otros, una perspectiva que tendrá gran influencia hasta nuestros días. La libertad subjetiva que institucionalizó la cultura de la reforma es propuesta ahora como fuente moral. Lo que añadirán los románticos a esto es solamente lo siguiente: la voz interior de mis sentimientos verdaderos define lo que es el bien. Rousseau no dio este paso: para él, la voz interior debe ser escuchada en tándem con el reconocimiento intelectual del orden objetivo de la providencia, como en Hutcheson.

 

El giro expresivista. El romanticismo

Contra el énfasis clásico en el racionalismo, la tradición y la armonía formal, los románticos afirmaron los derechos del sentimiento, lo individual y la imaginación.

Si consideramos a la naturaleza como un conjunto de fuerzas o de flujos que atraviesan y constituyen todo el mundo y que emergen en nuestros propios impulsos interiores, y si estos impulsos son una parte indispensable de nuestro acceso a esa fuerza, tal como proclamaron Montaigne, los neo-platónicos de Cambidge, Rousseau y Hume, escuchar a la voz de la naturaleza dentro de nuestros sentimientos se convierte en algo de gran importancia intelectual y moral. Esto conecta con otra idea cercana, que es el expresivismo: la encarnación de la naturaleza dentro de nosotros es también una forma de expresión.

Expresar algo es hacerlo manifiesto en un medio dado. Pero hacer manifiesto no implica que lo que es así revelado estuviera completamente formulado antes. Esto puede ser el caso algunas veces, pero no lo es en el caso de una obra de arte, o en el juego, o en la creación de una teoría, o de una nueva metáfora. En todos estos casos la expresión misma será parte de “lo que tengo que decir”, que estaba previamente sólo parcialmente formado, por lo que la distinción entre medio y mensaje es poco útil.

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William Wordsworth, uno de los más grandes poetas románticos

 

Mientras en Aristóteles la naturaleza siempre muestra lo que ya tenía en potencia, en el modelo expresivista la expresión a la vez manifiesta y define. En este sentido, para los románticos, los hombres somos seres capaces de auto-articulación, idea que se prolongará hasta Heiddegger. Para el romántico cada individuo es diferente y original, y esa originalidad determina como él o ella debe de vivir. Se puede encontrar un antecedente de esta actitud en el concepto puritano de “vocación”, pero, primero, el romanticismo no considera al contenido de la vocación predefinido, sino siendo definido por el sujeto con su propia vida, y segundo,  cada individuo es original e irrepetible, por lo que tiene cada uno su propia medida o forma de sentir y ver las cosas. La naturaleza que encarnamos nos impulsa a mostrarla, pero no sabemos qué estamos mostrando antes de haberlo hecho. Y tras hacerlo, la descripción conceptual de lo que hemos mostrado no agota nunca completamente lo creado, tal como se evidencia en las obras de arte. La persona, como el artista, hace de su vida su propia obra de arte. Una posible línea de desarrollo de esta idea es la idea de que nadie tiene derecho a decir a otro cómo debe comportarse, y  debe de concentrarse en lo que considera que debe hacer él. Esta posibilidad se ha plasmado de hecho en la decadencia moderna de la valoración de la Moral y un paralelo aumento de la valoración del concepto de Ética.

Otra línea de desarrollo de la actitud expresivista es la que culmina en nuestro siglo con la generación de las flores de los años 60: Nuestros logros sensuales se interpretan como conteniendo una significación más alta que en el racionalismo y la buena vida se define como una perfecta fusión de lo sensual y lo espiritual. Como corolario, se considera que la benevolencia surge de modo natural de esta actitud.

Otra de las grandes aspiraciones heredadas de la era romántica es la de la reunificación con la naturaleza, superando de algún modo las divisiones entre razón y sensibilidad, entre cuerpo y mente y entre la gente entre sí, denunciadas por Schiller en su sexta carta estética. Esta aspiración es visible en las actuales controversias sobre política ecológica.

La revolución expresivista indujo un desarrollo prodigioso de la interioridad post-agustiniana, en su sentido auto-exploratorio. El agustinianismo racional de Descartes, la auto-exploración religiosa y moral de los puritanos y la actitud distanciada y (auto)manipuladora de Locke y el racionalismo posterior fueron también prácticas que constituyeron un dominio interior. Pero sólo con el expresivismo vemos aparecer un dominio interior que es concebido como teniendo profundidad insondable, esto es, que se prolonga, no se agota, más allá de nuestras expresiones más logradas.

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Al final del s. XVIII esta característica se ha incorporado al sujeto moderno, que ya no se define sólo por su capacidad de control racional distanciado sino por esta nueva capacidad de auto-articulación expresiva también, capacidad que desde el romanticismo ha sido adscrita a la imaginación creativa. El subjetivismo es así más profundo, pero, como dice Taylor, las dos capacidades que lo constituyen están en tensión, pues son cualitativamente distintas, y tomar la actitud necesaria para una de ellas todo el tiempo implica hacer imposible la otra. Por ello muchos hombres modernos que reconocen ambas capacidades como valiosas están constitucionalmente en tensión [Taylor, p. 390].

Uno de los modos en que se plantea esta tensión es en el hecho de que para la actitud racionalista la verdad es un valor por encima de la libertad, mientras que para la actitud romántica la libertad es un valor por encima de la verdad. Para conseguir esto segundo, la Verdad es rebajada de su pedestal y se contempla como una perspectiva más entre otras, un modelo o metáfora útil de los muchos posibles, como se llegará a decir desde el marco del pragmatismo ya en nuestro siglo. A la vez que la Libertad deja de ser definida como potencial realización de la capacidad racional del hombre, o sea, realización de su “auténtica libertad” que es la de comportarse óptimamente en el cálculo de beneficios futuros versus actuales dentro del Orden Racional de las cosas, y pasa a ser contemplada como una capacidad creativa, no sólo causa eficiente disparadora de lo que estaba en potencia: también la capacidad de crear órdenes presentes eventualmente indiferentes a los fines y razones del pasado propios de la libertad racionalista. Esto es dar a la libertad una capacidad poiética: la de generar órdenes en cualquier momento del presente dentro de los cuales los fines y razones del pasado no tienen sentido. Esta interpretación y valoración ascendida de la libertad llevaron a algunos herederos del romanticismo, como Bergson y Thomas Mann, a hablar de la existencia de distintos niveles de temporalidad, aparte del transcurso de los relojes de la objetividad oficial.

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Salvador Dalí. La Persistencia de la Memoria (1931).

 

La discusión contemporánea acerca de la posibilidad de que los computadores puedan o no llegar a alcanzar la inteligencia humana se enmarca en esta tensión entre las dos contenidos más valorados del alma occidental. La metáfora del ordenador ha tenido tanto éxito para describir el propio alma humana porque los ordenadores tienen precisamente alma racional. Esto es, la estructura de von Neumann de la mayoría de los computadores actuales incorpora en su diseño lo esencial de lo que el racionalismo socrático e ilustrado cree que es el alma humana: Un buscador iterativo de máximos y mínimos dentro de unas restricciones definidas a priori, cuya obtención dentro de unos criterios de éxito/fracaso constituye la solución del problema, la certeza, y el Bien Racional. La optimización de los propios recursos internos con vista a la obtención de la solución va siendo también paulatinamente incorporada en algunas máquinas.

Lo fundamental de la disputa entre los que creen que los ordenadores llegarán a pensar y los que creen que la inteligencia humana nunca podrá ser alcanzada por los ordenadores estriba en que para los primeros mente humana es esencialmente racionalidad en el sentido ilustrado, mientras que para los segundos mente humana es algo más que racionalidad. Si prescindimos de los deístas en esta discusión, que piensan que el alma humana dispone de un poder de iluminar lo material que no puede surgir de lo material, ese “algo más” es el alma romántica: capacidad de epifanía expresiva, de contribuir al despliegue del mundo, de poiesis. Para este último grupo, los ordenadores tienen alma socrática, pero no alma romántica, luego son cualitativamente distintos de los humanos. Aunque a diferencia de los deístas, muchos de ellos dejan abierta la posibilidad de que el alma romántica pudiera aparecer asociada a estructuras distintas a la de von Neumann, como pretenden algunos investigadores que aplican el paradigma de sistemas autoorganizativos en Inteligencia Artificial.

 

La recuperación del tiempo distenso

Algunos autores no occidentales recomiendan no hacer Zen o Yoga como un medio para quitar el estrés o para conseguir cualquier otro fin. Esto es casi una recomendación paradójica para un occidental, porque nuestra cultura valora en extremo las decisiones optimizadas. En ello se trasluce la duradera influencia de la actitud racionalista propuesta por Descartes, Locke y los ilustrados, y que los estados y empresas burocráticos han fomentado sistemáticamente.

La actitud de etiquetar y valorar toda pulsión o movimiento del cuerpo y de la mente como una “capacidad” y un “medio” potencialmente útil para fines superiores es la actitud instrumental característica del racionalismo socrático. El agustinianismo cristiano y luego laico, de Descartes, los protestantes, Locke y Bacon, añade a ella la actiud ascética de “poner a trabajar” (con el “sudor de la frente”) a esos medios con vistas al fin superior llamado “salvación de la comunidad de creyentes” o “bien en la Tierra” o “bien común”. En la práctica, ha sido la organización estatal conducida por sus dos programas (del poder y de desarrollo del capital) el que ha definido, propagado y promovido esos fines superiores. Los análisis de Weber [Weber 1987], Carlos Moya [Moya 1977] y Sánchez Ferlosio [Sanchez Ferlosio 1992], deberían ser suficientes para demostrar esta afirmación. La actitud racionalista, siendo tan arbitraria como otras muchas (por ejemplo la taoísta; o en occidente, la cínica, la epicúrea, la de Montaigne, por poner algunos ejemplos de actitudes “no triunfantes”) se ha propagado y mantenido sin embargo a lo largo de generaciones en amplios grupos sociales. Una de las razones principales de ello es porque ha sido simbiótica desde el principio de su formulación (Descartes) y expansión (siglo XVI y ss.) con los citados programas promovidos por las elites estatales.

En general, la actitud de “poner a trabajar” a la potencialidad instrumental del ser de las cosas-percibidas-por-un-sujeto con vistas a fines predefinidos, es la que produce el “tiempo tenso” que Sánchez Ferlosio achaca a la mayoría de los occidentales [Sanchez Ferlosio 1992]. Desde una actitud que atiende exclusivamente a fines e impulsos definidos desde la experiencia propia y de grupos cercanos, tales fines superiores pueden carecer de valor. Y tal es el caso en la actitud romántica, que recoge y sintetiza las propuestas actitudinales y éticas del epicureísmo antiguo y de Montaigne y en parte Hume [Taylor 1989]. Un “tiempo distenso” es también posible sin embargo, y los románticos y post-románticos vuelven a recuperar esa posibilidad dejada de lado progresivamente desde San Agustín.

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Las causas del éxito social de la actitud racionalista parecen claras tras los trabajos citados. Sin embargo, ¿qué condujo a las metáforas románticas a su amplia propagación social y a su incorporación en la cultura contemporánea? Nuestra hipótesis provisional, que dejamos para una posterior investigación es: Los grupos situados fuera de posiciones dirigentes de los dos programas que constituyen el Programa del Progreso no consiguen interpretar todas las consecuencias que perciben como emergiendo de la racionalización de la sociedad, como un Bien General. Consecuencias como por ejemplo la división en clases sociales en lucha y la monopolización de la expresión política y cívica por grupos muy minoritarios de las clases superiores y medias. El romanticismo surgiría pues como una ideología de grupos instruidos pero no triunfadores, y se extendería a clases medias y bajas, así como a grandes sectores de las antiguas clases aristocráticas desbancadas por los nuevos programas de desarrollo social conducidos por las nuevas elites. El mismo concepto de tutelaje de un proceso de desarrollo natural o social es reinterpretado por el romanticismo y post-romanticismo en un sentido desvalorativo. En la misma línea, la fácil identificación oficial entre manera racional de hacer las cosas, tal como se encarna en las instituciones, y progreso automático hacia el Bien General, dominante desde la Revolución Puritana, es atacada y desacreditada por los románticos.

 

Verdades particulares versus universales

Una importante consecuencia de la valoración romántica dada al expresionismo y a la libertad frente a la verdad, considerada como meramente instrumental, ha sido la revalorización de las verdades particulares de grupo, en contra de la actitud derivada del racionalismo, que ha sido siempre reluctante a las verdades particulares y ha valorado los saberes válidos universalmente.

Para la actitud romántica que trata de incorporar el racionalismo a su expresivismo, supeditándolo a éste, los saberes universales, instrumentales, se pueden implementar pragmáticamente como series de gestos prácticos sin pretensión de que ellos desvelen una verdad universal e independiente de esa epifanía particular que es la relación instrumental con las cosas. Esta epifanía particular que es el saber objetivo puede ser amada por su belleza, por ejemplo, por la hermosa manera como organizan las expectativas de percepciones futuras de nuestro ego en distintas circunstancias.

Se crea pues un amplio hueco para otros saberes grupales, cuya única legitimación es estética (su belleza) y pragmática (la utilidad de su uso práctico). Esto ha conducido a una creciente valorización del relativismo cultural y a la proliferación de movimientos sociales subculturales que en la cultura cristiana de hace unos siglos hubieran sido interpretados como una amenaza al orden por parte de las elites estatales. Incluso los irracionalismos encuentran su lugar como un tipo de epifanía más grupalmente organizada, que se tolera mientras no entre en conflicto con valores más centrales como la Libertad, el Progreso o las prácticas instrumentales.

 

El interés por las epistemologías orientales y la recuperación del Ser

La tensión que caracteriza al sistema de metáforas ontológicas del hombre occidental desde el romanticismo ha generado también una mayor tolerancia hacia la idea de que hay múltiples bienes y no un único Bien. Ello ha derivado de la dualidad, a veces multiplicidad, de las fuentes del bien en el alma occidental contemporánea y de la conciencia de que ninguna de las actitudes básicas que la componen puede ser sacrificada sin una pérdida. Esta nueva tolerancia posibilitó un acercamiento a las filosofías orientales, que rápidamente se tornó en interés, dados los evidentes puntos de convergencia que se establecen con éstas filosofías tras la revolución romántica.

En efecto, la ontología dominante en occidente durante siglos, el platonismo cristiano, había tendido a fundamentar el Bien sobre la Verdad, y no sobre el Ser. La ecuación sería: Bien igual a Verdad, y Ser (auténtico) fundado sobre la Verdad. Por el contrario, las principales filosofías chinas e hindú tienden a fundamentar la Verdad, así como el Bien, en el Ser y su despliegue. En el taoísmo por ejemplo, es el desplegarse de la vida, como un ser vivo que crece, el que nos va diciendo en cada momento cómo merece la pena vivir, y no el adecuarse a un orden verdadero establecido desde el principio por un Dios trascendente. Estas metáforas ontológicas han lastrado también al teísmo, el deísmo, y las filosofías occidentales secularizadas posteriores, en la forma por ejemplo de la gran máquina universal ilustrada que debe obedecer a unas Leyes de la Naturaleza dictadas a priori.

Desde Montaigne y luego el romanticismo se asiste en cambio a una recuperación de las filosofías que vuelven a fundamentar el Bien y la Verdad en el desplegarse de la vida, y no este desplegarse en los dos primeros. Este cambio de metáforas ontológicas ha sido esencial para la historia de la cultura. En el caso romántico, la nueva importancia ética y epistemológica del desplegarse de la vida va unida a la centralidad que tiene el concepto de sujeto individual, heredado del agustinianismo de los reformistas. Ambas metáforas convergen en la metáfora romántica del expresar la propia profundidad interior. La dignidad del hombre individual no procede sólo de su radical heterogeneidad con respecto a la naturaleza inanimada que le rodea, como pretendía el racionalismo, deísta o naturalista. Más fundamentalmente, deriva de que cada uno de nosotros, con nuestras vidas, somos formas en las que lo vivo tantea e investiga modos de vivir que podrían merecer la pena, y que previamente estaban indefinidos. El Bien y la Verdad son pues revelados por el Ser en su desplegarse, pero ese desplegarse se hace y se entiende a sí mismo como valioso a través de los individuos particulares.

Este fundamentar el Bien y la Verdad en el Ser en su desplegarse, en lugar de fundamentar el Ser en una verdad preestablecida, tiene derivaciones importantes: Una de ellas es que la historia de la humanidad no puede ser ya interpretada con la misma facilidad a partir de un conjunto de reglas de interpretación, o verdades, dadas a priori. Sentimos minadas estas reglas debido a su propia producción histórica y social. Más bien, tendemos a interpretar estas reglas y verdades vigentes en cada momento cultural como producto de ese desplegarse del ser. Ello permite por ejemplo, que estilos de vida del pasado muy diferentes del vigente, dejen de ser interpretados como un caso particular de lo que dice nuestro actual sistema de razones y valores, y tratamos más bien, de entender y encarnar lo que de únicos y entrañables, y por tanto de valorables, tuvieron (o tienen) aquellas formas de vida. Ello ha posibilitado reinterpretaciones como las de Polanyi [Polanyi 1989],, Sahlins [Sahlins 1983],o P. Clastres [Clastres 1981],, de las formas económicas y sociales del pasado, no como formas incompletas de la economía y sociedad actual, ni como formas particulares de lo que hoy entendemos por economía, sino como formas originales y valorables de vivir, en circunstancias distintas de las actuales, cuyos valores culturales y parámetros de felicidad son irreducibles a los nuestros y deben ser entendidos desde sus propios esquemas generadores de su mundo, o dicho de otra manera, desde sus propias posibilidades epifánicas.

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Vida en el Paleolítico Superior según http://silviacelia00.blogspot.com.es/2016/10/paleolitico-superior.html

 

El post-romanticismo

A lo largo del s. XIX, y debido a las contribuciones de las ciencias biológicas y físicas, la naturaleza cuyo impulso percibimos en nuestro interior y la naturaleza que vemos en el exterior aparecen como cada vez más distintas. Esta última es presentada por la ciencia como lejana e indiferente, pero también amoral y a veces cruel para con los deseos e ideales de sus criaturas vivas y de los hombres. La descripción científica y la concepción de naturaleza como fuente de belleza y fundamento moral parecen cada vez más lejanas. La gran corriente de la naturaleza a la que nosotros pertenecemos no se ve ya como algo comprensible, familiar, cercanamente relacionado al yo, y benigno, y es vista cada vez más como vasta, indomable, extraña y amoral. Ese impulso interior en el que Rousseau nos invitaba a concentrarnos deja de ser contemplado como bondadoso.

Hay una tensión hacia un romanticismo menos cercano al providencialismo, y menos panglosiano, bucólico e ingenuo. El pensamiento de Baudelaire y la filosofía de Schopenhauer son para Taylor ejemplos de respuestas a esta tensión. Salvando las distancias, ambas respuestas pueden considerarse formas nuevas de reeditar la respuesta que daba el agustinianismo radical al humanismo cristiano.

Baudelaire, profundamente influido por la idea agustiniana de una naturaleza caída, se rebela de los románticos llamando fea a la naturaleza y a los impulsos corporales, y se vuelve hacia la naturaleza creativa del espíritu humano como salvación de esa fealdad. Afirma un expresivismo cuyos resultados son sometidos siempre a la evaluación de una estética y una razón individual siempre arbitrarias pero que nos permiten construirnos islas de pureza artificial en medio del caos de la naturaleza orgánica.

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Paraísos artificiales baudelerianos.

 

Schopenhauer reinterpreta también el expresivismo romántico de una manera poco complaciente. La naturaleza sigue concibiéndose como una energía que se expresa en nosotros, pero deja de ser fuente del bien. En su obra El mundo como voluntad y representación, nos muestra a la naturaleza como una fuente o Voluntad que se expresa en las cosas, objetivizándose en los difererentes entes percibibles, muchos de ellos capaces de percibir. Esta compulsión cósmica a la actividad y a la interacción, la Voluntad, “se nutre de sí misma” sin contemplaciones para con sus formas momentáneas, que se destruyen unas a las otras mientras tratan de realizar su propias voluntades parciales. Salvaje, ciega e incapaz de satisfacción definitiva, como en el incendio con que la parábola budista identifica a nuestras vidas, nos arrastra al igual que a los demás entes, consumiendo nuestra energía, hacia objetivos arbitrarios en el mejor de los casos, que nunca merecen el esfuerzo sacrificado y que perpetúan el sufrimiento en uno mismo y en los otros.

Como único modo auténtico de escape Schopenhauer propone explícitamente la actitud budista: soslayar en cierto modo la urgencia de la Voluntad, tal como se objetiva en la voluntad de nuestro yo, apagando la pulsión de yo. Lo que queda según el budismo es la presencia plena de una conciencia que percibe sin apegarse a nada.

Otro modo de aquietar la voluntad que Schopenhauer propone es la transfiguración a través del arte. La contemplación artística es aquella capaz de olvidar las relaciones de manipulación que tiene el objeto contemplado con el yo propio. Lo que de este modo captamos según Schopenhauer son  las Ideas platónicas, o formas eternas que subyacen bajo los ejemplos particulares que vemos en el mundo de objetivaciones de la voluntad, en sus varios niveles, inorgánico, orgánico o humano. La contemplación artística es análoga para Schopenhauer a la que establece la memoria sobre muchos recuerdos lejanos de infancia que aparecen como idealizados y recubiertos por tintes dorados. Ello sería consecuencia de que sólo recordamos ya la relación pura de percepción de un objeto por un sujeto, pero no la manera concreta como en aquel momento nos tensaba y angustiaba la relación de esos objetos con la propia voluntad, pues otras múltiples expectativas, caprichos y soberbias han constituido a nuestro ego desde entonces. Reproducir en el presente esa relación con las cosas es para Schopenhauer, como para las tradiciones budistas, la clave de la felicidad.

A pesar de la respuesta de Baudelaire y Schopenhauer, mucho ha sobrevivido del expresivismo romántico original. La naturaleza, eso sí, ha dejado de ser la reserva y el origen de lo bueno y de lo bello. Es salvaje, caótica, amoral y arbitraria. Pero sigue siendo la fuente de todas las voluntades, incluida la nuestra, que es lo único con lo que podemos contar cuando actuamos. Y para muchos después de Schopenhauer, renunciar a la naturaleza, separarse de ella, lleva fácilmente a la alienación, al aletargamiento, a una vida insustancial y vacía, al egotismo y a la cobardía.  Tal como lo expresa Nietzsche, el principal discípulo -luego renegado- de Schopenhauer, no podemos separarnos de lo “dionisiaco”, tal como fácilmente hacemos en nuestra civilización basada en la razón socrática y cristiana, sin convertir nuestras vidas en insignificantes.

Bergson con su filosofía de la irreductibilidad de la experiencia a la explicación externa y de la duración al tiempo “espacializado” de la explicación física; Heiddegger con su fenomenología y sus influencias diltheianas; Wittgenstein con sus influencias schopenhauerianas; todos ellos hablan desde el alma expresivista del modernismo cuando rechazan la hegemonía de la razón distanciada y el mecanismo universal. Por su parte, Nietzsche no sólo mantiene el concepto de auto-expresión, sino que considera tanto al racionalismo socrático-cartesiano como a las virtudes de origen puritano de la benevolencia y la solidaridad, como estorbos para una autoexpresión no-reactiva de lo viviente, que para él es la clave de una vida más libre y plena.

 

Las derivaciones contemporáneas de la tensión en el sistema de metáforas

El realzamiento de la importancia de la interioridad, de la atención sobre ella y de sus productos tras el romanticismo y el modernismo lleva asociada una tentación permanente, que es la celebración autocomplaciente de mi profundidad interior, de mi voluntad que la explora, de mi expresión creativa. Tendencialmente eso podría conducir a una cultura de engolados en las que todos se ven y tienden a actuar como dioses. Algo de esto es perceptible en la cultura contemporánea.

Sin embargo, en un mundo cada vez más poblado de otros dioses individuales obligados a establecer relaciones burocráticas entre sí, el choque múltiple de voluntades parciales y el control burocrático de todos por todos, se encarga de deshacer las expresiones individuales de cada uno en particular, por lo que el mantener largo tiempo y en una misma dirección una voluntad expresiva acaba provocando una segura frustración. La dificultad de conciliar el individualismo expresivo con las prácticas racional-burocráticas ha conducido al ensayo de varias actitudes alternativas: (i) Un mantenimiento de la valoración de la voluntad individual de expresión unido a un realzamiento de lo efímero, como en el caso de muchos seguidores de la moda y de las nuevas modas urbanas, entendidas como ética y estética vital; o bien, (ii) ha conducido, en algunos grupos minoritarios, a una relajación de la valoración dada a la voluntad de expresión y a su producto, la expresión, en tanto que mías, y a un realzamiento de una expresión y sus productos más descentrada, grupal y cultural.

Dentro de esta última actitud, que trata de concurrir en y hacia una expresión, los propios objetos materiales pueden ser entendidos como voluntades parciales contribuyendo a la expresión colectiva de nuevas formas de vivir, de sentir y de percibir. Es lo que Taylor [Taylor 1989] identifica en la actitud estética y epistemológica de post-románticos como Ezra Pound o Rainer María Rilke con la denominación de marcos epifánicos.

Como resultado de esta segunda solución, “el centro de gravedad epifánico comienza a ser desplazado desde el yo al flujo de la experiencia, a nuevas formas de unidad, al lenguaje concebido en una variedad de modos” [Taylor 1989].

Ezra Pound

El ensamblaje de pensamientos, fragmentos culturales, imágenes, recuerdos históricos, que Ezra Pound nos ofrece en sus Cantos con el fin de revelar y hacer surgir una nueva característica oculta, una nueva forma de sentir y entender la realidad, es coherente con la actitud citada.

Heredero del realismo y la anticomplacencia schopenhaueriana, el hombre modernista va tendiendo a ver la propia voluntad de expresión como análoga a cualquier otra voluntad parcial, esto es, como arbitraria y cambiante, como en la imagen de un niño que juega con un insecto, o en la del cuento contado por un idiota de Shakespeare; esta clase de analogía impide apegarse excesivamente a ninguna de sus manifestaciones. Y sin embargo y a la vez, tal voluntad parcial es la contribución de mi existencia única, insustituible e irrepetible, a la epifanía que realizan colectivamente lo viviente y lo inorgánico.

En mayor grado aún, el hombre contemporáneo, tras la experiencia de todo el siglo XX, no es ya tan ingenuo como para confiar en las consecuencias de dejar campar a las voluntades de los yoes individuales ni colectivos, ya sean éstos modelados como almas racionales o románticas; y sin embargo éstas son las dos actitudes básicas con las que cuenta cuando actúa.

La solución de la situación no es fácil. La inconsistencia parcial a la que han derivado las metáforas epistemológicas básicas de nuestra cultura dejan al sistema de metáforas en una situación abierta, y por tanto, potencialmente muy creativa, a diferencia de sistemas metafóricos cerrados como el clásico y el cristiano.

Al menos cuatro líneas de desarrollo son visibles en la actual cultura contemporánea. Algunos contemporáneos se han inclinado por una actitud racional de grupo, como la compartida por la comunidad científica, como guía menos mala de sus vidas, aún aceptando su falta de fundamento definitivo, y la falta de garantía acerca de que sus productos institucionalizados vayan a traer realmente el Bien, esto es, un progreso deseable; pero valorando en especial la capacidad de la Razón de crear mundos artificiales ordenados, un poco a la manera de la actitud de Baudelaire. Otros, como hemos visto, se inclinan hacia formas de epifanía más colectivas y descentradas. Para los sectores más radicales de este grupo, ésto implica la conveniencia de alejarse de la metáfora, hasta hace poco central, de la propia identidad como algo básico, centralmente valioso e imprescindible. Esto implica una exploración de formas de vida y acción que abandonan, aunque sea intermitentemente, la identidad unitaria. Nietzsche fué uno de los primeros en mostrar que el yo puede verse también como una multiplicidad de pulsiones. La narrativa de Joyce puede considerarse un ensayo en esta línea. D.H. Lawrence dió voz también a la propuesta dionisíaca de Nietzsche. Hulme, Musil y Proust ensayaron también posibilidades en esta línea, como ha mostrado Taylor  [Taylor 1989]. Y la obra de Proust por su parte, nos muestran cómo la epifanía y su producto, la Verdad que se expresa en ella, no surgen de un objeto en su percepción por un sujeto, sino entre ese acontecimiento y su recurrencia a través de la memoria. Finalmente, una cuarta actitud, socialmente minoritaria, se acercaría al concepto oriental de no-acción como solución del problema o a lo que Nietzsche llamaba nihilismo schopenhaueriano.

Varias de las líneas de desarrollo en filosofía y ciencias humanas más interesantes de las últimas décadas muestran rasgos claramente tributarios de las cuatro posibles líneas de resolución comentadas.

En particular, la Sociología del Conocimiento Científico de Latour [Latour 1991], con sus redes de actantes , o las redes de traducción de Callon [Callon 1994]  o la ingeniería heterogénea de Law [Law 1987],y Hughes [Hughes 1987] pueden enmarcarse en lo que hemos descrito como análisis de lo que constituyen los marcos epifánicos, en los que el sujeto individual participa como un contribuyente más junto con artefactos, fuerzas materiales e ideas-guía.

Social construction of technological systems

Por otra parte, analizábamos una posibilidad aún más radical, que era la de analizar lo que constituye el proceso epifánico sin centrarse en la contribución unitaria de los yoes participantes, sino más bien en la contribución de las fuerzas que constituyen a los yoes, y a otras (meta)estabilidades objetivas, tal como el proceso del habla. Pues bien, el psicoanálisis lacaniano, el deconstruccionismo sistémico de Mony Elkaïm [Elkaïm 1996], gran parte de los análisis del discurso y deconstructivismos continuadores de Foucault, y que culminan en el post-modernismo, el paradigma autoorganizativo en ciencias humanas y el enactivismo de Varela, todos ellos pueden ser considerados tributarios de esta posibilidad de investigación creativa.

Varela Embodied Mind

En tercer lugar, la actitud partidaria de explorar hasta sus últimas consecuencias la actitud desapegada racional sigue siendo la más numerosa, pero debe de contar sin embargo con las actitudes alternativas que hemos analizado. Ello se traduce en las llamadas insistentes de este grupo hacia una demarcación de los saberes obtenidos por vía racional con respecto al resto de lo considerado saber. Atlan por ejemplo, enfatiza la necesidad de ser conscientes en cada caso del juego que se está jugando, con el fin de no confundir las ventajas e inconvenientes de los productos obtenibles de distintas actitudes cognitivas. La actitud racional pertenecería a la clase de los games, o juegos de reglas fijas y bien definidas; mientras que la mayoría de las actitudes que hemos llamada con Taylor epifánicas, pertenecerían a la clase de los playing, o juegos no estructurados, en los que las reglas van siendo descubiertas sobre la marcha, en el mejor de los casos.

Atlan-A tort et a raison

En efecto, lo importante en la forma de pensar del racionalismo, en su versión cartesiana, es descomponer el problema en proposiciones cada vez más simples hasta llegar a la certeza en cada una de ellas: ello se produciría cuando todas las proposiciones hubieran sido construidas de forma coherente y consistente con las metáforas básicas de la propia cultura, esa “moral superior” de la que hablaba Nietzsche. Como ha mostrado de forma fructífera Lakoff y Johnson [Lakoff y Johnson 1991], los indemostrable últimos en los que puede fundamentarse un constructo teórico axiomatizado pueden ser considerados también como metáforas, pero antes de que existan teorías todo sistema cultural cuenta con metáforas ontológicas y relacionales de todo tipo. Lo que el racionalismo hace es dar por bueno el sistema cultural de metáforas y proyectar cualquier experiencia personal en muchas proposiciones que combinen esas metáforas. Esto se puede hacer aleatoriamente y sin reflexión, pues hay muchas metáforas básicas y muchas maneras de combinar y de seleccionar lo que va a ser combinado. A continuación, la reflexión racional, tal como la propone Descartes, va modificando el conjunto de proposiciones (modificando los modalizadores “si”, “cuando quiera que”, adverbios, adjetivos, …) para ir haciendo al conjunto lo más coherente posible con el sistema de metáforas inicial. El usar una y otra vez el método racional permite explorar todas las posibilidades que tiene un sistema de metáforas dado para guiar nuestra experiencia siempre ambigua hacia certezas.

Sin embargo, en las actitudes que hemos llamado epifánicas, que se vienen utilizando en toda la historia del saber, pero conscientemente sólo desde los románticos, lo más importante no es el jugar únicamente a eso, sino jugar a establecer nuevos marcos: sistemas nuevos de metáforas que relacionen de forma estética y sorprendente experiencias hasta entonces lejanas o disconexas, permitiendo una nueva base para un proceso de descripción de experiencias alternativo, descripción que se podrá hacer al modo racional o de otros modos. El contexto de descubrimiento de Popper se podría ver como una de las formas que asumen las epifanías cuando su producto es una nueva teoría científica o un nuevo paradigma de investigación para describir un campo de fenómenos.  La voluntad que mueve esta búsqueda no es la de generar formulaciones que produzcan certeza en cualquier otro “yo” racional que comparta los mismos presupuestos culturales que nosotros, sino más bien generar un nuevo marco de metáforas, dentro de un campo de experiencias por ejemplo, que genere en otros la misma atracción estética hacia “una nueva forma de ver lo mismo” que hay indicios para pensar que merece la pena usar, y dentro del que, intuimos, por algunas de sus consecuencias más visibles, merecerá la pena construir teoremas y saberes mediante procesos racionalizadores y de otro tipo.

Es detectable una demanda social general de obtener soluciones a los problemas, que deriva de las esperanzas despertadas por el programa del Progreso. Ahora bien, esta demanda planteada sobre los especialistas del conocimiento presiona a éstos en la dirección de ensayar nuevos contextos de descubrimiento además de repetir la clase de soluciones habituales. Pero las actitudes tipo playing, que pueden ser consideradas formas de epifanía, son una guía más fértil hacia nuevos sistemas de metáforas potencialmente fructíferos que la construcción de sistemas de metáforas isomorfas con las que han sido ya ensayadas.

Los marcos epifánicos aparecen pues instalados en el corazón mismo, no sólo de la cultura, sino de la propia racionalidad occidental.

 

Referencias

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