El Zen y el arte de vivir

El zen

El zen es una actitud vital que tiene sus fundamentos filosóficos en el budismo hindú mahayana (“gran camino”) y en el taoísmo chino. Ambos influjos confluyeron en China en el siglo VIII y pasaron a Japón en el siglo XII, importado por monjes budistas. Los escritos budistas fueron traidos a China por el monje Xuanzang después de un viaje a la India.

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Gran Pagoda de la Oca Salvaje, al sur de la ciudad de Xi’an (China), construida en el año 648, y donde fueron albergados los escritos budistas traidos por Xuanzang.

La meditación

La verdad para la cultura tecno-científica occidental es la certidumbre de que una proposición simbólica o un modelo abstracto se ajusta de forma útil al estado, propiedades o comportamiento probable del objeto al que se refiere. Normalmente es obtenida mediante el uso de la intuición, el razonamiento y la comparación entre las observaciones y teorías previamente aceptadas. Pero la cultura tecno-científica se auto-limita a esta clase de verdades prácticas. Para un filósofo oriental este tipo de verdad sirve para planificar y conseguir propósitos materiales, pero ello de por sí no es lo esencial para hacer disfrutar de la vida a los hombres, por tanto su utilidad es muy limitada. La práctica observacional que pretende alcanzar verdades útiles para una vida libre de angustias y de dolor es la meditación, y va unida a una ética y a una estética que fueron  desarrolladas del modo más radical por el budismo mahayana (“el gran camino”), surgido en India y emigrado a China (donde se le llamó Chan) y luego a Japón (donde se le llamó Zen).

La construcción y el uso de abstracciones son actividades útiles para la vida cotidiana; pero hay otro uso del cerebro, que es la quietud mental. La práctica de la meditación  permite descubrir que la propia actividad mental consiste en una interminable producción en categorías, valoración de las categorías en buenas y malas, apego a las categorías buenas y aversión a las malas, y búsqueda de medidas contra los miedos generados. También vuelve evidente que para disfrutar de la vida hay que impedir que esa actividad mental se vuelva automática e inconsciente.

La meditación corta con ese parloteo interior. Una manera de hacerlo es sentándose tranquilamente, olvidándose uno de las abstracciones y de su propia biografía e identidad. Es lo que hacían los taoístas con su “sentarse y olvidar”. Otra manera de hacerlo (sámatha; shikantaza en el zen) es sentarse y focalizar la atención en un objeto externo presente en ese momento, o en un objeto interno. La observación de la propia respiración es especialmente efectiva para romper con el ego y con otras abstracciones; quizás porque es un objeto paradójico en cuanto a su relación con la “propia” voluntad: con un pequeño cambio del punto de vista es tan fácil sentir que “yo respiro” como que “me respira” (Watts 1975).

Una vez agudizada la concentración y la atención con estas prácticas, se puede pasar a  observar ecuánime y atentamente el propio parloteo interior, como quien mira una película, sin añadir ni quitar nada (vipassana). Es la llamada “presencia plena, conciencia abierta”. La mente se presenta entonces ocupada constantemente por pensamientos, sentimientos, conversaciones interiores, ensueños diurnos, fantasías, sopor, opiniones, teorías, juicios sobre pensamientos y sentimientos, juicios sobre juicios, un torrente incesante de acontecimientos mentales inconexos, en el que el meditador no repara excepto en esos breves instantes en que recurda lo que está haciendo (Varela et al. 2009). Uno puede ser consciente en esta fase del estado de la propia conciencia: laxa. concentrada, inestable… pero no se identifica con el contenido del parloteo de la propia mente, sólo observa con curiosidad.

En occidente este uso del cerebro está vedado en la práctica porque la mayoría parecen incapaces de estarse más de dos minutos quietos y en silencio. Toda la cultura está montada como si la soledad fuera una desgracia. ¿A qué tanta bulla y tanto correr si sólo conduce a escapar de sí mismo? ¿Es que no se gustan? preguntaría un taoísta.

Las distintas formas de meditación budista surgieron del yoga en la India. El yoga es una forma de poner en práctica el concepto hindú de que lo material y lo mental en el universo son formas desarrolladas de un devenir único que es el Ser supremo o Brahma, que respira, y se diversifica en miles de formas y de clases de conciencia.

Lo que llamamos realidad en occidente es uno de los posibles estados de conciencia y percepción: es lo que se percibe con los cinco sentidos filtrado según las reglas de la lógica y el vocabulario conceptual y metafórico establecido por la filosofía post-socrática. Sin embargo, no es el único modo de observar y pensar. Va bien tener un método cartesiano y una realidad de referencia, para distinguir lo creíble de lo increíble en las cuestiones prácticas; pero hay otros modos de percibir cuya virtud es precisamente ser inútiles (véase La filosofía taoísta y el arte de vivir), o que pueden generar efectos diferentes a la certidumbre a la hora de manipular objetos, como la liberación de la angustia, la paz, la falta de miedo, la confianza o la felicidad. Para ello, hay que empezar disminuyendo la intención y aumentando la atención: “choiceless awareness”. Aunque los meditadores experimentados también te dicen que, para que aquellos efectos se produzcan, uno debe sentarse y abrir la mente a la meditación sin ninguna intención de alcanzar ningún objetivo.

 

El arte de vivir y la ceremonia del té

El zen propone una manera de ser feliz en el mundo consistente en vivir intensamente la situación presente: estar intensamente aquí y ahora, borrando la obsesión de demostrar la llamada “personalidad propia”. Tal es la enseñanza del zen como del resto del budismo Mahayana. Estos haiku señalan hacia esa actitud:

  • “Cuando tengo hambre, como; cuando tengo sueño, duermo”
  • “Qué sensación maravillosa, recojo leña de un bosque, saco agua del pozo”
  • “Sentado tranquilamente, sin hacer nada, la primavera viene, la hierba crece por sí misma”.

O el extraordinario haiku del monje budista Onitsura (siglo XVII) cuando, se dice, tenía sólo siete años de edad:

«Ven, ven», le dije,
pero la luciérnaga
se fue volando

El haiku, es una forma de versificación propiamente zen, que refleja momentos, a patir de frases casi sin declinar:

“Por este camino
no pasa nadie.
El crepúsculo de otoño cayendo.”

“El viejo estanque:
salta una rana.
El sonido del agua.”

“¡Qué maravilloso es ésto,
qué misterioso,
Llevo leña, subo agua.”

Zen es esta percepción en toda su inmediatez y frecura, tal como surge de la primera impresión, sin que a la mente le haya dado tiempo a añadir sus divisiones, etiquetas y juicios.

En Kyoto hay un jardín de varias hectáreas cubierto con siete variedades de musgo, que en otoño adquieren una gama prodigiosa de matices verdeamarillentos. En estos jardines japoneses donde las piedras, árboles y flores están colocadas como si las hubiera dejado allí la naturaleza, el hombre ha trabajado los menores detalles. Los senderos de piedra dirigen al visitante con la intención de ir mostrando, poco a poco, las distintas perspectivas y rincones del jardín. En ellos están las casas de té, espacios austeros de color marrón, sepia o beige, con un sólo objeto decorativo en toda la habitación. Los japoneses  guardan sus objetos de arte y colocan como decoración sólo uno, que cambian en función de la estación del año, del huésped que van a recibir, del estado de ánimo o del día que hace. La intención no es mostrar lo “mucho y bueno” que uno tiene, como en occidente, sino en atraer la atención del invitado hacia lo que de único y especial tiene el momento, el espacio, y el objeto que lo decora.

La ceremonia del té o arte del té (cha-no-yu), que se desarrolla en estas pequeñas casas, es, como el zen, una actitud de concentración absoluta en lo que está pasando, que acerca a todos los presentes a un estado de ausencia de ego.

Originalmente, la casa de té está situada en un jardín, llamado roji, o sendero. Los invitados esperan en el jardín y caminan a través de un sendero que ha sido rociado con agua. Esto significa la limpieza de todos los embrollos mentales. Además, los invitados aclaran su boca y se lavan las manos en un recipiente de piedra. El roji es un jardín bastante pequeño por lo general, y estaba realizado por los niwa-shi, artistas de los jardines, especialistas en la colocación de las rocas. Estaba compuesto por una serie de pequeños jardines cerrados, que se comunicaban unos con otros por medio de una senda, camino o sendero, de ahí su nombre “la senda”, que desembocaban en un último jardín un poco más grande que los anteriores, donde los invitados eran recibidos por el anfitrión. En ese jardín se encontraba la casa del té. A los lados del sendero aparece a veces una linterna japonesa tradicional (como la de la foto siguiente) hecha de piedra, madera o metal. En origen eran utilizadas en los templos budistas para iluminar de forma tenue la trayectoria de los caminos. Pero en la última etapa de la historia clásica japonesa (794-1185) comenzaron a utilizarse también en otra clase de jardines y en las viviendas privadas, con los mismos fines.

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En la contemplación de ese jardín desde el interior de la casa del té se desarrolla toda la ceremonia del té en Japón, por ello debe ser el jardín más bello y fabuloso que un artista debe realizar, para que el dueño de la casa agasaje correctamente a sus invitados.

Los invitados son habitualmente cinco pero cha-no-yu es especialmente apreciado cuando se limita a sólo dos o tres compañeros. Éstos acceden a la casa de té a través de un sinuoso sendero (roji) compuesto de grandes piedras planas y generalmente humedecidas que les va invitando a evadirse del mundo exterior, y entrar en una actitud más meditativa. En la sala de espera se les dispensa una taza de agua caliente, que será empleada de nuevo en la ceremonia, y tras esta primera toma de contacto regresan al jardín, donde el anfitrión le avisa mediante un gong del comienzo de la ceremonia. Los invitados lavan sus manos y boca en una fuente con el fin de purgarse, dejan fuera los zapatos y normalmente se ponen unos calcetines blancos llamados tabi. Luego atraviesan una pequeña puerta de entrada (nijiri-agari) encorvados -como muestra de humildad y considerando el pequeño tamaño de la casa- accediendo así al salón de té. El gesto significa que cualquier tipo de arrogancia es dejada fuera.

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Casa del te en el templo Kodaiji, Kioto

La casa de té es una pequeña cabaña construida con materiales naturales. Los invitados entran al tokonoma, una alcoba cubierta de tatami (esteras de paja) alrededor de un hoyo para el fuego. El techo está cubierto generalmente con paja de arroz, y las paredes son de papel shoji sostenidas por soportes de madera. En una pared hay un nicho (tokonoma) donde cuelga un rollo de pintura o de caligrafía. El rollo representa el espíritu de su creador, también se elige en función de la persona invitada, y ésta se inclina ante él. Además hay una piedra, algún objeto artístico o un adorno de flores naturales que tiene relación con la estación del año, y se llama chabana.

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Tras admirar la pintura, se inclinan ante el hornillo y proceden a coger asiento en el tatami que se encuentra frente al dueño de la casa, siendo el invitado principal el que se situará más próximo al maestro. Seguidamente se realizan las correspondientes reverencias, y el anfitrión sirve el kaikesi o comida ligera que finaliza con unos dulces –wagashi- a modo de postre. La incorporación de este tentempié en la ceremonia responde a unas necesidades más espirituales que físicas, pues siguiendo la doctrina budista zen la preparación del alimento –como cualquier otro trabajo físico- contribuye al ejercicio espiritual.

Aunque la atmósfera es formal, los invitados se sienten en libertad para conversar o guardar silencio, según sus deseos. Generalmente los invitados evitan hablar de política, de dinero o de negocios; a veces se conversa, sin discutir, sobre temas filosóficos; pero los temas preferidos son el arte y la naturaleza.

Tras el kaikesi, los comensales se retiran a un jardín interior para descansar; una pausa intermedia que se conoce como Naka-Dachi. Varios tañidos de gong advierten el comienzo de la siguiente etapa, el goza-iri, lo que implica una nueva purificación y la contemplación del arreglo floral (ikebana) que ha sido colocado en el tokonoma.

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Utensilios para la ceremonia del té

 

De nuevo en el salón del té, el anfitrión muestra los instrumentos que serán utilizados para preparar y servir el brebaje: el brasero, la tetera (chawan), el agitador de bambú (chasen), el cuenco para el agua sobrante, una cuchara y la vasija para el té (de color claro para el verano y de un tono más oscuro para el invierno). Son especialmente apreciadas las vasijas de terminación rústica, pero con algo especial. El anfitrión alimenta el fogón, cuyos cinco elementos representan el mundo material del taoísmo: el metal de la tetera, la madera del carbón, la tierra de la cerámica, el fuego y el agua. Durante los preparativos prosigue la conversación ocasional, y pronto el agua del perol empieza a hervir y a suspirar; entonces los invitados callan y escuchan. Tras hervir el agua, se sirve en cada cuenco (chaki) junto con varias cucharadas de té matcha o koicha (té espeso). El maestro remueve la mezcla con el agitador hasta adquirir la consistencia deseada, y de este modo el té está listo para ser servido. También se presta atención al golpeo de la cucharilla al echar el té en el cuenco; todos esos sonidos son llamados “sonidos del té”.

El invitado ase la taza con la mano derecha mientras que coloca la palma izquierda bajo la misma, da pequeños sorbos y limpia el borde del recipiente con unas servilletas del papel (kaishi). Se la pasa al siguiente invitado quien realiza la misma operación hasta que han bebido todos, ofreciendo la taza de nuevo al maestro de ceremonia.

Finalmente, tiene lugar la última fase de la reunión, en la que se sirve el té ligero o usucha. Es un té más espumoso que el koicha y a diferencia de éste, se añaden menos cucharadas de matcha al agua y cada convidado debe consumir el contenido íntegro de la taza. Una vez ha pasado por todas las manos, el anfitrión guarda los utensilios y despide a sus huéspedes, con lo que concluye el ritual.

Esta detallada descripción ha sido tomada de Ecos de Asia, y corresponde a una ceremonia del té completa (Cha-ji), que puede alargarse hasta cuatro horas, mientras que una reunión sencilla se reduce a la toma del último té y se extiende aproximadamente una hora.

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Vistas desde el cenador del té del jardín de Joju-en

Para Luis Racionero, como para Ling Yutang, China ha sido tradicionalmente el pueblo más sensato de la Tierra en arte de vivir y en sentido común. Además de su tradicional habilidad tecnológica, sólo superada por Europa tras la revolución industrial, la cultura china se basaba en una organización ética y social reglamentada según la filosofía confuciana y un arte de vivir fundado en el respeto e integración con la naturaleza, inspirado por el taoísmo: el ideal humano de china siempre fue “una mente de sabio con un corazón de niño”. Una gran parte de este espíritu pasó a pueblos vecinos como el japonés. Como decía Racionero: “China inventó el papel, la pólvora, la brújula, el té, la seda, la porcelana; ha cultivado naranjos, sauces, mimosas, glicinias, nenúfares, peonías, lotos, cerezos; come aletas de tiburón y nidos de golondrinas, y ha dado al mundo seres tan extraordinarios como Lao-tsé y Chuang-tzu, filósofos taoístas; Li Po Y Tu-fu, poetas; Wang Wei y Wu Tao-tzu, pintores paisajistas. China ha inventado la ceremonia del té y el reloj de aromas.”

“Cosas tan aparentemente poco filosóficas como el jiu-jitsu, que consiste en aprovechar el impulso del adversario para desviarlo en el momento oportuno y derrotarlo con su propia fuerza, se basan en la mentalidad taoísta”.

“Su lenguaje figurativo permite una riqueza de matices poéticos inaccesible a un occidental; por ejemplo, el signo chino para melancolía es un hombre mirando caer las hojas sobre un estanque”

“La poesía ha sido como una segunda naturaleza para los chinos: ninguna persona culta la desconoce. Es típico de China que los poetas sean altos funcionarios o burócratas que cultivan el arte en sus ratos de ocio, cumpliendo el consejo de Liang Ghieh: “Pasar el río sin mojarse los piés significa hacer las cosas sin ser prisionero de ellas”. Los hombres de estado cultivan la poesía además de la política”.

“Para un occiental la vida es un asunto profano, salvo unas pocas horas dominicales. Para el chino, las cosas cotidianas e insignificantes pueden tener un sentido infinitamente más profundo…” (…) “Los chinos son connaisseurs de la vida, dominan el arte de disfrutarla y saben que para ello es preciso aprender a gozar de las pequeñas cosas. El paradigma de su sabiduría en el arte de vivir es la ceremonia del té trasladada y perfeccionada en Japón. En cosa tan sencilla como sorber una infusión, los maestros de té son capaces de encontrar belleza y bienestar.”

“Los chinos son merecidamente famosos por su refinamiento. Durante siglos han buscado en las cosas materiales las formas que pudieran ayudarles a vivir con mayor felicidad sensual y espiritual… Por eso han creado una cocina delicadísima que juega sutilmente con el sentido del gusto, poco a poco, con sus numerosos platos poco cargados, los alimentos partidos en trocitos que se comen de un bocado, las mezclas de sabores y los manjares insólitos. Una cocina de artistas taoístas como el cocinero maravilloso del emperador Wen-hui, que afilaba su cuchillo cada veinte años, porque en vez de cortar, separaba, haciendo pasar el cuchillo por los huecos que ya existían en la carne”. La estética china es animista, buscando medios de unión con la naturaleza.

Dice Bertrand Russell (1922) en su libro sobre China que incluso la discusión filosófica en China está mezclada con un arte de exquisito disfrute; esta actitud, simple e infantil pero profunda ante la vida, produce una liberación de los impulsos a jugar y disfrutar que “hace increíblemente tranquila y deliciosa la vida china, comparada con las solemnes crueldades del Oeste.”

He aquí un fragmento de una carta de Wang Wei a un amigo al que invita a su casa, tomado de Lin Yutang (2011):

Amigo Pei Ti, este invierno ha sido suave y confortable y sería un placer cruzar la montaña. Pero como estás estudiando los clásicos, he dudado en invitarte. Así que anduve por las montañas, descansé en el templo Kan-pei, comí con los monjes y después de cenar seguí mis caminatas. Yendo hacia el norte crucé la vieja presa donde la luna refleja sobre el agua la imagen del antiguo castillo. Ya bien entrada la noche subí al monte Hua-tzu y miré la reflexión de la luna, movida arriba y abajo por las ondas y rizos del río Wang. Detrás de los bosques brillan luces distantes. En algún sendero profundo, un perro ladraba al frío, con un grito como el del leopardo. El sonido de los aldeanos moliendo maíz por la noche repiqueteaba con una campana lejana.

Ahora mismo estoy sentado, solo, en mi cuarto; mis criados se han ido todos a la cama. Mi cabeza está llena de memorias de los viejos días en que solíamos salir cogidos de la mano, componiendo poemas sobre la marcha, y andábamos los estrechos senderos para llegar a orillas de torrentes claros. Estoy deseando que llegue la plenitud de la primavera, las hierbas hayan crecido, los árboles florecido, y las colinas den gozo de mirar. ¡Que delicia será ver cómo saltan las truchas jóvenes en la corriente, las gaviotas blancas estirando sus alas, la verde pradera rociada de escarcha y las alondras anunciando la alborada en los campos de cebada! El tiempo se acerca: ¿puedo esperar que te reúnas conmigo para disfrutar de la estación? Si no conociera tu natural amor por lo inmaterial, no hubiera osado mandarte una invitación de tan pequeña importancia mundana. Pero estoy seguro de que hallarás la visita profundamente interesante. Por favor, ven.”

Sin embargo, tras la Revolución Cultural en China y la apuesta de Asia por la imitación de occidente, donde mejor se esta conservando algo de este antiguo arte de vivir es en Japón, gracias a la influencia de la filosofía zen en la cultura japonesa.

 

El jardín japonés

El japonés admira la belleza en la forma casual en que la crea la naturaleza y, también, en la forma intencional en que el hombre se acopla con ella. El sintoísmo, religión tradicional del Japón, se suele adorar aquello que es único en la naturaleza como el go-shintai, la morada de una divinidad, que puede ser una roca con forma especial, un árbol curtido por las inclemencias a lo largo de los siglos, una montaña escarpada de forma extraña, o una cascada de tamaño imponente. Pero, a la vez, la cultura japonesa rinde homenaje a la capacidad humana de ensamblar sus propios instintos de orden, seguridad, control del espacio, tranquilidad y simetría, dentro de esa naturaleza. La combinación armónica del ángulo recto y los espacios limpios con las formas naturales, retorcidas y casuales, se puede ver en todo el diseño japonés de casas, y jardines. Lo rectilíneo y ordenado simbolizaría el principio del yang, y lo informe y natural el principio del yin, y ambos deben estar equilibrados en cualquier diseño. El diseño japonés busca una especie de unión mística estética (Nitschke 1999).

El orden humano es construido a base de módulos que se combian, y la seguridad y tranquilidad es alcanzada respetando los espacios mediante diseños minimalistas. El pabellón del parque Ritsurin en Takamatsu es un ejemplo de ello, o el del templo de Unryu-in, en Kioto.

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Pabellón del templo de Unryu-in, en Kioto.

La unión del ángulo recto con la forma natural es una constante en el modo japonés de concebir la belleza. Véase, por ejemplo, la vista al jardín desde el Shokin-tei, el “Pabellón de los pinos y las campanadas” de la villa Katsura, en Kioto.

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Vista al jardín desde el Shokin-tei de la villa Katsura, en Kioto

Se suele hablar de cuatro clases de jardines japoneses. Los primeros, ya comentados, son  los Jardines de té (Rōji), que son estrechas zonas ajardinadas que rodean el Camino que conduce a la cabaña de paja [la casa del té], atravesando el lugar en donde cae el rocío. Se colocan piedras sobre musgo, para evocar esta idea del rocío. Para el camino se usan baldosas regulares o piedras irregulares colocadas en línea recta. están también los Jardines de Paseo, pensados para verlos desde un sendero. Suelen incluir un paseo en torno a un estanque, que también sigue patrones naturales de marea alta, baja, etc. Es de este estilo el jardín del Palacio Katsura. Están luego los Jardines de Aposento, para contemplarlos desde un lugar, tal como la minúscula tsuboniwa que se encuentra en machiya (Casa de madera tradicional de la ciudad). Finalmente, tenemos los Jardines de contemplación (Karesansui, paisaje de montaña y agua), que fueron introducidos por los monjes Zen en sus templos. Están hechos para ser contemplados desde la plataforma del templo y facilitar la meditación a través de su contemplación. Debido a su presencia en estos templos, mucha gente los conoce también como Jardines Zen.

Los jardineros zen tradicionales tenían especial cuidado en no imponer sus propias intenciones al jardín, sino en tratar de subrayar las tendencias inintencionales de las formas naturales. Poda, recorta, deshierba y pone guías a sus plantas, pero tratando de no estorbar las tendencias que ve en el conjunto. De este modo, el jardín resulta a la vez muy artificial y muy natural. Se da el caso de algún jardinero que, habiéndose excedido al barrer el sendero hasta dejarlo demasiado limpio, arroja sobre él un puñado de hojas secas al azar, para que vuelva a recuperar un poco de su naturalidad inicial. Esta costumbre deriva de Sen no Rikyu (1522-1591), el fundador de las tres principales escuelas de la ceremonia del té. Se dice que un día entró en un jardín de té y lo encontró cubierto con las hojas de un árbol que crecía allí. Cuando volvió más tarde, el anfitrión había recogido las hojas con el rastrillo y, según se dice, él sacudió suavemente un árbol hasta que algunas hojas cayeron al suelo. En lo sucesivo, estableció la regla de que el jardín de té no se limpiara justo antes de una ceremonia, sino varias horas antes, para dar tiempo a que se acumularan algunas hojas al menos sobre el suelo.

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Jardín de la villa Murin-an, Kioto.

Los jardines tratan de sugerir la atmósfera general de “montaña y agua”, y utilizan frecuentemente rocas con líquenes para ilustrar el paso irreversible del tiempo y la vejez, a veces fomentando artificialmente el crecimiento de los líquenes y el musgo.

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Rocas musgosas en un pequeño patio

Si no hay agua en el lugar, se recurre muchas veces a rodear las rocas con arena rastrillada, para sugerir la misma sensación. El jardín de arena y roca de Ryoanji, en Kioto, es uno de los más notables de esta clase, y sugiere una playa salvaje o algún paisaje marino de islas rocosas, aunque carece de agua.

Las rocas que se utilizan en estos jardines son recogidas en playas o ríos, se deja varios años en algún lugar donde le crezcan musgos y líquenes, y luego se lleva al jardín donde ha de quedar. El artista de esta clase de jardines (bonseki) tiene el ojo especialmente agudizado para captar las rocas más especiales y evocadoras mientras pasea por playas y riberas y, como los taoístas chinos, muchos budistas zen aspiraban (con cierta ironía) a una sociedad en la que las máximas autoridades del país fuesen esta clase de jardineros.

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Jardín de arena y rocas de Ryoanji, en Kyoto.

 

Muchos jardines y parques combinan a la vez zonas con lagos naturales y zonas con lagos secos, a base de arena rastrillada, como el parque de Senshu-kaku, al pie del palacio Tokushima, en la isla de Shikoku.

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Lago de arena cruzado por un puente de piedras, en el parque de Senshu-kaku.

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Paso de piedras sobre lago natural, en el mismo parque.

En el diseño del jardín japonés se mezclan frecuentemente motivos mitológicos. Por ejemplo, la montaña como símbolo del eje del mundo, procedente de la cosmología hindú. Otro motivo procede de las creencias mágico-esotéricas que siguieron al taoísmo filosófico: Según una antigua mitología china, en un lugar lejano al este de la costa china existen cinco islas donde los hombres han alcanzado la inmortalidad y conviven en eterna armonía hombres y mujeres en medio de la naturaleza. Los inmortales vuelan alrededor de la montaña montados en grullas, y las islas se asientan sobre el caparazón de una tortuga acuática gigante. Hubo emperadores que organizaron expediciones en busca de esas islas, y el emperador Wu mandó crear un jardín que imitara de la mejor manera posible el paisaje de aquellas islas míticas. En un gran lago artificial mandó levantar las cuatro islas en las que construyó palacios para los inmortales. Estos motivos fueron imitados posteriormente, a distintas escalas, en los jardines japoneses. Otro motivo mítico de inspiración fué el paraíso del buda Amida, con sus jardines de bosquecillos umbríos, lagos cubiertos de loto, y palacios con terrazas para la meditación.

La presencia de varias islas conectadas por puentes es muy frecuente cuando el lugar lo permite, como en el jardín del templo Tenryu-in, en Kioto:

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El uso de rocas aisladas en medio de un estanque, para sugerir una isla, es también frecuente, como en este rincón:

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Pero incluso en completa ausencia de agua, se puede sugerir la presencia de islas colocando rocas con musgo sobre un jardín de arena rastrillada:

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Islas vegetales sobre arena en el Jardín Karesansui del templo Tōfuku-ji, en Kioto

El Sakutei-Ki es un texto del siglo XII con instrucciones para construir un jardín japonés que se basa en el principio del equilibrio inestable, siempre a punto de romperse entre el Hombre, el Cielo y la Tierra. Los principios básicos del diseño eran los siguientes:

  1. “Paisaje (montaña-agua) de la naturaleza viva” (Shotoku no sansui (山水sansui?)).
  2. “Cumplir los deseos de las rocas” (Kohan ni shitagu).
  3. “Asimetría, equilibrio asimétrico” (Suchigaete).
  4. “Soplo de sensibilidad” (Fuzei). De la sensibilidad del lugar, es como el genus loci latino, el “genio del lugar”.

Otras instrucciones más concretas sobre la forma de concebir el jardín eran:

  • Escoge un número de piedras, pequeñas y grandes, y transpórtalas al jardín.

No se comienza por la idea y luego se busca el material, sino al revés.

  • Las piedras de pie deben ser erigidas.

También aparecen rocas tumbadas.

  • Juzga el arriba, el abajo, delante y detrás.

Busca el deseo de la roca.

  • Coloca primero las rocas principales, con aristas vivas y de grandes dimensiones. Luego las demás.

En la parte llana, se colocan piedras bajas, como si hubieran sido abandonadas. Se encuentra belleza en lo imperfecto, lo inacabado. Existe un alto grado de artificio para conseguir este efecto. Si la roca está aislada, poner a un lado. Si está inclinada, colocar otras para sujetarla. Las piedras no deben coincidir con los ejes de los soportes de la casa (evidencia de la búsqueda del no orden). No representar nunca un vasto océano, sino un mar que fluye entre estrechas aberturas entre montañas.

La historia de la jardinería japonesa es en gran parte la búsqueda de un paraíso terreno, en el que merezca la pena vivir y despertar fuera de la zafiedad del mundo del ego y donde, idealmente, cualquiera podría quedarse a vivir en paz junto con la naturaleza.

 

Kado, el camino de las flores

Un principio de diseño que aparece con frecuencia en las composiciones de rocas, o en los arreglos de flores que adornan las salas de té, es la tríada. En muchas composiciones florales, el espacio inferior, dominado por las horizontales, simboliza la Tierra; el espacio superior, dominado por las líneas verticales, simboliza el Cielo; y el espacio intermedio, dominado por las líneas diagonales, simboliza al Hombre, como intermediario entre Tierra y Cielo. Esta trilogía puede tener origen en algunas escuelas del budismo Mahayana.

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Los tres espacios del arreglo floral (Ikebana) simbolizando la Tierra, el Hombre y el Cielo

En el arte zen del arreglo floral (Ikebana, o Kado), hay tres ejes: cielo, tierra y humanidad.

En uno de los arreglos clásicos, para representar el Cielo, se selecciona entre el material de flores y ramas disponible a la planta que tiende más recta hacia la luz. Suele ser el eje más alto y recto, pero se coloca ligeramente inclinado hacia la izquierda y hacia atrás del arreglo.

Para simbolizar la Tierra, se elige una planta que tienda a crecer casi horizontal, como las hojas de los helechos. Se coloca hacia delante-derecha del arreglo, por debajo de los otros ejes. Da mucho peso, que hay que compensar luego con los llamados ayudantes.

La Humanidad es el eje intermedio en altura entre los dos anteriores, unos 2/3 de la altura del Cielo. Viene hacia delante, un poco a la izquierda, en ángulo intermedio también entre los anteriores (ni tan vertical ni tan horizontal).

Los ayudantes suelen ser flores u otras plantas, que relacionan entre sí los tres ejes, tocan el espacio intermedio sin llenarlo, o contraponen su propio peso detrás del arreglo, al peso que tienen los ejes delanteros (tierra y humanidad sobre todo).

El arreglista floral se acostumbra a usar sólo lo que ayude a crear toda esa armonía, no todo lo que uno quisiera usar, si no hay un motivo estético claro para ello. Si se ha sobrecargado de plantas un espacio, se puede eliminar la sensación de  claustrofobia de un lugar y su exceso de peso cortando algunas hojas.

Otras reglas útiles son las siguientes:

  • El cielo, shu, debe tener una longitud resultante de sumar dos veces el diámetro de bandeja y su altura.
  • Kia ku, la tierra, su longitud es un tercio de shu.
  • La humanidad no debe competir en tamaño con el cielo.
  • Colocamos los ayudantes, que no deben competir con los tres trazos principales, ni entre ellos.
  • Todo lo vivo se corta sumergido en agua, por respeto hacia lo que, sin agua, va a morir, y para evitarle burbujas de aire, que acelerarían su deterioro.
  • Añadimos agua hasta cubrir las púas del kenzán, que es la base con clavos que sujeta a las plantas desde abajo del recipiente.

En este ejemplo se muestra muy bien la diferente inclinación de las plantas que llenan los tres espacios:

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Y este otro ejemplo ilustra el tipo de arreglo “recto izquierda” que hemos comentado anteriormente:

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Hay, sin embargo otros tipos de arreglo, como el “inclinado izquierda”, en el que

  • El eje cielo está inclinado hacia delante a derecha (45º)
  • El eje tierra está horizontal hacia delante, izquierda
  • La humanidad está hacia atrás, ligeramente a la derecha, sin competir con el cielo.
  • Los ayudantes tocan el espacio central, relacionando los tres principios

El arreglo siguiente es un ejemplo de esta otra forma:

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Todos los arreglos mostrados fueron realizados por los alumnos, entre los que me contaba, de un curso de Kado realizado en Barcelona en 2010 por la maestra Marcia Shibata.

 

La contemplación desinteresada y los cinco estados de ánimo del haiku

La revolución romántica es un hito decisivo en la historia de la filosofía y de la estética occidental, que en varias escuelas artísticas fue estimulada por el conocimiento de la estética poética y pictórica orientales. Varios de sus desarrollos filosóficos han generado también un acercamiento del clásico racionalismo empirista occidental a las filosofías orientales. El ejemplo más claro es Schopenhauer. Según Schopenhauer, el hombre no es habitualmente capaz de una contemplación desinteresada sostenida, sino que sólo es capaz de dirigir su atención a las cosas en cuanto éstas se relacionan con su voluntad. Sin embargo, la serena quietud de la contemplación desinteresada es precisamente la que difunde ese encanto sobre los recuerdos pasados y lejanos. Pues en la memoria, el sujeto de la voluntad, con sus compulsivas pasiones desaparece; éstas son olvidadas porque dejaron desde entonces lugar a otras diferentes. Por lo que “nos imaginamos haber contemplado estas escenas entonces con tanto desinterés objetivo como ahora, sin parar mientes en que, también entonces, las relaciones de aquellos objetos con la voluntad nos atormentaron como nos atormentan las de los actuales” (Schopenhauer: El mundo como Voluntad y representación). Para Schopenhauer, como para el budismo, el emancipar al sujeto del conocimiento de la esclavitud a la voluntad del yo individual y su cálculo de intereses, motivos, causas y efectos, es la clave de la felicidad. La mirada artística y el placer obtenido de toda obra de arte se basan según Schopenhauer en esta capacidad, aunque el autor de la obra de arte no lo haya buscado conscientemente.

La expresión del estado íntimo del artista de no ir a ninguna parte en un momento intemporal es buscado explícita y conscientemente en los poemas haiku, de inspiración Zen. Según Watts, las cuatro formas principales del haiku, o cuatro estados de ánimo fundamentales del observador que transmiten, son las denominadas sabi, wabi, aware y yugen. Estos cuatro estados de ánimo expresarían a la vez una diferente realidad (o perspectiva) constitutiva del mundo, que es tanto desvelada como hecha nacer por el sujeto: en esto estarían de acuerdo románticos y budistas.

Sabi significaba antiguamente “frío”, “flaco”, “marchitado”; hoy en día se suele usar con el sentido de la belleza o serenidad que aparece con la edad, cuando la vida del objeto y su impermanencia se evidencian en su desgaste, oxidación, musgo, malezas, o cualquier otro síntoma del paso del tiempo.

Un estado de ánimo sabi puede mostrar, pues, el envejecimiento y la muerte; la irreversibilidad de un proceso; o la evolución de un objeto, cuando se manifiesta como resultado de un pasado lejano de acontecimientos y azares. Como en este haiku:

A este camino
ya nadie lo recorre
salvo el crepúsculo
(Basho)

Entre las hojas mustias
del níspero, los brotes
(Shiho)

Mi buen amigo apenas un humito del crematorio
(Li Bo)

Nos sentamos juntos, la montaña y yo, 
Hasta que sólo la montaña sigue siendo
(Li Bo).

Wabi inicialmente significaba la soledad de vivir en la naturaleza, lejos de la sociedad.  Actualmente connota simpleza rústica, frescura o quietud, ya sea de un objeto natural o de hecho por el hombre. También se puede referir a peculiaridades o anomalías que surgen durante el proceso de construcción y dotan de elegancia y unicidad al objeto.

Un estado de ánimo wabi puede mostrar, pues, la soledad y la quietud, especialmente si fijamos la mirada en un elemento del mundo tal como es, con sus imperfecciones, y sin dejarnos despistar por abstracciones:

El sonido del fregado
de la cacerola se mezcla
con la voz de las ramas de los árboles

(Ryokan)

Aware, o Mono no aware (“el sentimiento de las cosas”) hace referencia a la belleza de lo efímero. La temporalidad de todas las cosas que nos rodean nos provoca tristeza, pero también la conciencia de que estamos vivos. Este sentimiento se ilustra en la celebración del florecimiento de los cerezos «hanami», una de las más conocidas de Japón. El florecimiento de los cerezos no es más hermoso que el florecimiento de los naranjos o los manzanos, pero sus flores suelen empezar a caerse una semana después de su aparición. Es precisamente la evanescencia de su belleza lo que evoca el nostálgico sentimiento de mono no aware en el espectador.

Un estado de ánimo aware puede mostrar, por ejemplo, lo que ha pasado y ha sido amado. Es sublime al ilustrar a la vez la pena por lo efímero y la inutilidad de lamentarse ante un devenir que, tal como es, también él puede ser amado.

Nada indica
en la voz de la cigarra
que pronto morirá
(Basho)

Hojas que caen,
quedan unas sobre otras;
la lluvia golpea la lluvia.

El término Yugen, de origen chino, significa “misterioso”. Un estado de ánimo yugen puede mostrar pues el misterio de los procesos naturales. Recuérdese que (La filosofía taoísta y el arte de vivir) Lao Tse había dado este adjetivo al propio Tao: “El espíritu del valle (Tao) nunca muere, es la fémina misteriosa”.

«Ver el sol caer tras una colina vestida de flores.
Deambular por un enorme bosque sin pensar en regresar.
Erigirse ante la costa y ver un barco que desaparece tras islas lejanas.
Contemplar el vuelo intermitente de los gansos salvajes entre las nubes.
Y, sombras sutiles de bambú y bambú.»
(Zeami Motokiy)

Al Ladrón
se le olvidó
la  luna en la ventana
(Ryokan)

¿Es o no es
el sueño que olvidé
antes del alba?
(Borges)

Podríamos añadir un quinto concepto característico de la estética japonesa: iki. Etimológicamente tiene una raíz que significa «puro y sin adulterar», pero lleva también  la connotación de tener hambre de vida. El concepto deriva de formas de relaciones eróticas entre hombres y geishas en los barrios de placer de las grandes ciudades. Iki es la sofisticación, espontaneidad y originalidad. Es efímero, sencillo, medido y con naturalidad. Iki no es pretencioso ni complicado. Cuando se aplica a una persona, es un gran cumplido.  Aunque los términos franceses chic, coquet y raffiné comparten connotaciones con iki, ninguna palabra europea es capaz de traducirla exactamente (Cuatro conceptos de la estética japonesa para vivir el presente).

 

Traducción de un Haiku de Wang Wei

La revista El Paseante publicó hace años un bonito monográfico sobre taoísmo y arte chino, del que extractamos aquí el artículo de Weinberger: “Cómo se traduce un poema chino”.

Wang Wei (700-761) fue un calígrafo y pintor budista, hijo de pequeños funcionarios de Shanxi, conocido desde joven por su sensibilidad excepcional para la composición poética, la pintura y la composición musical.  En su obra poética destaca la contemplación silenciosa de la naturaleza como fuente del conocimiento de la esencia del propio ser.

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Wang Wei.

 

Esta es la traducción de su poema LÙ ZHÁI carácter por carácter. El título designa el nombre de un lugar (“Bosque del Ciervo”). Probablemente alude al Parque de los Ciervos donde Gautama Buddha predicó su primer sermón.

VACÍO              MONTAÑA(S)            (NO)               VER                           PERSONA

COLINA(S)                                                                           GENTE

PERO                ESCUCHAR              PERSONA       PALABRAS                  SONIDO

SÓLO                                              GENTE           CONVERSACIÓN         PRODUCIR ECO

REGRESAR        BRILLANTE              ENTRAR         PROFUNDO                BOSQUE

(ESPLENDOR)

SOMBRA(S)

 

REGRESAR        BRILLAR                  VERDE           MUSGO                      ARRIBA

OTRA VEZ         REFLEJAR                 AZUL             LIQUEN                     SOBRE

NEGRO                                          ENCIMA DE

CIMA

Una traducción típica de antes de Ezra Pound sería esta de Flechter:

Tan solitarias parecen las colinas; allí no se ve a nadie
¿Pero de donde viene el eco de voces que escucho?
Sesgadamente los rayos del sol poniente se abren paso en el bosque,
Y, en su reflejo, musgos verdes aparecen.

Flechter, como todos los primeros traductores, se siente en la obligación de “mejorar” el poema original. Allí donde el sol poniente de Wang entra en el bosque, los rayos de Fletcher se abren paso sesgadamente. Donde Wang afirma que se oyen voces, Fletcher inventa un narrador que pregunta de donde vienen los sonidos. Este añadir sujeto en poemas chinos y japoneses que no lo tienen es un error típico de los primeros traductores.

La traducción de Chen y Bullock:

En la montaña solitaria
No encuentro a nadie,
Sólo oigo el eco
De voces humanas.
Inclinados, los rayos de sol
Entran en las profundidades del bosque,
Y brillan
Sobre el musgo verde.

Ahora una traducción de Liu, de la escuela de la Nueva Critica de los años 40, que predicaron una atención estricta al sentido y el abandono de la música:

En las montañas vacías no puede verse a nadie,
Pero se oye el resonar de voces humanas.
La reflejada luz del sol se abre paso en el bosque profundo
Y cae de nuevo sobre la tierra musgosa.

Esta versión es más precisa que la mayoría, pero las dos primeras líneas jadean, la tercera se queda sin aliento y la cuarta se da el batacazo sobre la tierra musgosa. Además, ha modificado el “no se ve” original, que es concreto, por una expresión general: “no puede verse”. “Voces humanas” es redundante, y el “resonar” (resound) sobra y se ha puesto sólo porque rima con “tierra” (ground). Un rayo de sol podría abrirse paso por el bosque, pero no la “reflejada luz del sol”. La tercera línea ignora que la escena ocurre a última hora de la tarde y la luz del sol regresa al bosque. En la cuarta línea, desaparece el “verde” y aparece “tierra”. En defensa de Liu habla sin embargo la ausencia del “yo” y las habituales explicaciones.

La traducción de Rexroth:

En lo profundo de la soledad de la montaña
Donde nadie viene nunca
Sólo muy de vez en cuando
Algo así como el sonido de una voz lejana.
Los rayos bajos del sol
Se deslizan a través del oscuro bosque
Y brillan de nuevo sobre el musgo sombrío.

Esta traducción no es de un erudito, sino de un poeta, y por ello, es la más cercana en espíritu a la original, aunque no en la letra. Es el poema que Wang podría haber escrito de haber nacido americano del siglo XX. El “algo así como” (something like) queda un poco artificial en lugar del original “el sonido de una voz lejana”. El talento poético se evidencia en detalles como el uso del “viene” en lugar del típico “va”, para crear la figura implícita de un observador sin usar la primera persona, o en la metáfora “se deslizan” para unos rayos de sol que entran.

La traducción de Watson:

Colinas vacías, no se ve a nadie
Sólo el sonido de alguien que habla.
La última luz del sol entra en el bosque profundo,
Brillando de nuevo sobre el verde musgo.

Hay 24 palabras inglesas en total por 20 caracteres chinos originales, por lo que Watson convierte casi, cada carácter chino en una palabra occidental. La presentación de las imágenes es casi tan directa como la china, así como las dicotomías orientales: “ver/escuchar”, “nadie/alguien”, siendo el primer traductor que lo consigue.

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Pintura de Wang Wei

 

Ahora la traducción de Octavio Paz:

No se ve gente en este monte.
Sólo se oyen, lejos, voces.
Por los ramajes la luz rompe.
Tendida entre la yerba brilla verde.

Como dijo Octavio Paz, “la traducción de este poema es particularmente difícil porque extrema las características de la poesía china: universalidad, impersonalidad, intemporalidad, ausencia de sujeto. En el poema de Wang Wei la soledad del monte es tan grande que ni el mismo poeta está presente (…) Meses después, leyendo algunos textos mahayanas, me sorprendió la frecuencia con que se menciona el Paraíso Occidental, sede del Buda Amida. Recordé entonces que Wu Wei había sido ferviente budista … y que había escrito un himno en el que habla de su deseo de renacer en el Paraíso Occidental –el lugar del sol poniente (…) Para Wang Wei la luz del sol poniente tenía una significación muy precisa: al caer la tarde el adepto medita y, como el musgo del bosque, recibe la iluminación. Poesía perfectamente objetiva, impersonal, muy lejos del misticismo de un San Juan de la Cruz, pero no menos auténtica y profunda que la del poeta español. Transformación del hombre y de la naturaleza ante la luz divina, aunque en sentido inverso al de la tradición occidental. En lugar de humanizar al mundo que nos rodea, el espíritu oriental se impregna de la objetividad, pasividad e impersonalidad de los árboles, las yerbas y las peñas para, así, impersonalmente, recibir la luz imparcial de una revelación también impersonal. (…) Me limité a cambiar ligeramente las dos últimas líneas:

No se ve gente en este monte.
Sólo se oyen, lejos, voces.
La luz poniente  rompe entre las ramas.
En la yerba tendida brilla verde.

Puede que la tercera línea de esta versión, aunque no estrictamente literal, sea la más bella de todas las versiones, por el dramatismo de convertir la luz, casi, en la súbita iluminación (satori o kensho).

Veamos la traducción de Cheng, 1977:

Montaña desierta. No se ve a nadie.
Sólo resuenan los ecos de voces a lo lejos.
Sombras regresan al bosque profundo:
Último brillo del musgo, verde.

Cheng escribe:

Wang describe aquí un paseo por la montaña, el cual es, al mismo tiempo, una experiencia espiritual, una experiencia del vacío y de comunión con la naturaleza. (…) En la segunda línea, a través de la supresión del pronombre personal, el poeta se identifica a sí mismo con la montaña vacía… Igualmente, en la tercera línea, él es el rayo del sol poniente que penetra el bosque.  (…) Las dos primeras líneas presentan al poeta en un estado en el que aún no “ve”; en sus oídos, los ecos de voces humanas todavía resuenan. Las dos últimas líneas están centradas en el tema de la “visión: ver el efecto dorado del sol poniente sobre el musgo verde. Ver, aquí significa iluminación y profunda comunión con la esencia de las cosas.

Y finalmente, la traducción de Snyder, 1978:

Montañas vacías:
No se ve a nadie.
Sin embargo, oíd
Sonidos humanos y ecos.
Luz del sol que retorna
Entre los bosques oscuros;
Brillando, de nuevo,
Sobre el verde musgo, arriba.

Snyder cuenta con toda una vida de experiencia en el bosque, y puede ver la escena. No se ha añadido nada y es una de las mejores traducciones. El poema termina de una forma extraña: lo que todos los traductores han vertido como “sobre” él lo traduce por “en lo alto” (above). ¿Qué sucede? Snyder escribió:

“La razón es que… el sol está entrando (se trata de la puesta de sol que declina, de ahí “de nuevo” un haz de luz final) en los bosques, e ilumina un poco de musgo arriba, en los árboles (NO SOBRE LAS ROCAS). Así lo vio mi profesor Chen Shixiang y también mi esposa (japonesa), la primera vez que leyó el poema.”

Wang Wei Guqin

Cuadro de Yu Zhiding (1647 – 1709)

Así, cada vez que se lee o se traduce, se está reimaginando y reescribiendo el poema. Dado que ningún lector continúa siendo el mismo cada vez, cada lectura se convierte en una lectura diferente. Como dice Weinberger, la explicación de Snyder es sólo un momento, el último, cuando repentinamente el poema se transforma ante nuestros ojos. Los veinte caracteres de Wang siguen siendo los mismos, pero el poema continúa en un estado de cambio incesante.

 

Referencias

Nitschke G. (1999). El jardín japonés. Taschen.

Racionero L. (1992). Textos de estética taoísta. Alianza Editorial.

Russell B. (1922). The Problem of China.

Varela F. J., Thompson E., Rosch E. (2009). De cuerpo presente. Gedisa.

Watts A. W. (1975). El camino del zen. Edhasa.

Weinberger E. (1993). Cómo se traduce un poema chino. Revista El Paseante 20-22, 2ª época. Número triple sobre taoísmo y arte chino. Pags. 166-182.

Yutang L. (2011). La Importancia de Vivir. Edhasa.

La filosofía taoísta y el arte de vivir

El taoísmo es una filosofía fundada en China por Lao Tse (o Lao Zi, que literalmente significa “viejo maestro”). La tradición china dice que vivió en el siglo VI a.C., pero muchos eruditos modernos defienden que pudo haber vivido en el siglo IV a.C., durante el periodo de los Reinos Combatientes y de las Cien Escuelas de Pensamiento. Desde su fundación hasta el nacimiento de Cristo, aproximadamente, el taoísmo es fundamentalmente una filosofía y una actitud vital; a partir del 206 a.C. en la dinastía Han del Oeste, y a partir del 20 d.C. en el Este de China, se va estructurando un taoísmo religioso, con sus invocaciones, talismanes mágicos, ceremonias, obligaciones y prohibiciones. Tal religión incorpora elementos de la filosofía taoísta en amalgama con conceptos procedentes del antiguo chamanismo, del folklore chino y del confucianismo (véase Historia del Taoísmo).

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Estatua de piedra de Lao Zi, al norte de Quanzhou al pie del Monte Qingyuan.

 

Chuang Tzu (o Zhuangzi), que vivió alrededor del siglo IV a.C., durante el periodo de los Reinos Combatientes, es el autor de la obra taoísta más conocida después del Tao Te Ching, los “Escritos de Chuang Tzu“. Ese libro es uno de los monumentos de la literatura china, y el libro que uno de los directores de la Biblioteca Nacional de Francia declaró que eligiría para salvar en la hipótesis de un incendio de la biblioteca.

El taoísmo se propagó como un consuelo de amplias capas de la población en el ambiente social y políticamente impredecible de aquella convulsa época histórica china, sobre todo entre los “fracasados”. Como explica El taoismo en la cultura china, “en el campo social podría decirse que si el confucianismo es la filosofía de los que han “triunfado” o esperan triunfar, el taoísmo es la de quienes han fracasado o han conocido la amargura y la vacuidad del éxito. Si se quiere concretar en tipos humanos, el producto del confucianismo sólo podía ser el funcionario consagrado a su trabajo, un profesional plenamente integrado en el medio social. Fruto del taoísmo sería, por el contrario, el individuo soñador e inconformista, el vagabundo tan amigo de la naturaleza y de la bruma, como de la embriaguez lírica”.

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“Sueño de una Mariposa de Zhuangzi”, por el pintor japonés del siglo XVIII Ike no Taiga.

 

La filosofía del lejano Oriente y la perspectiva occidental

Según Racionero (1993), hay tres ideas en el pensamiento oriental que lo diferencian desde su mismo punto de partida del pensamiento occidental, de herencia platónica-cristiana: la realidad es cambio; el universo es unidad armoniosa donde todo se corresponde; el hombre es capaz de transformarse por el yoga y la percepción directa. Las dos primeras proceden en gran parte del taoísmo.

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La noción de cambio universal es específicamente china: El pensamiento chino es dialéctico desde el siglo VI antes de Cristo y quizás antes, cuando se elaboró el famoso I Ching o libro de las mutaciones. Tanto el taoísmo de Lao-tsé como el “Libro de las Mutaciones”, hablan de la esencia fluída de lo real. El I Ching es considerado a veces como un libro adivinatorio lleno de supersticiones. Sin embargo, Watts (1995) considera que es un método para proyectar toda la información que nuestro inconsciente tiene sobre una situación de cambio, con el fin de hacerla consciente, como lo haría un test de Rorschach, por ejemplo. El mismo método creativo de hacer interaccionar la conciencia con el inconsciente fue utilizado por muchos pintores taoístas cuando usaban las formas azarosas creadas por procesos naturales, como punto de partida para sus asociaciones visuales, en la creación de sus pinturas. Ch’en Jung, Wang Hsia y los pintores de cultura Ch’an, salpicaban la seda con tinta (al azar, o golpeando la seda con objetos mojados en tinta, o incluso haciendo caminar a un gallo con tinta en las patas sobre la seda), y luego contemplaban la confusión de manchas hasta lograr identificar las formas y contornos de un paisaje. Entonces cogían “el pincel adecuado” y con unos pocos toques terminaban la obra.

Recuerdo haber utilizado el I Ching una vez en mi vida para decidir qué debía hacer en una crisis de pareja a la que no veía salida pese al amor mutuo, debido a los ataques repetidos e infundados de celos de ella. Tras generar los dos trigramas de abajo arriba, arrojando monedas tal como sugiere el libro, el resultado fue: —, – -, – -; – -, —, – -. Abajo, Chen; arriba, K’an. “Arriba, lo Abismal, abajo, Lo Suscitativo: Resultado: Chun, La Dificultad Inicial”. Y decía el libro: “El nombre del signo, Chun, representa en verdad una brizna de hierba que, al brotar de la tierra, se topa con un obstáculo.”

La imagen me pareció poderosísima y no podía sino sugerirme una asociación clarísima con mi propia situación. El libro seguía:

“El trigrama de abajo, Chen, es lo Suscitativo, lo excitativo; su movimiento se dirige hacia arriba (…) El trigrama de arriba es Lo Abismal, lo peligroso; su movimiento se dirige hacia abajo, tiene por imagen la lluvia. La situación indica, pues, una densa, caótica plenitud. Trueno y lluvia ocupan el aire. Pero el caos va aclarándose. El movimiento, que va hacia arriba, mientras lo abismal desciende, encuentra finalmente una salida del peligro. La tensión de las fuerzas se descarga en tormenta y todas las cosas respiran con alivio (…) El Dictamen: La Dificultad Inicial obra elevado éxito. Propicio en virtud de la perseverancia. No debe emprenderse nada. Es propicio designar ayudantes. En los periodos de formación suele haber dificultades (…) Surgen de la plenitud de aquello que se debate por lograr su forma. Todo se halla en movimiento y por eso, a pesar del peligro existente, hay perspectivas de éxito grande siempre que se persevere en procura del mismo. Cuando semejantes épocas iniciales aparecen como destino, todo se encuentra todavía informe y oscuro. Por lo tanto es preciso aguardar, pues todo intento prematuro de echar mano podría acarrear el fracaso (…) Hace falta disponer de ayudantes (y también es necesaria) la propia intervención”.

No cabe ninguna duda del poder de sugestión que tienen esas metáforas y su capacidad de provocar la proyección del propio problema hacia posibles acciones concretas. En mi propio caso, me sirvió para eso, pero al cabo de un año la relación se rompió definitivamente por más que esperé y que perseveré, pues mi pareja tenía una neurosis importante que no estaba en mi mano alterar. Mi conclusión fue que el I Ching es un medio muy curioso de hacer exteriorizar lo que tu propio inconsciente cree o quiere creer; pero que el propio conocimiento inconsciente es limitado ante la complejidad de lo real.

Occidente intuyó la esencia fluida de lo real con pensadores como Heráclito, pero adoptó luego la idea de esencias inmutables con Parménides, Platón y aristóteles. La lógica de Aristóteles funciona bién para resumir la manipulación exitosa de entes que se mantienen estables frente a nuestros cuerpos y manos, pero fracasa con otras realidades igualmente observables como flujos, procesos, metamorfosis y fluctuaciones. Para Aristóteles, si A es distinto de B, B es distinto de A. Para el taoísta Chuang-tzu “la noche empieza a mediodía”, momento en que el sol y la luz inician su descenso.

Según Racionero, el oriental tiende a imaginarse las realidades percibibles en términos de “campos de fenómenos que se relacionan, coexisten y a la vez cambian ellos mismos” y no como colectividades de cosas que mantienen su individualidad mientras cambian de sitio. Lo que un occidental llama “cosa” para un oriental es una estructura producida por un equilibrio momentáneo y efímero de fuerzas. Las dos fuerzas principales que simbolizan la omnipresente pugna entre tendencias son denominadas yin y yang, y el Tao sería algo que contiene y mantiene en armonía a estas dos fuerzas contrarias, que tienen muchas formas de manifestarse. Sin embargo, el taoísmo es poco explícito a la hora de describir ese Tao y usa preferentemente metáforas enormemente poéticas, como las que siguen:

El espíritu del valle nunca muere. Es la fémina misteriosa. La puerta de la fémina misteriosa es la raíz del cielo y de la Tierra” (Lao Tse).

Esta declaración de Lao-Tse es quizás la más explícita dentro de su estilo analógico: “El Tao produce el Uno. El Uno produce el Dos. El Dos produce el Tres. El Tres produce los Diez Mil Seres” (Cap. XLII). Lagerwey (1989) interpretó esto como que el Tao es la matriz que produce tanto las cosas como los pensamientos sobre las cosas. Sin embargo, para las escuelas materialistas, tanto en Occidente como en Oriente, el Uno serían las cosas, de las que surgirían luego los pensamientos; simétricamente, para las escuelas filosóficas espiritualistas de ambas civilizaciones el Uno sería el pensamiento, del que surgiría luego su objetivación en forma de cosas.

Según Lagerwey, los chinos taoístas se negaron a zanjar esa dualidad, y vienen a afirmar que el Tao no cesa de dar a luz dos Unos, dos comienzos paralelos: los sujetos y los objetos; lo activo y lo pasivo; lo atractivo y lo repulsivo; lo excesivo y lo deficitario; y todas las demás polaridades. Y el Tres serían los efectos de esa lucha o tensión entre polaridades.

Para el objetivista occidental, la naturaleza es algo externo al espíritu (que no está en las cosas inanimadas sino en el Hombre) y el Hombre debe dominar y explotar a lo “inanimado”. Cuando Edmund Hillary escaló el Everest, los periódicos anunciaron que Hillary había “conquistado el Everest”. Un oriental clásico no lo entendería así, porque si Hillary alcanzó la cima fué precisamente con la ayuda de la montaña. Hay un proverbio tántrico que dice: “Cuando caes, vuelves a levantarte con ayuda del suelo”.

Además, la prensa occidental olvidó que un Sherpa había coronado el Everest con Hillary. El occidental, organizador de la excursión, era el único citado, quizás porque el “espíritu” que planifica la acción es el que tiene el derecho a apropiársela mientras que los demás actores y factores son considerados como miembros meramente materiales y pasivos que ayudan al espiritoso y emprendedor occidental.

La dialéctica taoísta china habla de que el mundo es mutación permanente, pero en la diversidad del cambio tiene que haber algún tipo de continuidad, para que se pueda percibir algo inteligible. “Unidad sin diversidad es identidad (y eso lo captó bién Parménides); diversidad sin unidad alguna es caos. La continuidad en el cambio está implícita en la idea de proceso; el cambio se reduce a orden cuando se conoce la forma del proceso.” [Lancelot Law White, citado por Luis Racionero]. En efecto, incluso en lo más mutable imaginable podemos identificar algo rastreable que cambia de posición en el espacio. Estas preconcepciones taoistas no están lejanas de las que podría haber tenido un presocrático como Heráclito.

Finalmente, el taoísmo excluye el concepto de ley y lo sustituye por el concepto de orden; este orden es un ritmo que armoniza una infinidad de ritmos menores. Por ello Joseph Needham en su monumental obra “Ciencia y Civilización en China” ha denominado al pensamiento chino “pensamiento asociativo o coordinativo”, diferente del “pensamiento subordinativo” característico de la ciencia europea. En el pensamiento chino, los conceptos no están jerarquizados, sino que se coordinan en paralelo en forma de estructura; y los fenómenos se supone que se inducen unos a los otros, (no se causan mecánicamente) hasta encontrar un equilibrio, tal como plantean -salvando las distancias- las modernas teorías de campos.

Que estos presupuestos no dieran lugar a la ciencia europea del siglo XVII no es razón para denominarlos primitivos. A juicio de Racionero o de Lizcano, está por ver si importantes metáforas de este pensamiento chino no tendrán que ser adoptadas o están siendo adoptadas ya por la ciencia moderna.

No sólo en la sociedad humana, sino en todo el orden de la naturaleza, hay un toma y daca, una especie de cortesía mutua, del cual resulta un compromiso entre tendencias diferentes. Las cosas están conectadas más que causadas. En el devenir universal ora un componente ora otro toma el liderazgo, pero sin anular completamente a sus opuestos. La causalidad es reticular y jerárquicamente fluctuante. Dice Needham: “La concepción característica de la causalidad de los chinos es algo como… la malla nerviosa de los coelenterados o la llamada orquesta endocrina de los mammales. En estos fenómenos no es fácil saber qué elemento toma el liderazgo en cada momento. La imagen de una orquesta evoca un director pero no se sabe quién es el director de las operaciones sinergéticas de las glándulas endocrinas en los vertebrados superiores. Además, cada vez parece más probable que los centros nerviosos de los mamíferos y del hombre mismo constituyen una especie de continuo reticular o malla neuronal flexible. En un momento dado, un grupo especializado de neuronas puede tomar el lugar más alto en la jerarquía de causas y efectos, y otro, en otro momento, de ahí el término jerárquicamente fluctuante“. La teoría de sistemas complejos y la sinergética moderna, plantean en efecto la formación y evolución de las estructuras y el conocimiento cerebral, en éstos términos de autoproducción de pautas a partir de sincronizaciones probabilísticas de interacciones entre elementos microscópicos que se jerarquizan y desjerarquizan mutuamente, como en una animada conversación.

Otra característica de la filosofía taoísta es que está en gran parte focalizada en romper las inercias y mecanismos habituales de las formas convencionales de conocer, más que en proponer un sistema alternativo y definitivo de conocimiento. Hace un sutil uso del sentido del humor, y sus metáforas suelen ser sorprendentes, son metáforas “vivas” (Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad), destinadas a socavar las metáforas dominantes, con el fin de liberar al hombre de las cadenas de sus divisiones conceptuales y preceptos morales. Por eso Smullyan la coloca entre las “filosofías alocadas”. Veamos dos ejemplos de ese uso sutil del humor y de las metáforas provocadoras para comunicar algo importante, el primer ejemplo está tomado de Chuang Tzu:

El conocimiento de los antiguos era perfecto. ¿Cuán perfecto? Os lo diré. Al principio todavía no sabían que había cosas. Es el conocimiento supremo; no puede añadirse nada. Luego conocían las cosas pero no hacían distinciones entre ellas. Luego hacían distinciones entre ellas, pero no las juzgaban. Cuando empezaron a hacerse juicios se destruyó el Tao. Con la destrucción del Tao, nacieron las preferencias individuales“.

El segundo es un relato chino tomado de Alan Watts (1993), sobre alguien que se presentó ante un gran sabio y le dijo: “No tengo paz de espíritu; por favor, pacifícamelo”. El sabio le respondió: “Tráeme tu espíritu (tu “Yo”) y lo pacificaré”. El hombre replicó: “Durante todos estos años he buscado mi espíritu, pero no puedo encontrarlo”. “¡Entonces está pacificado!”, respondió el sabio. Un maestro zen habría estado completamente de acuerdo con este sabio taoísta.

Cualquiera que lea los clásicos chinos se percatará de que la ambiguedad, la sutileza y las medias tintas son consustanciales a su mentalidad. También notará que la marca de la filosofía china es su aplicación directa a la vida. Nada de grandes sistemas teóricos: en China, tradicionalmente, sólo se filosofaba para mejorar la vida.

Por otra parte, según Racionero, el chino tiende a ver la verdad como distribuída entre muchas opiniones y metáforas, y no localizada en el Sócrates de turno, que sabe dirigir correctamente la mirada y la atención en el marco de la discusión, hacia el concepto fundamental. Para un taoísta, las metáforas “una discusión es un juego” y “una discusión es una danza” serían coherentes con lo que él hace cuando discute, y no la metáfora que utilizamos los occidentales: “una discusión es una guerra” (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

Por qué el taoísmo sigue conmoviendo hoy en día, 24 siglos después de su aparición? Como lo expresa muy bien El taoismo en la cultura china, “vivimos inmersos en una época Yang , en la que los valores identificados como masculinos y la búsqueda del éxito se exaltan en todos los terrenos. Deportistas, predicadores, profesionales, empresarios, medios de comunicación, parejas, niños incluso… todos anhelan para sus vidas múltiples triunfos parciales dentro de un proyecto de triunfo general. La base de la pirámide de esas victorias se disimula como se puede. Es el fracaso, la enfermedad, la soledad, la conciencia de las propias limitaciones… todos esos temas que “no son noticia” pues distraen de la zanahoria prometida que cuelga un poco más allá. Que media humanidad tenga problemas para subsistir y la otra media para ser feliz apenas es una nota a pie de página. No se nos educa para que simplemente nos cultivemos. Y no se puede vivir instalado en el éxito por la sencilla razón de que el tiempo de cosecha rara vez es permanente.”

La filosofía del yin y el yang es probablemente la que mejor ha expresado ese equilibrio inestable entre dos términos contrarios, que se necesitan mutuamente y en la cada uno de ellos alberga el germen del otro. Esa teoría, nacida de la observación de la naturaleza, constituye a su vez la fuente esencial del taoísmo y del Tao Te Ching. El Taoísmo establece la existencia de tres fuerzas: una positiva, otra negativa y una tercera, conciliadora.

Un yin y un yang se llama Tao. La apasionada unión de yin y yang, y la cópula de marido y mujer, representan el modelo eterno del universo. Si cielo y tierra no se hubieran mezclado, ¿de qué modo recibirían vida todas las cosas? (Chuang Tzu).

Como explica Meditaciones de las Cumbres,  “El significado original del ideograma chino que representa el “Yin” es el de “La ladera oscura de la montaña”. Representa la oscuridad y la pasividad, y se asocia con las cualidades de receptividad, flexibilidad, blandura y contracción. Se mueve hacia abajo y hacia adentro, y sus símbolos principales son la Mujer , el Agua y la Tierra. El ideograma “Yang” significa “El lado soleado de la montaña”. Representa la luz y la actividad, se asocia con la resistencia, la dureza y la expansión, se mueve naturalmente hacia arriba y hacia fuera, y sus símbolos son el Hombre, el Fuego y el Cielo. La tercera fuerza es el Tao, o fuerza superior que las contiene. El significado más antiguo que existe sobre el Tao dice: “Yi Yin, Yi Yang, Zhè Wei Tao”, es decir, “un aspecto Yin, un aspecto Yang, eso es tao.  Entiéndase la idea de montaña como símbolo de unidad. Así, aunque representan dos fuerzas aparentemente opuestas, forman parte de una única naturaleza. La igualdad entre las dos primeras fuerzas entraña la igualdad de sus manifestaciones consideradas en abstracto. Por ello el taoísta no considera superior la vida a la muerte, no otorga supremacía a la construcción sobre la destrucción, ni al placer sobre el sufrimiento, ni a lo positivo sobre lo negativo, ni a la afirmación sobre la negación. El Yin y el Yang son los nombres otorgados a los dos aspectos a través de los cuales se manifiesta la Naturaleza. Además, la clave de las relaciones entre yang y yin se denomina hsiang sheng, surgimiento mutuo o inseparabilidad. Cada cosa-acontecimiento es lo que es sólo en relación con las demás. El sol no iluminaría, por ejemplo, si no hubiera ojos, ni el universo existiría si no hubiera conciencia, y viceversa.

Cuando uno reconoce que la belleza es bella
entonces sabe que la fealdad existe;
cuando cada uno reconoce que la bondad es buena
entonces sabe que la maldad existe.
“Ser” y “no ser” se engendran mutuamente (…)
Antes y después se suceden mutuamente (L)

Así, el símbolo del Yin y el Yang representa la Ley de la Eterna Transformación, Yin y Yang son dos opuestos que juntos forman la Unidad. Uno depende del otro y cuando un fenómeno alcanza su máxima expresión, se transforma en su opuesto.

Además, el ser emana del no-ser, al igual que el sonido emana del silencio y la luz del espacio:

La arcilla se trabaja en forma de vasijas;
es el vacío interior lo que las vuelve útiles.
Se abren puertas y ventanas en las paredes de una habitación;
son los agujeros los que nos permiten utilizarla.
Por lo tanto, de la no-existencia proviene la utilidad;
y de la existencia la posesión (L)

“A quienes saben que las monedas tienen dos caras pero intentan que en su vida predomine la más atractiva, el Tao Te Ching viene a decirles que jueguen la carta contraria. Que no busquen sus objetivos de frente, sino dando un rodeo; que se pertrechen de amor antes de afrontar una batalla; que se rebajen en la misma medida que aspiren a la grandeza. La naturaleza tiende a compensar los desequilibrios” (Racionero).

Otra idea oriental clásica que enfatiza Racionero es la de la unidad del universo. Este concepto procede del Hinduísmo arcaico, pero fue aceptado por el Taoísmo y el Budismo que le siguieron. Occidente tiene que ser objetivo porque no postula la unidad del universo, sino el dualismo (sujeto-objeto; espíritu-materia). Para los orientales en cambio, los principios opuestos no son cosas separadas sino polaridades, o estados extremos de una misma cosa.

Para el taoísmo, el cuerpo y el espíritu no son cosas distintas sino una misma sustancia percibida por dos canales de percepción diferentes. Es como si un ciego toca o huele una rosa: si la toca dirá que es un sólido suave; si la huele dirá que es un gas aromático. La idea de que la mente es una sustancia sutil y que la materia tiene espíritu, puede chocar a un occidental, acostumbrado a no poner en duda el cartesianismo y el aristotelismo. Sin embargo, es una imagen más adecuada que la del sentido común occidental incluso para dos fundadores de la cibernética occidental como Bateson y Von Foerster.

Según la ciencia moderna, las sustancias más inertes y estables, que acostumbramos a llamar “materiales” están, al igual que nuestra mente, en estados dependientes de su interacción con el estado del entorno, al igual que lo está la sustancia, inestabilísima y delicada en su cambiar de estados, que llamamos mente. En este sentido, es factible afirmar que los materiales son sensibles, y a su modo perciben, al igual que lo decimos de la mente. La diferencia es que para un taoísta esta afirmación es de sentido común, pues todo su marco metafórico (que solemos llamar “animista” o “precientífico” para no tenerlo que entender) le reafirman en ello, mientras que para un occidental cartesiano esa afirmación supone una fuerte turbación pues no encaja con la forma cotidiana de verse a sí mismo y a los hombres en relación con la materia manipulable.

Para un taoísta sólo podemos percibir aquellas cosas en que la mente es capaz de transformarse. Además, creador y creación son manifestaciones extremas de un mismo proceso único; para un oriental ninguna causa es sólo causa y siempre causa, sino que es a su vez causada y será causada.

El seguidor de la casa del caos versus el prometeo occidental

Según Lizcano (1993) en chino el caos no es sino otro nombre del propio Tao: el camino autónomo, ingobernable, que todo sigue y que es incluso hospitalario. El “seguidor de la casa del Caos (hun tun) confía en que el curso espontáneo de las cosas es el único capaz de generar armonía y por ello, en lugar de aconsejar a los poderosos el modo de organizar el mundo, al modo confuciano, prefiere perderse en el discurrir turbulento de la vida y de las gentes. Confucio acertó a ver en el dominio de la etiqueta y de los procesos de etiquetamiento el resorte clave para el control social, para la imposición de un orden: “Para gobernar un Estado lo que se necesita, en primer lugar, es hacer correctas las denominaciones”. Chuang Tzu, el taoísta, también sabe, a diferencia de nuestros realistas,  que “a las cosas las hace el irlas nombrando”, pero él abomina de las ideas, que no pretenden sino poner puertas al campo y trazar límites nítidos a lo que de por sí es turbulencia e imprecisión. “El auge de las distinciones del ‘es’ y del ‘no es’ tiene su origen en la decadencia del tao”, sean las distinciones de los filósofos, sea el mismo distinguir, sea la distinción personal de quien se identifica con un ‘yo’.

Distinguir, analizar, dividir, es cercenar en las cosas “su natural poder ser”, y condenarlas -condenarnos- a ser lo que son, mera im-potencia, identidad. Las cosas no son lo que son, sino su potencia: “No hay cosa sin su poder ser”.

No seas un instrumento poseído por tu nombre,
no te conviertas en un archivo de proyectos.
No te pre-ocupes de negocios,
no te en-cargues de sabiduría. (Lao Tse VII,6)

Según Lizcano, “lo que propone Lao Tse es la antítesis del héroe occidental por excelencia: Prometeo. Más bién parece estar hablando de su denostado hermano, Epimeteo, el des-pre-ocupado, el que actuaba sin la menor pre-meditación, el que con su comportamiento caótico es fuente de todas las desgracias (para la mitología griega y su heredera, la mitología científico-técnica). Pro-meteo es el que piensa antes de hacer. Epimeteo, por el contrario, sólo piensa después de haber hecho, se mueve en los márgenes de la metis (inteligencia práctica, saberes técnicos), es torpe y desmañado. El primero, centrado en el sujeto, busca imponerse al mundo exterior; el segundo, disuelve su yo en el caos del acontecer externo y, como éste, es imprevisible y alocado.”

La imprevisibilidad, y por tanto la libertad, no sólo es amenazante (para algunos en algunos momentos), sino que ella misma está amenazada por la obsesión del orden. Por ello, el sabio taoísta no penetra en el acontecer caótico desde una identidad y un propósito constituídos previamente sino que dispersa su identidad y su propósito en el despropósito del caos. Lo que hace de él un tipo alocado y atolondrado: “Te diré mis desvaríos (…) Dejo a las cosas en su estado confuso y caótico.(…) Cuando todos se preocupan y afanan, el sabio permanece torpe y holgazán“. Véase también el impresionante aforismo XX de Lao Tse. Por ello, frente al “¡no tengáis pensamientos dispersos!” de Confucio, Chieh Yü, el loco de Ch’u, le advierte a gritos:

¡Basta!, ¡basta!¡Ya está bien de usar el Poder para someter a los hombres! ¡Cuídate mucho de ir trazando a los demás el camino que deben seguir! ¡Apaga esas claridades! ¡Apaga esas claridades! ¡No estorbes mis pasos! Mi andar es errático y tortuoso. ¡No me entorpezcas! (…) Todos saben de la utilidad de lo útil, pero nadie conoce la utilidad de no ser útil para nada.

Los pensadores del orden entendieron bién los peligros que para el Imperio entrañaba esta valoración positiva del caos físico y la anarquía política. Si el caos no es fuente de angustia, ni sinónimo de ‘expropiación mutua’, sino ‘igualdad misteriosa’ y germen de ‘lealtad y justicia’ ¿qué puede justificar el gobierno de unos sobre otros? ¿con que miedos amenazar a las gentes? Los confucianos y legistas saben que es atacando esos conceptos claves que son el caos, el vacío y la nada como podrá defenderse el Imperio. Así, Pei Wei, en las postrimerías del siglo, se consagrará a defender “la preeminencia del ser” contra “la excelencia del no-ser” que difunden los taoístas, pues es consciente de que “la canción que entonan quienes evocan los principios del Vacío y de la Nada encuentra eco entre las gentes, las cuales desatienden la preocupación por el orden en el mundo, desprecian el ardor por el esfuerzo, exaltan las obras inútiles y menosprecian los méritos de los hombres con una sólida formación” (Pei Wei, Discurso sobre la preeminencia del Ser).

El programa de Pei Wei corre paralelo al platónico-aristotélico: establecer la jerarquía de géneros y especies como constitutiva de la realidad física y como fundamento de inteligibilidad garantiza, de paso, la naturalidad de las jerarquías sociales y define como “hechos” reales sólo aquello que permite la manipulación de categorías conceptuales. Definida así la realidad, necesariamente se condena a los taoístas y a su caos a moverse en la más absoluta irrealidad. “Ellos se sitúan fuera de toda realidad empírica (xing: las formas físicas); si se sitúan fuera de la realidad física, por necesidad han de descuidar los reglamentos y desdeñar las prohibiciones. Pero si ya no existen reglamentos y prohibiciones ¡entonces no hay modo de gobernar!” (Pei Wei). Pocas veces se dice tan claramente la relación entre el proyecto de construir racionalmente la realidad física y la voluntad política de dominación.

Esta persecución del caos y ensalzamiento del orden está en todas las demás mitologías que están en el origen de todas las sociedades estatales, no sólo la china: el mito de Marduk, Mitra en Persia, todos los héroes solares que despedazan monstruos caóticos primordiales, los dioses del Rig Veda descuartizando a Purusha o los dioses olímpicos destruyendo a las diosas “de la noche y de los infienos”, anteriormente en la cima del panteón de muchas sociedades mediterráneas pre-arias como Diosa Blanca o Diosa Triple (Graves). En la misma cuna de nuestra cultura, las ‘razones’ que fundan el mito de la razón son completamente no-racionales. Lizcano cita un famoso diálogo socrático:

“SOCRATES: ¿Creemos nosotros que esto que llaman universo ha sido dejado al poder de la sinrazón, del azar y del acaecer ciego, o diremos, como nuestros padres han dicho, que está ordenado y gobernado por un entendimiento y una sabiduría admirables?

PROTARCO: La primera afirmación es del todo inadmisible y sorprendente, Sócrates. Me parece una blasfemia. Mientras que la segunda, la de que una mente ordena todas las cosas, es conforme al aspecto que ofrecen el mundo, el sol, la luna, los astros y todas las revoluciones celestes; y yo, por mi parte, no me atrevería nunca a decir ni a pensar de otra manera.” (Filebo)

Las razones expresadas son pues: religiosas (‘blasfemia’), la tradición (‘nuestros padres’), el sentido común (‘aspecto que ofrecen las cosas’) y el miedo (‘no me atrevería’) a lo que no se somete a leyes. La fundamentación pues de esta actitud socrática, que tanto criticó Nietzsche, es tan poco racional como cualquier otra.

El gran sinólogo Needham ha encontrado también indicios de ideologías anteriores a la diferenciación en clases sociales en el pensamiento taoísta de Chuang-Tzu: “(Los taoístas) propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo; como ellos mismos decían, antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase (…) No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza. (…) (Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladrón se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros”. Los habitantes urbanos siempre hemos tenido algo de ésta actitud de los sabios confucianos de Chuang-Tzu.

En los siguientes apartados trataremos de ilustrar las actitudes e intuiciones más importantes del taoísmo. Tanto Lao-Tse como Chuang-Tzu usan un cierto humor que en arte contemporáneo llamaríamos expresionista, el cual usa la exageración, o el llevar al límite de lo descabellado los ejemplos, con el fin de ilustrar y hacer pensar, sacándonos de las convenciones comunes. Las citas que siguen de Lao-Tse y Chuang-Tzu serán abreviadas mediante las letras L y C, respectivamente.

Sobre el wu-wei: La acción versus la inacción como falso dilema

“El Tao nada hace y, sin embargo, nada queda sin hacer” (L).

Según Needham (1993), la traducción original más correcta de wu wei es “abstenerse de actividad contraria a la naturaleza”, esto es, no empeñarse en contrariar la tendencia de las cosas. El hacerlo sólo sirve para que el hombre se canse sin provecho. Una de las raíces del concepto pudo estar en la experiencia campesina primitiva de que como mejor crecen las plantas es sin interferencia del hombre; y como más prosperan las familias rurales es sin interferencia del Estado.

Sin embargo, dice Needham, otras escuelas adoptaron la fraseología taoísta dándole un sentido diferente. Los legalistas, por ejemplo, interpretaron el wu wei como la no actividad del monarca que delega su poder en sus altos dignatarios, o en la aplicación de la ley escrita. Los confucianos Han subrayaron la ausencia de esfuerzo que subyace al wu wei. Entre algunos budistas que vinieron luego, vino a significar la evitación de todo tipo de actividad, y Needham comenta que estadistas como Chao Chan, en el año 193 a.C., sentado en su despacho reducía al mínimo sus acciones. La interpretación de wu wei como “no acción” seguramente condujo a abusos, y contribuyó a desacreditar el taoísmo. Sin embargo, comentaristas del siglo III, como Xiang Xiu y Guo Xiang, mantenían el significado correcto, diciendo que a todo se debía dejar seguir su tendencia natural, y que la “no actividad” del artesano, por ejemplo, consistía en el cultivo de su arte.

La lancha motora corre y salta contra viento y marea, la barca de vela se deja llevar sobre las olas y el viento; esta opción del navegante es el mismo viejo dilema de la vida: ir a donde se quiere o dejarse llevar. Se ha identificado la primera de éstas opciones con la actitud occidental, y la segunda con la actitud oriental. Sin embargo, la historia de la ciencia y la técnica china han demostrado que esto es erróneo.

La diferencia de actitudes esencial no es el qué se haga sino el cómo se haga. Es claro que muchos individualistas activos decidirán ir adonde ellos quieren; mientras, muchos taoístas contemplativos preferirán dejarse llevar. Sin embargo la esencial diferencia de actitud que separaría a un taoísta de un occidental es la siguiente: el taoísta, haga lo que haga, lo hará plenamente consciente, y disfrutando de la fuerza natural que lleva a ese cuerpo lleno de energía (su propio cuerpo) hacia la acción. Tal acción podría ser incluso el efecto de una obsesión; o de una atracción sexual.

El occidental se sentirá frustrado todo el tiempo, hasta que no alcance el fin que (él cree) se ha propuesto. La actitud de un taoísta, que comparte con otras filosofías orientales como el budismo o el advaita vedanta, es diferente. En un seminario, Krisnamurti (2004) fue preguntado sobre que haría un sabio como él si no tuviera nada que comer y nadie que le diera comida (en medio de una situación especialmente difícil): “algo hará, supongo (el propio cuerpo), la vida te obliga a actuar; pero lo que no hará será preocuparse”. La cuestión no es que los taoístas, budistas o advaitas prefieran no moverse, aunque lo hacen más lentamente. Lo esencial es que prefieren no preocuparse; o disfrutar de la preocupación con piedad, mirando el proceso desde fuera. El “ego” es una parte más del proceso natural, no algo separado de él, ni su causa.

El taoísmo considera evidente que el mundo tiende a auto-organizarse de modo espontáneo, sin necesidad de una voluntad, una causa última o un Dios. Por ello, considera la actividad irreflexiva de los vientos, los seres vivos y el hombre como importantes manifestaciones de esa espontaneidad y armonía universales. Coherente con ello, la acción humana sin propósito es considerada tan importante como la acción intencionada.

man on mountain

Una historia zen ilustra esto con la historia de tres hombres que ven a un hombre solo sobre una colina y deciden subir a ella para preguntarle qué hace allí, pues los tres tienen distintas teorías sobre el motivo. Cuando llegan, uno le pregunta: “¿Has perdido a un amigo?”, y el hombre responde: “No.” El segundo pregunta: “Ah, ¿estás buscando a tu perro?” El hombre responde: “No”. A lo que el tercero dice: “Ah, he acertado! Has subido a  disfrutar simplemente del aire fresco.” El hombre contesta: “No.” Los tres hombres quedan perplejos y uno pregunta: “¿Entonces, qué haces aquí?” El hombre replica: “Simplemente estoy aquí.” Smullyan (1994) cita un texto del filósofo pragmatista William James, en el que éste reflexiona sobre los motivos de la mayoría de nuestras acciones y que podría ser suscrito por cualquier taoísta:

“Toda la rutina de la vida, vestirnos y desvestirnos, el trajín del trabajo, llevar a cabo las diversas operaciones, se hace sin referencia mental al dolor o al placer, excepto en contadas ocasiones. Se trata de actos motor-idea. No respiramos por el placer de respirar, sino que simplemente descubrimos que respiramos. No escribo por el placer de escribir, sino sencillamente porque una vez empiezo, y estoy en un estado de excitación intelectual que me mantiene en marcha, descubro que sigo escribiendo. ¿Quien pretendería que cuando maneja el cuchillo en la mesa, lo hace por el placer que le reporta, o el dolor que debe eludir? Hacemos estas cosas porque no puede ser de otro modo; nuestros sistemas nerviosos están conformados de tal modo que actúan de esta forma; y a la mayoría de nuestros actos al azar o puramente “nerviosos”, y pautas de comportamiento programadas, no podemos asignar razón alguna.”

La idea corriente sobre la libertad la asimila a un ejercicio de la voluntad individual. Libertad implica voluntad. En la filosofía taoísta libertad implica ausencia de voluntad. Cuanto más crispadamente se pretende imponer la voluntad menos libre se es. Libertad no es algo que se hace, sino el cómo se hace: libertad es moverse con facilidad y gozo, como una hoja al viento. Por ello, otra traducción de wu-wei podría ser “acción sin intención”. Así lo expresa Chuang-tzu:

El sabio está quieto porque nada le mueve,
no porque desee estar quieto. (…)
De su quietud, vienen su no-acción, que también es acción
y es, por tanto, logro.
Porque la quietud es gozo. El gozo está libre de cuidados,
fructífero largos años.
El gozo hace todas las cosas sin preocuparse:
porque vacío, quietud, tranquilidad, insipidez,
silencio, y no-acción,
son la raiz de todas las cosas.

Como corolario de la actitud anterior ante la acción, haga lo que haga para un oriental no existe culpa, sino responsabilidad.

El taoísta sabe que, en el fondo, no hay manera de desviarse del fluir de la naturaleza. Wu wei implica fluctuar con las experiencias y sentimientos tal como éstos van y vienen, como le ocurre a una pelota en un torrente montañoso ya que, en realidad, no hay pelota que pueda escapar a los serpenteos de la corriente. Los humanos hacemos lo que nos toca hacer, esto es, lo que sabemos hacer, y las gotas de lluvia hacen también lo que saben hacer y nada más.

Sobre los “hombres de verdad”

Un hombre de verdad es feliz y natural viviendo de acuerdo con los principios de la verdadera naturaleza humana, pero un hombre [meramente] sensato piensa que es ventajoso hacerlo así… El hombre superior realiza su vida sin ningún curso de acción preconcebido y sin ningún tabú. Simplemente, decide lo que es correcto hacer por el momento… Los santurrones son los ladrones de la virtud” (Li Chi, citado por Lin Yutang).

En otras palabras, un hombre de verdad no es ningún santurrón pedante y mojigato, sino que admite que algunos fallos son tan necesarios en la naturaleza humana auténtica como la sal en un guiso (Watts, 1995). Es dificilísimo vivir con personas meramente rectas, porque carecen de humor, reprimen su propia naturaleza humana y son peligrosamente inconscientes de sus propios instintos. Recuérdese el personaje clásico del pillo como un modelo mucho más realista de la naturaleza humana. “Estos legalistas tratan de apresar el mundo con una serie de regulaciones lineales, de modo que son incapaces de contraer compromisos razonables. En la guerra pelean hasta la muerte por la rendición incondicional y, en nombre del principio de rectitud, arrasan un territorio que sería mejor que capturaran y disfrutaran de una manera egoísta, pero mucho menos dañina” (Watts, 1995). Estos legalistas intransigentes fueron encarnados plenamente por los gobernadores Ch’in que unificaron China por la fuerza a costa de enormes sufrimientos de la gente. De ahí que la dinastía Han que los derrocó eliminaran la mayoría de sus crueles reglamentaciones de delación, castigo colectivo y militarismo forzoso, e impusieran la reducción de las leyes a un mínimo, de acuerdo con el wu wei y los preceptos taoístas.

Los hombres de verdad no temían encontrarse solos. No realizaban acción heroica alguna, no forjaban planes de ningún género (…) A los antiguos hombres (de) verdad no les contrariaba la escasez, no se enorgullecían con los éxitos. No reclutaban adeptos. Sus faltas no les avergonzaban ni los aciertos les engreían. (…) Su comida no era exquisita. Su respiración era profunda. La respiración del vulgo es sólo de la garganta, y cuando han sufrido alguna injusticia se les atraganta y no le salen las palabras; Sus caprichos y sus apetitos son hondos (a diferencia del hombre de verdad). Los hombres (de) verdad de la antigüedad no sabían amar la vida, ni sabían aborrecer la muerte. Salían (a la vida) sin alborozo y entraban (en la muerte) sin resistencia. Indiferentes para marchar, estaban también indiferentes para volver. Esto y no más. No olvidaban su origen y no buscaban su fin. “ (C, p. 42) Y continúa con el ejemplo de los peces que, secado el lago, se mojan mutuamente la cara con su aliento, con lo bien que estaban antiguamente en sus profundas aguas, olvidados unos de otros.

(El hombre auténtico) … obra sólo obligado. Se mueve como a desgana. Ha eliminado su inteligencia con todos sus motivos, para seguir la ley del Cielo. Así no hay para él calamidades naturales, ni molestias de las cosas, ni maledicencias de los hombres, ni reproches de espíritus. Su vida es el flotar y su muerte el quedarse inmóvil. En nada piensa, de nada se preocupa, no tiene planes ni proyectos. Es luz pero no brilla. Es fiel pero sin haberse comprometido. Cuando duerme no sueña y cuando está despierto no tiene penas (C, p. 109).

El hombre de la virtud perfecta cuando descansa no tiene pensamientos, cuando entra en acción no posee ansiedad. No reconoce el bien y el mal, lo bueno ni lo malo.(…) Posee riquezas pero no sabe de donde provienen. Tiene alimentos y bebidas suficientes pero no sabe quién los suministra… En época de perfecta virtud (de autenticidad) los hombres buenos no son apreciados; el talento no es visible. Los gobernantes son simples guías, mientras las personas son tan libres como el ciervo salvaje. (…) Sus actos no dejan huella; sus asuntos no pasan a la posteridad” (C).

El hombre superior no intenta criticar a las personas por lo que falla en él mismo, y no avergüenza a las personas por sus fallas… El que no es un hombre verdadero no puede soportar la pobreza durante mucho tiempo” (C).

tang-yin-fisherman

(Dijo Lao-Tse) “En un niño la armonía es suma. (…) Puede estar mirando fijamente un día entero sin pestañear; no se distrae o desvía a otras cosas. Camina sin saber adonde se dirige. Se detiene sin saber lo que va a hacer, Su vivir es deslizarse con las cosas y mecerse al ritmo de su oleaje. (…) Esta es lo que se llama la virtud del deshielo. Los hombres cumbre buscan su sustento en la tierra y sus gozos en el cielo. No se agreden por cuestiones de ganancias o perjuicios. No buscan singularizarse y llamar la atención. No discurren ni hacen planes. No se ocupan de los negocios. Van y vienen libremente, desembarazados de todas las cosas. Preguntále: ¿Es esto lo más alto?”. Contéstale: No, todavía no. Ya te lo he dicho. ¿Puedes hacerte niño pequeño? El niño se mueve sin saber qué hace. Camina sin saber adonde va. (…) De esta manera, ni la desdicha le alcanza, ni la dicha le sobreviene. Para él no existe ni la desdicha ni la dicha. ¿Qué calamidades humanas va a sufrir? (C, p. 167).

Chien Wu preguntó a Sun Shu Ao: Su merced ha sido tres veces ministro y no se glorió de ello. Tres veces ha sido depuesto y no mostró tristeza. (…) ¿Cómo sólo Vd. ha podido llegar a ese dominio de su corazón? Sun Shu Ao le contestó: ¿En qué soy yo superior a otros? Cuando me vino (la promoción) no me fue posible rechazarla. Cuando se fue no pude detenerla. Yo pienso que no he sido yo ni el que la obtuvo ni el que la perdió. (…) Además no sé si la honra estaba en el cargo o estaba en mi mismo; si estaba en él, no estaba en mí. Si estaba en mí, no estaba en él y entonces quedo contento y miro tranquilo a mi derredor. ¿Para qué ocuparme de si los demás me honran o me vilipendian? Confucio oyólo y dijo: A los hombres verdad de la antiguedad, ningún sabio era capaz de persuadirles, ninguna beldad era capaz de desenfrenarles, ningún ladrón podía robarles. Los mismos emperadores Fu Hsi y Huang Ti no eran capaces de conquistar su amistad” (C, p. 152).

Otros muchos textos ironizan o se oponen frontalmente a la autocomplacencia. Decía Chuang Tzu:

Los necios se consideran despiertos ahora – ¡tan personal es su conocimiento! Puede ser como príncipe, puede ser como pastor; pero todos ¡tan seguros de sí mismos!

O como en el impresionante aforismo XX del Tao Te Ching (Lao Tse):

Suprimid los estudios y no habrá pesares. ¿Qué diferencia hay entre Si y No? ¿Cuánto distan el bien del mal?
Sin embargo es difícil no temer lo que otros temen, turbándose y abandonando el sereno equilibrio.
Todo el mundo anda regocijado, como en la solemnidad del gran sacrificio, o en la contemplación de un paisaje primaveral desde lo alto de una terraza (*).
Sólo yo estoy impasible, inexpresivo, abobado, como infante recién nacido, sin saber adónde dirigirme.
Todos andan sobrados, sólo yo parezco necesitado.
Mi corazón, cual el de un estúpido, está caótico.
Todos brillan con luz propia, sólo yo parezco gris.
Todo el mundo parece tener algo que cumplir: sólo yo languidezco.
Perdido y sin paradero, cual viento en alta mar.
Sólo yo soy distinto de todos los demás, porque amo a la Madre que me nutre.”

(*) Subir a una terraza en primavera era una antigua costumbre china en grandes fiestas.

Smullyan (1994) dice que leyó este aforismo a un conocido, de un modo alegre y riendo mucho. “Él permaneció muy serio a lo largo de la lectura, y cuando acabé dijo: “Por qué ríes cuando lo lees?¿Qué tiene de divertido? Tal vez sea profundo, pero no le veo la gracia.” Contesté: “Nunca lo he considerado profundo, pero lo encuentro muy divertido.” Se quedó pensativo durante unos instantes y luego dijo: “La filosofía de este verso va en contra de todas mis creencias. Si es verdad lo que dice, me he equivocado toda la vida”.

Muchas de las actitudes e intuiciones del taoísmo y el budismo han sido afirmadas también por los místicos de todas las religiones. Véanse un par de ejemplos:

“Se alegra todo el tiempo quien lo hace por encima del tiempo y libre del tiempo. Tres cosas privan al hombre de conocer a Dios. La primera es el tiempo, la segunda es la corporalidad, la tercera es la multiplicidad. Para que Dios pueda entrar, estas cosas deben salir – de no ser que las tengas de un modo más elevado, mejor: la multitud resumida en uno en ti.” (Maese Eckhart, citado por A. Huxley)

“Vende tu astucia y compra asombro; astucia es mera opinión, maravilla es intuición.” (Jalal-uddin Rumi).

Los objetivos vitales

La actitud psicológica esencial del taoísta es, según Needham, la que los epicúreos llamaron ataraxia. Lamentarse en exceso por las pérdidas, o temer excesivamente la muerte son actitudes poco sabias.

Esta antigua historia china ilustra bien tal actitud: Un anciano labrador tenía un viejo caballo para cultivar sus campos. Un día, el caballo escapó a las montañas. Cuando los vecinos del anciano labrador se acercaban para condolerse con él, y lamentar su desgracia, el labrador les replicó: «¿Mala suerte? ¿Buena suerte? ¿Quién sabe? Una semana después, el caballo volvió de las montañas trayendo consigo una manada de caballos. Entonces los vecinos felicitaron al labrador por su buena suerte. Este les respondió: «¿Buena suerte? ¿Mala suerte? ¿Quién sabe?». Cuando el hijo del labrador intentó domar uno de aquellos caballos salvajes, cayó y se rompió una pierna. Todo el mundo consideró esto como una desgracia. No así el labrador, quien se limitó a decir: “¿Mala suerte? ¿Buena suerte? ¿Quién sabe?». Una semana más tarde, el ejército entró en el poblado y fueron reclutados todos los jóvenes que se encontraban en buenas condiciones. Cuando vieron al hijo del labrador con la pierna rota le dejaron tranquilo. ¿Había sido buena suerte? ¿Mala suerte? ¿Quién sabe?

La historia de la calavera de Chuang Tzu ilustra muy bien cómo afronta el miedo a la muerte un taoísta: “Chuang-Tzu vió una vez, llendo de camino, una calavera vacía que aun cuando estaba blanca conservaba todavía su forma.

Le dio un golpecito con su fusta y comenzó a preguntarle así: “¿Te has desviado, por afán de vida, del sendero de la razón, llegando a esta situación?¿O has hundido algún imperio y has sido ejecutada con el hacha, llegando a esta situación?¿O has llevado una mala vida arrojando el deshonor sobre padre y madre, mujer e hijo, llegando así a esta situación?¿O has sucumbido de hambre y frío, llegando a esta situación?¿O has llegado a esta situación después de haberse cumplido el otoño y la primavera de tu vida?”

Cuando hubo terminado de decir estas palabras, tomó la calavera por almohada y se durmió.

A la media noche, la calavera se le apareció en sueños y dijo: “Has hablado como un charlatán. Todo lo que mencionas son cuidados de los hombres vivos. En la muerte no hay nada parecido. ¿Desearías oir hablar algo de la muerte?”

Chuang-Tzu dijo: “¡Sí!”

La calavera exclamó: “En la muerte no hay ni príncipes ni siervos, ni tampoco el cambio de las estaciones. Nosotros nos dejamos llevar, y nuestra primavera y nuestro otoño son los movimientos del cielo y de la tierra. Ni aún la felicidad de un rey en el trono puede compararse con la nuestra.”

Chuang-Tzu no le dió crédito y dijo: “Si yo pudiera hacer que el Señor del destino despertase tu cuerpo de nuevo a la vida, te diese nuevamente carne y hueso, piel y músculos, te devolviese padre y madre, mujer e hijo y todos los vecinos y conocidos, ¿estarías conforme con ello?”

La calavera le miró fijamente con sus anchas cuencas vacías, arrugó la frente y exclamó: “¿Cómo podría yo desechar mi majestuosa felicidad, para cargar de nuevo con las fatigas del mundo de los hombres?” (Chuang-Tzu, Cap. 18, V).

La autosuficiencia es otra de las virtudes del sabio taoísta, y en ello coinciden con los griegos presocráticos. La autosuficiencia permite ocio, ganado al precio de la sobriedad y la indiferencia ante la acumulación material; ocio en el sentido positivo de tiempo abundante para hacer lo que a uno le place. En occidente, donde impera el negocio, negación del ocio, resulta difícil entender el concepto chino de wu-wei, quietud creativa.

He abierto un campo de tres surcos
en la ladera de la colina.
He plantado un par de pinos
y unas judías verdes.
Cuando hace calor, me baño en el lago;
cuando refresca, canto en la orilla.
Soy independiente porque me basto a mí mismo.
¿Quien puede hacerme nada?

[Wang Fan-chi]

¿Qué vida puede compararse con ésta? Sentado tranquilamente junto a mi ventana, veo caer las hojas y abrirse las flores, mientras las estaciones pasan.” (Seccho, citado por A. Huxley).

El placer es una creación de la libertad humana, un arte delicado para el cual es necesaria una sensibilidad, al igual que para la música o la pintura. Según Liu-Shen-Hsu el saboreo de la vida no se improvisa: requiere años de preparación y medios, por ejemplo, un estudio tranquilo en la montaña.

Estos medios no son privativos del rico, sino de cualquiera, pero ha de ser capaz de aceptar la discreción y la autosuficiencia del aldeano; basta una pequeña casa y una gran calma.

poesía china descontexto

Aquellos cuya acción es la inacción, están en armonía con el tao; aquellos cuyo hablar es inacción, tienen total comprensión de la virtud; aquellos que están tranquilos y contentos, vacíos de pretensiones, poseen la Armonía. Aunque haya miles de asuntos diversos que les afecten, todos estarán acordes con su disposición. Los espíritus de tales hombres pueden encontrar una casa en la punta de una hoja otoñal, o penetrar el Universo entero.”

Po I murió por la fama al pie del monte Shou Yang y el bandido Chih murió por codicia de riquezas sobre el monte Tung ling. Ambos murieron por motivos diferentes, pero coincidieron en haber perdido su vida y en haber causado perjuicio a la naturaleza.(…) A los que han muerto por la bondad y la  equidad, la costumbre les califica de hombres virtuosos y a los que han muerto por los bienes y las riquezas, la costumbre les llama hombres ruines; siendo así que ambos sacrificaron igualmente sus vidas”.(…) De aquellos que subordinan su naturaleza a la bondad y equidad … al placer de los cinco sabores … al placer de los cinco sonidos … al placer de los cinco colores … no seré yo quien diga que son buenos (C, p. 61-62). (…) El andar tomando unas cosas y dejando otras ha perturbado el corazón haciéndolo inquieto y voluble. (C, p. 89).

En los tiempos de Ho Hsü, las gentes vivían sin saber qué hacer, marchaban sin saber adonde iban. Se divertían en dar a los niños sus bocados y se entretenían en tocarse la barriga. Estas eran las habilidades de aquellas gentes. Pero vinieron los santos, quisieron encuadrar y modelar el mundo con sus inclinaciones y sus zalemas , sus ritos y sus músicas. Ensalzaron tanto la bondad y la equidad que todos las anhelaban vehementemente para poder complacer con ellas. Las gentes comenzaron con gran esmero a aprenderlas. Luego, llevada la competición al terreno de intereses y ganancias, fue ya imposible detenerla. Este ha sido el pecado de los santos” (C).

Sobre el estado ideal

Pequeño con unas pocas personas (una aldea); aunque existan diversos artefactos mecánicos, no serán utilizados; la gente será consciente de su mortalidad y de su imposibilidad de prolongarse en el tiempo; aunque posean embarcaciones y carruajes, no viajarán en ellos; aunque posean armas no las exhibirán; restablecerán el uso de las cuerdas y los nudos (para llevar sus cuentas); estarán satisfechos con su comida, contentos con su ropa, cómodos en sus hogares, y felices con sus costumbres. Aunque los estados vecinos se encuentren al alcance de la vista, y el canto de los gallos y el ladrido de los perros al alcance del oído, la gente no emigrará en toda su vida” (L). O sea, que la gente sabrá de la existencia de aldeas vecinas por el ladrido de los perros en la noche, pero ello no despertará su ambición en grado suficiente como para ir a curiosearlos.

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Acerca del ser versus el no ser y las clasificaciones

En el mundo se divulgan los libros por el aprecio que se tiene de las palabras. Aunque el mundo así las aprecia yo no las juzgo dignas de ese aprecio. (…) Lo que puede ser visto son figuras y colores. Lo que puede ser oído son nombres y voces. (…) Pero las figuras, los colores, los nombres y las voces no bastan para aprender su verdad. Así, el que le conoce (al Tao) no habla y el que habla no le conoce” (C, p. 97).

El que habla, algo dice. Sólo que lo que dice no es muy fijo. ¿Tiene una significación o nunca la ha tenido? ¿Es muy distinto del piar de los polluelos o de las aves? (…) Las palabras se oscurecen en su exuberancia y en su redundancia. Aquí tienen su origen el es  y el no es  de los letrados ju (confucionistas) y de los discípulos de Mo-tzu. Hacen es  el no es del otro y no es el es del otro. (…) Mejor les fuera acabar de entenderlo una vez claramente. En las cosas mismas no existe el aquello no es. (…) Del punto de vista del uno no se llega a ver lo que del otro. Cada uno conoce lo que conoce.(…) Aquello y esto no son más que expresiones que han nacido ahora mismo. Nacen ahora y ahora mueren. Ahora mueren y ahora nacen. Ahora es posible y ahora no es posible. Ahora es imposible y ahora ya es posible. Porque es y porque no es. (…) Para el santo todo es es. Esto es también aquello.(…) ¿Existe en realidad diferencia de aquello y de esto o no existe?

El punto en que el esto y el aquello no tienen su pareja (opuesto) es el quicio del Tao. El quicio está originariamente en el centro del círculo y desde allí puede corresponder a todo indeficientemente. El es, en aquella unidad, es inagotable. El no es, en aquella unidad, es también inagotable. Por eso se dice que no hay como haberlo entendido bien. Así, mejor que llamar dedo algo del dedo que no es el dedo (una cualidad), fuera mejor llamar no dedo  eso del dedo que no es el dedo.” (C, p. 15)

(El genio del mar respondiendo al genio del río): “Las dimensiones de las cosas son indefinidas y su duración es interminable. Las medidas no son inmutables. Entre el fin y el comienzo no hay un orden de antigüedad o anterioridad. Así la gran sabiduría, que mira lo lejano y lo cercano, no juzga poco lo pequeño, ni mucho lo grande. Sabe que las dimensiones son indefinidas. (…) Ni lo duradero le hastía ni lo corto le deja defraudado o desilusionado. Sabe que el tiempo no tiene término. Ha visto las realidades de lo lleno y de lo vacío y así ni se alegra al adquirirlo ni se aflige al perderlo. Sabe que son medidas mudables (no absolutas). Conocido claramente el camino por recorrer, ni el vivir le hace dichoso ni el morir le hace desdichado. Sabe que fin y comienzo no tienen entre sí orden alguno de antigüedad o anterioridad. Si se mide lo que el hombre sabe, se ve que no es tanto como lo que no sabe; ni el tiempo de vivir es tan largo como el tiempo en que aún no existía. Querer, con lo muy pequeño, agotar lo muy grande es ir descaminado y no poder quedar nunca satisfecho.” (p. 115) (…) El genio del rio preguntó: ¿En las cosas, bien sea en su exterior o bien en su interior, dónde está el término o la línea divisoria de lo precioso y de lo vil, de lo pequeño y de lo grande? El genio del mar del norte responde: Si se las ve desde el punto de vista del Tao, en las cosas no existe la diferencia de lo precioso y de lo vil; mirándolas desde el punto de vista de las mismas cosas, cada cosa se tiene a sí por preciosa y a las demás por viles; mirándolas desde el punto de vista del sentir mundano, lo precioso y lo vil no están en las cosas mismas (está en el aprecio que se hace de ellas); mirándolas según las diferencias en ellas existentes, si se las considera grandes por la grandeza propia de ellas (que a ellas compete) no hay ninguna de las diez mil cosas que no sea grande; (y lo mismo si se las considera en su propia pequeñez). De esto se deduce que el Universo no es mayor que un grano de arroz y que la punta de un pelo es grande como un monte. Esto mirándolas según sus diferencias. Mirándolas según su valor o eficacia, si se aprecia en ellas lo que tienen, no hay en las diez mil cosas ni una que no tenga su propio valor (su valor intrínseco); pero si, al contrario, se considera en ellas lo que les falta, no hay entre todas las diez mil cosas una a la que no le falte algo. (…) Si se las mira desde el punto de vista de la estima o interés que despiertan, si se las juzga buenas por lo bueno que tienen, no hay en todas las diez mil cosas ninguna que no sea buena y si se las juzga malas por lo malo que tienen, no hay una entre todas que no sea mala” (C, p. 116).

Sobre la virtud (Te) confuciana versus la taoísta

Para el taoísmo te es la virtud natural basada en sentimientos internos, a diferencia de la virtud artificial, basada en seguir reglas estipuladas.

Bueno y malo para la filosofía taoísta no existen en el universo, sino en nuestra cabeza: hay sucesos que nos gustan y sucesos que nos disgustan, y ello depende de nuestro punto de vista momentáneo, no de los hechos eternos. Para las placas tectónicas del Pacífico un terremoto en Perú es un temblor de hombros, mientras que para muchos hombres que querían seguir viviendo como vivían es un mal terrible. Lo que es, se colorea como malo o bueno en cuanto se mira tras el cristal del deseo, del propósito.

Según Lin Yutang, la concepción que los chinos tienen de la naturaleza humana es más compleja y realista que esa dicotomía entre “bueno por naturaleza” y “malo por naturaleza”, que es característica de la disputa occidental entre Rousseau y Hobbes. Probablemente, esa concepción compleja proceda del taoísmo. Según Lin Yutang, para los chinos el hombre no es ni bueno ni malo. Más bien, es “un ser con una juguetona curiosidad, una capacidad para el ensueño, un sentido del humor para corregir esos sueños, y cierta impredictibilidad de comportamiento”. Esto es, el ser humano es un pillo por naturaleza, un personaje que ha sido glorificado por la literatura china, como en el mono Wuk’ung y su viaje a Occidente. Ese mono, imagen de nosotros mismos, es una criatura extremadamente simpática, a pesar de su vanidad y sus travesuras. Según este autor, los chinos son conscientes de que los humanos somos muy hábiles, gracias a un cerebro del que nos enorgullecemos; pero en el fondo saben que la función de ese cerebro es presentir el peligro, reaccionar al ambiente, buscar comida y conservar la vida, no principalmente pensar. También somos conscientes de la muerte corporal, lo cual nos da cierto sentido de la comedia humana. El chino, según este autor, sabe que cuando la carne está satisfecha el espíritu está más tranquilo, cómodo y elevado. No hay tanta separación entre estados corporales y estados mentales. Una gran parte de la felicidad consiste en tener el estómago lleno, no tener obligaciones, y poder respirar profundamente.

Una característica básica de la cultura china es pues la respetuosa confianza hacia la naturaleza humana, sin idealizarla ni rebajarla, a pesar de las guerras, matanzas, hambre e injusticias. La premisa básica es la de que si no puedes confiar en la naturaleza (de la que somos parte) y en los otros, no puedes confiar en ti mismo (Wats, 1995).

“Dejad que el oído oiga lo que quiere oir, que el ojo vea lo que quiere ver, que la nariz huela lo que quiere oler, que la boca diga lo que quiere decir; dejad que el cuerpo goce de toda la comodidad que anhela. Lo que el oído quiere oir es la música, y privarlo de ella es anular el sentido del oído. Lo que el ojo quiere ver es la belleza carnal, y privarlo de ella es anular el sentido de la vista. Lo que la nariz anhela es tener cerca las plantas fragantes shu [cornejo] y lan [orquídeas] (…) Lo que la boca desea es hablar de lo que es verdadero y de lo que es falso; y si no puede expresarlo se anula el conocimiento. Lo que el cuerpo desea para su comodidad es la calidez y la buena comida. Obstaculizar su deseo significa anular lo que es natural y esencial al hombre. Lo que la mente quiere es libertad para errar por donde le plazca, y si no tiene esta libertad, la naturaleza del hombre se ve anulada y obstaculizada. Los tiranos y los opresores nos anulan en cada uno de estos modos. Destituyámoslos y aguardemos dichosamente a que venga la muerte” (Lieh-tzu citando a Yang Chu, según Watts, 1995).

El taoísta acusa al confuciano de haber falseado la primitiva sencillez natural con un conjunto de virtudes artificiales de invernadero. Véase la diferente concepción de la virtud que tienen ambos, oposición que también se dio, según Nietzsche, entre los presocráticos y los postsocráticos: De un lado una ética y acción espontáneas, que surge de un estar corporal sano que la mayor parte del tiempo omite el imponer una supuesta voluntad propia; de otro lado una forma de actuar que precisa de una disciplinada voluntad consciente controlada permanentemente por significados prefijados (una moral exterior, interiorizada).

La actitud ética confuciana, como la platónica, es moral y por tanto impone una crispación al moverse inconsciente del cuerpo; la actitud ética taoísta, como la de muchos presocráticos es a-moral y se refocila en encajarse con las circunstancias evitando quedar presa de las ideas fijas. Se supone que de ese ensamblarse sin ambiciones con el resto, surge una convivencia sin crispaciones, guerra continua ni angustias.

Si en la calle se pisa el pie de un extraño se excusa (uno) achacándolo al propio descuido. Si fue el pie de un hermano se le sopla (para aliviarle el dolor). Pero entre parientes más cercanos se deja sin cumplimientos. Así esta el dicho: la cortesía máxima está en prescindir de personas. La máxima equidad es suprimir la propiedad de las cosas. La sabiduría máxima es no discurrir. La máxima bondad es no tener afecto particular. La máxima confianza no necesitar de arras. (…) Dignidades, riquezas, ostentación, autoridad, fama, ganancias, son las seis cosas que impulsan la voluntad. El porte, la actuación, el aspecto, el razonamiento y la expresión son las seis cosas que inducen el error en el espíritu. Aversión, codicia, alegría, rencor, aflicción y placer son las seis cosas que embarazan la acción de la Virtud. Alejarse, acercarse, tomar, dar, conocer, son las seis cosas que obstruyen la acción del Tao. Si estos cuatro senarios de cosas no agitan el pecho, éste se mantiene recto; manteniéndose recto reina en él la calma; si reina la calma hay claridad; si hay claridad hay vacío; si hay vacío no hay acción y la inacción nada deja por hacer” (C, p. 171).

Los hombres dedicados a la ciencia no se hallan contentos mientras no están dando vueltas a sus disquisiciones. Los dialécticos o disputadores no se hallan contentos cuando no están discutiendo. Los inspectores no están contentos cuando no tienen multas que imponer. Todos ellos están aprisionados por las cosas.

Los que pueden dar buenas recomendaciones prosperan en las cortes.  Los hombres que aciertan a complacer al pueblo, adquieren prestigio en su gobierno. Los fuertes triunfan en los casos difíciles. Los valientes se enardecen en las calamidades. Los hombres de armas gozan en el combate. Los hombres descarnados y escuálidos como troncos secos (los ermitaños) se demoran en la fama. Los leguleyos crecen en sus ordenaciones. Los ritualistas se esmeran en la presentación. Los hombres aplicados a la bondad y a la equidad estiman las relaciones sociales. El labrador no se halla si no es en las tareas del campo. El traficante no se halla bien sino en el mercado. El hombre común anda activo cuando está ocupado en sus quehaceres diarios. Los artesanos de todas las artes se sienten fuertes cuando manejan sus aparatos. Cuando el avaro se encuentra sin gran acopio de dinero está triste. Cuando el hombre arrogante se encuentra sin autoridad e influencia, está afligido. El hombre que ha puesto su esperanza en las cosas se alegra en sus mudanzas. Cuando se le presenta la oportunidad para emplearse, no es capaz de resignarse a la inacción. Todos estos van con el tiempo y no son capaces de mudarse al tenor de las cosas. Siguen su naturaleza corporal (construida) y están completamente hundidos en el mundo de los seres. Nunca podrán volverse a su ser primitivo y auténtico. ¡Son dignos de toda compasión!” (C, p. 176).

La oposición entre confucionismo y taoísmo es manifista en cada página de la extensa obra de Chuang tzu. Véase uno de los textos más incisivos e irónicos: “Confucio fue a ver a Lao Tan (Lao tse) y le habló del jen, amor al prójimo, y de la i, equidad. Lao Tan le contestó: Si al cerner el salvado se le ha metido a alguien su polvo en el ojo, verá el mundo trastocado. Si un mosquito o un jején le ha picado en la piel, no puede conciliar el sueño toda la noche. De la misma manera nos escuecen y turban el corazón ese amor y esa equidad. Nos causan una confusión inmensa. Su merced procure que el mundo no pierda su autenticidad natural. Déjese mecer por el viento y yérgase con la virtud (del Tao). ¿Para qué tantos esfuerzos? Los cisnes no necesitan bañarse cada día para conservar su nívea blancura, ni el cuervo pintar sus plumas para conservarse negro. A lo blanco y negro, si son auténticos, nada puede cambiarlos de color. La admiración y los elogios de otros no agrandan nuestra fama. Secado el río, los peces se apiñan en la tierra seca, y con la humedad de su aliento se mojan mutuamente la cara. Mejor les iba antes en sus ríos y en sus profundos lagos olvidados unos de otros. Confucio, vuelto de su entrevista con Lao Tan, guardó silencio tres días enteros. A sus discípulos, que le preguntaron qué consejos, para regular su vida, había dado a Lao Tan, les respondió: “Hoy he visto al dragón enroscarse sobre sí y, desplegándose, ostentar su magnificencia, montarse sobre las nubes y nutrirse de los dos elementos Yin y Yang. He quedado con la boca abierta y no la puedo cerrar. ¿Qué consejos o reglas de vida podía yo dar a Lao Tan?“. La metáfora de los peces mojándose mutuamente la cara, además de genial, sigue teniendo validez en nuestras instituciones burocráticas, 2500 años después de su invención.

Chuang tzu añade que lo que hace la escuela confuciana, con su complicada red de reglamentaciones de la vida, es como vestir a un mono con las vestiduras del duque Chou (s. XI a.C.). “Este, al verse vestido de ellas, con sus dientes y sus garras las rasgaría de inmediato“.

La meditación taoísta

Desde un punto de vista taoísta, cualquier ejercicio deliberado por cultivar el wu-wei es auto-contradictorio. Sería (como dijeron luego los budistas Ch’an) “ponerle patas a una serpiente”. Los taoístas contemplativos se sientan en actitud de meditación, pero sin el propósito de perfeccionarse. Disfrutan del placer de la meditación, contemplando el fluir de la respiración, el canto de los gallos en la distancia, el murmullo del viento, la calma, y las propias narraciones mentales. Es como disfrutar del aspecto yin de la vida, que no excluye, cuando es oportuno, el deleitarse en el aspecto yang: las artes industriales, el viajar, o el movimiento armónico de los músculos en el Tai Chi Chuan.

Los taoístas clásicos practicaron de hecho una técnica de meditación que denominaron zuowang (literalmente, “sentado olvidando”). Chuang Tzu ofrece la descripción escrita más antigua del zuowang en el Cap. 6, de su obra, en un diálogo entre Confucio y su discípulo favorito Yan Hui.  Chuang Tzu aprovecha esta historia para reírse, como de costumbre, del esquematismo de la filosofía confuciana, con sus virtudes básicas: li “ritos, rituales, moral”, yue 樂 “música”, ren “benevolencia, corazón humano, altruismo”, yy “justicia, rectitud, significado”: 

“Estoy progresando”, dijo Yen Hui.
“¿Por qué lo dices?” preguntó Confucio.
“He olvidado los ritos y la música”.
“No está mal, pero aún no basta”.
Yen Hui volvió a ver a Confucio otro día y dijo: “Estoy progresando”.
“¿Qué quieres decir?”
“He olvidado ya la bondad y la equidad”.
“No está mal, pero todavía no es suficiente”.
Yen Hui volvió a ver a Confucio otro día y dijo: “Estoy progresando”.
“¿Por qué lo dices?”
“Me siento y me olvido”.
“¿Qué quieres decir con lo de ‘sentarse y olvidarse’?”, preguntó Confucio con sorpresa.
“Despojarme de los miembros de mi cuerpo”, dijo Yen Hui, “atenuar la inteligencia, apartarme de mi forma, dejar atrás los conocimientos y volverme idéntico al Gran Sendero que Fluye. Esto es lo que quiero decir con ‘sentarme y olvidar'”.
“Si eres idéntico”, dijo Confucio, “entonces no tienes preferencias. Si fluyes, entonces no tienes más fizejas. ¡Eres tú el que eres realmente sabio! Por favor, permíteme convertirme en tu discípulo”
(Chuang Tzu, Cap. 6-Mi Maestro y mi Origen, sección 14 y 15).

Otro pasaje que discute la recuperación o el logro del olvido es uno que describe el progreso de Buliang Yi 卜 梁 倚 bajo la guía de Nüyu 女 偊 (citado en Zuowang):

Después de tres días, fue capaz de poner el mundo fuera de sí mismo. Una vez que pudo hacer esto, continué con mi apoyo y, después de siete días, pudo poner a los seres fuera de él. Una vez que pudo hacer esto, continué mi apoyo, y después de nueve días, fue capaz de vivir fuera de él. Una vez que pudo hacer esto, alcanzó el brillo del amanecer, y después de esto, pudo ver su propia soledad. Después de haber logrado ver su propia soledad, pudo deshacerse del pasado y el presente, y después de eso, pudo entrar en [un estado de] sin vida y sin muerte.

El filósofo “neo-taoísta” Xuanxue Guo Xiang (312 d.C.) editó el texto de Zhuangzi y escribió unos comentarios que aclaran el zuowang:

En un estado de estar en el olvido, ¿qué podría haber olvidado? Primero uno olvida todas las manifestaciones externas (ji 迹), luego uno también olvida lo que causa las manifestaciones. En el interior, uno no está consciente de que hay un yo (shen 身), en el exterior uno nunca sabe que hay cielo y tierra. Por lo tanto, uno se vuelve completamente vacío y puede unirse con los cambios, sin dejar nada sin supervisión (…)

Simplemente toma la posición de no acción y todo se desarrolla naturalmente. Deje que su cuerpo y sus extremidades caigan, expulse la percepción y el intelecto, deje las relaciones y las cosas atrás en el olvido. Conviértase místicamente uno con lo inmenso e ilimitado, libere su mente y libere su espíritu. Permanece en silencio y sin un alma espiritual activa [que interactúa con el mundo], y cada una de las diez mil cosas volverá a su raíz. Cada uno regresa a su raíz y descansa sin saberlo: negro, oscuro, caótico: permanecen así por el resto de sus días. Sin embargo, en el momento en que intenta conocer este estado, ya ha efectuado una separación de él. No preguntes su nombre, no midas su base: es la vida espontánea de cada ser.

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Hay un rechazo taoísta a que las reglamentaciones confucianas alteren el comportamiento espontáneo del cuerpo, pero no a que el cuerpo contemple lo que hay a su alrededor, e incluso conceptualice, siempre que ello no le ate. Como observa Watts (1995) el taoísmo, como todos los misticismos, coinciden con el empirismo en su oposición al escolasticismo. Los confucianos, como los católicos escolásticos, eran como turistas que examinan guías y mapas en lugar de andar libremente y contemplar el paisaje. Los taoístas, en cambio, animan a observar espontáneamente los cambios de la naturaleza y del propio cuerpo, y por ese motivo contribuyeron a la ciencia china mucho más que los confucianos, como señaló Joseph Needham.

El zuowang fue enriquecido, durante la dinastía Tang, con aportaciones procedentes del budismo, como las visualizaciones, la focalización de la atención en la respiración o en partes del cuerpo, la práctica de la ecuanimidad, el respeto por la enseñanza de los maestros, o la meditación sobre la vacuidad de los fenómenos (véase Zuowang). Sin embargo, las disciplinas son para los taoístas como las reglas confucianas, perturban la espontaneidad del cuerpo y la mente, por lo que era dejada de lado tanto en el zuowang como en el budismo Ch’an de inspiración taoísta, que apareció durante la dinastía T’an. En el budismo Ch’an, que luego daría origen al zen, todo el énfasis fue colocado sobre la comprensión intuitiva inmediata, resultante de la “indicación directa” por parte del maestro, en entrevistas de preguntas y respuestas; y frecuentemente mediante formas no verbales, mediante la demostración más que la explicación. Por ese motivo, Hui-neng, el sexto patriarca Ch’an (713 d.C.) denominó a su método “la escuela repentina” (Watts, 1995). Ese método para conseguir una entrada repentina en el estado de no-dualidad (kensho) sigue practicándose dentro de la escuela rinzai del budismo zen, aunque de un modo mucho más disciplinado que en el antiguo Ch’an.

La relación con la naturaleza

En China clásica el hombre era educado para fluir con la naturaleza; en occidente se le ha inculcado que debe dominarla. Ambas posturas tienen sus ventajas, pero la occidental toca sus rendimientos decrecientes con la crisis ecológica. El taoísta suele plantearse una actitud de coexistencia pacífica con la naturaleza. El que ama percibir directamente y sin mediaciones conceptuales la realidad, no teme sentir la naturaleza tal cual es.

Es significativa la imagen brutal que el occidental da del hombre primitivo y de su relación con la naturaleza. Se acepta sin más que el hombre primitivo vivía aterrado por las fuerzas “que no entendía”: el rayo, el trueno, los cataclismos atmosféricos o tectónicos, y que por eso inventó la religión y otras “supersticiones”. Puede que sea exactamente al revés: quienes se aterrorizan ante la naturaleza son los que viven en la ciudad, que son los que escriben tales cosas. Es más verosímil pensar que el hombre primitivo estaba en contacto permanente y confiado con la naturaleza: piénsese en los cazadores-recolectores actuales, nada temerosos de su medio, sino todo lo contrario. Saben de los cataclismos, pero no por ello adoptan una actitud permanente de terror. Al contrario, al tener una sensibilidad que ahora se ha perdido, estaban en relación directa con la naturaleza, no de espectador aterrado.

En realidad es tan fácil cambiar de percepción como cambiar de actitud y pasar a la percepción directa, no mediada por mitos culturales. El maravilloso libro de excursión Las sendas de Oku de Basho describe una relación con la naturaleza que poco tiene que ver con los fantasmas y escrúpulos puritanos de occidente:

Todavía no era oscuro cuando nos dispusimos a pasar la noche al pié de la colina y subimos al templo principal. La colina era todo peñas, una sobre otra, los pinos y cipreses, antiguos, la tierra y piedras, viejas y musgosas; el templo sobre las rocas con las puertas cerradas. No se oía nada. Subimos por las peñas y alrededor de ellas, y rezamos en los templos, nuestros corazones llenos del misterioso silencio y maravilloso escenario. Luego, la luz de la luna tocó el rincón de mi habitación: llegaba a través de las hojas y las ranuras de la pared. Inclinando mis oídos al ruido de los pájaros del bosque y las voces de los aldeanos que ahuyentaban los ciervos, sentí en mi corazón que la soledad del otoño estaba ahora consumada. Pero antes del amanecer, la luna comenzó a brillar a través de los claros de nubes suspendidas. Desperté inmediatamente al sacerdote y otros miembros de la casa se levantaron con él. Nos sentamos largo tiempo en completo silencio, mirando la luna que trataba de atravesar las nubes y escuchando el sonido de la lluvia incesante.

Las actitudes dominantes en la cultura capitalista occidental han sido crecientemente imitadas en China, con el fin de alcanzar una prosperidad análoga a la que estamos acostumbrados en occidente, que evite a China volver a caer en la terrible experiencia de convertirse en una colonia. Esto ha socavado notablemente las actitudes dominantes en la China de la antiguedad. Sin embargo, en la época en que escribía Ling Yutang (1994), algunos chinos conservaban aún trazas de aquellas influencias tradicionales, como lo ilustra la siguiente anécdota recogida en su libro:

“Una amiga mía, una dama norteamericana, me contó cómo fue con algunos amigos chinos a una colina de las cercanías de Hangchow, con el fin de no ver nada. Era una mañana brumosa, y al subir la colina la niebla se hacía cada vez más densa. Se oía el suave golpeteo de las gotas de humedad en el césped. No se veía nada más que la niebla. La dama norteamericana estaba desalentada. “Pero tiene que seguir con nosotros; hay una vista maravillosa allí en lo alto”, insistieron sus amigos chinos. Siguió subiendo, y al cabo de un rato vio a la distancia una peña muy fea, envuelta en nubes, que había sido anunciada como una gran vista. “¿Qué es eso?”, preguntó. “Es el Loto Invertido”, respondieron sus amigos. Algo mortificada, se disponía a emprender el descenso. “Pero hay una vista aun más maravillosa desde la cima”, le dijeron. Tenía ya casi empapado el vestido, pero había renunciado a la lucha y siguió el ascenso. Por fin llegaron a la cumbre. Les rodeaba por todas partes un conjunto de nieblas y brumas, apenas visible en el horizonte el contorno de distantes montañas. “Pero si aquí no hay nada que ver”, protestó mí amiga. “Precisamente. Subimos para no ver nada”, le respondieron sus amigos chinos.

Ling Yutang (1994), ilustra muy bien la manera como los taoístas y los budistas Chan entendían el arte de viajar citando algunos pasajes de Los Viajes de Mingliaotsé. Mingliaotsé es el protagonista de un libro de T’u Luna del siglo XVI, un funcionario que, cansado de tener que decir cosas contra su corazón, parte con un amigo taoísta a vivir como un sabio.

“Hazme saber de tus viajes”, dice un amigo,y Mingliaotsé responde: “Quien viaja lo hace para abrir los oídos y los ojos, y distender el espíritu… Cabalgando en el viento y navegando en el éter va fríamente por doquiera el viento le lleve. Después de estas andanzas vuelve, se encierra y se sienta a mirar una lisa pared, y de esta manera termina su vida. … Incapaz de encontrar la paz dentro de mí, utilicé el ambiente externo para calmar el espíritu, e incapaz de encontrar deleite dentro del corazón, pedí al panorama que lo deleitara”.

“Emprendo el viaje con un amigo que ama la bruma de las montañas, y cada uno lleva una calabaza y viste una sotana, y llevamos cien monedas. No queremos más, pero tratamos de tener siempre cien monedas para afrontar emergencias. Y los dos vamos mendigando por las ciudades y las aldeas, junto a puertas bermejas y blancas mansiones, ante templos taoístas y chozas de monjes. … El tono de nuestro reclamo es humilde, no trágico. Si alguien nos da, le dejamos, y si no nos da, le dejamos también; porque el objeto es solamente prevenir el hambre. Si nos hacen una grosería, la aceptamos con una reverencia. (…)

Viajamos sin destino y nos detenemos donde nos encontramos, y marchamos muy lentamente, acaso diez li por día, acaso veinte, o quizá treinta, cuarenta, cincuenta. No tratamos de hacer mucho para no fatigarnos. Y cuando llegamos a montañas y arroyos, y nos encantan los manantiales y las blancas peñas y las aves acuáticas y los pájaros de la montaña, escogemos un lugar en una isleta del río y nos sentamos en una peña, y miramos a la distancia. Y cuando nos encontramos con leñadores o pescadores o aldeanos o rústicos ancianos, no les preguntamos nombres y apellidos, ni damos los nuestros, ni hablamos del tiempo, sino que conversamos brevemente de los encantos de la vida campestre. Al cabo de un rato nos separamos de ellos sin pesares.

En épocas de gran frío o mucho calor tenemos que buscar albergue, para que no nos afecte el tiempo. En el camino nos hacemos a un lado y dejamos que pasen los demás, y al cruzar un río dejamos que los otros suban primero a la barca. Pero si hay tormenta no tratamos de cruzar el agua, o si aparece la tormenta cuando ya estamos a la mitad del camino calmamos nuestro espíritu, y al destino dejamos todo, con una comprensión de la vida, y decimos: “si nos ahogamos cuando cruzamos, es la voluntad del Cielo. ¿Nos salvaremos acaso si nos preocupamos?” Si no nos salvamos, allí terminará el viaje. Si, por fortuna, nos salvamos, seguimos como antes.

Si en el camino encontramos a algún joven pendenciero y tropezamos accidentalmente con él, y si el joven es grosero, le pedimos disculpas cortésmente. Si después de las disculpas no podemos salvarnos de una pelea, allí terminará el viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes. Si uno de nosotros cae enfermo, nos detenemos a atender a su mal, y el otro trata de mendigar un poco para comprar remedios, pero lo toma con calma. Mira para sus adentros y no teme a la muerte. Y así, una enfermedad grave se convierte en una enfermedad ligera, y una enfermedad ligera se cura inmediatamente. Si está decidido que estén contados nuestros días, allí terminará nuestro viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes.

Es natural que durante nuestras andanzas podamos despertar las sospechas de policías o guardias y que se nos arreste como espías. Tratamos de escapar entonces, sea por astucia o por sinceridad. Y si no podemos escapar, allí terminará nuestro viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes. Es claro que nos detenemos a pasar la noche en una choza de techo de estera o una casucha de piedras, pero si nos es imposible encontrar un lugar así, nos detenemos por esa noche junto a la puerta de un templo, o dentro de una caverna de roca, o junto a la pared de una casa o junto a altos árboles. Quizá nos miren los espíritus de la montaña y los tigres o los lobos. Pero, ¿no tenemos un destino dirigido desde el cielo? Lo dejamos todo, pues, a las leyes del universo, y no mudamos siquiera el color de la cara. Es claro que a los tigres no podemos oponernos, de modo que si nos comen, tal es nuestro destino y allí termina el viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes (…)

Visito sobre todo las cinco montañas Sagradas y las Cuatro Aguas Sagradas y generalmente los lugares sacros en lo alto de las montañas, y en segundo término incluyo también las montañas famosas y los ríos de los Nueve Estados.

(…) Cuando subo a las Cinco Montañas Sagradas, allí permanezco … La vía láctea parece rozarme el cuello, blancas nubes me pasan por las mangas, las águilas del aire vuelan al alcance de la mano, y el sol y la luna me acarician las sienes y siguen de largo. Y allí tengo que hablar en voz baja, no sólo por temor de asustar al espíritu de la montaña, sino para que no me escuche Dios en su trono. Por encima tenemos el puro firmamento, sin una mácula de polvo en esa vasta extensión del espacio, y por debajo la lluvia y el trueno y la tormentosa oscuridad ocurren sin nuestro conocimiento, y el eco del trueno se oye como el gorgoteo de un niño. En este momento mi vista está deslumbrada por la luz y mi espíritu parece volar allende los límites del espacio, y tengo la sensación de ir cabalgando en vientos que me llevan muy lejos, pero no sé adonde voy. O cuando el sol poniente está por ocultarse y la luna naciente estalla por el horizonte, la luz de las nubes resplandece en todas direcciones y el púrpura y el azul chispean en el cielo y los picos distantes y los cercanos cambian de matiz, de oscuro a claro, en breve instante. O quizá en medio de la noche escucho el sonido de las campanas del templo y el rugido de un tigre, seguidos por una ráfaga de viento, y está abierta la puerta del templo … Restos de la última nevada cubren las laderas superiores, la luz de la noche yace como una masa blanca e indefinida, y las montañas distantes presentan un contorno apenas visible. En un momento así, siento el cuerpo penetrado de aire fresco, y (ahí) se han diluido todos los deseos…”

Las montañas sagradas del taoísmo

Tanto el taoísmo como las otras religiones chinas concibieron las montañas como formaciones sagradas que simbolizaban la inmortalidad, la unidad del Yin y el Yang o las virtudes del macrocosmos y el microcosmos.  Como explica Las 5 montañas sagradas de China: vehículos de trascendencia espiritual, “Son muchas las montañas consideradas sagradas en China, particulares a cada una de las tres grandes tradiciones religiosas (taoísmo, confucianismo y budismo), pero existen cinco que son en cierta forma comunes a todas, si bien están especialmente identificadas con el taoísmo. Estas cinco montañas, conocidas como wuyue, están distribuidas conforme a las cinco direcciones y cinco movimientos (o elementos, wu xing) y corresponden también a las cinco virtudes del confucianismo.

Tradicionalmente las cinco montañas componen el cuerpo del ser primordial Pangu y trazan las coordenadas del “imperio del medio”, como se conoce a la antigua China bajo la noción de que era el centro del mundo (y en esta cadena de correspondencias microcósmicas, el cuerpo del emperador era a su vez un microcosmos del imperio). Estas montañas actualmente constituyen un importante circuito de turismo religioso y cuentan con diferentes templos; se recomienda además visitar cada una en diferente temporada, pues de esta forma comprenden todo un ciclo cósmico de completud. La filosofía china basada en la observación de la naturaleza considera que estas excursiones son importantes puesto que promueven la topofilia o la geopiedad, el sentimiento de unidad entre el hombre y la naturaleza, y la virtud, la cual obtiene inspiración de las montañas y el curso inviolado de las leyes naturales.”

La localización de estas montañas se muestra en el mapa siguiente.

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Localización de las cinco montañas sagradas del taoísmo (puntos rojos) y las cuatro montañas sagradas del budismo (estrellas violeta).

De acuerdo a la mitología china, estas cinco grandes montañas fueron originadas del cuerpo de Pangu (盤古/盘古 Pángǔ), primer ser y creador del mundo.

Monte Tai (Tai Shan-Monte de la Suprema Paz)

Puesto que shan es la palabra china para montaña, lo correcto es llamarlo en español Monte Tai. Esta montaña,  situada en la provincia de Shandong, es la más importante de las cinco montañas sagradas, ya que señala el este, el lugar por donde nace el sol, lo cual simboliza el renacimiento y la renovación. Se dice que se formó a partir de la cabeza de Pangu. El lugar fue declarado Patrimonio de la Humanidad por la Unesco en el año 1987.

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Tai Shan

Los templos que existen en esta montaña han sido un destino de peregrinaje durante 2000 años. A lo largo del camino se encuentran los Templos Puzhao y Guandi así como el Palacio de la Puerta Roja construido en 1626. A mitad de la ascensión se encuentran el Templo Doumu del siglo XVI y la Puerta Celeste del Medio.

Se llega a la cima tras cruzar el Arco de la inmortalidad y la Puerta sur del cielo. Desde la cumbre se tiene acceso al Templo de la Princesa de las Nubes Azules y al Templo del Emperador Augusto de Jade, situado a una altura de 1.524 metros. En sus laderas hay 22 templos.

A través de la historia china, poetas y escritores chinos como Li Bai, Tang Yin y Yu Dafu han visitado el monte Qiyun ya sea para componer poesía o para dejar una inscripción

Cinco emperadores han subido hasta su cima a lo largo de la historia. También personas como Confucio o Mao Zedong realizaron la dura ascensión tradicional, que consiste en subir el camino de 6600 escalones de piedra que conducen hasta la cumbre; sin embargo el pico también es accesible en autobús desde la base hasta la “Puerta del Medio Camino al Cielo”, y luego desde allí a la cima en un teleférico.

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Línea de montañas a la que pertenece el Tai Shan.

La tradición dice que el sol comienza su recorrido diario en ese monte. Por eso, ver la salida del Sol desde esta montaña sagrada es todavía hoy en día la máxima aspiración de muchas personas en China.

Monte Huá (Huá Shan-Monte del Esplendor)

Es la montaña del oeste, situada en Shaanxi y corresponde con los pies de Pangu. Es conocida por la dificultad del camino de ascenso, nada recomendable para las personas con vértigo.

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Huá Shan
A principios del siglo II, había un templo taoísta conocido como el Santuario, en la base de pico del Oeste. Los taoístas creían que en las montañas vivía un dios del mundo subterráneo. Era un lugar de peregrinación para quienes buscaban la inmortalidad o médicos tradicionales que buscaban plantas medicinales cuyo poder residía en pertenecer a este lugar. La montaña tiene varios templos y otras estructuras religiosas en sus cimas y picos. En su base se encuentra el Claustro de la Fuente de Jade, dedicado a Chen Tuan.

Montaña Sagrada Hua Shan

El Monte Hua de noche

El sendero que asciende tiene un segmento altamente peligroso de cuatro metros de
largo y 30 centímetros de ancho, construido con maderas fijadas lateralmente a un
acantilado vertical. Hay que pasar sobre él con arnés y mosquetones fijados a unas viejas
cadenas.

 

monte-hua-sendero

También son famosas las escaleras de piedra con una inclinación de 90º en algunos tramos.

Hua Shan-escaleras verticales

Para ascender al pico Norte hay dos rutas de ascenso. La más popular sigue el cañón del monte Hua, con unos 6 km desde el pueblo de Huashan. Desde el pico Norte, hay una serie de senderos que son la única manera de llegar a los otros picos. El ascenso al monte Hua es una de las actividades más emocionantes del mundo para los amantes del senderismo y la naturaleza.

 

Monte Heng (Hunan-Monte del Equilibrio)

Tambien conocida como la Gran Montaña del Sur está situada en la provincia de Hunan, 100 km al sur de la capital, Changsha. El monte Heng es una sierra con 72 picos y 150 km de longitud que se extiende entre Hengyang y Changsha. La cima más alta, el pico Zhurong, tiene 1.290 m. La humedad que asciende del río Xiang corona de forma casi permanente la montaña de nubes.

Monte-hengshan-hunan

Heng Shan

Entre los templos destacados construidos en la montaña se encuentra un monasterio budista del siglo VIII, el pequeño templo de piedra de Zhurong Gong, y  el Gran Templo del Monte Heng, a los pies de la montaña, el templo más grande de la montaña y el más grande de todos los que hay en las cinco montañas sagradas. Tiene forma de palacio y forma parte del Mount Heng National Key Tourist Resort Zone.

La también conocida como Gran  Montaña del Norte se encuentra ubicada en la provincia de Shanxi. Tiene 2.017 metros de altura y es una de las cimas más altas de la China interior (o histórica).

Monte Heng Shanxi-templo de Xuankongsi

Como las otras montañas sagradas taoístas, Heng se considera lugar sagrado desde la dinastía Zhou. Por su situación en el norte del país, durante mucho tiempo fue de difícil acceso para los peregrinos chinos. De ahí que no sea tan importante como las otras montañas taoístas.

El templo más famoso de Hengshan es el templo colgante budista de Xuankongsi, a los pies de la montaña, con una vista extraordinaria, ya que se trata de un templo de madera construido en una pared de roca y sostenido apenas por unos pilares de madera. Fue construido en 491 y reconstruido durante las dinastías Ming (1368-1644) y Qing (1644-1911). Los edificios fueron restaurados en 1900. Hay 40 salas unidas por un ingenioso sistema de puentes.

 

Monte Song (Song Shan-Monte de la Nobleza)

La montaña de la provincia de Henan también llamada Songshan es la central de las cinco montañas taoístas. Las otras conforman los cuatro puntos cardinales. Es la central por su posición geográfica y por ser la más visitada por los emperadores. Pertenece a una cadena montañosa de unos 60 kilómetros cuya mayor altura es de 1.500 metros, en la orilla sur del río Amarillo.A sus piés está la maravillosa ciudad de Dengfeng, que posee nueve lugares considerados Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO.

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Song Shan

El monte Song y sus cercanías son populares por sus templos budistas y taoístas. Destaca sobre todo un famoso monasterio budista, el templo Shaolin, considerado lugar de nacimiento del budismo zen y del Kung-fu. Posee además la colección de estupas más grande de China. Aquí se instaló el primer patriarca del templo Shaolín, el monje indio Batuo.

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Pagoda budista del monasterio de Songyue (520 d.C.) en el monte Song

 

Otros lugares taoístas

Desde la época de los fundadores del Imperio, los chinos han rendido veneración ritual al Espíritu del Cielo, al Espíritu de las seis causas principales, es decir: de las cuatro estaciones del año; del calor y el frío; del Sol; de la Luna; de las Estrellas; de la lluvia y la la sequía. También a los Espíritus de las Montañas y de los grandes ríos. Por tanto, no es extraño que los lugares geológicos que impresionan o inspiran recogimiento, hayan recibido especial veneración. Además de las montañas citadas, hay otros lugares que son considerados sagrados por los taoístas, como los que se citan a continuación.

El monte Sanqing

En escritura china: 三清山; Pinyin: Sānqīng Shān, o montaña de San Qing es una montaña taoísta localizada a 80 kilómetros al norte de Yushan, Jiangxi. Etimológicamente San Qing significa en mandarín las tres distintas al estar formado el monte por tres cimas: Los montes Yujing, Yushui y Yuhua.

Montaña de Sanqing

La montaña se catalogó como parque natural (Guojiaji Fengjing Mingshengqu 国家级风景名胜区). Es conocido por su particular fisonomía y por la variedad de especies animales y vegetales que se desarrollan en ella. Así se han catalogado alrededor de 1.000 especies de flora y 80 tipos de fauna. En 2008 la Unesco la proclamó Patrimonio de la Humanidad.

 

Laoshan

Lao (en chino: 崂山, pinyin: Láo Shān es una montaña situada en la provincia de Shandong (China), muy visitada por los chinos. Situada unos 30 km al este de la ciudad de Qingdao, es la montaña costera más alta de China -con una altitud 1113 metros- y se considera lugar de nacimiento del Taoísmo.

Durante muchos siglos el monte Lao ha estado ligada a esta filosofía. En el 412 el peregrino budista chino Faxian llegó a esta montaña en su regreso desde la India.

Montaña Laoshan

La mayor parte de los numerosos palacios y templos no ha sobrevivido el paso de los años. El palacio Taiqing, construido durante la dinastía Song, es el mayor. La sala Sanhuang (o de los Tres Emperadores), parte del complejo Taiqing, guarda dos cipreses que se dice fueron plantados durante la dinastía Han.

Montes Wudang

Los montes Wudang (chino tradicional: 武當山, chino simplificado: 武当山, pinyin: Wǔdāng shān) se encuentran en el noroeste de la provincia de Hubei, en China. Su cumbre principal es llamada Tianzhu (Pilar del Cielo) y destaca entre los 72 picos que la rodean. El Conjunto de edificios antiguos de las montañas de Wudang fueron declarados patrimonio de la humanidad por la Unesco en el año 1994.

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Se cree que en estos montes se originaron algunos estilos de artes marciales relacionados con el taoísmo, y se destacan el Wudangquan o Wudai Pai o estilo de lucha Wudang, y otros estilos relacionados, por ejemplo, Pa Kua Chuan, Ba Ji Quan, Tai Chi Chuan, etc. La leyenda atribuye a la región de los Montes de Wudang el origen de los estilos internos de las artes marciales chinas.

Los Montes Wudang destacan por ser el núcleo de templos taoístas y por su tradición histórica de maestros relevantes del taoísmo y de la medicina tradicional china. A los pies de la montaña se alza uno de los lugares más evocadores e importantes dentro del mundo del taoísmo y de las artes marciales: el Palacio de la Nube Púrpura. Este palacio es famoso por haber sido el lugar de retiro para emperadores y jefes militares de China desde hace siglos, quizá por la tranquilidad, por el ambiente místico que lo envuelve o quizá por la belleza del entorno, rodeado de montañas alfombradas de verdes pinos y cipreses.

Construido por plantas, las cuales ascienden por la ladera de la montaña Wudang, el Palacio de la Nube Púrpura está compuesto de varios pabellones construidos sobre un mismo eje, como escalones sucesivos, y también cuenta con tres zonas ajardinadas. Su hermoso diseño y ubicación transmiten la sensación, ya desde lejos, de ser un importante lugar de culto, hecho que confirman los numerosos emperadores (como fue el caso de los Song, Ming, Yuan o Qin) y personajes importantes, dentro de la vida política y religiosa de China, que han pasado por sus muros para orar.

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En el interior de los pabellones se puede contemplar un mobiliario exquisitamente decorado, además de diferentes representaciones de las deidades del taoísmo, siendo decorado cada uno de ellos de manera singular. En cada uno de estos pabellones se rinde culto a distintas deidades, en busca de bendiciones de prosperidad, cosechas favorables y buena suerte.

Además de la práctica religiosa, en estos templos se impartían lecciones sobre meditación, medicina, agricultura y artes marciales, por lo que se le consideró como una importante fuente de conocimientos ya desde el siglo I. Hoy en día cuenta con una nueva actividad para atraer a los visitantes, el turismo cultural, y en los últimos años se ha convertido en uno de los más interesantes destinos dentro de la provincia de Hubei.

Monte Longhu

En Chino simplificado: 龙虎山, chino tradicional: 龍虎山, pinyin: Long hǔ shān; literalmente “Monte del Dragón y el Tigre”), el Monte Longhu se encuentra en la ciudad china de Yingtan, provincia de Jiangxi.

Esta montaña sagrada es reconocida como una de las cunas del taoísmo, especialmente del movimiento Zhengyi Dao (正 一道, zhèngyī dào), generalmente traducido como “Verdad y Unidad”.

Monte Longhu-Jiangxi

El Monte Longhu primero tuvo el nombre de Montaña Yunjin. La leyenda cuenta que el maestro taoísta Zhang Daoling después se instala en las alturas del Monte yunjin habría surgido un tigre y un dragón durante la creación de la píldora de la inmortalidad, de ahí el nombre Longhushan para caracterizar este sitio particular (Monte Tigre y Dragón, 龙 虎 (Hu largo) en chino). Longhushan cubre un área de 200 km2 cruzada por el río Luxi.

En las alturas del Monte Longhu, en el lado de los acantilados más difíciles, crece una variedad extremadamente rara de orquídeas, a salvo de la contaminación humana. Por 4.5 g de esta orquídea, los “cazadores de orquídeas” pueden ganar hasta 900 euros.

Desde el período de las primaveras y otoños, el sitio ha servido como lugar de adoración hasta hoy. Muchos ataúdes colocados en cuevas cortadas en el lado del acantilado Xianshuiyan brindan información sobre el papel obituario del lugar.

El Parque del Paisaje de Mount Longhu (龙虎山 风景 名胜 was) fue proclamado Parque Nacional el 1 de agosto de 1988. Desde 2010, Longhushan ha sido parte del patrimonio mundial de la UNESCO.

El Monte Longhu es la cuna de muchos templos taoístas esparcidos por las muchas colinas kársticas que caracterizan el relieve del lugar. El monte también tiene 20 pozos y piscinas naturales, y varios lugares de culto como el pueblo de Shangqing y su Palacio de la inmortalidad, el templo Zhengyi (donde Zhang Daoling habría creado la píldora de la inmortalidad) y las tumbas suspendidas. El monte Longhu es considerado una montaña sagrada del taoísmo.

En noviembre de 2014, el 3er Foro Internacional Taoísta, que se realiza cada tres años, se celebró en Yingtan, en las alturas del Monte Longhu.

Monte Qingcheng

En chino: 青城山, pinyin: Qīngchéng Shān, es una montaña de Guanxian, provincia de Sichuan, China. En la mitología taoísta, este era el lugar donde el Emperador Amarillo estudió con Ning Fengzhi. Como un centro de la religión taoísta, se hicieron multitud de templos. La montaña tiene 36 picos. En esta montaña se localizó el epicentro del terremoto de 12 de mayo de 2008.

Monte Qingcheng

Junto al sistema de irrigación de Dujiangyan forma parte del Patrimonio de la Humanidad desde el año 2000.

Monte Qiyun

Monte Qiyun, (chino tradicional: 齊雲山, chino simplificado: 齐云山, pinyin: Qíyūn Shān), literalmente= “Tan alto como las nubes”, es una montaña situada en Qingyang County, provincia de Anhui. Es un Parque Nacional de China, que se encuentra a unos 33 kilómetros al oeste de la ciudad de Huangshan y es sagrado para los taoístas . La montaña también se conoce como “terreno en forma de nubes rojas” (丹霞地貌) debido al rojo conglomerado y arenisca de la zona. Conocido por sus numerosas inscripciones y tabletas, así como por los monasterios y templos, el punto más alto de la montaña se eleva a 585 metros.

Monte Qiyun-Pagoda dorada

 

Referencias

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