Ensamblajes socio-técnicos y complejidad social

Pre-print del artículo de Antonio García-Olivares enviado a la revista Intersticios en julio de 2019.

Resumen

El paradigma de los sistemas complejos constituye un marco fructífero para describir y explicar procesos de cambio social integrando ideas procedentes del funcionalismo, el materialismo cultural, la sociología de las organizaciones, y las teorías de las redes de agentes. En este trabajo analizamos el mecanismo que convierte la acción social desordenada en ensamblajes socio-técnicos y en instituciones. La formación y persistencia de las instituciones deriva de que las emergencias de la acción colectiva produce una atracción hacia comportamientos pautados capaces de re-producirla. Este planteamiento ayuda a explicar el principio de primacía de la infraestructura social defendido por el materialismo cultural, el que la estabilidad de las instituciones sea siempre provisional y el que muchas emergencias de una institución sean no intencionales. Usamos estos conceptos para explicar la aparición de algunos sistemas (y redes de sistemas) socio-técnicos que han tenido una importancia especial en la historia de las sociedades, tales como las redes de dominación a distancia, o el Estado. Este análisis sugiere que, si la desigualdad va a constituir un problema a evitar en una futura sociedad sostenible, habría que institucionalizar que los puestos de autoridad política fueran impermanentes y que la propiedad privada no pueda ser heredada familiarmente.

Palabras clave

Sistemas complejos adaptativos; Emergencia Social; Cambio social; Teoría Sociológica; Atractores de conducta; Origen del Estado

1. Introducción

Todos los sistemas naturales de interés para la supervivencia de los humanos sobre el planeta Tierra (por ejemplo, los ciclos biogeoquímicos complejos, las células vivas que realizan la fotosíntesis, los sistemas ecológicos, o los sistemas humanos cuando se analizan en diferentes niveles de organización y escalas por encima de la molecular) son “sistemas disipativos”. Esto es, son sistemas atravesados por flujos de energía, lejos del equilibrio termodinámico, y afectados por procesos auto-organizativos.

Además, los seres vivos, las sociedades humanas y los ecosistemas son generados por procesos que operan en varios niveles jerárquicos sobre una cascada de diferentes escalas. Esto significa que se pueden encontrar en el sistema procesos que tienen tasas de cambio con diferente orden de magnitud temporal (O’Neill, 1989).

Los sistemas jerárquicos tienen subsistemas o partes cuyos elementos constituyentes tienen una red de relaciones muy densa y frecuente de unos con los otros, mientras que están menos relacionados con elementos de fuera de estos subsistemas, con los que sus relaciones son más infrecuentes. Por ello, los sistemas jerárquicos son casi-descomponibles en subsistemas independientes (Simon, 1962).

Muchos sistemas complejos, además de jerárquicos, son sistemas autónomos, o que se auto-mantienen. Los sistemas que se automantienen son sistemas constituidos por sistemas auto-organizativos cuyos atractores mantienen a sus variables macro emergentes en cierta (meta)estabilidad (García-Olivares, 1999: 112; García-Olivares y García Selgas, 2014). De este modo, los sistemas auto-organizativos componentes pueden permitirse mantener cierta persistencia en la interacción de sus propiedades (variables) emergentes con las de otros componentes. Pero además, y este es el rasgo esencial de los sistemas que se automantienen, los sistemas componentes producen flujos de energía, materiales e información que alimentan a otros componentes en forma operacionalmente cerrada (Hejl 1984). Esto es, una parte de los materiales y energía requeridos por cada componente proceden de los materiales y energía liberados por otros componentes y otra directamente del medio. Para resaltar y modelar la materialidad de esos flujos en red entre los ingredientes de un ensamblaje que se automantiene, el concepto de red metabólica o hiperciclo puede ser de gran utilidad. Se trata de un esquema de flujos materiales (y energéticos) entre los componentes del sistema, tal como el de la Figura siguiente. Las flechas entrantes y salientes de esa figura ilustran el hecho de que muchos materiales metabolizados (transformados y distribuidos) por el sistema, así como la energía útil (de baja entropía) que alimenta al sistema, proceden del medio y vuelven al medio en forma de materiales de desecho y energía no-útil (de alta entropía). Todo hiperciclo es una combinación de flujos abiertos y cíclicos. El nuevo paradigma de análisis del metabolismo socio-económico está aplicando esta clase de perspectiva a las sociedades industriales contemporáneas y su relación con los ecosistemas y la sostenibilidad (Giampietro et al. 2014; Pauliuk y Hertwich 2015).

hiperciclo con entradas

Los sistemas que se auto-mantienen, o sistemas autónomos, son la consecuencia de un bucle de retroalimentación constructivo (organización) que permite la regeneración continua de los componentes (Varela 1974). La diferencia esencial entre un sistema autónomo y un sistema autopoiético (como una bacteria o un cuerpo humano) sería, según Varela, que el segundo es un sistema autónomo que crea además físicamente a sus propios constituyentes, mientras que en el primero los constituyentes son producidos físicamente en procesos no controlados por el propio sistema.

Los sistemas complejos generan propiedades emergentes que muchas veces dependen más de la forma de organización (o hiperciclo) que de las propiedades concretas de sus componentes. Esto ha inducido a algunos autores a considerar las sociedades como sistemas complejos constituidos por seres humanos y artefactos. De este modo, algunas propiedades observadas en los sistemas biológicos y ecológicos y en los sistemas complejos abstractos (simulaciones de ordenador) pueden resultar útiles para entender también las sociedades humanas.

Por ejemplo,  Simon (1962) argumenta que los sistemas anidados son la norma en biología debido a que la selección natural puede explorar escalas diferentes en mucho menos tiempo si puede seleccionar nuevos ensamblajes de sistemas que ya funcionan establemente; mientras que el tiempo que tardaría en crear desde cero un nuevo sistema es muy superior. Además, la probabilidad de que un sistema de muchos elementos construido al azar desde cero tenga funciones útiles es ínfima; en un ensamblaje al azar de partes que ya creaban funciones útiles, esa probabilidad es mucho mayor. Podría darse un mecanismo similar cuando una sociedad cambia su estructura productiva o política. En tales casos suelen aparecer sistemas socio-técnicos nuevos, pero éstos se ensamblan con sistemas socio-técnicos e instituciones previamente conocidos, quizás re-ensamblados entre sí de una manera nueva.

Otro rasgo de los sistemas complejos biológicos, tales como los ecosistemas y la biosfera, es que la diversidad de componentes y de interacciones ha tendido a crecer con la evolución, porque parece favorecer la adaptabilidad o resiliencia de los ecosistemas ante las perturbaciones ambientales que se han dado a lo largo de las eras geológicas. Por tal motivo, el número de especies y de relaciones entre especies tiende a aumentar, pero no lo hace indefinidamente; lo hacen hasta que el comportamiento del ecosistema está muy cerca de volverse caótico (frontera del caos) (Kauffman 1995; 2000). Quizás un mecanismo similar actúe dentro de los sistemas sociales. Cuando todos los elementos tienden a estar conectados con todos, las emergencias sociales pueden volverse caóticas y por tanto impredecibles. El orden, la predictibilidad y los hábitos son propiedades que los actores humanos suelen considerar valiosas a la hora de asociarse en comportamientos coordinados. De modo que los individuos evitan tener un número exagerado de relaciones dentro de las instituciones, y éstas a su vez tienen relaciones frecuentes sólo con un número limitado de otras instituciones.

Giampietro y Mayumi (2018) consideran a las sociedades como sistemas complejos adaptativos. Estos sistemas se adaptan a los cambios del entorno explorando algún cambio de estructura suficientemente moderado para no romper el auto-mantenimiento del sistema pero que pueda generar emergencias diferentes a las habituales. Tras comprobar si las nuevas emergencias proporcionan alguna mejora en la relación con el entorno, el sistema es capaz de conservar los cambios, o rechazarlos y volver a la estructura anterior, para recomenzar la exploración. Cadwallader (1984, Cap. 19) denominó ultraestables a estos sistemas adaptativos. Algunos sistemas complejos adaptativos poseen un modelo interno de su entorno y de ellos mismos. Esto les permite convertirse en lo que Rosen (1985) denomina sistemas anticipativos, es decir, en sistemas que contiene un modelo predictivo de sí mismo y / o su entorno, que le permite cambiar su estado actual de acuerdo con las predicciones que hace para un instante posterior.

Epstein y Axtell (1996) y Arthur (1997) han utilizado modelos de sistemas complejos adaptativos para describir el comportamiento de mercados financieros y otros fenómenos evolutivos en los mercados (Arthur, 1997). Schweitzer (2003) los ha utilizado en la simulación del crecimiento urbano. Érdi (2008) los ha aplicado a una variedad de temáticas incluyendo teoría de juegos, cooperación social, y eventos extremos. Algunos modelos y programas útiles de este tipo pueden encontrarse en Gilbert y Troitzsch (2005), Schweitzer (2003), Miller y Page (2007) y Mainzer (2007).

Nuestro estudio replantea algunos conceptos del funcionalismo, de la teoría de la organización, de la teoría de redes de actantes, y de la teoría sociológica de Margaret Archer, en términos de la teoría de sistemas complejos, y muestra cómo este replanteamiento puede ser útil como marco explicativo del cambio social. En particular, en la sección 2 relacionamos los niveles de descripción que usa la teoría de sistemas con la descripción que algunos científicos sociales hacen de la estructura social. En la sección 3, describimos los ensamblajes socio-técnicos y las instituciones sociales como sistemas socio-técnicos. En la sección 4, analizamos el mecanismo de la formación y persistencia de las instituciones usando el concepto de atracción hacia comportamientos pautados. En la sección 5, analizamos el origen de la conflictividad y estabilidad parcial de las instituciones. En la sección 6 mostramos la utilidad heurística de estos conceptos como marco explicativo para describir la génesis del estado en Sumer. En la sección 7, resumimos las conclusiones principales del estudio.

2. Las tres escalas o niveles de descripción

Geels (2011), al igual que Verbong y Loorbach (2012), caracterizan un sistema social en evolución o transición como un sistema complejo adaptativo, y lo describen en tres niveles: nichos, régimen socio-técnico (o sistema socio-cultural) y ambiente. Los nichos serían entornos locales donde se desarrollan ensamblajes socio-técnicos de humanos y artefactos que aún no se han institucionalizado, pero no han entrado en abierto conflicto con las instituciones. El ambiente es el conjunto de parámetros biofísicos, geológicos y ecológicos que caracterizan a los ecosistemas con los que el sistema socio-cultural interacciona.

Geels distingue tres clases de cambios ambientales, que pueden afectar a la estabilidad de las instituciones del régimen:

(1) factores que cambian muy lentamente, como el clima físico, o la producción primaria bruta de la vegetación.

(2) cambios a largo plazo en cierta dirección (tendencias), tales como cambios demográficos, tasas de alfabetización, extensión de los suelos cultivables, o el cambio climático antropogénico.

(3) choques externos rápidos, como guerras o fluctuaciones en el precio del petróleo. Aquí podríamos incluir eventos como el cénit de producción de combustibles fósiles, o de metales económicamente esenciales.

Este tercer tipo de cambio ambiental es lo que Nisbet (1970) denominaba acontecimientos. Incluiría también la aparición (debido a invasiones, apertura de contactos comerciales, o migraciones) de nuevas ideologías, artefactos industriales o militares, o sistemas socio-técnicos externos previamente desconocidos para el propio régimen.

El régimen socio-técnico es un sistema que podemos identificar con el concepto marxiano de formación social y con el concepto de sistema socio-cultural del materialismo cultural (Harris 1968; 1975). Ambas tradiciones distinguen tres sub-estructuras en este sistema: infraestructura económica, estructura jurídico-política y super-estructura ideológica. El materialismo cultural ha dado una base empírica antropológica a esas tres subestructuras.

Según Weber, la historia la mueven a corto plazo los intereses de los grupos sociales, y a largo plazo las cosmovisiones. Estas cosmovisiones, a su vez, pueden ser el producto de un equilibrio o componenda entre valores y conceptos procedentes de distintos grupos y clases sociales que han llegado a una situación de tregua. El interés de un grupo dominante en conservar su autoridad y privilegios les lleva frecuentemente, según Marx y también Mannheim (citado por Rex, 1961), a tener una visión ideológica de la realidad. Dejan de ser capaces de ver ciertos hechos sociales que socavarían la legitimidad de sus privilegios y autoridad. El “inconsciente colectivo” de estos grupos oscurece para sí mismos y para otros la situación real de las instituciones sociales y de este modo las estabilizan.

En contraste, los grupos dominados se hallan a veces tan interesados en la destrucción y la transformación de determinadas instituciones que, sin darse cuenta, sólo ven las emergencias y efectos indirectos de aquellas que tienden a desprestigiarlas. Esto lleva al nacimiento de utopías o cosmovisiones utópicas.

Tanto el marxismo como el materialismo cultural piensan que las cosmovisiones tienden a largo plazo a volverse coherentes con las formas de vida infraestructurales, por lo que defienden el principio de primacía de la infraestructura: (i) las innovaciones que surgen en el sector infraestructural serán preservadas con mayor probabilidad cuanto más adaptativas sean para la relación de la infraestructura con un entorno ecológico determinado; (ii) A corto plazo, puede haber una incompatibilidad entre una innovación infraestructural adaptativa al entorno y las características preexistentes de la estructura o la superestructura. Sin embargo, a escala secular, tal incompatibilidad se resolverá probablemente mediante cambios (no siempre intencionales) en estos últimos sectores.

Algunas evidencias empíricas de estos procesos de adaptación a largo plazo entre estructuras y rasgos culturales fueron discutidos por Marvin Harris (1975). Los sistemas sociotécnicos de la infraestructura productiva deben ajustar sus tasas de producción de energía y materiales a los recursos energéticos y materiales que los ecosistemas son capaces de suministrar por unidad de tiempo a la sociedad (con las tecnologías que ésta conoce). Ello supone una restricción biofísica inflexible a la que el metabolismo productivo debe adaptarse permanentemente para que el sistema social como un todo sea factible o implementable (Giampietro et al. 2014). Las tasas de natalidad no están tan rígidamente condicionadas por tales restricciones ambientales, pero pueden poner en peligro la viabilidad del sistema social si el tamaño de la población no mantiene cierto equilibrio con la disponibilidad de recursos. Si el hiperciclo productivo-reproductivo debe adaptar permanentemente sus prácticas a la disponibilidad de materiales, energía y servicios ecosistémicos, tiene restringida su libertad para adaptarse a demandas de otras partes del sistema (e.g. la estructura jurídica y política) que pudieran desviarlo de aquellas restricciones biofísicas. Esto podría explicar la observación de Marx y del materialismo cultural de que a largo plazo la infraestuctura no suele adaptarse a los cambios de la estructura, sino a la inversa.

3. Ensamblajes y sistemas socio-técnicos

Según Archer (2009), hay hechos sociales emergentes, que son partes de la estructura social, que fueron producidas por la agencia de personas ya muertas, y por tanto, no están siendo producidas por los actores actuales, pero aun así condicionan su agencia. Ejemplos de tales partes estructurales serían: casas, artefactos, técnicas de uso escritas, leyes escritas, saberes transmitidos oralmente, entornos ecológicos modificados, y estructuras demográficas. Pero conviene matizar este planteamiento de Archer, pues las estructuras persisten en dos sentidos diferentes según a qué hechos sociales emergentes nos refiramos. Por un lado, tenemos artefactos y otros hechos sociales materiales, que fueron producidos por personas que ya no están presentes (los artefactos son trabajo muerto, como decía Marx (Lindeman, 2010)). La materialidad de estos artefactos tiene una inercia física que les permite persistir sin intervención humana en escalas a veces seculares, pese a la oxidación, sublimación, degradación entrópica y otros procesos físicos desorganizadores. Por otro lado, tenemos instituciones, organizaciones, creencias y lenguaje, que requieren ser utilizados por humanos de forma recurrente y frecuente para que puedan generar sus emergencias características, entre ellas la de ser percibidas como un hecho social  (Sawyer, 2005).

Csanyi (1989 b) considera a la cultura humana como un sistema cuyas componentes son tres tipos de estructuras complejas: seres humanos, artefactos, e ideas (conceptos). A partir de diferentes ensamblajes de elementos de esas tres clases, se pueden construir lo que Quintanilla (1998) llama sistemas socio-técnicos. Son “organismos de segundo orden”, ensamblajes de artefactos, materiales, energía y seres humanos que, a través del entrenamiento y la disciplina, adquieren la habilidad suficiente para realizar tareas de acuerdo con un plan.

Los sistemas socio-técnicos son ensamblajes sinomórficos (o de adecuación mutua) de artefactos, normas de uso, ideales-guía y sujetos humanos. Las reglas de uso e ideales-guía son transmitidos por padres y maestros, y luego son reinterpretados por los sujetos de acuerdo con sus experiencias vitales e ideologías. La escuela del actor-red ha proporcionado interesantes descripciones de la génesis de algunos de estos sistemas socio-técnicos. Hughes (1979), por ejemplo, analiza el sistema tecnológico que puso en práctica Edison  para generar y distribuir electricidad, en el cual la capacidad organizativa de Edison y las interacciones sociales fueron tan importantes como los artefactos. Por su parte, Law (1987) describe la formación de estos sistemas como una ingeniería heterogénea que  asocia artefactos, seres humanos e ideologías en forma de redes que se auto-sustentan, esto es, que son capaces de resistir la disociación en un ambiente hostil o indiferente.

En línea con Law, definiremos un sistema socio-técnico como un ensamblaje socio-técnico, en forma de red de flujos informacionales, energéticos y materiales, entre agentes y artefactos, que se auto-sustenta. Todos los sistemas socio-técnicos fueron ensamblajes socio-técnicos que se han institucionalizado en este sentido de Law.

Estos sistemas socio-técnicos son los bloques de construcción, según Csanyi, de los sistemas sociales. Pueden haber sido en sus orígenes sistemas autónomos (como puede serlo, por ejemplo, una aldea campesina), pero cuando llevan tiempo reproduciéndose dentro de hiperciclos (o redes) sociales más amplias muchos descuidan los procesos que los hacían autónomos y se vuelven heterónomos, dependientes para automantenerse y re-producirse del sistema social más amplio que los suele acompañar. Un proceso similar se observa en biología cuando dos especies simbióticas coevolucionan juntas, y en la evolución de algunos parásitos.

Un ensamblaje socio-técnico nuevo puede acabar convirtiéndose en un sistema socio-técnico, o puede ser un ensamblaje efímero, que genera una serie de emergencias perturbadoras para el sistema social, pero que no acaban integrándose en la dinámica de dicho sistema. Ejemplos de lo último fueron las muchas revueltas campesinas armadas que no consiguieron ensamblar sus dinámicas de poder dentro de la formación social feudal, las comunas hippie como modelos de familias que no triunfaron dentro de las sociedades capitalistas, o los falansterios que Fourier diseñó como modelos de comunidades autosubsistentes, que tampoco fueron adoptados institucionalmente.

Cuando los sistemas socio-técnicos realizan ciertas funciones sociales reconocidas conscientemente por la mayoría de los grupos sociales (y que tienen utilidad para al menos algunos grupos sociales) los llamaremos instituciones. Merton (1987: 96) cita la definición de función de Kluckhohn: “una parte de la cultura es ‘funcional’ en cuanto define un modo de reacción que es adaptativo desde el punto de vista de la sociedad y acomodativo desde el punto de vista del individuo”, y subraya que este concepto alude a efectos objetivos observables de la acción colectiva, y no a disposiciones subjetivas como propósitos, motivos o finalidades. Además, estas funciones pueden ser manifiestas o latentes. Las primeras serían consecuencias objetivas intencionalmente buscadas, mientras que las segundas serían consecuencias inintencionadas de la acción colectiva que, sin embargo, generan efectos útiles para algunos de (o todos) los grupos sociales. Subrayó además que: (i) no todas las estructuras son funcionales para la sociedad en su conjunto; algunas prácticas sólo son funcionales para un grupo particular, y son anti-funcionales para otros grupos; (ii) hay efectos objetivos de la acción colectiva que son afuncionales, esto es, ni funcionales ni anti-funcionales; y (iii) una institución casi nunca es imprescindible, casi siempre, existen alternativas funcionales, o en nuestro lenguaje: sistemas socio-técnicos alternativos que podrían realizar las mismas funciones que la institución existente.

Según Malinowski (1944), todas las instituciones suelen tener estatutos, personal, normas, aparato material, actividades y funciones. Las normas son: a) criterios técnicos; b) las reglas a las que el personal debe ajustarse para que la coordinación con los otros sea fructífera para la realización de las funciones. El personal es un conjunto de actores participantes en la actividad colectiva normativamente guiada por roles apropiados a la institución. Malinowski clasifica a las instituciones en tres tipos según satisfagan  necesidades psicobiológicas humanas (instituciones primarias); conserven, administren y reproduzcan las instituciones primarias (instituciones secundarias); o respondan a necesidades integradoras, de conservación del sistema estatutario de otras instituciones, y simbólicas (instituciones terciarias). La magia, por ejemplo, es una institución terciaria que: “aparece siempre en aquellas fases de la acción humana en las que el conocimiento falla”  (Malinowski 1944: 223). Cuando los trobriandeses pescaban en la laguna interior del arrecife de coral no practicaban la magia, y sí lo hacían en cambio en las circunstancias no controlables del mar abierto.

4. La atracción hacia comportamientos que reproducen el sistema socio-técnico

La  persistencia de los sistemas socio-técnicos (y la de sus emergencias) exigen la persistencia de sus artefactos, la de las reglas de uso escritas o transmitidas oralmente, y también la acción humana que utiliza esas reglas de uso para interaccionar con esos artefactos y con otras personas en forma cercana a los roles del sistema socio-técnico. Esos sistemas socio-técnicos son reproducidos (la morfoestasis en términos de Archer (2009)) porque la mayoría de los agentes, la mayoría del tiempo, actúan en forma cercana a roles en sus ensamblajes con artefactos y otros sujetos. En efecto, para que se mantenga en el tiempo la realización de una tarea que caracteriza un rol, para periodos de observación suficientemente largos, la probabilidad de transición del comportamiento del actor hacia comportamientos cercanos a esa tarea debe ser mayor que las probabilidades de transición hacia la mayor parte de comportamientos alternativos posibles. Esta regla parece una perogrullada, pero es lo que convierte un comportamiento individual desordenado, arbitrario e impredecible de interacción con los artefactos (el que podría tener, por ejemplo, un artista que enfrenta por primera vez un objeto material) en un comportamiento ordenado y predecible de uso de los artefactos, sincronizable con otros comportamientos individuales.

Esta formulación además, permite la descripción matemática de los sistemas complejos naturales o sociales, mediante ecuaciones de evolución de la probabilidad de tipo master (García-Olivares, 2000). Esta asimetría en las probabilidades de transición puede interpretarse como una atracción hacia comportamientos particulares, que compensa la pluralidad de acciones disponibles al actor individual. Debido a esa atracción, la iteración repetitiva de la conducta mayoritaria se produce empíricamente, y es detectada como un hecho social por los agentes participantes, por los externos a la institución, y por los que conocen por primera vez la existencia de la institución. En términos de Latour, podríamos decir que la atracción “cajanegriza” los ensamblajes y los convierte en sistemas sociotécnicos que mantienen cierta estabilidad y persistencia incluso en situaciones de crisis estructurales de la formación social más amplia. Por ello, suelen estar disponibles para nuevas re-estructuraciones de la estructura social. O, en términos de Archer (2009), esa atracción es la que hace que la mayoría de los actores actúen morfoestáticamente dentro del ensamblaje, haciendo que los comportamientos cercanos a roles se repitan día a día en los actores participantes (incluido eventualmente uno mismo) y que la interacción repetitiva se vea empíricamente confirmada; ello hace que la misma se vuelva un hecho social con emergencias propias, independientemente de la acción incoherente o desviada de actores particulares.

La estabilidad del ensamblaje así lograda, genera propiedades emergentes de la acción colectiva, entre ellas la propia identidad como participante en la institución (si es que participo en ella), los bienes colectivos perseguidos por los participantes de base y por los miembros con autoridad de la misma, y efectos no planeados que condicionan el funcionamiento de otras instituciones. La acción colectiva coordinada dentro de la institución puede también producir determinados productos materiales o artefactos. Ahora bien, conviene denominar a estos últimos productos para distinguirlos de las emergencias o propiedades emergentes, citadas en primer lugar. Los productos (en los que incluimos también las estructuras demográficas) tienen una inercia material propia, asociada a los principios de conservación de la materia y a la estabilidad de los agregados moleculares y atómicos en fase sólida y líquida; las emergencias, en cambio, carecen de inercia propia, pues su persistencia depende por completo de que el ensamblaje que las está permanentemente produciendo se mantenga.

Archer (2009) no distingue entre ambas clases de resultados, y además concede a las emergencias la misma cualidad de persistencia empírica que tienen los productos materiales (cualidad que no tienen, aunque frecuentemente aparentan tenerla). Por ello, no se siente obligada a explicar el mecanismo mediante el cual se produce la persistencia de las emergencias.

Es útil distinguir, con Archer (2009), entre seres humanos, actores y agentes. En cada generación, la enculturación construye actores a partir de seres humanos con una naturaleza biológica. Estos seres humanos biológicos, como subraya Archer (2009) nacen en un mundo no diferenciado en que la tarea primaria tiene que ser la diferenciación de objetos, en particular los que son nutritivos y sacian la sed. La supervivencia biológica exige que estas distinciones sean experimentadas sin esperar a su definición social. Archer cree que en la capacidad humana general de hacer distinciones debemos incluir la división entre el yo mismo y el resto del mundo. El proceso de génesis del yo está lejos de entenderse y puede que en él intervengan también influencias culturales tempranas. Pero operativamente puede ser suficiente como modelo de partida suponer que la continuidad de la conciencia y el sentimiento de individualidad física (corporal) y mental, son rasgos que el ser humano debe a su naturaleza biológica más que al entorno social. Los actores son seres humanos enculturados. Estos actores construirán la sociedad de la nueva generación (i) morfoestáticamente, al ser su comportamiento atraído a participar en ensamblajes con artefactos y esquemas conceptuales de actuación (sistemas socio-técnicos); (ii) morfodinámicamente, al construir, intencionada o inintencionadamente, nuevos artefactos, ideas, ensamblajes socio-técnicos, y los ensamblajes colectivos llamados movimientos sociales. Los agentes serían pues los mismos actores, pero mostrando emergencias causales colectivas, v.g. reaccionando del mismo modo porque comparten unas mismas expectativas de vida, o coordinados en estos ensamblajes colectivos que tratan de modificar la estructura social.

¿Por qué algunos ensamblajes se auto-sustentan? Porque las emergencias del ensamblaje aumentan la atracción hacia los roles que definen la actividad de los agentes. Este mecanismo de atracción es lo que nuestra perspectiva de sistemas complejos añade a la formulación de Law (1987). Esta auto-sustentación significa a la vez la aparición de cierta estabilidad en el ensamblaje pese a la variabilidad de las perturbaciones del entorno, y la organización del ensamblaje en forma de sistema autónomo que se auto-mantiene. Aunque, como en casi cualquier sistema autónomo, sus componentes no reciben todos sus recursos de otros componentes, sino que obtienen una parte de ellos directamente del entorno.

La atracción del comportamiento de los sujetos humanos hacia una acción pautada (rol) en coordinación con artefactos dentro de un sistema socio-técnico, podemos decir (siguiendo a Etzioni (1975)) que se produce mediante tres mecanismos: (i) atracción normativa, (ii) atracción coercitiva, y (iii) atracción utilitaria.

Una forma de atracción normativa se produce cuando el niño imita a sus padres o a su maestro para lograr realizar tareas de forma similar a como aquellos les enseñan, y de tal imitación se generan hábitos mentales en la forma de esquemas conceptuales útiles para lograr resultados prácticos concretos, como los hábitos del autocontrol y de la buena educación.

Esta clase de atracción normativa crea un  hábito  irreflexivo de adaptar nuestro comportamiento a esquemas conceptuales de comportamiento de referencia (o normas). Tales normas son muchas veces implícitas, otras veces verbalmente definidas, otras han sido detalladas en forma explícita por escrito, en forma de reglamento o leyes (consuetudinarias o sancionadas coercitivamente). La mera predictibilidad de la forma de vida y sus bienes, que surgen de la repetición, parecen suficientes para reforzar el hábito. Crea una forma de vivir a la que el sujeto se apega.

Otra forma de atracción normativa se produce debido a la “atracción ejercida por el grupo” (Lapassade, 1985: 71).  Creemos que la institución satisfará alguna de nuestras necesidades (Shaw, 1989: 21), ya sea personal o colectiva, sobre todo si además el grupo realiza tareas que individualmente no somos capaces de realizar (Shaw, 1989: 103). Esta atracción se ve facilitada cuando las finalidades que persiguen la mayoría de los miembros son claras, relevantes, y aceptadas por la mayoría. También cuando las actividades del grupo resultan atractivas para los miembros (Shaw 1989: 113). Otra fuente de atracción es la capacidad del grupo de satisfacer necesidades de seguridad y relación social de sus miembros (Lapassade 1985: 72). Como dice Mayntz (1987: 166), el contacto humano y la convivencia pueden proporcionar un sentimiento de seguridad.

Podemos resumir estas observaciones empíricas diciendo que la consciencia en el actor de que el objetivo o las actividades del grupo son buenas para él o para todos, atraen al actor a aceptar unas reglas culturalmente heredadas de participación en una institución (o unas reglas recién creadas de interacción en un ensamblaje socio-técnico nuevo); y la confirmación empírica, durante la participación personal, de que se cumplen las expectativas, genera un apego que atrae al actor a la repetición de dicha participación.

Si el ensamblaje logra cierta persistencia, ésta genera predictibilidad, y ésta puede convertirse entonces en una fuente adicional de satisfacción para el sujeto, pudiendo éste convertir incluso las actividades de la organización en definitorias de una parte de la propia identidad.

Como subraya Nisbet (1970), la mayoría de nosotros tratamos pre-conscientemente de mantener los modos de comportamiento habituales, hasta el punto de utilizar “ficciones” (marcos metafóricos, ideologías religiosas, justificaciones, racionalizaciones) para convencernos de que un cambio de comportamiento no es necesario en una situación de crisis. La inercia del hábito y de la costumbre se fundamentaría en que nos ahorra la utilización, más costosa, de la atención y del pensamiento. Éstos se emplean sólo en momentos muy especiales, la mayor parte del tiempo nuestros cuerpos sólo repiten lo que saben hacer y no somos siquiera conscientes de ello, pues nuestra atención está adormecida. Cuanto más viejos somos, la mayoría de nosotros nos limitamos más y más a repetir lo que sabemos, salvo pequeñas modificaciones según el caso. El atractivo del hábito, según Nisbet, es la posibilidad que ofrece de suspender el pensamiento consciente, dejándolo disponible para transferirlo, si hiciera falta, a otras esferas que aún no han sido reducidas al hábito.

La mayoría de estos hábitos proceden de las convenciones de la propia cultura compartida y en su aceptación hay también una pulsión sociable básica, la confianza en que las normas que acepta la mayor parte de la sociedad son buenas para casi todo el mundo y son probablemente buenas para nosotros. Esas normas culturales incluyen reglas de educación y reglas éticas. La delegación de nuestra ética particular en la ética social permite reservar de nuevo nuestra atención para los casos particulares en que nuestra conciencia ética consciente sea imprescindible.

Tanto el lenguaje como los marcos metafóricos que utilizamos sistemáticamente para concebir el mundo (Lakoff y Johnson 1999) proceden de la cultura en la que somos enculturados y de los grupos de referencia a los que hemos otorgado autoridad en esos campos conceptuales. Debido a esos instintos genéricos de imitación y de delegación de la atención en los hábitos y rituales aprendidos dentro de los programas de acción de su enculturación, al hombre le es muy fácil ser social, como decía Locke frente a Hobbes.

Muchas normas se producen en la propia interacción social. Según Moya (1971), dado un conjunto de individuos en interacción, y dada una cierta duración de la interacción (que supone alguna necesidad más o menos recurrente que vincula a esos sujetos), la propia interacción tiende a producir una regulación de los comportamientos mutuos, o sea, un sistema de normas que hacen predecible el cumplimiento de las satisfacciones que derivan de la interacción para todos los participantes. Posteriormente, puede ocurrir que tal sistema de normas se racionalice mediante un concepto o una ideología, y los grupos acaben pensando que tal sistema es natural, o debe ser respetado por algún motivo.

Las normas sociales actúan en los individuos particulares no sólo porque éstos las han incorporado mediante el aprendizaje; también actúan a través de artefactos y técnicas aceptados mayoritariamente. Un ejemplo son los badenes colocados en las calzadas por los ayuntamientos para que los conductores disminuyan su velocidad, aunque hayan olvidado las virtudes de un tráfico lento (Latour 2001). Otro ejemplo sería el dinero, un “medio generalizado de comunicación” (Luhmann, 1997: 245 y ss.) que contiene una parte material y una técnica de uso, y que aumenta la probabilidad de intercambio entre dos humanos sin necesidad de recurrir a la deuda mutua de reciprocidad, ni al lenguaje, ni a la ética de ambos.

La aceptación de la norma puede variar entre total (uno internaliza y usa tal norma como referencia controladora de la acción eficaz de su propio cuerpo) y el extremo opuesto, en que la norma es percibida como una obligación impuesta por el entorno, con el que no hay más remedio que convivir. En este extremo, la atracción normativa pasa a ser coercitiva.

En el extremo puramente normativo se encuentran lo que Weber (1922: 258) llama convenciones: “conducta típicamente regular, que gracias únicamente a su ‘carácter usual’ y a la ‘imitación irreflexiva’, se mantiene en las vías tradicionales”. Para la mera imitación irreflexiva de roles convencionales heredados de la tradición cultural no es necesaria siquiera que haya consciencia en el sujeto de la acción. Weber diferencia costumbre de consenso pero la diferencia es casi inapreciable. En la segunda categoría hay, además de imitación y costumbre, un vago sentimiento de obligatoriedad de las formas habituales de actuar. Se pasa de la costumbre al consenso mediante una toma de conciencia de dichos actos habituales y un intento de conceptualizarlos, analizarlos, racionalizarlos y entender su utilidad. Ello posibilita además discutirlos públicamente e incluso fiscalizar posteriormente dichos actos. La ley es un ejemplo de tal fiscalización.

Como dice Weber, “ya el simple hecho de la repetición regular de fenómenos –tanto naturales como actividades condicionadas orgánicamente o condicionadas por imitación espontánea o por adaptación a las circunstancias exteriores de la vida– favorecen en gran medida que tales fenómenos adquieran la dignidad de algo normativamente ordenado, ya se trate del curso habitual de los astros, ordenado por los poderes divinos, o de las inundaciones del Nilo, o del modo habitual de retribuir las fuerzas de trabajo serviles que, jurídicamente, se hallan a merced del señor” (Weber, 1922: 264).

El paso desde la convención hasta la norma jurídica consuetudinaria implica la entrada en escena de una coacción jurídica. La norma jurídica añade una fuerza coactiva al atractor normativo. El efecto que resulta de ello (o su función) es elevar a un valor muy alto la probabilidad de cumplimiento del rol normado por la costumbre o por el consenso (Weber, 1922: 252). Pero puede haber sanción normada por el consenso sin que haya un aparato sancionador especializado, con el mismo efecto de asegurar la validez empírica de ciertos roles sociales. Es el caso de la venganza de sangre en las sociedades tribales, o la persecución de toda la tribu contra el que ha sido declarado indeseable (por el brujo o por los ancianos en consejo).

Las componentes de un ensamblaje social pueden interaccionar mediante flujos físicos (de materiales, energía, o momento) o mediante flujos informacionales. Típicamente, las informaciones producen reacciones catalíticas en el receptor. Los olores, sonidos o colores que utilizan los animales territoriales, por ejemplo, desencadenan respuestas en animales rivales así como en parejas potenciales, los cuales deben poseer sistemas nerviosos complejos para poder ser afectados de esta manera. El lenguaje humano también suele desempeñar un papel catalizador que se basa en que: (i) tanto los oradores como los oyentes tienen organizaciones internas complejas; y (ii) la capacidad humana de ser afectados por disparadores linguísticos (que crean motivos para actuar). Además, los sujetos pueden tener razones para actuar que no son respuestas a un estímulo linguístico pero que involucran procesamiento interno de informaciones sobre la situación, tales como la sensación de legitimidad de una norma, la actitud de solidaridad con un grupo externo, la búsqueda del prestigio o la intuición del comportamiento que conviene a una situación determinada. Tal como subraya DeLanda (2006: 24):

Los mecanismos que atraen a un sujeto humano hacia una norma siempre son combinaciones de causas materiales, razones y motivos. Por ejemplo, las actividades sociales en las cuales los medios se combinan exitosamente con los fines se denominan tradicionalmente “racionales”. Pero esta etiqueta oculta el hecho de que estas actividades involucran habilidades de resolución de problemas de diferentes tipos (no una sola facultad mental como la ‘racionalidad’) y que la explicación de la solución exitosa de problemas prácticos implicará la consideración de eventos causales relevantes, como las interacciones físicas con los medios para lograr un objetivo, no solo cálculos en la cabeza de un actor. De manera similar, al dar rutinas tradicionales como explicaciones, se pueden reducir a rituales y ceremonias (y etiquetarlas como “irracionales”), pero esto oculta el hecho de que muchas rutinas heredadas son, de hecho, procedimientos de resolución de problemas que han sido refinados lentamente por generaciones sucesivas. Estas rutinas prácticas pueden ser superpuestas por el simbolismo ritual, mientras que al mismo tiempo pueden conducir a interacciones causales exitosas con entidades materiales, como plantas y suelos domesticados.

Esta doble función de muchas rutinas heredadas culturalmente ha sido subrayada también por Marvin Harris. Discutiendo la institución  del Kula, en la que los isleños trobriandeses arriesgan su vida en largos viajes por mar para obtener unos pocos moluscos y conchas marinas de otros isleños, comenta Harris (1968:487) que Malinowski nos presenta:

una descripción sumamente elaborada de los aspectos rituales de los preparativos para las expediciones de ultramar, en una etnografía dominada en todos los aspectos por las motivaciones subjetivas de los participantes en términos de prestigio y de aspiraciones mágicas. Sólo incidentalmente y nunca con detalle nos enteramos de que entre esos extravagantes viajeros, además de brazaletes y de collares, circulan cocos, sago, pescado, vegetales, cestas, esteras, espadas, piedra verde (antes esencial para fabricar los útiles), conchas (para hacer cuchillos) y enredaderas (para hacer cuerdas).

Por su parte, la atracción coercitiva exige una enculturación previa en conceptos como la importancia de la propia vida, la existencia de las autoridades, de las órdenes, y del castigo. También requieren el aprendizaje previo de la obediencia, y de los comportamientos punibles y no punibles. Sin ellos no se produciría el miedo al castigo o la muerte. Los grupos budistas indios que se dejaban matar ante los mongoles en lugar de obedecer sus imperativos (Kolm, 1989) eran inmunes al poder coercitivo de encauzamiento de las conductas, gracias al desapego a la persistencia de sus cuerpos y de sus recurrencias mentales.

Las sociedades estatales que se basan en la conquista comienzan normalmente usando la coerción, pero con el tiempo encuentran más eficaz combinarla con la producción de ideologías racionalizadoras que apoyen alguna atracción normativa, como los mensajes del tipo: “nuestra capacidad (estatal) de coerción es natural” (o “sagrada”, “útil para el Orden”, “útil para el Progreso”, etc.). Es verosímil pensar que la mera persistencia en el tiempo de una capacidad estatal de coerción tiende a ser interpretada por muchos sujetos como inevitable e inflexible, rasgos que también tienen las fuerzas de la naturaleza, lo cual induce a muchos actores a concebir una capacidad de coacción que se prolonga en el tiempo como legítima (Weber, 1987). Sin embargo, la legitimidad percibida psicológicamente en la norma puede ir desde la completa internalización hasta el cumplimiento formal de la misma mientras no vea oportunidades de violarla (situación de tregua en la terminología de Rex); y cabe también la posibilidad de una comprensión difusa e inexacta de la misma.

La atracción utilitaria exige la formación previa de una identidad propia (algo que algunas culturas como la budista mahayana consiguen difuminar, pero no impedir en general), de las necesidades asociadas al propio cuerpo, de una serie de necesidades abstractas categorizadas como imprescindibles o deseables (para un sujeto que pertenece a una determinada clase o grupo social) y de los comportamientos útiles e inútiles para satisfacerlas. También deben existir bienes, entes con una naturaleza material y otra conceptual, producidos socialmente y que son adquiribles a través de la acción del sujeto, mediante distintos medios legítimos e ilegítimos.

La adquisición de un bien en el mercado es un ejemplo de atracción utilitaria. El comportamiento del vendedor se vuelve voluntariamente previsible ante la amenaza potencial del comprador de acudir a otro vendedor diferente (Rex, 1961). Presupone por tanto una libertad de elección y fines compartidos como la utilidad del bien ofertado y la búsqueda pacífica del intercambio. En este contexto, y aparte de las normas culturales que rodean el escenario de intercambio, el comprador tiene interés en tener un comportamiento previsible para inducir al vendedor a tenerlo también en el futuro (Weber, 1922: 265-267).

Cualquiera de los tres tipos de atracción puede ser suficiente para la constitución de un sistema socio-técnico. El proceso podría consistir simplemente en:

(1) Un encuentro, casual en su origen, de sujetos humanos, artefactos, e ideas. En general, en esta fase inicial, no tiene por qué haber intencionalidad en los sujetos: ante situaciones ambiguas, complejas y contradictorias, los sujetos generan muchas veces vislumbres, teorías, tentativas y apuestas (en el sentido de Pascal), las cuales se concretan en conducta que acaba siendo innovadora pero que no buscaba algo bien definido (Giner, 1978).

(2) La sincronización de los elementos componentes del encuentro (acción colectiva) resulta producir un conjunto de propiedades emergentes significativas para los participantes.

(3) Alguna de las propiedades emergentes retroactúa sobre los artefactos (dándoles una nueva utilidad), y retroactúa sobre los sujetos influyendo en sus hábitos, en su interés particular, o en su miedo al castigo.

(4) Esta influencia resulta aumentar la probabilidad de mantenimiento de la sincronización inicial.

(5) Las propiedades emergentes (entre ellas, las que han inducido al mantenimiento de la sincronización) son interpretadas post-hoc como un bien colectivo.

La división en tres clases de los mecanismos atractores se hace con fines de análisis, pero en la realidad muchos sistemas socio-técnicos combinan los tres. Malinowski subrayó que el hombre tribal de Melanesia no imita mecánicamente las normas colectivas, pero tampoco actúa como el hiper-consciente homo economicus de los economistas occidentales; más bien, “es, como el hombre en general, una mezcla de ambas cosas” (Malinowski, citado por Moya 1971: 138-139). Hay en el hombre tribal una consciencia de las ventajas personales (en seguridad, nutrición, y otras necesidades psicobiológicas) que el cumplimiento de la norma de la reciprocidad traerá en todo momento. A estas fuerzas psicológicas se añade la sanción social del cumplimiento de la norma: la gratificación en términos de prestigio, amistad y reconocimiento. Esto es, el sentimiento de la necesidad del “toma y daca” recíprocos y de la necesidad del trabajo conjunto van a la par con la experiencia del interés particular.

Por otra parte, el cuartel militar o la plantación esclavista, utilizan la atracción coercitiva y la utilitaria o, en otras palabras, sus autoridades utilizan a la vez “el palo y la zanahoria”, para mantener la acción de los sujetos ligada a una práctica instrumental (normativa) orientada a los fines. Las técnicas cuartelarias de organización del trabajo humano se remontan a tiempos de los primeros grandes estados y es plausible que fueran una extrapolación de las técnicas que posibilitaron la domesticación de los primeros rebaños animales (Childe, 1941: 134).

Los individuos participan en acciones sincronizadas con otros individuos, atraídos por las tres fuentes de atracción principales (utilitaria, normativa y coercitiva) y haciéndolo aceptan de facto unas técnicas y reglas de uso de herramientas, interacciones, reglamentos, estándares, prácticas normalizadas, organigrama de responsabilidades y de comunicación de problemas, vocabulario de términos, sistema de autoridad y división del trabajo (Simon y March, citados por Charles Perrow, 1990: 146 y ss.).

5. La conflictividad en los sistemas socio-técnicos

En cualquier sistema socio-técnico hay siempre presente un proceso de desestructuración y de conflicto (la morfogénesis en terminología de Archer 2009) que es paralelo a su re-producción (la morfoestasis de Archer). Ello es posible porque los actores (y agentes) se comportan también en formas que tienen significado para su estado interno pero que no se adecúan a su rol (Giner, S, 1978: 465-500; Giampietro y Mayumi, 2018: 3).

Rex (1961) considera que hay un conflicto normativo dentro del personal de una institución cuando dentro de éste hay modelos alternativos: (i) de expectativas de rol y de expectativas de evolución de los roles, en particular, las expectativas de recompensa económica, de poder y de estatus;  (ii) de la función de la institución; o (iii) de la evolución deseable del estatuto. Si hay conflicto dentro de las instituciones primarias, entonces lo que las instituciones secundarias hacen es reproducir el conflicto: reproducen dos sistemas primarios en lugar de uno solo. Cuando la división se produce dentro de las instituciones secundarias, Rex (1961) habla de contracultura.

Según Dahrendorf (1957), la sociedad es a la vez un sistema integrado y un sistema en conflicto, debido a la existencia de instituciones que mantienen en el tiempo jerarquías de autoridad. Este autor usa la definición de autoridad que da Max Weber: la autoridad es “la probabilidad de que un orden poseedor de un cierto contenido específico obtenga la obediencia de un grupo dado de personas” (Dahrendorf 1957: 210), y estaría asociada al rol desempeñado, a diferencia del poder, que estaría asociado a determinadas personas. La autoridad implica siempre una relación de dominación-sujeción, y un sujeto sólo puede estar en un rol (el de dominador) o en el otro (el de dominado). Según Dahrendorf (aunque la idea procede de Marx), la existencia de instituciones que mantienen estructuras de autoridad fomenta la polarización de la sociedad en dos bandos: aquellos que se sienten cómodos con la permanencia de la desigualdad de autoridad y aquellos que quieren que ese status quo cambie.

El funcionamiento del conjunto de instituciones genera, como uno de sus efectos emergentes, que los sujetos humanos del colectivo social tengan expectativas desiguales de acceso a la propiedad privada y a los roles con autoridad de las distintas instituciones. Por ejemplo, el uso reiterado de algunas leyes escritas en el pasado, en conjunción con instituciones coercitivas que sancionan su cumplimiento, generan clases sociales entre la población. Piénsese en las leyes que garantizan a cada niño el derecho de ser cuidado por sus padres hasta la mayoría de edad, y a heredar las propiedades de éstos; pero les impide irse a vivir (temporalmente por ejemplo) con otras familias y les niega el derecho a heredar las propiedades de éstas. Las leyes de herencia de la propiedad de los estados liberales contemporáneos producen, como uno de sus efectos sistemáticos, que cualquier desigualdad en la propiedad familiar (producida inicialmente por desigualdades ecológicas, guerras, o cualquier otro motivo) sea transmitida de padres a hijos, perpetuada e incluso agudizada, en forma de clases económicas.

Los conflictos más básicos se dan entre estas clases caracterizadas por la “propiedad” y la “falta de propiedad”, aunque Weber considera que “los significados que las personas asignan a la utilización de su propiedad” son importantes, además de la objetiva existencia (o no) de esa propiedad.

Por otra parte, una vez estabilizada una institución, la desigual distribución de autoridad que suele generarse en ella conduce a una desigual distribución de poder entre grupos sociales. Esto hace que se institucionalice que parte de las futuras normas que van surgiendo en esa situación institucionalizada se decidan como resultado del conflicto entre los grupos componentes. Así, según Coser y Rex, muchas normas emergen como solución intermedia entre las demandas de grupos con diferente autoridad y poder dentro de las instituciones. Esa solución intermedia se alcanza en general porque, para ambos grupos en conflicto, el beneficio de no llevar el conflicto hasta sus consecuencias más extremas supera el costo de renunciar al logro total de los objetivos y valores del grupo.

En una situación de tregua como esta, si la clase dominante ha hecho concesiones frente al poder de las dominadas,  el debilitamiento del espíritu de lucha de éstas durante la tregua puede hacer que la clase dominante retome sus antiguas pautas de conducta. Esto es lo que parece haber ocurrido con el rearme neoliberal de las clases dominantes capitalistas tras la desmovilización de los partidos comunistas y de las masas de trabajadores en las tres últimas décadas del siglo XX.

Las asimetrías de autoridad son una fuente potencial de conflicto en las instituciones políticas, como la división en clases sociales lo es en las instituciones económicas. La cultura asigna, además, asimetrías de status a diferentes roles sociales, en particular cuando tienen asignados diferente autoridad. El status, según Weber, es: (i) una estimación específica del prestigio social, positiva o negativa, vinculada con el desempeño de un rol, que (ii) sirve para segregar un grupo de otro y para facilitar diferentes modos de vida (Rex, 1961). La asimetría de status es una fuente potencial de conflicto ideológico en todas las instituciones.

En las grandes movilizaciones y revoluciones, los sujetos descontentos con las asimetrías de clase y los descontentos con las asimetrías de autoridad política se coordinan en contra de unas mismas élites, ya sean económicas o políticas, o ambas. Un conjunto de actores puede estar distribuido entre diferentes instituciones y tener roles diferentes. Pero si comparten un mismo status bajo, una misma falta de autoridad en sus roles, y una similar situación de acceso a la propiedad (baja, o media) es más probable que se asocien en grupos de presión o en movimientos sociales. Denominaremos ensamblajes técnico-agenciales a estos sujetos que comparten similares intereses frente a, por ejemplo, una clase dominante, o una élite gobernante, o ambas, y utilizan su acción colectiva sincronizada, en conjunción con recursos materiales, armas o influencias, para obligar a la élite dominante a aceptar una mejor satisfacción de los propios intereses o una mejora de sus condiciones económicas, políticas o profesionales. La atracción hacia esta clase de coordinación colectiva es utilitaria (bienes colectivos esperados) y normativa (conocimientos técnicos, políticos y militares sobre cómo obtener concesiones o debilitar el poder de las autoridades con los recursos con que se cuenta).

Acontecimientos externos diversos, guerras, crisis financieras, divisiones dentro de la élite, o nuevas alianzas políticas grupales pueden cambiar en cualquier momento la oportunidad de la acción colectiva (beneficios conseguibles movilizando al personal y los recursos con que se cuenta). Ello puede reactivar la movilización de un ensamblaje de este tipo en un tiempo relativamente rápido, como ha analizado Charles Tilly (1978).

Las situaciones históricas en que hay incompatibilidades entre instituciones de la estructura o entre marcos metafóricos distintos en el sistema cultural facilitan el éxito de tales movilizaciones. También la aparición de novedades en la estructura o en el sistema cultural que cambian el menú de oportunidades de los distintos estratos sociales y agentes corporativos. Por ejemplo, descubrimiento de nuevas materias primas, guerras, prácticas económico-políticas nuevas como el mercantilismo o el colonialismo europeos, nuevas alianzas políticas, la urbanización. Y en el campo cultural: aparición de ideas que ofrecen oportunidades nuevas a los grupos de interés material, como con el humanismo renacentista, la ilustración, las revoluciones científicas, o el feminismo (Archer 2009: cap. 9). La lucha ideológica es utilizada también por las élites dominantes. Por ejemplo, la actual ideología neoliberal trata de minar la legitimidad de cualquier acción política colectiva y sustituirla por la búsqueda de la utilidad individual (Rodriguez Victoriano, 2003), dentro de un marco que legitima la racionalidad de los motivos utilitarios frente a la irracionalidad de los normativos y coercitivos.

Están también los sistemas socio-técnicos que tuvieron en algún momento una función política dentro de una sociedad. Por ejemplo, las monarquías, los parlamentos o las aristocracias. Una monarquía está formada por grupos sociales como los monarcas, sus familias y sus servidores, cuyas prácticas se han ensamblado dentro de las prácticas de un estado, junto con artefactos e ideologías, generando funciones útiles o significativas. Tanto las monarquías, como los parlamentos y las aristocracias tienen orígenes históricos distintos, cumplieron en su momento de creación funciones diferentes a las actuales, y en la actualidad tienen relaciones parcialmente coherentes y parcialmente conflictivas dentro del régimen.

Las emergencias de un ensamblaje socio-técnico A, en general, son recursos materiales, energéticos o informacionales útiles para sus participantes y para otros actores. Estos recursos pueden ser útiles también para el funcionamiento de una institución B, y ello facilita que los miembros de B (sobre todo, los miembros con autoridad de B) apoyen, como mínimo ideológicamente, la existencia de A; y también que algunos de los recursos generados por B se adapten con el tiempo de manera que sean útiles también a A. De este modo, la persistencia de A le permite encontrar con el tiempo otros sistemas socio-técnicos con quienes establecer relaciones de reciprocidad, colaboración y reforzamiento mutuo. Este reforzamiento mutuo entre sistemas socio-técnicos puede ser el germen de hiperciclos (o redes) más largos de auto-mantenimiento entre sistemas de esta clase.

Schuster (1981), en su teoría de la selección natural de moléculas autocatalíticas que se mantienen las unas a las otras en hiperciclos cerrados, afirma implícitamente que los componentes de tales sistemas que se auto-mantienen tienen la siguiente propiedad P: la probabilidad de supervivencia del componente, condicionada a la pertenencia al hiperciclo, es mayor que su probabilidad de supervivencia fuera del hiperciclo. Es razonable pensar que si de un hiperciclo de ensamblajes socio-técnicos y sistemas institucionalizados emerge esta propiedad, las componentes se reforzarán mutuamente y el hiperciclo tenderá a estabilizarse e institucionalizarse. Sin embargo, P puede dejar de cumplirse debido a la conflictividad interna, a un cambio en los parámetros ambientales que controlan el metabolismo social, o a la aparición de ensamblajes socio-técnicos desestabilizadores. En estos casos, el hiperciclo tiene más posibilidades de disgregarse en sus componentes que de mantenerse unido pues, frecuentemente, estos componentes mantienen cierta autonomía o capacidad de auto-mantenerse fuera del sistema social (o aisladamente o entrando quizás rápidamente en relaciones con otra clase de componentes diferentes).

Los sistemas socio-técnicos que tienen alguna función útil para otras instituciones reciben parte de sus recursos e informaciones de esas otras instituciones, por lo que con el tiempo tienden a auto-definirse y ser definidas mediante unos estatutos que subrayan esas funciones útiles para otras. Pero en cualquier momento pueden utilizar los recursos para producir emergencias colectivas que favorezcan los intereses corporativos de sus miembros, en lugar de las funciones sociales generales que sus estatutos oficialmente proclaman. Esta ambigüedad en su comportamiento colectivo aumenta en momentos en que los beneficios obtenidos habitualmente de su ensamblaje con otras instituciones se vuelven inseguros. Un ejemplo fue el comportamiento levantisco de las legiones romanas cercanas a Roma durante los años 235 a 284 d.C., que obedecieron en muchos casos a sus propios intereses corporativos antes que a las órdenes del emperador, ayudando incluso a cambiar emperadores cada uno o dos años.

El análisis de Tainter (1988) del colapso y descomposición del Imperio Romano en unidades económico-políticas más simples (1990: 23-24) sugiere un mecanismo de este tipo. Sin embargo, el Imperio Romano en crisis no estaba sometido únicamente a una dinámica de aumento de recursos y de complejidad para resolver sus problemas defensivos, como afirma este autor, sino también a una desviación de recursos para la realización de intereses corporativos en instituciones semi-autónomas del régimen. El contexto histórico brindó al ejército romano la oportunidad de hacerlo, lo cual encaja con más precisión en el modelo de Tilly de movilización grupal que en un modelo tan genérico como el del rendimiento decreciente de la complejidad, que no puede explicar en qué momento una institución concreta del Estado decide traicionar los intereses gubernamentales.

6. Los sistemas socio-técnicos como medios de resolver problemas y el origen del Estado

Los mecanismos comentados pueden ser un marco adecuado para explicar el origen de uno de los sistemas socio-técnicos más influyentes de la Historia: la organización política estatal. Las sociedades dominantes en la prehistoria eran bandas cazadoras-recolectoras igualitarias. Estas bandas eran grupos auto-organizados estables y autónomos y, por tanto, pueden considerarse sistemas socio-técnicos. ¿Qué secuencia de eventos, cambios estructurales y cambios culturales pudo convertirlas en sociedades estatales, con fuertes desigualdades políticas y económicas? Las distintas respuestas se pueden agrupar en teorías funcionalistas y teorías del conflicto (Tainter 1988). En nuestra perspectiva, las primeras explican mejor las primeras fases del proceso, y las últimas las fases más avanzadas.

Las sociedades igualitarias otorgan prestigio o status especial a personas con habilidades especiales en la caza, la comunicación social, la sabiduría vital, la intuición profética o la supuesta comunicación con poderes sobrenaturales (Service 1975: 314; Redman 1990: 258; Fried 1960). Por ello, no son completamente igualitarias, sino que contienen cierto grado de jerarquización, pero esta jerarquización no incluye normas que concedan a las personas de alto status un acceso privilegiado a los recursos, o la obediencia obligatoria.

Según Fried (1960) y Harris (1975), la institucionalización del líder redistribuidor o big man, ocurre en modos de producción que son intensificables y donde la intensificación y la redistribución entre aldeas vecinas mejora la seguridad económica. Algunas de estas sociedades jerárquicas con líderes de tipo big men institucionalizaron como permanente ese liderazgo, creando el rol de jefe.  Service (1975: 314-317) sugiere que la institucionalización de la jefatura permanente (un nuevo sistema socio-técnico) derivó de la conveniencia de estabilizar las funciones redistributivas y coordinadoras que tenían los big men carismáticos, convirtiéndolas en hereditarias. Pudo haber ayudado a esta institucionalización la creencia de que el carisma, las virtudes sociales y los poderes mágicos del big men podrían heredarse de padres a hijos.

De acuerdo con la perspectiva de Mann, pero también con las perspectivas funcionalista y materialista-cultural, los sistemas socio-técnicos y las instituciones serían medios que los agentes aceptan para resolver problemas que se le presentan a la colectividad, aunque sin ser plenamente conscientes de los efectos inintencionales de la acción colectiva, sobre todo a largo plazo. Un huerto agrícola adjudicado a (o “propiedad de”) una familia, un ejército liderado por un jefe de la guerra, y el templo (o almacén de excedentes) administrado por un grupo gestor de los excedentes o por un big man, son ejemplos de tales sistemas socio-técnicos en muchas sociedades preestatales. Una de las primeras sociedades igualitarias, parcialmente jerarquizada, que evolucionaron hasta una sociedad estratificada estatal fue la sumeria, y lo hizo sin pasar por esa fase intermedia de la jefatura.

De acuerdo con la descripción que hace Mann (1991) es plausible que la sociedad sumeria de la época de El Ubaid (5.000-3.700 a.C.) pueda haber aceptado el reparto de una parte de las tierras colectivas en forma de parcelas de propiedad o usufructo privado cerca de las casas familiares, como una fórmula económica práctica que inicialmente no perturbaba el igualitarismo cultural tradicional. Estas primeras granjas familiares pudieron generar asimetrías de excedentes entre familias, debido a su diferente posición geográfica respecto al río y a los canales de riego, y porque los intercambios lejanos de mercancías valiosas se realizaban a través de los ríos (Mesopotamia, Egipto, cuenca del Río Amarillo, cuenca Indo-Gangética). Esto pudo haber producido, como consecuencia no prevista, las primeras diferencias de riqueza entre familias extensas. Los cambios en los edificios residenciales y en las prácticas de entierro del Período Ubaid reflejan que la jerarquización de la sociedad en clases y géneros estaba ya en marcha (Forest, 2005: 188-190; Sundsdal, 2008: 35-38; Xianhua, 2019: 202). Sin embargo, en aquella época estas diferencias no se auto-reforzaron mediante mecanismos como la acumulación de capital y el aumento de poder político derivado del poder económico. La evolución de Sumeria parece sugerir, por el contrario, que las mayores diferencias económicas surgieron, junto con los estratos de autoridad política, del sistema de administración de obras públicas, comercio y redistribución, que ensayó la institución del templo (Service, 1975; Liverani, 2006), aunque Liverani (2006: 88-89) reconoce la existencia paralela de una actividad artesanal y comercial privada.

En la época de Uruk, los estratos sociales y la subordinación de la mujer aparecen claramente establecidas (Bernbeck, 2009). Según Jacobsen (1957), Uruk estaba gobernada por un consejo de ancianos y una asamblea de todos los hombres de la ciudad. Estas asambleas debieron proceder del periodo Ubaid y elegirían a los lugal, jefes de guerra por un tiempo provisional, y a los llamados en, que se ocupaban de asuntos internos. Las cámaras parecían tener el poder último legislativo y ejecutivo para asuntos importantes, con la asamblea teniendo la última palabra, mientras que los burócratas del templo, encabezados por un “primero entre iguales” llamado ensi (“administrador del dios”) tenían el poder ejecutivo en los asuntos ordinarios (Jacobsen, 1957; White, 2008).

Una coyuntura de guerras frecuentes puede haber inducido a algunas de estas sociedades a aceptar como conveniente que el rol de jefe de guerra recayera permanentemente sobre la misma persona (un jefe exitoso en guerras previas), y que esa misma persona asumiera también el papel de administrar la economía de los excedentes colectivos en esas épocas turbulentas. Según White (2008) la monarquía independiente del templo, que en algunos casos llamativos asume un carácter militarista (Akkad) o mercantilista (Ebla), fue una suerte de revancha de las élites gentilicias nacientes, que habían estado antes marginadas por la administración impersonal de los templos. White cita a Jacobsen, quien llegó a la conclusión de que, alrededor de la época del episodio de Gilgamesh, las figuras políticas “en lugar de buscar su legitimación en la asamblea y el consejo de ancianos, empezaron a pretender que habían sido elegidos por la deidad patrona de la ciudad”. Esto se puede considerar uno de los primeros usos históricos de la lucha ideológica con efectos morfodinámicos en la estructura social. Según estos dos autores, “la creencia en la elección divina disminuyó en gran medida el poder político y la influencia de la asamblea”. Pero la subordinación del templo y de las asambleas por el rey fue aparentemente conflictiva. En Lagash, por ejemplo, el poder del trono había convertido a su rey en un megalómano sanguinario con intenciones de arrebatar a sus ciudadanos sus libertades políticas, produciéndose entonces una “… amarga lucha por el poder entre el templo y el palacio, la” iglesia “y el” estado “, con los ciudadanos de Lagash tomando el lado del templo” (Isakhan (2006: 6), citando a Kramer).

No sabemos hasta qué punto las leyendas de la epopeya de Gilgamesh (1.800 a.C.) incluyen algunos hechos históricos de un rey real de circa 2.500 a.C., pero su narración concuerda con la siguiente descripción: Gilgamesh era inicialmente el en de Uruk, pero es elegido para liderar la defensa contra un ataque de la ciudad de Kish. Al principio necesita del permiso de las dos asambleas de la ciudad para tomar decisiones. Pero sus éxitos militares, el reparto del botín, y su inversión en murallas y fortificaciones para la ciudad, aumentaron su autoridad e hicieron creíble su pretensión de que sus victorias obedecían a un favor divino. En paralelo con ello, parte de los nuevos excedentes bélicos parecen haber sido usados para aumentar un poder coercitivo y económico propio (Mann 1991). Así, el poder último tanto legislativo como ejecutivo cambió de la asamblea y de los burócratas sacerdotales a los lugal o “hombres grandes” (reyes), que en sumerio “tiene el significado general de dominación o propiedad” (White, 2008).

Lo que probablemente desequilibró el igualitarismo dominante en todas las sociedades preestatales no fue tanto la aceptación general de la necesidad de organizaciones como el ejército o el templo-almacén, sino la aceptación de que los roles de mayor autoridad (dirección o liderazgo) de tales instituciones fueran permanentes y hereditarios. Toda institución tiene una organización con sus roles. En tal contexto organizacional, y en presencia inevitable de información y racionalidad limitadas en los sujetos, incluso una desigualdad pequeña y pasajera en información o recursos, puede convertirse en una ventaja grande y duradera para ciertos subgrupos de la organización. Por ejemplo, los grupos situados más altos en la jerarquía de la información ascendente pueden conocer primero qué objetivos tendrían una función de poder (Tilly, 1978) más favorable en la coyuntura dada, pueden utilizar el conjunto de informaciones ascendentes en contra de otros grupos internos o externos a la organización, pueden hacerse una idea más clara de qué objetivos propios pueden pasar por fines organizacionales ante los ojos del resto de los miembros, o pueden aprovechar su rol coordinador para que sus subordinados trabajen, tanto para los objetivos de la organización, como para los intereses de la élite. Por ejemplo, pueden estimular a sus subordinados a producir informaciones que justifica sus propios privilegios y a la vez pueden ser interpretadas como recomendaciones técnicas. Finalmente, dada su información privilegiada, a las autoridades se les suele conceder mayor poder que al resto en la asignación de recompensas utilitarias a los miembros de la organización.

Estas desigualdades de acceso a la información son suficientes para crear desigualdades de poder político y, con ello, élites de mayor poder relativo que el resto de agentes. La asimetría también se produce en el grado de control que tienen los agentes de esas organizaciones sobre el flujo de energía, de elementos materiales, de recursos, y de acciones sociales necesarias para el funcionamiento de la institución o sistema socio-técnico. Como subraya Tainter (1988: 36), citando a Haas, una autoridad que proporciona bienes y servicios tiene poder coercitivo por añadidura, por la amenaza latente de retirada del servicio.

El proceso que hace que las organizaciones tiendan a volverse oligocráticas fue analizado por Gaetano Mosca y también por Robert Michels (1911). El argumento de éste es que cuanto más grandes se hacen las organizaciones, más se burocratizan, ya que tienden a especializarse y, además, van aprendiendo a tomar decisiones cada vez más complejas y de una forma más rápida. Los individuos que están en la parte alta de la jerarquía tienden a monopolizar la experiencia de qué respuestas son más eficaces ante los temas a los que se enfrenta habitualmente la organización y se van volviendo imprescindibles, lo cual facilita que no sean sustituidos, y ello genera una élite.

En segundo lugar, se suele desarrollar según Michels una dicotomía entre eficiencia y democracia interna; de modo que para que la organización sea eficiente la población puede apoyar un liderazgo fuerte, a costa de una menor democracia interna.

En tercer lugar, las masas se inclinan al hábito más que a la acción consciente y tienden a delegar sus decisiones en sus líderes.

Finalmente, la casta de los líderes (oligarquía) tiende a cerrarse corporativamente, pues se ayudan mutuamente para evitar la competencia de nuevos líderes surgidos de la masa (trust oligárquico). Lo único que puede hacer la masa a esas alturas, según Michels, es sustituir un líder del trust oligárquico por otro. El efecto final de la institucionalización de una organización jerárquica es que si un mismo grupo social (de guerreros, de sacerdotes o de especialistas) consigue el consentimiento de las masas para ocupar permanentemente los puestos altos de la institución, “las masas acaban siendo rebasadas desde el punto de vista de la organización” (Mann 1991).

Las teorías funcionalistas del origen del estado (por ejemplo, Service (1975)) argumentan que éste apareció durante el proceso en el que los grupos sociales consintieron en organizarse jerárquicamente con el objetivo de resolver problemas organizativos tales como la gestión del agua de regadío, el reparto de excedentes y el mantenimiento de un ejército cada vez más permanente. Independientemente de que haya factores ambientales que favorecieron esos contextos, el modelo funcionalista es verosímil para explicar una parte importante del proceso. Cuando una estructura institucional concreta es aceptada de mejor o peor gana por la mayoría de los grupos sociales, un conjunto de ocupaciones son aceptadas. Con ellas, un conjunto de roles y sus distribuciones económicas, y ciertas asimetrías de poder y estatus, son aceptadas implícitamente. Estas asimetrías, pueden amplificarse posteriormente mediante los mecanismos antes mencionados.

En el caso del nacimiento del Estado, la promoción de ciertos jefes carismáticos a una posición de liderazgo permanente del ejército y de los excedentes pudo ser facilitada, no sólo por una coyuntura de guerras permanentes, sino también por el apoyo económico de una familia extensa previamente más próspera que la mayoría.

El modelo de la génesis del Estado, y de sus clases sociales permanentes en conflicto potencial, sería el siguiente:

Origen del Estado

Un corolario de este análisis es que, si la desigualdad va a constituir un problema a evitar en una futura sociedad sostenible (y lo será probablemente) convendría institucionalizar que los puestos de autoridad política sean impermanentes o rotatorios. La prohibición de los políticos profesionales es por tanto una iniciativa política necesaria. Además, la propiedad privada puede tener funciones útiles y deseadas colectivamente, pero deberíamos institucionalizar la imposibilidad de heredarla familiarmente, con el fin de evitar asimetrías económicas de nacimiento que tienden a aumentar con las generaciones. Un sistema como éste acercaría, por cierto, las posturas del liberalismo clásico y la de la izquierda socialista y comunista.

La tabla siguiente resume las funciones principales y los mecanismos de atracción de algunos de los primeros sistemas socio-técnicos que, de acuerdo con Mann (1991), tuvieron una importancia clave en la historia de las sociedades humanas.

Sistema Socio-técnico Funciones buscadas e inintencionadas Clase de atracción Mecanismo
Granja de plantas y animales domesticados Ayuda mutua, protección mutua, producción de alimentos en ecosistemas con caza-recolección limitada, intensificación mediante el trabajo, relajación del control de natalidad Normativa y utilitaria El trabajo agrícola coordinado de hordas permitió excedentes nuevos no accesibles con caza-recolección. Los excedentes produjeron mayores bienes colectivos. Los excedentes eran intensificables mediante más trabajo y relajaron la presión psicológica que provocaba el control de natalidad e infanticidio femenino
Taller de fundición del bronce (luego, del hierro) Producción de herramientas y útiles metálicos Normativa y utilitaria Aprendizaje (casual o por difusión) de la técnica, que genera bienes útiles y con más valor de intercambio que los bienes agrícolas
Sistemas de regadío Asegurar la producción agrícola independientemente de la lluvia. Aumentar la superficie de tierras cultivables Normativa y utilitaria Aprendizaje (casual o por difusión) de la técnica, que genera excedentes utilizables privada y públicamente
Villas agrícolas Ayuda mutua, protección mutua y administración de los excedentes colectivos Normativa y utilitaria Las normas tradicionales de reciprocidad, los servicios públicos derivados de la inversión de los excedentes, y el intercambio de servicios entre especialistas, atrae hacia una división del trabajo en oficios y autoridades políticas
Ejército Defensa de la forma de vida habitual, defensa de los excedentes colectivos, extracción de excedentes de otras sociedades, botines de guerra para los propios soldados Utilitaria El botín de guerra convierte a los soldados miembros en clientes dispuestos a aceptar y defender la autoridad del jefe guerrero. La utilidad de las funciones proporciona status a los soldados
Villas militarizadas (Estados) Administración de los excedentes colectivos, extracción externa de excedentes, y desviación de una parte de los mismos hacia un ejército cada vez más permanente y mayor. Utilitaria, normativa y coactiva La población consiente autoridades permanentes para asegurar la estabilidad de las funciones manifiestas. La circunscripción (Carneiro) convierte la atracción coactiva en eficaz.
Producción esclavista Aumento de los excedentes a bajo coste Coercitiva Una parte del excedente se invierte en vigilancia y castigo. El desarraigo y temor a la muerte del prisionero de guerra convierte a la coerción en eficaz.
Empresa comercial Producir para el intercambio mercantil Utilitaria Los beneficios del intercambio mercantil son distribuidos entre los participantes de la empresa

 

En las sociedades preestatales, el uso de atarctores normativos para generar ensamblajes colectivos está muy extendido.

Las jefaturas militares y sus ejércitos parecen haber sido los primeros sistemas socio-técnicos en aplicar a gran escala y eficazmente la coerción a terceros. Los aparatos de estado aplican esa coerción también a la disensión interna, y fomentan la ideología de que la coerción es legítima cuando es administrada por el propio estado.

La producción esclavista parece haber surgido en las primeras sociedades estatales tras la derrota militar de pueblos a los que se prefiere perdonar la vida a cambio de utilizarlos como fuerza de trabajo barata; también como forma sancionada por el estado de restitución de deudas no pagadas (Graeber, 2011).

Bajo patrocinio de los primeros estados y también bajo patrocinio privado, las empresas comerciales descubren la eficacia de la atracción utilitaria para organizar el trabajo colectivo orientado al comercio lejano.

Obsérvese que las tres clases de atracción comentadas son capaces de producir sincronización del comportamiento de conjuntos de individuos a lo largo del tiempo (de acuerdo con roles por ejemplo dentro de una empresa), y coordinación de estos individuos en forma de redes de interacción espaciales. Estas “redes de organización y control de personas, materiales y territorios” (Mann 1991) pueden coordinarse hasta escalas geográficamente globales, como ilustra la red de dominación militar y comercio entre Europa y la India establecida por los portugueses (Law 1987). Tal red de interacciones y artefactos, generadora de control a distancia, intercambio y coerción, puede considerarse como un sistema socio-técnico en sí mismo, pues sus emergencias producen beneficios políticos y económicos a las autoridades gubernamentales y buenos sueldos y prestigio a los marineros participantes, lo cual los ligan a la empresa. Pero también puede considerarse como una red (o hiperciclo) que combina las emergencias de varios sistemas socio-técnicos independientes (la carabela artillada, el cuerpo de marina instruido en el reglamento de navegación y en el uso de mapas, la intendencia militar, y el Estado empresario), dado que cada uno de estos componentes es capaz de producir funciones (que producen atracción) en otros ensamblajes distintos.

7. Conclusiones

El ensamblaje de sujetos, artefactos e ideas (tales como reglas de uso e ideales-guía) constituyen sistemas socio-técnicos, los cuales pueden ensamblarse a su vez en forma de redes o hiperciclos que se autosustentan. Estas redes pueden ser seleccionadas y evolucionar en escalas seculares si tienen emergencias importantes para la colectividad, tales como las funciones enumeradas por Malinowski.

Los artefactos que componen los sistemas socio-técnicos contienen en forma solidificada intenciones y valores de humanos anteriores, como ilustra el ejemplo de los badenes en las calles de las urbes modernas, o el dinero-moneda.

La selección colectiva de los sistemas socio-técnicos y redes que mejor resuelven problemas humanos se realiza a lo largo de varias generaciones. Pero cada generación no parte de cero cada vez, sino de conjuntos de artefactos que condensan aspiraciones y valores previos, modificándolos para añadir a ellos las aspiraciones, objetivos e intenciones que la actual generación encuentra necesarios realizar colectivamente en su interacción con el presente entorno. Esto genera una deriva secular en las funciones manifiestas y latentes emergentes de los sistemas (y redes de sistemas) sociotécnicos, y hace que estas funciones no hayan sido intencionalmente buscadas por nadie en cada momento histórico concreto.

Los sistemas socio-técnicos pueden ser ensamblados unos con otros en forma de redes con funciones útiles para algunos grupos sociales y anti-funcionales para otros, lo cual genera conflictos latentes y manifiestos. Estos conflictos conducen a veces a la generación de nuevos ensamblajes socio-técnicos que pueden llegar a desestabilizar la estructura social e institucionalizar sistemas socio-técnicos nuevos.

La capacidad que tienen los ensamblajes y sistemas socio-técnicos de re-ensamblarse en forma alternativa proporciona adaptabilidad y resiliencia a las sociedades, a la vez que una conflictividad latente.

La dinámica de los sistemas (y redes de sistemas) socio-técnicos, como el Estado o las redes de dominación a distancia, pueden ser analizadas fructíferamente dentro del marco de la teoría de sistemas complejos. En particular, investigando los mecanismos que han producido o debilitado las tres clases de atractores de los agentes hacia comportamientos sincronizados.

Salvo en el uso de una topología y una terminología algo diferentes, los planteamientos basados en redes (de Mann (1991) y de la escuela del actor-red) no parecen esencialmente contradictorios con el de los sistemas complejos que aquí esbozamos. Geels (2011) compara la perspectiva de la escuela del actor-red y la de los sistemas complejos basados en varios niveles (o escalas) de interacción. Su conclusión es que ambas son perspectivas útiles para estudiar la aparición de emergencias colectivas, pero que la primera está bien adaptada para describir la heterogeneidad, la contingencia, la fluidez, la imprevisibilidad y el desorden, mientras que la segunda está mejor capacitada para identificar mecanismos relevantes en los cambios sociales e identificar patrones recurrentes.

La teoría de sistemas complejos (con sus conceptos de niveles-escalas de interacción, autoorganización, redes que se auto-mantienen, emergencias, y atractores) constituye pues un marco que puede integrar ideas importantes procedentes de escuelas diferentes de investigación como el funcionalismo, el materialismo cultural, la sociología de las organizaciones, y las teorías de las redes de agentes.

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La dominación urbano-estatal y su imaginario

 

La forma de organización política de una sociedad es una parte fundamental de lo que ha sido llamado ser social o forma como los hombres producen y reproducen sus condiciones de existencia. La forma de organizarse políticamente parece tener una importancia fundamental en las ideologías y cosmovisiones que los hombres concretos generan y reproducen.

Una de las divisiones conceptuales que más agudamente logra captar diferencias relevantes en la organización de las sociedades humanas es aquella que divide a las sociedades en estatales versus no-estatales (Clastres). Caracterizamos como relevantes las diferencias así captadas porque la capacidad de identificar o no un aparato de estado en una sociedad viene asociada en casi todos los casos con la fácil identificación de diferencias ideológicas, diferencias que describiremos en las páginas que siguen.

Quizás la diferencia cultural más básica entre ambos tipos de sociedad estriba en que los individuos de las sociedades no-estatales no conocen ni entienden el concepto obedecer a un superior, mientras que nosotros sí lo entendemos, y es básico en nuestra forma de organización social.

Los pueblos pre-estatales y el misterio del origen de los primeros estados

Durante toda la última glaciación (que duró unos 100.000 años) las bandas y aldeas humanas parecen haber basado su subsistencia en la caza y la recolección.

Entre el año 45000 BP al 15000 BP, que es cuando empezamos a tener información arqueológica más coherente, la evidencia arqueológica, resumida por Graeber (2018) sugiere que los grupos de cazadores-recolectores del paleolítico superior  cambiaban de organizaciones sociales igualitarias en una época del año a otra jerarquizada en otra estación del año. En muchos casos ello obedecía al movimiento de sus especies de caza. Por ejemplo, las presas de caza se acumulaban en una región y era necesario organizar partidas de  caza lideradas por algún cabecilla prestigioso. Estas épocas del año aparecen asociadas a construcciones megalíticas y de madera de finalidad religiosa o ritual, como el de Stonenhagen. Otros ejemplos  son las construcciones megalíticas cerradas de Göbekli Tepe (en la frontera turco-siria);  las “micro-ciudades” encontradas en Dolní Věstonice (Moravia). Otros ejemplos son los grandes refugios de piedra del Périgord francés y la costa cantábrica, con sus famosas pinturas y tallas, que de manera similar parecen haber formado parte de una ronda anual de congregación y dispersión. Asociados probablemente a esta clase de reuniones estacionales, aparecen con frecuencia “enterramientos ricos” con difuntos que han sido enterrados con brazaletes y joyas, quizás con finalidad también ritual-religiosa. Tales enterramientos aparecen en gran parte de Eurasia occidental, desde el Don hasta la Dordoña. Graeber cita la “Dama de Saint-Germain-la-Rivière” de 16.000 años de edad, adornada con dientes de ciervos jóvenes cazados a 300 km, en el País Vasco español; y los entierros de la costa de Liguria, que incluyen “Il Principe”, un joven cuyo atuendo incluye un cetro de pedernal exótico, bastones de asta de alce y un tocado adornado de conchas perforadas y dientes de ciervo.

La mayoría de los humanos parecen haber sido muy consciente del potencial que tiene la organización social y de las ventajas e inconvenientes que tenían las estructuras organizativas más jerárquicas y las más igualitarias, respectivamente. En esto, nuestros antepasados prehistóricos se parecían según todos los indicios a las sociedades cazadoras Inuit que describió Marcel Mauss, cuando observó que éstos “y también muchas otras sociedades. . . tienen dos estructuras sociales, una en verano y otra en invierno, y paralelamente tienen dos sistemas de ley y religión”. En los meses de verano, los Inuit se dispersaban en pequeñas bandas patriarcales en busca de peces, caribúes y renos de agua dulce, cada uno bajo la autoridad de un varón anciano. La propiedad estaba muy marcada y los patriarcas ejercían un poder coercitivo, a veces incluso tiránico sobre sus parientes. Pero en los largos meses de invierno, cuando las focas y las morsas acudían en masa a la costa del Ártico, los inuit se reunían para construir grandes casas comunales de madera, costillas de ballena y piedra. Dentro de ellas, la organización social no tenía nada que ver con la del verano: prevalecían las virtudes de la igualdad, el altruismo y la vida colectiva; la riqueza era compartida;  esposos y esposas intercambiaban parejas bajo la égida de Sedna, la diosa de los mares.

Otras evidencias recientes comentadas por Graeber concluyen que el descubrimiento y extensión de la agricultura no marcó una transición importante en las sociedades humanas. En aquellas partes del mundo donde los animales y las plantas se domesticaron por primera vez, no se detecta en realidad un “cambio” perceptible desde el recolector-cazador paleolítico al granjero neolítico. La “transición” de vivir principalmente en recursos silvestres a una vida basada en la producción de alimentos típicamente tomó algo del orden de tres mil años. Si bien la agricultura permitió la posibilidad de concentraciones de riqueza más desiguales, en la mayoría de los casos esto solo comenzó a ocurrir milenios después de su descubrimiento. En el período intermedio, las personas en áreas tan alejadas como la Amazonía y la Media Luna Fértil del Medio Oriente más bien, ‘jugaban a la agricultura’  exploratoriamente, cambiando anualmente entre modos de producción, tanto como cambiaban sus estructuras sociales. Además, la “propagación de la agricultura” a áreas secundarias, como Europa, a menudo descrita en términos triunfalistas, como el comienzo de un inevitable declive en la caza y la recolección, parece haber sido un proceso muy tenue, que a veces fracasó, lo que llevó  al colapso demográfico de los agricultores, no de los recolectores-cazadores.

Tiene aún menos sentido, según Graeber, hablar de la agricultura como la iniciadora de las clases sociales o de la propiedad privada. Es precisamente entre los pueblos “mesolíticos” que rechazaron la agricultura a principios del Holoceno, donde se empieza a observar una estratificación social cada vez más arraigada; o eso cabe deducir de sus entierros opulentos, sus guerras depredadoras y sus edificios monumentales. Al menos en algunos casos, como en el Medio Oriente, los primeros agricultores parecen haber desarrollado conscientemente formas alternativas de comunidad, para acompañar su forma de vida más intensiva en mano de obra. Estas sociedades neolíticas parecen sorprendentemente igualitarias cuando se comparan con sus vecinos cazadores-recolectores, con un aumento dramático en la importancia económica y social de las mujeres, claramente reflejado en su arte y vida ritual (aquí se contrastan las figuras femeninas de Jericó o Çatalhöyük con las hiper-masculinas  esculturas de Göbekli Tepe).

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Reconstrucción de la ciudad de Çatalhöyük, en Turquía, una de las primeras ciudades en una sociedad pre-estatal agrícola, pacífica y bastante igualitaria

Otras evidencias recientes muestran que algunas de las primeras ciudades chinas existían hasta 1000 años antes que la aparición del Estado, con sus sistemas de control burocrático. En Mesopotamia, el valle del Indo y la cuenca de México, hay una evidencia creciente de que las primeras ciudades se organizaron siguiendo líneas autoconscientemente igualitarias, y los consejos municipales conservaron una importante autonomía del gobierno central. En los dos primeros casos, ciudades con sofisticadas infraestructuras cívicas florecieron durante más de medio milenio sin rastro de entierros o monumentos reales, sin ejércitos permanentes u otros medios de coerción a gran escala, ni ningún indicio de control burocrático directo sobre la vida de la mayoría de los ciudadanos.

Otras evidencias conducen a Graeber a la conclusión de que la institucionalización de un estado altamente jerárquico no es siempre irreversible: “Alrededor del año 200 DC, la ciudad de Teotihuacan en el Valle de México, con una población de 120,000 habitantes (una de las más grandes del mundo en ese momento), parece haber sufrido una profunda transformación, dando la espalda a los templos piramidales y al sacrificio humano , y reconstruirse como una vasta colección de villas confortables, todas casi del mismo tamaño. Se mantuvo así unos 400 años. Incluso en los días de Cortés, el centro de México aún era el hogar de ciudades como Tlaxcala, dirigida por un consejo electo cuyos miembros eran azotados periódicamente por sus electores para recordarles quién era el responsable final.”

Otra conclusión de Graeber es que las ciudades igualitarias, incluso las confederaciones regionales, son históricamente bastante comunes, en contra de la opinión de que el tamaño social es un impedimento para el igualitarismo. Por el contrario, frecuentemente “son las familias y los hogares los que no son igualitarios. La pérdida más dolorosa de las libertades humanas comenzó a pequeña escala: el nivel de las relaciones de género, los grupos de edad y la servidumbre doméstica, el tipo de relaciones que contienen a la vez la mayor intimidad y las formas más profundas de violencia estructural.”

La causa de que esas organizaciones sociales jerárquicas pasaran de estacionales a permanentes en algunos lugares geográficos sigue siendo objeto de debate.

Según la perspectiva funcionalista y materialista de Marvin Harris, las instituciones sociales que tienden a preservarse durante muchas generaciones son aquellas que tienen alguna función útil en la producción y reproducción de las condiciones de existencia del grupo humano. Según su perspectiva, la función de la guerra entre los cazadores-recolectores era doble: (i) dispersar a las bandas vecinas de modo que se mantuviera una densidad suficientemente baja de explotación de los territorios de caza y recolección, de modo que estos se pudieran mantener fértiles indefinidamente; (ii) controlar indirectamente el tamaño de la propia población al incentivar el descuido y el infanticidio de las niñas.

En las sociedades pre-estatales el liderazgo suele ser esporádico. Sin embargo, en algunas de estas sociedades el liderazgo se “institucionaliza” en la forma de grandes hombres (big men) cuya capacidad de convicción moviliza a sus parientes para la acumulación de alimentos y su posterior distribución. La finalidad del liderazgo de los big men era intensificar la producción cuando esta intensificación se volvía posible, para redistribuir entre los aliados menos afortunados.

Se observa esta institución en sociedades igualitarias con ecosistemas donde la disponibilidad de recursos es intermitente. Estas personas carismáticas convencen a los otros aldeanos para que intensifiquen la producción con el fin de redistribuirla entre las aldeas vecinas, ganando así prestigio entre ellas. Debido a la institución ampliamente seguida de la reciprocidad, en épocas menos favorables esa deuda es devuelta por parte de alguna otra aldea más afortunada con la cosecha, con lo que la competencia por el prestigio entre los big men tiene un resultado funcional.

Las circunstancias donde hay guerras frecuentes parecen favorecer que el big man se convierta en algo parecido a un jefe. Muchos big men mantuvieron a séquitos cuasi-permanentes de guerreros, a los que regalaban con prostitutas y carne de cerdo, como los antiguos mumis de las islas Salomon, recordados así por un viejo guerrero:

“Cuando un mumi no nos traía mujeres nos enfadábamos… Podíamos pasar la noche copulando y todavía querer más. Lo mismo pasaba con la comida. La casa de hombres solía estar repleta de alimentos, y por más que comiésemos, jamás nos sentíamos satisfechos. Aquellos eran tiempos maravillosos” (Oliver, 1955: 415).

Con distintos matices, tanto Service (1984 [1975]) como Harris (1986) están de acuerdo en que, por algún motivo, algunas sociedades encontraron ventajoso que esta institución del liderazgo o big man se volviera permanente, dando lugar a jefaturas. Ese motivo quizás fuera la alta variabilidad de los recursos, o los frecuentes ataques bélicos exteriores. Service sugiere que un liderazgo permanente resulta funcional cuando una aldea, debido a su relativa especialización, depende económicamente del intercambio de recursos con otras aldeas vecinas. Por ejemplo, una aldea que produce con facilidad alimentos agrícolas, pero debe adquirir otros productos como pescado o metales de aldeas vecinas. En tales circunstancias, un liderazgo institucionalizado podría ser funcional para organizar el intercambio sistemático con los vecinos, y gestionar los problemas que puedan producirse en el mismo.

Otra circunstancia que favorece el papel del big man es el desequilibrio demográfico, pues presiona en favor de la intensificación de la producción, una función que el liderazgo puede y suele fomentar.

Estos jefes permanentes siguen basando gran parte de su poder en su prestigio como redistribuidores, aunque mantienen a un séquito permanente de guerreros y a una jerarquía de servidores y funcionarios, que le permiten no distribuir más de lo que reciben sino menos, pues su trabajo personal no añade valor a los bienes intercambiados sino que sólo garantiza su flujo, y por el contrario consume una parte de estos bienes para mantenerse y mantener a su grupo de ayudantes.

En muchos casos el control de los jefes sobre el sistema de producción es limitado. Cuando la agricultura carece de cereales, como entre los Trobriandeses que cultivan ñames, el jefe no podía manipular a las personas repartiendo comida durante todo el año ni mantener a una guarnición militar-policial todo el año con sus almacenes, pues los ñames se pudren a los tres meses. Además, no tenía manera de controlar el acceso a los recursos alimenticios libres, como la pesca. La aparición de los estados parece haberse producido en regiones con jefaturas donde la agricultura era cerealera y donde no había demasiados recursos alimentarios libres (Harris 1985 [1971]).

A todos los factores anteriores Carneiro (1970) añade un tercer factor que podría ser necesario para la aparición del estado: esa agricultura incipiente estaba circunscrita en áreas fértiles rodeadas de regiones baldías. Por ejemplo, valles fluviales rodeados de desierto o valles montañosos rodeados de laderas difícilmente cultivables. En estas regiones, si un agricultor intenta emigrar para evitar su aportación tradicional (o sugerida por el jefe) de una parte de su cosecha a los almacenes centrales del jefe, tendrá que conformarse con una vida menos próspera.

La agricultura en grandes valles fluviales permiten el regadío que, a diferencia de la agricultura dependiente de la lluvia, es altamente intensificable. Al principio, cuando el valle está lejos de alcanzar su capacidad de sustentación máxima, un aumento de población aumenta el rendimiento per cápita de la producción, lo cual hace muy tentador para los agricultores el aumentar sus tasas de natalidad. Ello les permite evitar el infanticidio femenino y la guerra, y a la vez aumentar su prosperidad o bien disminuir sus horas de trabajo.

Estos factores pueden haber influido, en escalas largas de muchas generaciones, en la conversión de algunos jefes en reyes y de sus tribus de agricultores en reinos. Todos los primeros estados surgieron en áreas circunscritas en el sentido de Carneiro, en lugares donde era posible la agricultura de regadío: Mesopotamia alrededor del 3300 a.C.; Egipto en el 3100 a.C.; Valle del Indo poco antes del 2000 a.C.; cuenca del Río Amarillo poco después del 2000 a.C.; Perú en tiempos de Cristo; Mesoamérica en el 300 d.C.

Con los primeros estados surge también la guerra organizada y profesionalizada,  no sólo ritual y esporádica como entre los puebloss cazadores. Por ello, debió resultar muy difícil a los pueblos vecinos de los estados mantener su autonomía sin recurrir a los mismos sistemas organizativos estatalistas.

El control de los primeros estados sobre los canales de irrigación de sus valles fluviales les permitió monopolizar los recursos alimentarios (y sin alternativas) de los que dependía una población creciente, y llevó a esos estados a una acumulación de excedentes y de poder político muy superiores a los de estados que no se basaron en la agricultura de regadío. De tales estados surgieron los primeros grandes imperios, tales como el Imperio Acadio (2334 a 2192 a. C), o el Asirio (1250 a 612 a.C.).

Saqueo de Tebas y empalamiento por Asirios

Relieve mostrando el saqueo asirio de la ciudad egipcia de Tebas (664 .aC) , y el empalamiento de los derrotados

Este último imperio controló los regadíos y pastos de la parte alta del Tigris, y se convirtió en un estado belicista que promovía el terror militar, la crueldad y el exterminio de poblaciones como estrategia expansiva. Perduró hasta que sus vecinos babilonios liderados por Nabopolasar (y su hijo Nabucodonosor) consiguieron controlar toda la cuenca de regadío del Éufrates y el Tigris, arrasaron todas las ciudades asirias (entre el 626 y el 609 a.C.) y deportaron a una gran parte de la población asiria y de sus aliados. El episodio es descrito con gran resentimiento en la Bibllia, pues los judíos fueron aliados de los asirios durante su guerra con Babilonia y sufrieron la misma política de deportación.

 

Las invasiones arias

El origen común de todas las lenguas del continente europeo, de Asia Central y de Norte de India, sugieren que existieron migraciones de pueblos indoeuropeos que difundieron su lengua y otros rasgos culturales hasta la costa atlántica de Europa, el norte de la India e Irán, aunque no está claro que existiera una migración de una única etnia indoeuropea original hacia todos esos territorios, sino una combinación de migraciones y de difusión cultural sin migración. Este proceso de migración-difusión se habría originado, según Marija Gimbutas,  hace casi siete milenios en las estepas de las riberas entre el curso medio e inferior del río Volga (hipótesis de los kurganes).

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Figura. Resumen de la propuesta de expansión de pueblos indoeuropeos, entre el 4000 a. C. y el 1000 a. C., de acuerdo con la hipótesis kurgánica

La cultura indoeuropea alcanzó ciertas ventajas sobre otros pueblos, como la ganadería equina, el carro o la agricultura del trigo, y se expandió hasta abarcar el espacio entre el círculo polar ártico, el sur de Portugal y la India. Estos pueblos se expresaban en una lengua con características similares a las que se hablan hoy en la mayor parte de Europa, Irán e India, incluyendo lenguas muertas como el latín o el hitita.

Según Marija Gimbutas, el tronco común a las culturas indoeuropeas sería un conjunto de gentes seminómadas que encontró sus fundamentos materiales en el caballo, la rueda, el desarrollo del metal, la agricultura y la ganadería. Entre las características culturales comunes a los protoindoeuropeos se halla una religión común politeísta con varios dioses celestiales. Posiblemente poseyeran algunas ventajas tecnológicas que les permitieron expandirse a costa de otros pueblos, aunque algunos autores argumentan sobre una base arqueológica que, en muchos casos, la expansión fue pacífica.

Según Gimbutas, en casi todas las sociedades centroeuropeas y mediterráneas anteriores a la invasiones arias (sexto a cuarto milenios antes de Cristo) hay indicios de cultos religiosos centrados en una “Diosa Madre” y otras divinidades femeninas:

No solo era la Diosa Madre que controlaba la fertilidad, o la Dama de las Bestias que gobierna la fecundidad de los animales y de toda la naturaleza salvaje, sino una imagen compuesta con rasgos acumulados de las eras preagrícola y agrícola. Durante esta última se convirtió esencialmente en la Diosa de la Regeneración, esto es, una Diosa Luna, producto de una comunidad sedentaria y matrilineal que abarcaba la unidad arquetípica y la multiplicidad de la naturaleza humana. Ella era la fuente de vida y de todo lo que producía fertilidad y, al mismo tiempo, era la poseedora de todos los poderes destructivos de la naturaleza.

Los análisis linguísticos y mitológicos de Robert Graves identificaron también distintos cultos a una “Diosa Blanca” (del cielo, con apariencia lunar) o “Diosa triple” (de los cielos, de los mares y de la tierra-fertilidad) en muchas sociedades mediterráneas arcaicas.

Figuras femeninas con aspecto de deidad han sido encontradas en ciudades como Çatal Hüyük, en la Anatolia de la Edad de Cobre (6600-5600 a.C.). Algunos arqueólogos dudan de que tal ciudad fuera realmente matriarcal, pero aceptan que se trataba de una sociedad de agricultores sin clases sociales y con aparente igualdad de género, como en muchos pueblos matrilineales y matrilocales.

Ankara_Muzeum_Diosa Madre de Catal Huyuk

Figura femenina dando a luz, excavada en Çatal Hüyük. Museo de Ankara.

Estas sociedades eran agrícolas (no ganaderas como las indoeuropeas), relativamente pacíficas e igualitarias, en las que las mujeres tenían un papel predominante -frente al patriarcado y la sociedad aristocrática propia de los indoeuropeos-. No serían muy hábiles en la guerra, y escogían llanuras fértiles para asentarse, y no lugares elevados de difícil acceso, como en cambio sí hacían los indoeuropeos. No conocían el bronce con el que los indoeuropeos forjaban sus armas, y sucumbieron a sus incursiones bélicas, no sin antes mezclarse con ellos en una proporción indeterminada.

Según esta hipótesis, las invasiones de estos pueblos nómadas con caballos, carros y armas de bronce, impusieron panteones masculinos encabezados por un “Dios Padre” a la vez que organizaciones de tipo estatal, sobre sociedades que desconocían esta organización central jerarquizada. Gimbautas siempre defendió que estas imposiciones fueron violentas, aunque algunos antropólogos han mostrado evidencias de que no siempre fue así.

La ocupación de Europa por los indoeuropeos debió de hacerse en varias oleadas. Una de ellas habría ocupado la región de los montes Balcanes y Grecia hacia 2700 a.C., mientras que otra rama subía al Norte, hacia Escandinavia y el mar Báltico. A su vez, los pueblos indoeuropeos que se asentaron en Europa Central habrían constituido el grupo que luego se diferenciaría en celtas, itálicos, armenios, etc.

Algunos de estos pueblos, unidos por lazos lingüísticos y tal vez culturales, prosperaron y siguen vivos en nosotros, en nuestra lengua, leyes y filosofía, como los latinos o los helenos. Otros, como los hititas, florecieron durante varios siglos y luego desaparecieron.

La universal desvalorización de la mujer frente al varón en todas las sociedades históricas puede haber derivado de la valorización de la guerra, para la cual el varón estuvo desde el principio algo mejor dotado. Esta valorización de la guerra apareció primero entre los cazadores-recolectores, aparentemente como una manera de dispersar a los grupos extraños y controlar la demografía en las regiones de caza y recolección (Marvin Harris, 1985; 1986). Pero los estados llevaron la guerra a extremos inusitados, sobre todo en la Era Axial (800 a.C. a 600 d.C.).

La situación de la mujer siempre fue supeditada al varón, salvo en sociedades matrilineales y matrilocales, que han sido siempre muy infrecuentes. Sin embargo, a comienzos de la Edad de Bronce, con los primeros estados, la situación de la mujer en Sumer por ejemplo, no parece haber sido muy distante de la que gozan actualmente en los países democráticos occidentales (Graeber). Ello contrasta con lo que se observa históricamente en los inicios de la Era Axial, en que vemos surgir mujeres con velo secuestradas en harenes bajo la vigilancia de patriarcas autoritarios que las tratan casi como si fueran cabezas de ganado.

 

La racionalidad estatal en China y en Occidente

El uso de conceptos y metáforas clasistas elitistas, esto es, la clasificación de los individuos humanos en clases sociales ordenables en términos de superiores e inferiores está correlacionado con la aparición de los primeros estados.

En efecto, Needham ha encontrado indicios de ideologías anteriores a la diferenciación de clases sociales en el pensamiento taoísta de Chuang-tzu: “(Los taoístas) propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo; como ellos mismos decían, “antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase”(…) “No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza”.(…)“(Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladron se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros” [Needham].

Las culturas India, China y Europea clásicas, asociadas a sociedades estatales muy desarrolladas, han compartido analogías sociomorfas y biomorfas en el sentido de Topitsch: la familia, el estado y el cuerpo humano como modelos del mundo. Así, el mundo es concebido en su totalidad como un sistema jerarquizado, a semejanza del propio Estado en las tres culturas citadas. A su vez, el Estado es visto frecuentemente en la China Clásica como una gran familia y un gran organismo.

La visión del Estado y del mundo como un gran sistema construído y organizado por su creador es específicamente judeo-cristiana. El Rig Veda, el texto más antiguo de la India, duda sobre el control último de los dioses en el proceso creador:

          ¿Quién sabe realmente? ¿Quién puede proclamar aquí
           de dónde procede, de dónde es esta creación?
           Los dioses vinieron después.
           ¿Quién sabe, entonces, de dónde surgió?

           ¿Esta creación de dónde surgió?
           Quizás fue producida o quizás no.
           El que la vigila desde el cielo más alto,
           él sólo lo sabe. O quizás no lo sabe.

            (Himno 129, versos 6 y 7).

Además, Dios no gobierna sobre el universo, sino que actúa, como un actor de teatro que gusta de interpretar distintos papeles, siendo éstos papeles todos los seres sensibles distintos. Por ello en la India el gesto de encuentro entre la gente, en lugar de darse la mano, que significa, “no llevo un arma escondida” – se juntan las palmas y se hace una reverencia. Se realiza una reverencia al dios principal que juega. Usted es dios viniendo a mí en la forma del señor o la señora tal y cual (Watts, Vivir el presente, p. 59).

Sin embargo las tres culturas estatales coinciden en su gusto por las metáforas del mundo como jerarquía natural, en el que cada individuo y grupo tienen su lugar.

En el inicio hay una importante diferencias entre las metáforas filosóficas usadas en Occidente con respecto a las de la cultura Hindú: La cultura griega clásica dividió el mundo en materia, forma y espíritu; la cultura india usó en cambio desde el principio la división rupa (las formas) y citta (la mente, el espíritu). Para el budismo las formas son siempre formas de la mente, carentes de un invariante como la sustancia (Watts, El camino del Zen, p. 99).

Una diferencia fundamental entre la filosofía griega clásica y la china es que el universo es algo hecho y diseñado, como por un maestro artesano. Para las sociedades estatales occidentales el mundo se derrumbaría, o en su expresión moderna, no funcionaría si una causa primera o una voluntad superior no lo mantuviera organizado; siempre hace falta algún líder. Por el contrario para la cultura china el universo es algo crecido como una planta. Esta es una diferencia notable, dado que las plantas se generan desde dentro, no desde un diseño exterior.

Esta clase de metáforas autoorganizativas parece que fueron comunes al pensamiento taoísta, a ciertas escuelas budistas y a ciertas escuelas de pensamiento occidental no platónico, como atomistas y epicúreos. Sin embargo, todos ellos acabaron relegados fuera de los círculos influyentes y élites del poder de sus respectivos estados, en favor de ideologías mejor ensamblables con las prácticas de jerarquía y dominación, tales como el platonismo y cristianismo (en Occidente) y el Confucianismo e Hinduísmo (en Oriente).

Para la visión taoísta algo haría el mundo si careciera de dirección central, pues la metáfora organicista oriental incluye la característica de que un ser vivo, y por tanto el universo, se despliega desde dentro, mientras que para el cristianismo debe recibir antes un principio masculino activador, un alma de cualquier tipo, para poderlo hacer. Nada se autoorganiza; todo es organizado desde fuera. Hasta la crisis del deísmo en occidente, la existencia de Dios era obvia y de sentido común, dado el palpable y evidente orden de los procesos naturales. Pero ello era de sentido común precisamente por el empleo acrítico y común de las metáforas de que todo orden necesita un creador de orden, como el artesano y su obra; el gobernante y su estado; el alma y su cuerpo. Entre otros factores, la recuperación parcial del epicureísmo por Diderot y otros ilustrados contribuyó a minar este marco metafórico.

Sin embargo, podríamos decir, las necesidades de la crítica ilustrada a la jerarquía eclesial, no llevó esta crítica al extremo de confiar en la autoorganización de las cosas y de la propia sociedad como sí lo hace el taoísmo. La cultura occidental siguió siendo elitista tras el cambio de élites dirigentes y la crisis de las clases terratenientes del antiguo régimen. Para muchos occidentales el estado y la propia sociedad se derrumbarían si faltase de repente el poder estatal. Y los robos y desórdenes que se produjeron, tras algunos apagones, en ciudades norteamericanas son interpretados como confirmación de esa expectativa. Aunque desde una perspectiva más cercana a la teoría de sistemas autoorganizativos tales desórdenes podrían interpretarse como las primeras fases de una nueva forma de autoorganización social alternativa, aún poco definida, metaestable e impredecible.

En contraste, para el taoísmo el ideal de gobierno es el gobierno mínimo en los altos niveles y el autogobierno en los niveles familiar y aldeano. Y la bonita metáfora naturalista: el Tao nada hace y sin embargo, nada queda por hacer (Lao Tsé) sirve de guía a esta actitud.

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Otras diferencias notables entre las perspectivas China y occidental tienen su base en un presupuesto filosóficos fundamental: la idea de que el intelecto es la capacidad más específicamente humana y que debe de dominar sobre las otras pulsiones de la psique humana. Esta nueva perspectiva aparece en la Grecia clásica en el pensamiento socrático. En el Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche opone esta nueva forma de pensar a lo que denomina pensamiento trágico o dionisíaco, característico de los primeros tiempos de las polis griegas.

Como dice Nietzsche, en su interpretación por Vattimo, “La racionalidad socrática se revela como … fuerza de integración del individuo en un todo que escapa  a sus posibilidades de control, que debe ser aceptado por fe, y sólo en tal medida garantiza … la seguridad. El egoísmo individual se sustituye por un “egoísmo superior”, que exorciza sólo provisionalmente la hybris y para mantenerse debe imponer una hybris distinta. La tiranía de los instintos se sustituye simplemente por la tiranía de la razón (El crepúsculo de los ídolos: El problema de Sócrates; Vattimo: El Sujeto y la Máscara).

La ratio socrática es una invitación a delegar en un egoísmo superior que distribuye los roles sociales y pretende el respeto a los mismos. El hombre que padece la ratio socrática, según Nietzsche, se define como sujeto, cree tener y quiere tener una conciencia, instancia suprema y hegemónica, que en el fondo no es sino la voz del rebaño. Como lo expresa un nietzscheano contemporáneo, Clément Rosset, “el devoto será aquel que no osará adentrarse solo por ningún sitio, si es que no va de la mano de una justificación previa, de una razón de ser” (P. Saborit, en Archipiélago 21, p. 118).

Tal conciencia es ascética, distingue entre sujeto y objeto, y fué la base de muchos de los rasgos de la posterior moral platónico-cristiana (véase Zaratustra y La Voluntad de Poder). A través de la moral platónico-cristiana, la influencia de la ratio socrática fue enormemente duradera: Según Nietzsche, es en el mundo burgués donde llegan a su madurez todos los elementos autodestructivos y nihilistas que el hombre occidental alberga desde el establecimiento del socratismo y el ocaso de la filosofía “trágica” presocrática. Los desequilibrios internos (y la búsqueda incesante y tensa de equilibrios) del hombre burgués nacen de una interiorización del mundo del dominio y de la obediencia, que a su vez se convierten en principio de nuevas relaciones. “¿Eres un esclavo? Entonces no puedes ser amigo. ¿Eres un tirano? Entonces no puedes tener amigos.” (Z). El hombre de la sociedad del conflicto, no tiene verdaderas relaciones con otros, porque para él la alteridad es sólo un modo de reproducir afuera sus propios conflictos internos, que a su vez imitan la violencia de la relación siervo-amo. Hasta en el sexo como remedio momentáneo a la insatisfacción, el hombre cristiano-burgués está ligado a las estructuras conflictivas de dominio. El propio temor occidental a la muerte es para Nietzsche el temor a la sanción final de la insensatez de la existencia del hombre del conflicto. “Quien no vive nunca a tiempo, ¿cómo va a morir a tiempo? … Todos dan importancia al morir: pero la muerte no es todavía una fiesta. … Tanto al combatiente como al victorioso (al ultrahombre) les resulta odiosa esa vuestra gesticuladora muerte que se acerca furtiva como un ladrón – y que sin embargo, viene como un señor” (Z, De la muerte libre).

Para Nietzsche, “lo esencial en toda moral (aunque sea un racionalismo) consiste en que es una coacción prolongada… Lo esencial “en el cielo y en la tierra” es, según parece, … el obedecer durante mucho tiempo y en una única dirección”. Nietzsche denomina esclavitud a la actitud del hombre del conflicto ante su moral. “Examínese toda moral… La “naturaleza” que hay en ella es la que enseña a odiar el laisser aller, la libertad excesiva y la que implanta la necesidad de horizontes, de tareas próximas, – la que enseña la reducción de la perspectiva y, por tanto, en cierto sentido, la estupidez como condición de vida y de crecimiento. “Tú debes obedecer a quien sea y durante largo tiempo: de lo contrario perecerás y perderás tu última estima de ti mismo””.

Para Nietsche, la muerte de Dios no significaría nada si no la siguiera también la destrucción de toda autoridad, de todo orden que se propone desde fuera como sagrado, de toda firmeza metafísica del ser y de toda esa inmediatez moral sobre la libertad y la llamada responsabilidad. Todos estos son elementos aún teológicos de la existencia, que aparecen unificados por una estructura lineal, estático-funcional del tiempo, el tiempo como Historia, (el tiempo tenso dice Sánchez Ferlosio). Se debe construir un hombre capaz de relacionarse con el pasado y con el futuro de manera libre de la enfermedad de las cadenas, fuera de la lógica del conflicto, de la división siervos/amos y de la estructura gramatical y mental sujeto/objeto. Que la voluntad sea creativa significa que debe poder nacer en un mundo donde las circunstancias externas, lo ya-sido y ya querido por obra de otros, no se impongan al individuo como limitaciones y negaciones de su creatividad.

Un mundo así es pensable a priori. Por ejemplo, una posibilidad de éste tipo se realizaría si todo el mundo (o bién un grupo amplio, o bién una sola persona) decidiera tener por normal el responder a un burócrata del rol diciendo: “Sí, sé que ha sido así hasta ahora, o frecuentemente; pero voy a creer desde este instante en que es de otro modo; mire,…”. Esto es lo que Diógenes el Cínico recomendaba, y lo que recomienda el budismo desde unos presupuestos filosóficos de partida muy distintos a los occidentales. Gran parte de la reacción romántica al iluminismo utilitarista propuso actitudes muy cercanas a la propuesta por Nietzsche en su negación del socratismo y su apuesta por la creación y el expresionismo corporizado (Ch. Taylor, Origins of the Self).

Para acabar, Nietzsche propone la eliminación de toda dependencia de la moral, de toda creencia en la necesidad, de todo fatalismo, de todo amor por la seguridad y la estabilidad, … mediante la eliminación de la voluntad misma, … para dejar subsistir sólo la libre creatividad de lo simbólico, como capacidad de producir formas significantes, poéticas, no funcionalizadas ni al sostén del mundo del dominio ni a la destrucción del mismo. “Oh alma mía, yo te he enseñado a decir “hoy” como se dice “alguna vez” y “en otro tiempo” y a bailar tu ronda por encima de todo aquí y ahí y allá … Oh alma mía, te he devuelto la libertad sobre lo creado y lo increado …, he apartado de tí todo obedecer, todo doblar la rodilla y todo llamar “señor” a otro… Oh alma mía, te he dado nuevos nombres y juguetes multicolores, te he llamado “destino” y “contorno de los contornos” y “ombligo del tiempo” y “campana azul” … El futuro y el pasado, ¿donde estarían más próximos y juntos que en tí?” (Zaratustra, Del gran anhelo).

“Quien ha experimentado en sí mismo el placer de un conocimiento socrático y nota cómo éste inenta abrazar, en círculos cada vez más amplios, el mundo entero de las apariencias, no sentirá a partir de ese momento ningún aguijón … más que el deseo de completar esa conquista y de tejer la red con tal firmeza que resulte impenetrable. … Pero ahora la ciencia, aguijoneada por su vigorosa ilusión, corre presurosa e indetenible hasta aquellos límites contra los cuales se estrella su optimismo, escondido en la esencia de la lógica. Pues la periferia del círculo de la ciencia tiene infinitos puntos, y mientras aún no es posible prever en modo alguno como se podría alguna vez medir completamente el círculo, el hombre noble y dotado tropieza de manera inevitable, ya antes de llegar a la mitad de su existencia, con tales puntos límites de la periferia, donde su mirada queda fija en lo imposible de esclarecer. (…) Aquí ve, para su espanto, que la lógica se enrosca sobre sí misma y acaba por morderse la cola.” (El Nacimiento de la Tragedia, p. 130). Y entonces el racionalismo socrático empieza a ser visto con otros ojos: “Es inútil apoyarse imitativamente…, es inútil reunir alrededor del hombre moderno, para consuelo suyo, toda la literatura universal,… para que como hizo Adán con los animales, les de un nombre: él continúa siendo el eterno hambriento, el “crítico” sin placer ni fuerza, el hombre alejandrino, que en el fondo es un bibliotecario y un corrector y que se queda miserablemente ciego a causa del polvo de los libros y las erratas de imprenta” (Idem, p. 150).

Uno de los efectos, no buscados por nadie, pero derivado de la forma como la ciencia hasta ahora ha buscado su verdad, es la desvalorización de los saberes particulares, individuales, grupales minoritarios, idiolécticos y/o corporizados.

libertad y razon

La actitud socrática, al igual que la platónica-cristiana, tienen una lógica compatible con la dominación estatal de un entorno rural, de hombres y de naturaleza, porque parecen ser la aplicación al propio cuerpo de uno de un modelo general de relación sujeto (dominante) – objeto paciente (dominado) que es la relación de dominación. Esta perspectiva introducida por Nietzsche y desarrollada con gran profundidad por Carlos Moya (De la Ciudad y de su Razón) parece enormemente útil como medio heurístico en el análisis de la cosmovisión positivista dominante aún en los estados occidentales.

 

El modelo de dominación centralizada de un hinterland.

Carlos Moya ha asociado la pauta ideológica que instituyen Sócrates y Eurípides con la institucionalización de un modelo de organización y político basado en la dominación ecológico-económica de la polis sobre un Hinterland agrario [La ciudad, un modelo de sistema social en desarrollo, en La ciudad y su razón, Planeta 1976] [Señas de Leviatán, Alianza 1984].

Todo comienza con las primeras sociedades de clase. Todas ellas resultan ser urbanas. Los ciudades de los primeros estados de la historia (como Uruk y Ur-Lagash en Sumeria, o Mohenjo-Daro en el Indo) son sistemas sociales estratificados (aunque más moderadamente en el caso de Mohenjo-Daro que en las ciudades sumerias). También todas ellas son emplazamientos fuertemente amurallados. Mientras que había ciudades pre-estatales neolíticas, como Catal Huyuk, que eran autosubsistentes e igualitarias, las ciudades de los primeros estados se especializan en labores de control político sobre un territorio adyacente a ellas, o Hinterland. Su subsistencia depende pues de su capacidad de mantener su dominación sobre ese territorio que produce el excedente de proteínas y calorías necesario para sostener a la población ciudadana. Pirenne ha estudiado ampliamente este punto [Mahoma y Carlomagno] [Historia económica y social de la edad media]. Todavía hoy se conservan estereotipos que racionalizan la situación de contraposición campo-ciudad, acusando de parasitismo y ociosidad a la vida urbana.

los-campesinos-sembrar-y-cultivar-los-campos-fuera-de-una-ciudad-amurallada-en-la-edad-media

La relación que permite detraer establemente ese excedente hasta ahora ha sido siempre una relación de dominación, en el sentido weberiano del término. Bien mediante una organización político-militar controlada urbanamente, bien mediante una organización de un mercado, también controlado urbanamente, esto es, impuesto al hinterland en último extremo mediante organizaciones político-militares.

Una vez un sistema de dominación ha sido impuesto (la historia nos dice mucho de la forma violentísima como fué impuesto) y estabilizado, es fácil, tras la burocratización subsiguiente (Weber) afirmar que nada podría ser ni haber sido de otra forma. También es fácil afirmar que el campesino desea y ama el intercambio mercantil. Sino que es difícil no acabar amando y conviviendo con aquello que no se conoce modo alguno de evitar.

Mientras las relaciones de equivalencia entre individuos y entre grupos implican su autonomía recíproca al decidir los términos del intercambio, que asegura así la mutua satisfacción y la igualdad inicial, en las relaciones de dominación, es la posición dominante la que fija la contribución del dominado y su retribución. La contribución fijada puede abarcar desde el propio intercambio, no buscado espontáneamente de otro modo por la parte dominada, hasta los detalles del intercambio o la relación, como horas de trabajo cedidos por un aparcero en la finca del propietario, o número de monedas recibidas a cambio de una serie de bienes.

El sistema del ejército profesional permanente en sus campañas, fue desde el principio una buena escuela para las comunidades rurales, que aprendieron pronto que era con mucho mas llevadero aceptar intercambios de mercado regulados urbanamente, intercambios de bienes con tales ejércitos y con la urbe, antes que sufrir la depredación sistemática y el robo por parte de la soldada. Aquí el término más llevadero debe entenderse como relativo al mantenimiento de las formas rurales tradicionales de producción y reproducción, basadas en la estabilidad y bienestar familiar entre otras expectativas. El argumento hobbesiano del Leviatan racionalizará  mucho despues en Europa esta situación surgida de la dominación político-militar de las ciudades sobre sus hinterland.

El sistema de ciudades-hinterland se estructura pues sobre la mínima aceptación rural de la mínima satisfacción impuesta por extraños venidos de la urbe con sus máquinas de poder y muerte, potenciales perturbadores de las formas tradicionales de reproducción, si uno no acepta cierto acoplamiento con sus demandas.

El mantenimiento de una Sociedad, entendida como un Orden visible frente al caos o a lo indefinido, parece haber sido una metáfora básica humana, que con el nacimiento de los hinterland agrícolas y de las ciudades que viven de ellos asume la forma de Orden de Dominación. El Orden de la Dominación aparece con los grupos sociales que se especializan en la acción político-militar estable y sistemática sobre grupos sociales que previamente se han especializado en la explotación agrícola de un ecosistema.

Podemos considerar los grupos políticos como especialistas en (i) influir sobre los productores para que acumulen recursos; (ii) fomentar y organizar la exacción de parte de esos recursos de sus productores directos y su conversión en recursos de poder; (iii) gestionar la redistribución de esos recursos a cambio de servicios (militares, económicos, etc). Por su parte, los grupos militares consistirían en especialistas de la realización rápida de la exacción de recursos contra eventuales resistencias extraordinarias por parte de sus productores directos.

La “razón política” fué originariamente liderada por grupos especializados que extendían el modelo de imperativo-paternalista/obediencia, típico de la relación paternofilial y adulto/niño, a toda la “comunidad comensalista” de la aldea tribal. Esta razón política enseña a hombres y clanes a comportarse establemente en términos de dominación y engendra como principal efecto el poder.  Originalmente es planteada por sus promotores en los siguientes términos: “Como yo sé, yo os ordenaré (como un padre ordena a su familia) para conseguir algo, como vimos previamente que se conseguía”. Se trata de una promoción de fines colectivos que imita el modelo paternofilial generalizándolo a un grupo mayor. Sus promotores proclaman saber de fines merecedores de su búsqueda y saber cómo hacer con la comunidad para alcanzarlos.

Es curioso observar cómo los promotores en casi ningún caso son, por turno, todos los miembros que quieran serlo, sino que se convierten siempre en un grupo de especialistas reconocidos (big men, líderes, gobernantes). En sociedades de instituciones poco diferenciadas ello puede ser un efecto de la mayor visibilidad de lo recurrente sobre lo esporádico: De todos los que emprenden promociones colectivas, liderazgos, en su aldea, sólo los que se apegan a esa especialidad, profesionalizándose podríamos decir, continúan produciendo efectos, que son así fácilmente asociables a una causa, la gestión o intercesión de un grupo promotor del que ellos mismos se proclaman miembros. En lo sucesivo, ellos mismos son etiquetados como hombres especiales: “¡Oh, mumi, gran proveedor, matador de hombres y de cerdos!” En cambio, quienes no se apegan a prácticas con esta clase de efectos son difícilmente distinguibles conceptualmente del grupo indiferenciado.

El que individuos y grupos puedan apegarse a la promoción de fines colectivos está posibilitado por la previa abundancia entre la mayoría de miembros de la comunidad de apegos que se han mostrado capaces de reproducir al individuo y al grupo. Por ejemplo, el apego a la repetición cotidiana de las técnicas agricultoras, las de intendencia doméstica, las prácticas paterno-filiales, etc. Si se observan de cerca, se ve que los fines promovidos consisten siempre en promesas (profecías) de aseguramiento, estabilización y recuperación de estos apegos previos.

En cuanto a estos apegos previos, casi todos los miembros de una cultura repiten una y otra vez los gestos y técnicas que han demostrado muchas veces ser compatibles con el mantenimiento (continuación) del propio grupo y del propio yo (cuerpo, recuerdos, deseos…) como si el repetir esos gestos y técnicas fuera una garantía de que ese yo tendrá así asegurada su persistencia futura. Prácticamente nadie intenta, por ejemplo, vivir ensayando cada día o cada semana un conjunto de gestos y técnicas sin relación con las del periodo anterior. Por ello, tampoco sabe nadie cómo se sobreviviría (o hasta qué punto se sobreviviría) en el caos social que así emergería. Todas las sociedades parecen basarse en esta especie de fe colectiva en los apegos, en un discurso sobre la necesidad de apegarse a lo ensayado, repetido una y otra vez de boca en boca, discurso que se reproduce a través de nuestros cuerpos. Sólo fuera de las prácticas sociales dominantes, algunas culturas parecen aceptar actitudes de éste tipo: por ejemplo, el taoísmo chino, el tantraísmo tibetano (Trungpa, S., Psicología Budista) o el Vedanta indio.

La estructura de clases urbanas

Las primeras ciudades no siempre fueron “centros de poder” o ciudades políticas. Éstas aparecen con las primeras organizaciones estatales. La estructura de clases de la ciudad política o “centro de poder” debe asegurar la dominación de su “Hinterland”. Es estructuración en la dominación, compatible con la dominación y para la dominación, independientemenre de que tal emergencia sea definida así explícitamente por algún o ningún grupo social.

El sistema de clases que se instaura en Europa tras las invasiones arias es un sistema técnico jerárquico cuyo vértice más alto se encuentra en un centro que es urbano. Y dentro de la ciudad se crea una articulación jerarquizada de las posiciones sociales en función de una progresiva diferenciación del trabajo impuesta en términos de dominación. Aristóteles nos describe muy bién los elementos no-casuales articulados en la urbe y sus funciones: “En primer lugar tiene que haber alimento; después oficios porque la vida requiere muchos instrumentos; en tercer lugar armas, pues los miembros de la comunidad han de tener armas forzosamente, por causa de los que se rebelan, para mantener la autoridad en el interior, y, de otro lado, contra los que intentan atacar desde fuera; además, cierta abundancia de recursos, a fin de tener que cubrir las necesidades propias y las de la guerra; en quinto lugar, aunque es lo más importante, cierto cuidado de la religión, al que se da el nombre de culto, y en sexto lugar, si bien es lo más necesario, una autoridad que juzgue acerca de lo que es conveniente y justo entre los ciudadanos.”(…)”Es necesario que la ciudad se constituya teniendo en cuenta esas funciones. Tiene que haber pues cierto número de labradores  que suministren el alimento, y artesanos, y soldados, y recursos, sacerdotes y jueces de lo que es necesario y conveniente.” Continuando luego Aristóteles con la conveniencia de la especialización permanente en las distintas ocupaciones importantes, intramuros y extramuros.

El invento de la ciudad política como sistema técnico es pues el invento del sistema de estratificación y jerarquización del poder, y de la división permanente del trabajo (profesiones y ‘ocupaciones’). También es la institucionalización de la actividad política y la organización y profesionalización de la actividad militar.

A cambio de su sumisión las clases urbanas dominadas  recibirán cierta seguridad resultante del “orden público” (institución específicamente urbana) y unas expectativas de trabajo y consumo normalmente superiores a las que rigen en el área dominada.

La invención del sistema técnico de dominación (y organización) social basado en (i) ejércitos permanentes, (ii) organizados y regulados políticamente desde ciudades, no fué ecológicamente viable antes de la existencia de suficientes agricultores a quienes obligar a producir y entregar excedentes. Sin embargo, la densidad y volumen de población (agraria) no genera automáticamente el sistema de dominación urbano, como pretendería Durkheim. Hay que estudiar el sistema de dominación urbano como una articulación de elementos técnicos y tecnológicos previos con otros nuevos, que algunos grupos sociales ponen en relación guiados por las expectativas de beneficio colectivo que sus valores guía y sus intereses detectan en las nuevas oportunidades que se abren con tales elementos nuevos y con tal aumento de volumen y densidad. La metodología de Charles Tilly, puede ser pues de enorme utilidad, si lo que Tilly denomina “oportunidad” es definido como ensamblaje de elementos técnicos, artefactos y proyectos grupales.

La ciudad impone la circulación planificada de bienes consumibles individualmente en términos de servicio y subsistencia ordenada. Simultáneamente impone su ley escrita sobre la variedad de tradicionalismos particularistas, definiendo su Hinterland como simple, único y uniforme.

El mercado a gran escala (“nacional”) surgirá  posteriormente para aprovechar la oportunidad que brinda la existencia de un conjunto de centros de poder estables con su producción estable de productos especializados.

Según Graeber (En Deuda), las épocas históricas en que muchos estados invierten una gran parte de sus excedentes en guerras (fenómeno que tiende a producir un contagio mutuo), como la Era Axial, son épocas en que los mercados se extienden. Los soldados necesitan métodos fluidos de obtención de alimentos, y las guerras generan grandes cantidades de bienes robados. En esa situación, el dinero metálico tiende a extenderse en sustitución de los tradicionales sistemas de deuda-crédito (tanto cuantificados como rituales) que dominan en las comunidades en paz. El dinero metálico acuñado con la garantía de pago del Estado es un objeto cuya potencia o valor de compra va mas allá del valor del metal con que está hecho. Parece así proporcionar un modelo de objeto dual, constituido por una parte material y otra simbólica-espiritual. Curiosamente, observa Graeber, las filosofías dualistas de este tipo suelen ser dominantes en las épocas de uso extendido del dinero metálico.

Para Santo Tomás, todas las criaturas tienen su propia finalidad dentro del Orden Natural, en el cual incluye al orden social. Los seres irracionales la alcanzan mediante sus instintos, el hombre mediante la razón. Pero para ello tiene que vivir en comunidad y cooperar con otros hombres, lo cual se manifiesta en la división del trabajo, como las distintas partes del cuerpo cooperan en un fin común orgánico. La sociedad y el Estado también pertenecen al Orden Natural pues contribuyen a un Bien Común ordenado y persistente. Afirma que el cuerpo de los animales y del hombre se descompone cuando su principio unificador o alma se separa de ellos y que, de modo análogo, la sociedad humana se desintegra cuando falta una autoridad que la dirija.

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Así como el Estado es parte del Orden Natural, la propiedad privada sería parte de un orden adquirido como consecuencia del pecado. En un mundo de inocencia no existiría. Podemos interpretar esta inocencia como el estado previo a considerar deseables el egoísmo, el robo, etc.

Es interesante preguntarse por qué no es deseable el robo para Santo Tomás. Los pueblos preestatales no lo ven como problema central sino marginal, y no se toman muy a pecho el guardar pertenencias. Sin embargo, para Tomás, el robo, al oponerse al orden social concreto puede llegar a oponerse al Orden en sí, que sí que es visto como natural e imprescindible para la existencia social.

Es algo culturalmente aceptado en casi todas las sociedades estatales la reverencia al Orden y la fidelidad a los apegos que el orden concreto facilita y propone. En la cultura occidental medieval y moderna ello ha conducido, en conjunción con otras metáforas cristianas, a que todo lo que atenta contra un orden antiguo se vea como ilustración de la existencia del mal en el mundo. Por ejemplo, el ladrón que atenta contra la propiedad es una lacra social. En contraste, la filosofía taoísta, nunca dominante en la élite China a diferencia de la confuciana, enfatiza la dualidad completa e inseparable entre el apego a la propiedad por un lado y todo lo que atente contra ese apego (e.g. el ladrón y el robo) por el otro, y el mal lo identifica con la compulsión a apegarse a toda distinción conceptual, siempre arbitraria, que es la que genera a la vez el supuesto bién (el orden) y el supuesto mal (lo que atenta contra lo anterior). Por eso, Chuang-Tzu, como Lao-Tse, dicen que “los hombres de verdad” no pierden el tiempo homenajeando a las distinciones conceptuales.  Y en lo relativo a las divisiones de clase llega a afirmar: “antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase”(…) “No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza”. Como dice Needham: “(Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladron se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros” [Needham]. Los habitantes urbanos tenemos algo de ésta actitud de los sabios confucianos de Chuang-tzu.

 Needham cree encontrar indicios de ideologías anteriores a la diferenciación de clases sociales en el pensamiento taoísta, quienes propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo. Consideraban ideal de vida el del horticultor autosubsistente con una autonomía material que le posibilita incluso el no entender las divisiones de clase que desde fuera le quieren imponer. Un horticultor puede ser además insensible a los gustos, sentimientos y gestos de otros, pues no afectan a la cosecha. En contraste, el hombre que se encultura en un sistema de clase es enseñado a ser una especie de cortesano: atento a los gestos y necesidades de otros, prudente, educado, calculador,…,los rasgos que todos conocemos y cuyo origen en Europa Norbert Elías tan bién analizó [Elías, N., El proceso de la civilización, F.C.E.]. Elías sin embargo, olvidó añadir al conjunto de rasgos que configuran nuestro comportamiento “civilizado” el componente oportunista y maquiavélico que tan bellamente expone Chuang-Tzu. El hombre urbano es por necesidad un cínico oportunista: toma las relaciones de clase como dadas y al hacerlo las consagra y convierte en inamovibles. Y esa inamovilidad de la injusticia es la que le permite a él mismo calcular su prosperidad futura.

 

La racionalización jurídica del Logos político en Roma.

Según Moya, en Roma, el discurso de la razón política se agota epistemológicamente en la producción del derecho, lo cual supone cierta petrificación de la actitud política griega que trata de imitar. En el horizonte griego, el sentido del bién y del mal, de lo justo y de lo injusto, que en cuanto comunidad, constituye la ciudad, y por tanto, la naturaleza humana como naturaleza política, es el Logos inmediatamente vivo y controvertible de la Palabra: la específica discusión verbal pública en el Agora que mantiene la democracia ateniense. Mientras que el Logos que mantiene la comunidad romana es el Derecho, como logos de ciudadanía, de incorporación política a la ciudad de Roma. Este Logos, jamás se discute en los foros, por el contrario “dice” la realidad frente a toda discusión, agotando dicha realidad con sus categorías: personas y cosas, ciudadanos y no-ciudadanos, sujetos y objetos de derecho, propietarios y propiedades, sujetos y objetos puros de dominación política racionalmente articulada por el Imperio de Roma sobre el Mundo.

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“El símbolo más antiguo del derecho en Roma es la espada o la lanza. Por la espada conquistaron los romanos su tierra y fundaron su mundo, no por don de los dioses, venta, engaño y transmisión. Su propiedad es “originaria”, la cogen donde la encuentran. La adquisición del romano consistía en coger, “capere”. La propiedad es todo lo que sus manos le proporcionen, “manucaptum, mancipium”, por medio de una apropiación unilateral por parte del adquiriente (“mancipatio, manucapere”). La palabra “emere”, que luego significa comprar, al principio equivalía a “tomar”. El caso más importante de apropiación violenta era el botín de guerra, considerado, según demuestra Gayo, como el mejor modo de adquirir la propiedad (…) Combatir es venir a las manos, pero hasta el mismo poder jurídico se denomina “manus”, porque la mano lo ha fundado y lo mantiene. (…) La fuerza material es pues, la madre del derecho (…) De suerte que hasta el contrato, por mucho que se parezca al nuestro, se acomoda a la idea del derecho de botín” (Von Ihering 1947, citado por Moya, De la Ciudad y de su Razón, p. 85). Además de la violenta fundación narrada por el mito de Rómulo y Remo, en la ciudad de Roma el hombre no se designa por su sexo, sino por su vocación guerrera, con la palabra “vir”, nacida de “vira”, que en sánscrito designa el guerrero, el héroe. La virtud romana, “vir-tus” es, pues, la posesión del carácter guerrero, de la virilidad (Von Ihering 1947).

De aquí los necesarios límites mitológicos de la razón política en Roma, según Moya. La razón política es siempre una mediación mitológica entre opuestos como “vida y muerte”, “paz y guerra”, que asegura la perduración de la sociead establecida como “ordenado cosmos político”: sin “dominación” es imposible el “orden social”, la existencia colectiva abocaría al “caos” y a la “muerte”. Eso dicen los mitos políticos de prácticamente todas las sociedades estatales desde su fundación.

La redención de la ciudad terrena en los estados cristianos

El mundo medieval europeo está regido por la Ley Natural. ¿Qué es esa Ley? Pues aquello hacia lo que no puede dejar de aproximarse el mundo real. ¿Qué orden tiene? Varía según los autores pero el Orden es siempre jerárquico. ¿Es lo que hacen las Naciones Cristianas y los cristianos en general una manifestación de la Ley Natural? Así lo creyeron los patriarcas y la Iglesia y así lo quieren creer las élites ligadas al gobierno político. Los estados europeos presentan sus iniciativas, incluso militares, como acordes a una “mayor gloria de Dios” en algún sentido. Sin embargo, el recuerdo o anhelo del igualitarismo típico de sociedades sin estado permanece latente en las clases dominadas de todas las sociedades estatales. El éxito de las doctrinas de Joaquim de Fiore y los levantamientos milenaristas medievales no se podrían entender si no fuera así.

Para San Agustín gran parte de la vida social, o ciudad terrena, con sus injusticias, jerarquías, desigualdades y violencias, es fruto del pecado; y esa realidad se contrapone con la ciudad divina que rige en el Más allá a los bienaventurados y en el mundo terrenal a los que buscan la beatitud y el amor a Dios.

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Representación de la Ciudad Divina y de la Ciudad Terrena

La Edad Media europea presencia el intento de Joaquim de Fiore y del milenarismo de las clases sociales dominadas de promover la implantación de la Ciudad ideal divina, y por tanto del comunismo universal, aquí en la Tierra; pero esa pretensión choca con una ideología de fuerza similar: el anhelo de Orden social, promovido sobre todo por las clases nobiliaria y sacerdotal. Hemos estudiado estas luchas, y la síntesis a la que llegan los puritanos: un programa de salvación laboral y reformista que realice gradualmente el plan divino en la Tierra (El Programa del Progreso en Occidente), y no nos extenderemos aquí.

Ello crea una continuidad histórica entre la fe medieval cristiana en la Salvación por Cristo primero tras la vida mundana, luego mediante las reformas sociales, y la fe actual en la Ciencia y en la Tecnica como redentoras de la pobreza y de la desigualdad.

La creencia misma en una Redención futura posibilita el ansiar, el luchar por una superación, el sacrificarse hoy como ofrenda al Dios o a la abstracción que devolverá algún día la inversión propiciatoria. Se trata de un utilitarismo epicúreo, que calcula los costes presentes del placer futuro, pero unido a una fe no en los propios sentidos, sino en el sentido de la existencia que revela la cosmovisión del progreso.

Weber ha mostrado cómo el puritano se aseguraba de su estado de gracia si se veía como “instrumento del poder divino” (Etica protestante, p. 133 y 134). ¿Y en qué consiste eso de ser instrumento del poder divino? Pues en: (i) estar “poseído por la fe”, como los antiguos profetas descritos en el Antiguo Testamento; darse cuenta de que el cambio propio se debe a “un poder viviente en uno para aumentar la gloria de Dios”; (ii) en comportarse como tales patriarcas y santos, y/o (iii) en comportarse de acuerdo con “los fines de la naturaleza por El creada (ley natural)”.

Ahora bien, no hay una diferencia clara en la idea cristiana de la Ley Natural entre ser “instrumento del poder divino” y ser instrumento del Poder superior social que, como causa eficiente, transforma el mundo de piés a cabeza; Y esta cosmovisión protestante funda el reformismo social de las “clases industriosas”, luego llamadas “clases medias”.

 

Ideologías promovidas por las instituciones estatales

Las grandes poblaciones, el anonimato, el empleo del dinero-moneda y las grandes diferencias de riqueza hacen que el mantenimiento de la ley y el orden sea más difícil que en las antiguas bandas, aldeas y jefaturas. Según Harris, que en esto coincide con el marxista Althusser, los estados institucionalizaron casi desde su formación, instituciones (“aparatos ideológicos” en terminología de Althusser) que tratan de desanimar, distraer o confundir a alborotadores y disidentes en potencia antes de que sea necesario someterlos por la fuerza policial y militar.

Harris (1985) lo ilustra con el ejemplo de las complejas religiones de los incas, aztecas, antiguos egipcios, y otras civilizaciones preindustriales, que sacralizaban los privilegios y poderes de las élites dirigentes mediante ideologías como la filiación divina del Inca o del faraón; recordaban mediante fiestas anuales que el equilibrio y continuidad de las cosechas y de la vida exigían la subordinación de los plebeyos a la clase nobiliaria y al rey divinizado.

Para recordar verdades de este tipo, los estados invirtieron una parte de sus excedentes en arquitectura monumental: pirámides, catedrales, obeliscos, arcos del triunfo… El monumentalismo de estos edificios subvencionados han tenido un tema común: hacer que el individuo se sienta impotente e insignificante ante la fuerza emergente que simboliza el Estado, y recordarnos la inutilidad de la desobediencia, la invencibilidad de los que gobiernan y la coherencia del orden estatal con el orden de los cielos y de los dioses.

México-Tenochtitlán

Recreación de la ciudad azteca de Tenochtitlan

El ensalzamiento de la jerarquía y de la violencia estatal como garantías de orden y barrera contra los peligros del caos (y a veces como instrumentos del Orden cósmico para imponer dicho orden en la sociedad), aparece en las mitologías que están en el origen de todas las sociedades estatales, no sólo la china: el mito de Marduk, Mitra en Persia, todos los héroes solares que despedazan monstruos caóticos primordiales, los dioses del Rig Veda descuartizando a Purusha o los dioses olímpicos destruyendo a las diosas “de la noche y de los infienos”, anteriormente en la cima del panteón de muchas sociedades mediterráneas pre-arias como Diosa Blanca o Diosa Triple (Graves).

Otra ideología que apareció pronto asociada a los estados, como explicación o como auto-justificación de su existencia, es la de que el Estado es un gran organismo, no sólo ordenado sino también racional, con unos órganos rectores o directores, otros trabajadores, otros defensivos, etc. Igual que la razón es la capacidad superior del Hombre, la clase dirigente es la parte superior de la sociedad. Igual que los organismos funcionan mejor cuando cada parte realiza su función, así las clases sociales deben realizar sus funciones naturales sin resistencia, y supeditar la autonomía individual y grupal a los objetivos del cuerpo estatal.

Quizás como consecuencia de la fascinación que produce toda emergencia macro-social que surge de la acción sincronizada de muchos individuos, el poder de intimidación y la capacidad militar que emergen de la organización jerárquica estatal produjeron una profunda impresión en los individuos. Esto llevó a que las formas jerárquicas de organización fueran valorizadas y ensayadas no sólo en lo militar, sino en las actividades empresariales, macroeconómicas, políticas y en el conocimiento.

Así, la ciencia contemporánea (y la sociología) tiende a creer que la obtención de “leyes universales” y “teorías del todo” nos ofrecerán un conocimiento superior a la comprensión fenomenológica de las formas concretas de (auto)organización de la materia, de la vida y de las personas.

El estancamiento actual de la física teórica y la cosmología (véase El fracaso del LHC) y el desarrollo de las actuales ciencias de los Sistemas Complejos (Procesos Autoorganizativos, Sinergética, Ecología Teórica, Coevolución, Inteligencia Artificial, Neurobiología, Ciencias del Clima, Ciencias del Sistema Tierra…) ilustran que aquel paradigma jerárquico y reduccionista está en crisis.

Como nos ilustran los análisis de Needham, los “sabios confucianos” que surgieron en todos los estados prístinos para aconsejar a los príncipes las mejores maneras de mantener el orden se dieron cuenta enseguida de que, como escribía Confucio: “Para gobernar un Estado lo que se necesita, en primer lugar, es hacer correctas las denominaciones”. Esto es, para un correcto control social, para la imposición de un orden, hay que empezar por los procesos de etiquetamiento categorial y conceptual. esta actitud “nominalista” en su versión más dura, que podríamos llamar objetivismo radical, establece la creencia de que no existe nada más que objetos, que todo lo existente está constituido por objetos.

En su versión más blanda, que es la de los propios confucianos, se llega a reconocer que cualquier sistema de divisiones categoriales es solamente una convención social y, por tanto, es entendible la afirmación del taoísta Chuang-Tzu: “no quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza” o la afirmación chan (zen) de que el propio “yo” es una convención sin realidad independiente. Sin embargo, se afirma que las filosofías que enfatizan ese convencionalismo de las divisiones conceptuales son estériles para la práctica del gobierno y para el orden social. Así, el confuciano Pei Wei, en las postrimerías del siglo III d.C., se consagrará a defender “la preeminencia del ser” contra “la excelencia del no-ser” que difunden los taoístas, pues es consciente de que “la canción que entonan quienes evocan los principios del Vacío y de la Nada encuentra eco entre las gentes, las cuales desatienden la preocupación por el orden en el mundo, desprecian el ardor por el esfuerzo, exaltan las obras inútiles y menosprecian los méritos de los hombres con una sólida formación” (Pei Wei, Discurso sobre la preeminencia del Ser).

El programa de Pei Wei corre paralelo al platónico-aristotélico: establecer la jerarquía de géneros y especies como constitutiva de la realidad física y como fundamento de inteligibilidad garantiza, de paso, la naturalidad de las jerarquías sociales y define como “hechos” reales sólo aquello que permite la manipulación de categorías conceptuales. Definida así la realidad, necesariamente se condena a los taoístas y a su caos a moverse en la más absoluta irrealidad. “Ellos se sitúan fuera de toda realidad empírica (xing: las formas físicas); si se sitúan fuera de la realidad física, por necesidad han de descuidar los reglamentos y desdeñar las prohibiciones. Pero si ya no existen reglamentos y prohibiciones ¡entonces no hay modo de gobernar!” (Pei Wei). Pocas veces se dice tan claramente la relación entre el proyecto de construir racionalmente la realidad física y la voluntad política de dominación.

El uso del objetivismo nominalista se ha mostrado muy útil a la hora de manipular objetos, tanto en las técnicas militares como en los saberes científico-técnicos. Sin embargo, no conviene olvidar que una cosa son los conceptos convencionales y otra los procesos cambiantes que se dan delante de nosotros y constituyéndonos permanentemente a “nosotros” (nuestra identidad o “yo” o nuestro grupo). Cuando un budista se pone a observar sin categorizar lo que hay, esto es, toma una actitud meditativa, percibe en muchos momentos que él mismo, Fulanito de Tal, o el nombre que aparezca en su DNI, no existe. Es una mera convención simplificadora de un proceso cambiante mucho más complejo.

Por otra parte, en los estados occidentales el conocimiento ha contenido desde el principio una componente jerárquica y autoritaria que ha derivado de: (i) la idea de Razón como forma de imponer la actitud analítica fría y abstracta sobre los demás instintos corporales; (ii) las discusiones conceptuales siendo concebidas como batallas (y no, por ejemplo, como danzas: véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad); (iii) las conclusiones así obtenidas siendo concebidas como verdades universales, y no como recetas útiles para una pragmática concreta. Esto ha provocado que los resultados de la ciencia tiendan a ser utilizados por las instituciones estatales y grandes empresas (tras su oportuna elaboración ideológica) para hacer callar a los que erosionan su poder o sus beneficios.

Las élites políticas de los estados occidentales entraron en creciente cooperación desde el siglo XV d.C. con los comerciantes y empresarios capitalistas hasta conformar una “alianza memorable” que hemos analizado en otros artículos (Antropología del control a distancia. Barcos, navegación y la ruta portuguesa a la India; El Programa del Progreso en Occidente). Esa alianza memorable ha fomentado ideologías específicamente occidentales, tres de las cuales comentaremos a continuación.

Una es la idea de progreso indefinido. La razón instrumental se ha olvidado de los fines últimos deseables para los humanos, cegada por su éxito en la manipulación tecno-científica y la propaganda de los propietarios capitalistas de que lo que es bueno para ellos (la acumulación de capital) es bueno para todos. Esa ceguera a los fines últimos de la actividad económica le ha llevado a rendimientos decrecientes ante los límites de los recursos energéticos, materiales y ecológicos del planeta. La simbiosis histórica occidental entre poder estatal, desarrollo económico, e idea de progreso, está entrando en crisis actualmente ante la evidencia de la inflexibilidad de los citados límites planetarios y la relentización progresiva del crecimiento económico.

La actitud emprendedora del burgués capitalista ha sido tomada como modelo de comportamiento a imitar en otras esferas sociales distintas a la empresa. El comportamiento egoico e individualista, que Ferlosio llama deportivo (“I did it!”) (Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio) es ensalzado por instituciones estatales, políticos, ideólogos y periodistas, llegando a alcanzar una categoría ética de altura similar a la que tradicionalmente hemos otorgado la mayoría de la gente a las personas altruistas o bondadosas. Además, como recalca Ferlosio, la sociedad como un todo es dibujada como si compartiera esos mismos ideales de un sujeto emprendedor, retador, consumista, amante del riesgo, de la aventura y de las experiencias futuras.

La convergencia entre el modelo de las guerras entre estados, las teorías económicas liberales, y la teoría de Darwin, ha llevado en occidente a una concepción del mundo natural, y también del mundo social, análogo a una lucha de todos contra todos, en la que los mejores sobreviven y se imponen sobre los otros.

Nada de todo este rico paisaje imaginario sería posible sin la presencia secular de los estados y sus instituciones.

 

La razón del Estado como límite teológico-político de la Razón Sociológica y Científica

 En palabras de Carlos Moya: “En toda cultura urbana con organización estatal y escritura, la “cultura literal”, monopolizada por los escribas, es la cultura dominante imponiéndose sobre el campo desde la ciudad” (Moya, De la Ciudad y de su razón).

 “Desde la Polis griega, la Sociedad Ideal se ha concebido en Occidente a imagen de la Ciudad griega, como ciudad-regida-por-la-razón, en cuanto la Razón es la razón-política-de sus-ciudadanos”.  La misma violencia interior del alma cristiana, la voluntad de dominio de la razón sobre las demás facultades mentales, se reproduce a escala social en esa violencia superior del Leviatán estatal, que pretende imponer su dominación racional e instrumental sobre la sociedad y el mundo.

Vimos en El Programa del Progreso en Occidente, que la Revolución Inglesa fundó el primer estado moderno, e instituyó el programa del progreso, y el reformismo. Sin embargo, el programa del progreso en su interpretación por las clases más afortunadas en la acumulación de capital, no rompió con las metáforas clasistas ni elitistas, cuyos orígenes se remontan a la aparición de los primeros estados.

Los habitantes urbanos nos hemos adaptado al servicio del mantenimiento de los poderosos y por ello no podemos evitar tener asumida algo de la actitud de los sabios confucianos de Chuang-tzu que citábamos hace algunas páginas. Sin embargo, los sectores más depauperados de las clases urbanas tras la revolución francesa tendieron a interpretar el clasismo de los antiguos nobles de un modo incompatible con su inamovilidad o heredabilidad. Mientras que nuevos ricos y nuevas élites desgajadas del tercer estado tendieron a contemporizar con los sectores más flexibles de las viejas élites, como si el concepto de clase superior no les resultase antiestético una vez se veían a sí mismos en su interior. Parece obrar aquí el arcaico reflejo mental de origen platónico y también judaico: “después de todo, todos somos personas educadas, racionales, con capacidad de disciplinar nuestros impulsos, etc, etc, a diferencia de la chusma, mucho más proclive a caer en el Desorden interior y exterior”. Podemos denominar a éste reflejo ideológico que apoyó al elitismo y al clasismo con el nombre de paternalismo.

La existencia del profesional urbano depende de la existencia de ese gran yo urbano, por ello los profesionales instrumentamos y nos instrumentamos, a imitación de buenos ingenieros. Pero lo que la pauta ideológica paternalista añade a ésto es la conciencia o la pretensión de distinguir entre individuos superiores en capacidad de disciplinar a sus propios impulsos y, por tanto, en capacidad de conducir la nave, la familia, la empresa, hacia una mayor racionalidad y bien colectivo, e individuos inferiores en todo ello.
El paternalismo tiene origen platónico y ha estado presente a lo largo de todo el desarrollo del Estado Racional moderno y del Estado Industrial apoyando al elitismo, al clasismo conservador (de modo indirecto) y también al credencialismo meritocrático reciente. Bajo sus efectos, la práctica totalidad de las instituciones burocráticas y tecnocráticas del Estado Industrial (administraciones, empresas, sindicatos, asociaciones ciudadanas (…) se organizan bajo un sistema tutelar que recorre de arriba abajo toda su estructura, a la manera de hermanos mayores o padres de familia que garantizan la correcta dirección de la acción de los grupos humanos bajo su tutela o dirección. Weber, en su célebre estudio de la burocracia, centró su análisis en la forma de reclutamiento meritocrática de los ocupantes de los cargos, por lo que descuidó este aspecto ideológico que subyace a los cargos y los hace aparecer como necesarios.

Según Moya, esa trinidad hegeliana: “La Razón, que es la Ciencia, es el Estado”, es el último círculo mitológico en cuyos límites termina la libertad epistemológica de la razón científico-social desde Hegel hasta nuestros días. Esto es, los límites epistemológicos de la razón científico-sociológica estan reproduciendo los mismos límites epistemológicos que la razón política: su estatalismo. El Estado es el modelo de toda razón en un caso; la Dominación instrumental es el modelo de todo conocimiento científico-técnico en el otro, al menos en Ciencias Sociales.

Para Moya, como para Gomez Pin, se trata de “romper la dictadura categorial con que la Ciudad Eterna Platónica preside el destino de la Razón occidental. Que la ciudad sea la materialización práctica de la Razón Política del Estado hoy por hoy, no dice otra cosa que la violencia universal con que la Ciudad convierte en mercancía el espacio mundial, asegurando así la reproducción expansiva del capital. La razón, toda razón, no es en último término sino la específica producción con que la existencia social dentro de la cultura urbana occidental afirma trascendentalmente la lógica de su reproducción frente a todo azar. (…) (El discurso de la razón) es el discurso de la racionalización politicorreligiosa de la trascendencia colectiva con el que las ciudades occidentales afirman la perduración de su imperio social frente al azar de las contingencias históricas”. De la Ciudad Ideal platónica a la Ciudad Industrial moderna, a través de la síntesis puritana y el positivismo, la crisis actual de la Ciencia Social quizá no sea otra cosa que la quiebra de una mítica ilusión epistemológica como imposible Teología Política del Estado Industrial” (Moya, Op. Cit., Apéndice).

Referencias

Clastres P. La Sociedad contra el Estado.

Graeber D. En Deuda, Una historia alternativa de la economía. Ed. Ariel, 2012.

Graeber D., Wengrow D., 2018. How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened). https://www.eurozine.com/change-course-human-history/

Harris M., Introducción a la antropología general. Alianza Editorial, Madrid, 1985 [1971].

Harris M., Caníbales y Reyes, Los Orígenes de la Cultura. Salvat, Barcelona, 1986.

Moya C., De la ciudad y de su razón, Planeta 1976

Moya C., Señas de Leviatán, Alianza 1984.

Service E. R. Los orígenes del Estado y de la civilización. Alianza Editorial, Madrid, 1984.