La Biosfera como Sistema Complejo

 

Los humanos parecemos tener una compulsión, innata o que se estabiliza en los primeros años de vida, tendente a percibir todo (y a describir todo lo que percibimos) en forma secuencial (temporal), espacial, y causal (en cadenas de causa-efecto) (véase v.g. https://entenderelmundo.com/2018/05/11/la-sintesis-kantiana-entre-racionalismo-y-empirismo/; https://entenderelmundo.com/2018/05/14/schopenhauer-el-mundo-como-voluntad-y-representacion/; https://entenderelmundo.com/2018/04/25/las-metaforas-y-la-construccion-imaginaria-de-la-realidad/). Somos sistemas complejos sometidos a un proceso permanente de cambio, y que construye representaciones sobre lo que es el mundo, a partir de percepciones muy puntuales procedentes de éste. Esto no significa que cualquier representación que podamos crear tenga la misma validez práctica. Dentro de nuestros pre-condicionamientos constitutivos a la hora de construir representaciones, no todas las descripciones espacio-temporales y causales que podemos hacer de la realidad se  ajustan a lo que observamos de forma consistente y coherente, es decir, de forma pragmáticamente útil a la hora de manipular y de predecir el comportamiento futuro de los objetos observados. El llamado “conocimiento científico” no es sino el estado actual de esa pragmática en la que un conjunto de metáforas y conceptos sobre supuestos objetos reales (y clases de objetos) ha sido aceptado como el conjunto cuya coherencia y consistencia intrínseca (de unos conceptos observacionales con los otros) es máxima.

Las descripciones científicas de la realidad se hacen utilizando modelos, que son conjuntos muy especiales de metáforas y conceptos. Un modelo contiene un conjunto de teorías generales sobre la clase de objetos a la que supuestamente pertenece el objeto descrito y también un conjunto de hipótesis auxiliares sobre características únicas del objeto que estamos describiendo y el ambiente que le rodea. Normalmente, los modelos científicos se construyen en forma matemática.

En las “instrucciones de uso” de un modelo también hay que definir la “escala espacio-temporal” en la que se debería observar la realidad para poderla comparar con lo que el modelo predice (o escala espacio-temporal de aplicabilidad del modelo) y la definición de lo que debería considerarse como “las variables de interés” del objeto observado. No todas las propiedades observables en el objeto las consideramos importantes y relevantes para el modelo; sólo algunas de ellas. El conjunto elegido constituye el “sistema de interés”. Esta elección de variables y escala del “observador-modelador” tendrá pues un importante efecto sobre los resultados y predicciones que se obtendrán del modelo.

Hay algunos casos en los que la relación particular entre ”observador-modelador” y ”objeto observado-modelado” puede ser olvidada sin que los resultados del modelo pierdan validez. Son aquellas en las que existe un acuerdo previo e incontrovertido entre las diversas partes interesadas que utilizarán el modelo, sobre cómo interaccionarán con el objeto, sobre la ‘‘escala espacio-temporal’’ a la que interesa observarlo (por ejemplo, los distintos ambientes, momentos y geografías en los que los actores observarán al objeto real no lo afectarán hasta el punto de convertirlo en otra cosa a una velocidad que requeriría un análisis evolutivo complementario) y hay también un consenso previo sobre lo que debería considerarse como “el sistema de interés”, dentro de la variedad de detalles diferentes con los que se puede presentar una misma clase de objetos en momentos y sitios diferentes y para observadores diferentes.

En los apartados que siguen resumiremos la forma como la ciencia actual ha llegado a concebir los procesos de cambio en los objetos más complejos que percibe y describe, y analizaremos con más detalle el ejemplo concreto de la biosfera.

 Sistemas disipativos y sistemas auto-organizativos

Todos los sistemas naturales de interés para la sostenibilidad y para la supervivencia de los humanos sobre el planeta Tierra (por ejemplo, los ciclos biogeoquímicos complejos, las células vivas que realizan la fotosíntesis, los sistemas ecológicos, o los sistemas humanos cuando se analizan en diferentes niveles de organización y escalas por encima de la molecular) son “sistemas disipativos”. Esto es, son sistemas atravesados por flujos de energía, lejos del equilibrio termodinámico, y afectados por procesos auto-organizativos.

Ejemplos de procesos auto-organizativos relativamente simples son los cilindros de agua rotante (o las columnas hexagonales) que se forman en una caja con agua calentada por debajo; o las ondas y espirales que se producen en las  reacciones químicas no-lineales, como la de Belusov-Zhabotinski, y que a veces siguen una pauta periódica y otras se generan de forma caótica e impredecible.

Resumamos las características de los procesos auto-organizativos. (i) Se dan en sistemas alejados del equilibrio y abiertos a la energía y/o a los materiales externos, por lo que no son sistemas hamiltonianos (que conservan su energía total) sino sistemas abiertos disipativos (que toman energía de baja entropía del medio, la hacen circular entre sus componentes, y la dejan salir de nuevo al medio con mayor entropía de la que entró).

(ii) Muestran creación espontánea (no buscada por el observador humano) de inhomogeneidad y cambios cualitativos donde su estado previo era homogéneo y/o estable.

(iii) Sus variables observables a escala macroscópica (como la temperatura o la densidad) interactúan de un modo no-lineal. En los modelos matemáticos de los sistemas de este tipo, cuando hay más de dos variables (y una variable que varía espacialmente, como las de un fluido, equivale a infinitas variables) el sistema puede generar atractores para la evolución de sus variables, esto es, trayectorias recurrentes hacia las que las variables del sistema tienden. Los atractores pueden ser estacionarios, ciclos limite, ciclos multiples, o atractores caóticos.

Desde el punto de vista del modelo matemático, la estructura disipativa se produce cuando el sistema, que estaba inicialmente en un estado estacionario (típico en muchos sistemas termodinámicos abiertos), (a) pierde la estabilidad y (b) cae en otro atractor de igual o mayor complejidad.

¿Cómo se produce la inestabilización del sistema? Prigogine distingue tres formas: (a) por la aparición de una fluctuación suficientemente intensa de las componentes, que desestabiliza el atractor actual de la dinámica macroscópica del sistema; (b) por cambio en los parámetros externos que controlan los flujos, fuerzas termodinámicas, interacciones entre las partículas o probabilidades de interacción entre los subsistemas (“inestabilidades sinergéticas” sistematizadas posteriormente por H. Haken), o (c) por inestabilidad estructural ante la aparición de nuevos componentes y/o nuevas interacciones (“inestabilidad estructural ante la aparición de nuevas variables”).

La primera clase de inestabilidad es muy improbable en sistemas con atractores intensos que llevan funcionando establemente mucho tiempo, porque esto mismo es una demostración de que son estables ante las fluctuaciones estadísticas habituales en sus componentes y en el entorno; pero todo sistema compuesto de partes es sólo “metaestable”, esperando el tiempo suficiente es siempre posible que aparezca una fluctuación estadística que meta en el sistema una concentración de energía anómala del entorno, o que lleve una gran parte de la energía del sistema hacia un grupo de componentes que, al moverse sincronizadamente, pueden romper la (meta)estabilidad del sistema.

En las inestabilidades de tipo (b) (sinergéticas), los parámetros del medio ambiente dentro del cual está el sistema pueden ir modificándose lentamente a lo largo de periodos de tiempo mucho más dilatados que los tiempos típicos de cambio del propio sistema; ello puede acabar volviendo inestable a los atractores que ordenan el comportamiento del sistema. Éste puede volverse inestable porque se modifiquen las tasas de interacción con el entorno, las restricciones externas, o las probabilidades de interacción entre sus subsistemas componentes (por ejemplo, partículas). Esto último genera una posibilidad adicional de comportamiento complejo, pues tales probabilidades de interacción pueden estar siendo modificadas por alguna de las emergencias macroscópicas generadas por la interacción de los componentes.

La aparición de columnas de convección de forma hexagonal en sistemas naturales o de laboratorio se pueden predecir mediante esta clase de modelos sinergéticos.

exagonos conveccion lago

Columnas de convección formadas espontáneamente en un lago salino

La reacción de Belousov-Zhabotinsky es otro ejemplo. El atractor estacionario del sistema se ha debilitado por variación de sus parámetros, y pequeñas perturbaciones locales producidas por la propia turbulencia del fluido, por una vibración sonora, o por la acumulación casual de muchas moléculas de ácido malónico  en un mismo punto,  pueden desencadenar la amplificación de una pauta macroscópica, que en cada momento es diferente, como muestra la figura siguiente.

Belousov-Zhabotinsky.jpg

Las inestabilidades del tercer tipo son importantes cuando estructuras previamente autoorganizadas y que tienen cierta (meta)estabilidad se encuentran unas con otras y alguna propiedad emergente de una afecta a la dinámica de la otra. La aparición de simbiosis o endosimbiosis entre células simples puede modelarse en principio mediante esta clase de inestabilización de estructuras previas que se encuentran por azar.

eucariotas

Las células eucariotas parecen haber surgido de la entrada simbiótica de células procariotas dentro del citoplasma de otra célula procariota receptora

Aún no se ha podido encontrar una ley universal válida para la evolución de cualquier sistema alejado del equilibrio. Lo más que se puede hacer es construir el diagrama de bifurcaciones e inestabilidades para las clases de sistema cuya forma de inestabilizarse tiene una estructura matemática recurrente. Al hacerlo, conviene tener en cuenta que: (i) el sistema puede contener impurezas e influencias no consideradas al escribir las ecuaciones, que proceden de escalas inferiores (escala “micro”) a la de observación (escala “macro”); (ii) no siempre se puede aislar el sistema de la aparición de nuevos elementos y/o interacciones a nivel microscópico (a escala de los constituyentes); (iii) hay que considerar, además, las fluctuaciones de las variables macro relevantes (originadas muchas veces en la impredecibilidad de comportamiento de los componentes), su probabilidad, y su influencia en la trayectoria del sistema por su “espacio de fases” (conjunto de valores accesibles a sus variables macro v1,v2…vn). Por ello, la predicción de los modelos suele dar la probabilidad P(v; t) de que en el tiempo futuro t el estado del sistema sea v= (v1,v2…vn). Si no hubiera fluctuaciones, P sería siempre una distribución de varianza nula o “delta de Dirac” (trayectoria determinista); debido a la existencia de fluctuaciones y perturbaciones impredecibles, y la forma como las interacciones internas del sistema reaccionan ante ellas, las variables vi se distribuyen con cierta probabilidad en torno a una trayectoria media en muchos sistemas naturales. Las fluctuaciones y su forma estadística se convierten en determinantes en momentos en que un atractor se convierte en inestable o se bifurca. Por ello, en tales momentos las descripciones macro y mesoscópica se vuelven insuficientes, y se suele recurrir al uso de ecuaciones, llamadas “master”, para la evolución de la probabilidad P.

Finalmente, hay un tema de reflexión muy interesante, y es el de cuál es el rasgo común que tiene el proceso de inestabilización del estado estacionario en sistemas tan distintos como una reacción química y un fluido por ejemplo, y por qué tal estado nunca se vuelve inestable cuando el sistema está “cerca del equilibrio” (atravesado por flujos débiles de energía). ¿En qué consiste esa retroalimentación positiva o catálisis entre componentes micro que desestabiliza el estado estacionario y genera una pauta macro nueva? Una respuesta heurística a esta cuestión podría ser la siguiente:

En los sistemas cerca del equilibrio, las fluctuaciones no son lo suficientemente intensas como para provocar encuentros lo suficientemente frecuentes entre los elementos micro.

Por contra, si hay mayor densidad de energía, materiales y momento atravesando al sistema, en forma de fuertes flujos y fuerzas termodinámicas (que aumentan las energías internas y/o potenciales), habrá mayor energía disponible para fluctuaciones grandes (y pequeñas).

Por otro lado, los encuentros entre los constituyentes (colisiones si son partículas) generan propiedades emergentes que (i) son posibilitadas por los encuentros y (ii) muchas veces se intensifican con la frecuencia de encuentros. Y tales propiedades emergentes facilitan (probabilísticamente) la continuación del tipo de encuentros que es capaz de producirlas (en un verdadero “embuclamiento” micro→macro→micro). En esto parece consistir en general la autocatálisis, que es el rasgo principal de la auto-organización.

Muchas veces, la autocatálisis producto de las colisiones (o los encuentros, o las interacciones entre componentes) basta para generar emergencias como las correlaciones a largas distancias de las propiedades macroscópicas generadas por esas sincronizaciones micro.

Es importante resaltar que la metodología reduccionista utilizada por la ciencia mecanicista hasta bien entrado el siglo XX presupone que explicar el comportamiento o las propiedades del todo a partir de sus partes es “objetivo” mientras que explicar el comportamiento de las partes a partir del todo, eso no es objetivo ni científico. Sin embargo, la retroacción de la propiedad emergente macroscópica sobre el comportamiento (o las propiedades) de los constituyentes es algo que aparece una y otra vez en procesos complejos; y esta evidencia es devastadora para las pretensiones del reduccionismo (Rosen, 1993). La aplicabilidad de éste debe ser circunscrita en lo sucesivo a situaciones muy particulares del objeto y de los sujetos que lo describen.

Sistemas que se auto-mantienen

Los sistemas que se automantienen son sistemas constituidos por sistemas auto-organizativos cuyos atractores (estacionarios o cíclicos) mantienen a sus variables macro emergentes en cierta (meta)estabilidad. De este modo, los sistemas auto-organizativos componentes pueden permitirse mantener cierta persistencia en la interacción de sus propiedades (variables) emergentes con las de otros componentes. Pero además, y este es el rasgo esencial de los sistemas que se automantienen, los sistemas componentes se producen unos a los otros de forma operacionalmente cerrada (Hejl 1984). Esto es, los materiales y energía requeridos por cada componente proceden de los materiales y energía liberados por otros componentes. Para resaltar y modelar la materialidad de esos flujos en red entre los ingredientes de un ensamblaje que se automantiene, el concepto de red o hiperciclo de auto-mantenimiento puede ser de gran utilidad. Se trata de un esquema de flujos materiales (y energéticos) entre los componentes del sistema, tal como el de la Figura siguiente.

hiperciclo

Los sistemas que se auto-mantienen son la consecuencia de un bucle de retroalimentación constructivo (organización) que permite la regeneración continua de los componentes (Varela 1974).

Los lazos causales y materiales cerrados que son característicos de los sistemas que se auto-mantienen impiden la posibilidad de explicar de forma reduccionista (a partir de las propiedades de las partes únicamente) el comportamiento de tales sistemas (Rosen 1993).

Sistemas auto-poiéticos

Los sistemas auto-poiéticos se pueden considerar casos especialmente complejos de sistemas que se auto-mantienen. Un sistema autopoietico se organiza (definido como una unidad) como una red de procesos de producción (transformación y destrucción) de componentes que producen los componentes que:

  1. a través de sus interacciones y transformaciones, continuamente regeneran y realizan la red de procesos (relaciones) que los produjeron; y
  2. Lo constituyen [al sistema que se auto-mantiene] como una unidad concreta en el espacio en el que [los componentes] existen especificando el dominio topológico de su realización como tal red (Varela 1979).

Un sistema autopoiético es siempre un sistema que se auto-mantiene. Pero la característica clave de un sistema autopoiético es el mantenimiento de su organización, es decir, la preservación de la red relacional que lo define como una unidad sistémica. Esta invariancia o persistencia organizacional es el resultado crítico de la ‘autopoiesis’, mientras que la (re)producción de los componentes es el medio por el cual esto se lleva a término de forma continuada. De ahí la definición resumida de autopoiesis que Maturana (1975) ha empleado a veces: “Los sistemas autopoiéticos operan como sistemas homeostáticos que tienen su propia organización como la variable crítica fundamental que ellos activamente mantienen constante”.

Los sistemas auto-poiéticos son además sistemas autónomos, dado que no son dependientes de procesos de producción externos a su organización (o hiperciclo de flujos).

Un ejemplo de esta clase de sistemas son los organismos procariotas. Una célula viva es un caso especial de sistema auto-poiético en el que sus componentes son moléculas. La figura siguiente esquematiza los principales flujos moleculares entre enzimas (proteínas catalizadoras) componentes de una célula. La red completa es un hiperciclo que representa al metabolismo celular.

metabolismo celular

Esquema de los flujos principales del metabolismo celular. El círculo central es el ciclo de Krebs

Todo ese hiperciclo cerrado de flujos materiales exige la vecindad de los materiales reactantes y de las enzimas catalizadoras de las reacciones. Esta vecindad es posibilitada por la presencia de una membrana celular cerrada que impide la libre difusión de los materiales por el espacio.

bicapa

Las moléculas de fosfolípidos tienen la propiedad de que, cuando son agitadas por la turbulencia en un medio acuoso, orientan espontáneamente sus cabezas hidrofílicas hacia las moléculas de agua y sus colas hidrofóbicas lejos del agua. Esto les permite formar estructuras bicapa como la de la figura. Este parece ser el origen de las membranas biológicas, una estructura auto-organizada sobre la que la selección natural pudo actuar, añadiendo mecanismos metabólicos reparadores, canales y otras sofisticaciones. Aunque son estables, tales membranas pueden sufrir accidentes y, en esos casos, una parte del metabolismo de la célula procariota se activa y se encarga de su reparación. Dentro de esa estructura pudo evolucionar un metabolismo celular auto-poiético que añadió innovaciones a la propia membrana, como la aparición de canales con puertas que pueden sea abiertas o cerradas por moléculas específicas, lo cual permitió la comunicación de la célula con el medio exterior y con otras células.

Sistemas auto-referenciales y otros

Mingers (1997) y otros autores han diferenciado otras clases de sistemas complejos, pero no necesariamente auto-poiéticos, que establecen relaciones circulares de algún tipo. Los más relevantes son los siguientes:

Sistemas que se auto-influyen: Sistemas dinámicos que tienen bucles causales o causalidad circular (retroalimentaciones positivas o negativas). Ejemplo: Tamaño y tasa de crecimiento de una población.

Sistemas que se auto-regulan: Sistemas que mantienen alguna variable en un nivel particular (homeostasis). Ej.: El sistema de regulación de la temperatura corporal.

Sistemas organizacionalmente cerrados: Sistemas en que sus componentes y procesos son dependientes unos de otros para el funcionamiento del conjunto y de sí mismos, pero que no necesariamente producen sus propias componentes.

Sistemas que se auto-reconocen: Sistemas capaces de reconocer sus propios componentes (y eventualmente rechazar componentes no “propios”) pero que, de nuevo, pueden necesitar de otros sistemas externos para su propio mantenimiento. Ej.: Sistema inmunológico.

Sistemas que se auto-replican: sistemas que construyen réplicas de ellos mismos. Ej.: Virus, bacterias, organismos que se reproducen.

Varela también distinguió los sistemas auto-referenciales. Son sistemas que organizan los estados de sus sistemas componentes de un modo operacionalmente cerrado. Pero no necesariamente son sistemas auto-poiéticos, pues sus componentes pueden no estar siendo producidos por el propio sistema, sino por sistemas exteriores. Son sistemas similares a los que Mingers (1997) llama “autorreferentes” y que serían sistemas simbólicos o representativos que se refieren a sí mismos ya sea por alguna forma de señalar a la propia organización como una unidad; o por contener una imagen de sí mismos dentro de sí mismos; o porque se refieren a ellos mismos lingüísticamente. El cerebro podría ser un sistema auto-referencial.

Sistemas que se auto-conocen: Sistemas que generan identidad cognitiva. Ej.: animales con sistemas nerviosos que interaccionan simbólicamente.

Sistemas auto-conscientes: Sistemas capaces de interaccionar con descripciones de ellos mismos (el observador observando al observador). Ej.: Una persona diciendo “actué egoístamente hoy”.

Sistemas jerárquicos

Un sistema que se auto-mantiene es habitualmente un sistema jerárquico. O’Neill (1989) define sistema jerárquico de este modo: “un sistema disipativo es jerárquico cuando opera en múltiples escalas espacio-temporales, esto es, cuando se encuentran en el sistema diferentes tasas de procesamiento”. Otra definición útil que da de los sistemas jerárquicos es: “los sistemas son jerárquicos cuando son analizables en conjuntos sucesivos de subsistemas”.

La existencia de diferentes niveles y escalas en las que opera un sistema jerárquico implica la inevitable existencia de formas no equivalentes de describirlo. Por ejemplo, podemos describir a un ser humano en el nivel microscópico para estudiar el proceso de digestión de nutrientes dentro de su cuerpo. Sin embargo, este tipo de descripción no sería compatible con la descripción que se requeriría para describir su “cara” a otro ser humano (Giampietro 2005).

Los seres vivos, las sociedades humanas y los ecosistemas son generados por procesos que operan en varios niveles jerárquicos sobre una cascada de diferentes escalas. Por lo tanto, son ejemplos perfectos de sistemas jerárquicos disipativos anidados que requieren una pluralidad de descripciones no equivalentes para ser utilizadas en paralelo para analizar sus características relevantes en relación con la sostenibilidad.

Sistemas complejos adaptativos

Los componentes de un sistema complejo pueden ser autómatas. Un autómata es cualquier elemento que puede interaccionar con su entorno, tiene un código interno (o programa) para interpretar esas interacciones y modificar su estado interno acorde con ellas, y produce una respuesta de acuerdo con el cambio de su estado interno. Cuando el autómata tiene sensores y programas sofisticados de respuesta se suelen denominar agente (v.g. un programa complejo de control de procesos, un robot, un ser humano).  La respuesta de los autómatas y agentes puede ser determinista (una respuesta única, función de su estado interno actual) o estocástica  (muchas respuestas posibles para un estado interno, que pueden obedecer, o no, a una distribución estable de probabilidad. A veces se habla de que un agente tiene un comportamiento “en parte determinista, en parte estocástico”. Esto significa que responde estocásticamente, pero que podemos predecir cómo evoluciona en el tiempo la distribución de probabilidad de sus respuestas.

giphy

Comportamiento del “Juego de la Vida” de Conway. Se trata de un sistema de autómatas estáticos en el cual cada autómata muere o sigue viviendo según una regla muy sencilla función del número de autómatas que lo rodeen, de los ocho vecinos posibles. Si esta regla se modificara en función de la historia pasada del autómata, el sistema se convertiría en adaptativo. De https://gliderlabs.com/devlog/2015/a-pattern-emerges/

Un sistema complejo adaptativo es un sistema: (i) compuesto de autómatas (o agentes) con un comportamiento en parte determinista y en parte estocástico; (ii) la respuesta (o comportamiento futuro) determinado de cada agente es una función determinista de su estado interno, el cual depende de las interacciones pasadas; (iii) la función determinista de respuesta (o comportamiento determinista) está controlada por un conjunto de reglas (o leyes) de interacción; (iv) cada agente modifica sus reglas (o leyes) de interacción en función de los resultados obtenidos por su comportamiento pasado.

Nótese que el punto (iv) supone implícitamente capacidades auto-referenciales en el agente, esto es, la capacidad de que una parte del agente sea sensible al estado del propio agente. El agente debe ser capaz, pues, de identificar su estado interno (efecto de su comportamiento e interacciones pasadas), asignarle un valor a este estado, y cambiar sus reglas de interacción en función de ese valor. Por supuesto, esta reflexividad no tiene por qué ser necesariamente consciente; la consciencia humana de uno mismo es una forma especial de reflexividad. Los agentes pueden interaccionar sólo localmente, con sus vecinos próximos, o simultáneamente con todos los agentes constituyentes del colectivo. Esta clase de modelos se han aplicado para representar interacciones entre humanos (modelados como agentes) sometidos a distintas reglas morales, o a distintas estrategias inversoras en un mercado, o a distintas preferencias políticas, etc. También se ha usado para modelar la creación de memes o pautas de opinión en redes de contactos o redes sociales de Internet. Otro campo de aplicación fructífero es la teoría de juegos evolutiva (que trata de identificar estrategias evolutivamente estables) y la toma de decisiones colectivas.

Las ciencias de la complejidad han seguido su curso desde sus inicios en la cibernética y la teoría de sistemas. La figura siguiente resume dicha evolución entre los años 50 y la actualidad.

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La biosfera y la hipótesis Gaia

Bertalanffy (1952 pp. 124-125)  fue uno de los primeros en caracterizar los seres vivos como estructuras que se autoproducen y automantienen canalizando por su interior un flujo continuo de energía y materiales que lo atraviesan:

Cuando comparamos objetos inanimados y animados encontramos un contraste sorprendente. Un cristal, por ejemplo, está construido de componentes invariables; persiste con ellos tal vez durante millones de años. Un organismo vivo, sin embargo, sólo en apariencia es persistente e invariable; en realidad es la manifestación de un flujo perpetuo. Como resultado de su metabolismo, que es característico de todo organismo vivo, sus componentes no son las mismas de un momento al siguiente. Las formas vivas no están en el ser, están sucediendo; ellos son la expresión de una corriente perpetua de materia y energía que atraviesa el organismo y al mismo tiempo lo constituye…

Esta concepción dinámica del organismo puede ser contada entre los principios más importantes de la biología moderna. Conduce a los problemas fundamentales de la vida, y nos permite explorarlos.

Desde el punto de vista de la física, el estado característico en que encontramos el organismo vivo se puede definir afirmando que no es un sistema cerrado con respecto a su entorno, sino un sistema abierto que continuamente entrega materia al mundo exterior e incorpora materia de él, pero que se mantiene a sí mismo en este intercambio continuo en un estado estacionario, o se aproxima a ese estado estacionario en sus variaciones en el tiempo.

En su libro The evolution of the biosphere (1986) M. I. Budyko usó el término “biosfera” para designar el Sistema constituido por todas las especies vivas. Un hecho esencial de este sistema según Budyko es que las tasas de intercambio de materiales que se producen entre las especies son mucho más altas que las tasas de incorporación de estos materiales desde otros sistemas, como la litosfera, la hidrosfera o el espacio exterior. Además, estos intercambios de materiales sólo “se cierran” en la escala de la propia biosfera, no en escalas más locales como los ecosistemas particulares. Siguiendo esta perspectiva, podemos definir la biosfera como el sistema global de reciclado de los materiales que sirven como sustrato para el metabolismo y autopoiesis de los seres vivos. Barlow y Volk (1990) defienden una perspectiva similar a ésta sugerida por Budyko.

Lovelock y Margulis (1974) y Lovelock y Watson (1982) sugirieron que la biosfera controla la temperatura, la composición atmosférica y la disponibilidad de otros materiales que la vida utiliza como sustrato de su metabolismo, contribuyendo así a estabilizar las condiciones ambientales necesarias para su supervivencia. Esta es una hipótesis muy fuerte que ha suscitado un vivo debate desde entonces.

En su formulación fuerte, la hipótesis no parece sostenible. El sistema regulador principal que mantiene la temperatura del planeta aceptable para la vida es geológico: la meteorización de los silicatos del suelo por el ácido carbónico de la lluvia (procedente del CO2 tectónico) y su retroacción negativa: sobre la concentración atmosférica de CO2 tanto cuando ésta es alta como cuando la temperatura es alta (véase Historia del clima terrestre). El artículo de Kirschner (2003) ilustra otras críticas a esta formulación fuerte de la hipótesis Gaia. Tal como lo expone el resumen de dicho artículo: “Las incertidumbres que rodean el cambio climático global proporcionan amplia evidencia, si alguna fuera necesaria, de la necesidad de una visión sistémica de la Tierra. Podría decirse que el intento más visible, y controvertido, de entender la Tierra como un sistema ha sido la teoría Gaia de Lovelock. Gaia ha sido un generador de hipótesis fructíferas y ha generado muchas conjeturas interesantes sobre cómo los procesos biológicos podrían contribuir a la regulación a escala planetaria de la química atmosférica y el clima. En muchos casos importantes, sin embargo, estas conjeturas son refutadas por los datos disponibles. Por ejemplo, la teoría de Gaia predice que la composición de la atmósfera debería estar estrechamente regulada por los procesos biológicos, pero las tasas de absorción de carbono en la biosfera se han acelerado en solo un 2% en respuesta al aumento del 35% en el CO2 atmosférico desde los tiempos preindustriales. La teoría de Gaia predeciría que el CO2 atmosférico debería estar más efectivamente regulado por la captación del ecosistema terrestre (que está mediada biológicamente) que por la captación oceánica (que es principalmente abiótica), pero ambos procesos son igualmente insensibles a los niveles de CO2 en la atmósfera. La teoría de Gaia predice que las retroalimentaciones biológicas deberían hacer al sistema Tierra menos sensible a la perturbación, pero los mejores datos disponibles sugieren que el efecto neto de las retroalimentaciones biológicamente mediadas será amplificar, no reducir, la sensibilidad del sistema terrestre al cambio climático antropogénico. La teoría de Gaia predice que los subproductos biológicos en la atmósfera deberían actuar como reguladores del clima planetario, pero el núcleo de hielo de Vostok indica que el CO2, el CH4 y el sulfuro de dimetilo, todos subproductos biológicos, funcionan calentando la Tierra cuando hace calor; y enfriándola cuando hace frío. La teoría de Gaia predice que las retroalimentaciones biológicas deberían regular el clima de la Tierra a largo plazo, pero los picos en la paleo-temperatura se corresponden con los picos en el paleo-CO2 en registros que se remontan al Pérmico; por lo tanto, si el CO2 está regulado biológicamente como parte de un termostato global, ese termostato ha estado conectado al revés durante al menos los últimos 300 millones de años. La teoría de Gaia predice que los organismos alteran su medio ambiente para su propio beneficio, pero en la mayor parte de la superficie del océano (que comprende más de la mitad del globo), el agotamiento de nutrientes por el plancton casi ha creado un desierto biológico, y se mantiene bajo control solo por la hambruna de nutrientes del propio plancton. Por último, cuando los organismos mejoran su entorno por sí mismos, crean una retroalimentación positiva; por lo tanto, los dos principios centrales de la teoría de Gaia: primero, que los organismos estabilizan su entorno, y segundo, que los organismos alteran su entorno de manera que los beneficia, son mutuamente inconsistentes entre sí. Estos ejemplos sugieren que el desarrollo posterior de la teoría de Gaia requerirá una comparación más ajustada de la teoría y los datos.

En efecto, el aumento de CO2 atmosférico tiende a aumentar el CO2 disuelto en el océano, lo cual tiende a aumentar la propducción primaria (fotosintética) en los océanos y con ello la tasa de producción de esqueletos carbonatados que caen hacia el fondo (tras la muerte de los animales con concha o esqueleto calcáreo). Pero este efecto es compensado con creces por dos retroalimentaciones que actúan en sentido contrario y que son provocadas por la vegetación de los continentes. El primero es el siguiente: cuando sube el CO2 atmosférico, la vegetación continental se vuelve más densa; esto fija el terreno y disminuye la resuspensión de polvo (que es rico en hierro) por el viento; la disminución del hierro que llega a los océanos disminuye la producción neta de éstos; esto tiende a aumentar el CO2 en atmósfera, lo cual aumenta la temperatura; tanto el aumento de CO2 como de temperatura tienden a aumentar la densidad de la vegetación.  El segundo es el siguiente: cuando sube el CO2, la vegetación se vuelve más densa; esto disminuye el albedo de los continentes; esto aumenta la temperatura de los continentes; el aumento térmico aumenta la densidad de vegetación que cubre las regiones frías, lo cual disminuye aún más el albedo. Como discute Bender (2003) ambas retroalimentaciones positivas tienen un efecto mayor que el del CO2 sobre la tasa biológica de sedimentación de carbonatos marinos, de modo que el efecto neto es que, cuando la concentración de CO2 aumenta en la atmósfera, la vegetación planetaria tiende a aumentar aún más esa concentración de CO2, un efecto desestabilizador y no estabilizador sobre el clima, al contrario de lo esperable según la hipótesis Gaia.

Barlow y Volk utilizan el término Gaia y no el de biosfera, no en el sentido fuerte que le da Lovelock, sino como forma de subrayar que esta biosfera es una entidad global que es probablemente más autónoma, más autorregulada y más persistente que sus ecosistemas constituyentes o los agregados de ecosistemas. Podemos llamar a esto el planteamiento débil de la hipótesis Gaia.

Estos autores sugieren que la naturaleza casi cerrada del sistema tierra para los flujos de materiales impuso una presión de selección a todas las especies desde el principio. Esta presión tendió a seleccionar las combinaciones de especies que tenían mayores capacidades de reciclar (conjuntamente) materiales esenciales.

Para ello se apoyan en Margulis y Sagan, quienes describen la secuencia de eventos en la evolución de los procariotas como habiendo sido provocada por una escasez tras otra. Las primeras formas de vida pueden haberse alimentado de productos químicos libremente disponibles y de ATP generado abióticamente. La evolución de la fermentación simple liberó a la vida de los límites impuestos por la cantidad de ATP generado abióticamente, porque los azúcares generados abióticamente podían ahora consumirse para generar ATP. A la escasez de azúcar le siguió la evolución de nuevas formas de fermentación por las cuales las bacterias podrían derivar energía de los desechos metabólicos (ácidos y alcoholes) de otros fermentadores. Otras bacterias desarrollaron estrategias metabólicas por las cuales el ATP era construido desde sulfatos. Luego se produjo la evolución de diferentes estrategias fotosintéticas que usaban la energía del sol para construir carbohidratos a partir del último producto de desecho, el dióxido de carbono, y alguna fuente de hidrógeno. La disponibilidad de gas hidrógeno y de sulfuro de hidrógeno de origen volcánico (y de los residuos metabólicos de bacterias del azufre) puso un límite a la cantidad de actividad fotosintética que podía inicialmente ser soportada. Pero cuando una bacteria mutante fue capaz de extraer el hidrógeno nada menos que rompiendo la estable molécula de agua, tuvo lugar un salto cuantitativo para la biomasa terrestre. Como lo expresaron Margulis y Sagan, la inexorable pérdida de hidrógeno que sufre un planeta interior de baja gravedad “condujo a una de las mayores innovaciones evolutivas de todos los tiempos: el uso del agua en la fotosíntesis. Pero también condujo a una tremenda crisis de contaminación, la acumulación de gas oxígeno, que era originalmente tóxico para la gran mayoría de los organismos”.

Entonces, aprovechando la nueva oportunidad – oxígeno libremente disponible – los organismos procariotas evolucionaron incorporando otra serie de estrategias metabólicas: respiración con oxígeno del hidrógeno fermentable para formar agua, de metano para formar dióxido de carbono, del sulfuro para formar sulfito, y del amoniaco para formar nitrato. Otro efecto que tuvo la rotura de la molécula de agua por los organismos fotosintetizadores y la presencia de oxígeno en la atmósfera fue la oxidación de la mayoría del hierro disuelto y ligado a las rocas de los océanos, lo que convirtió a este metal en un factor limitante del crecimiento de los organismos marinos.

Barlow y Volk citan también la evolución de las técnicas de captura de nitrógeno como otro ejemplo del papel que tuvo el cierre planetario a los materiales en la evolución de la vida. Los procesos abióticos originales fueron la oxidación del nitrógeno atmosférico por los rayos, que produjeron NO, NO2 y NO3, y la fotolisis del amoniaco que producía nitrógeno atmosférico. A estos procesos originales, la vida añadió sucesivamente el consumo de amoníaco, la amonificación o producción de NH3, la  asimilación de nitratos, la nitrificación (o producción de NO2 y NO3 a partir de NH3), y la fijación de nitrógeno (o producción de NH3 a partir de N2 atmosférico). La escasez de nitrógeno fácilmente disponible y la demanda biológica de fuentes adicionales parecen haber sido las fuerzas motrices en tales innovaciones evolutivas.

 Diversidad biológica y resiliencia

En ecología, la resiliencia se define como la capacidad de un ecosistema de mantener las mismas relaciones entre sus poblaciones después de sufrir perturbaciones externas; esto es, la magnitud de la perturbación que un ecosistema puede soportar antes de cambiar su estructura (Holling, 1973). Sin embargo, el concepto ha tomado un significado algo más amplio en estudios de sistemas socio-ecológicos. Por ejemplo, como subraya Castillo-Villanueva y Velázquez-Torres (2014), algunos autores plantean la resiliencia como la capacidad de un sistema de mantener sus funciones y estructuras básicas en momentos de choques y perturbaciones (Birkmann, 2006: 15-16). Otros señalan que “la resiliencia implica que el sistema, ya sea social, ecológico o socio-ecológico, puede movilizar la suficiente auto-organización para mantener las estructuras y los procesos esenciales mediante adaptación o estrategias de supervivencia. Otros definen la resiliencia como la capacidad de un sistema, comunidad o sociedad para anticiparse o adaptarse a los efectos de un evento peligroso, absorberlos o recuperarse de ellos, en forma oportuna y eficiente, garantizando la preservación, la restauración o la mejora de sus estructuras y funciones básicas y esenciales”. Esto es, se asume implícitamente que el sistema puede sufrir restructuraciones en sus componentes (e.g. especies) y en algunos de sus atractores emergentes, pero manteniendo las funciones principales (atractores emergentes principales).

Si definimos pues, qué retroalimentaciones y ciclos del hiperciclo de un sistema son los esenciales para garantizar sus funciones emergentes principales, todo sistema, ante una variable externa perturbadora, tiene un rango de resiliencia, un valor (con su incertidumbre asociada) para el cual la estructura esencial del sistema sufre un cambio irreversible, y un rango de vulnerabilidad, o rango de valores de la variable perturbadora para el cual el sistema no puede mantener su estructura anterior.

En ecología, hay bastante consenso en que la biosfera como un todo ha demostrado una enorme resiliencia ante cambios climáticos muy intensos (como se discute en Historia del clima terrestre); y que esta resiliencia está asociada a la gran diversidad de los ecosistemas terrestres. La diversidad biológica a su vez está relacionada con la abundancia de genes diferentes, de especies, y de hábitats.

selva macrotermica

Selva macrotérmica, con clima Af (sin época de sequía) en Barro Colorado (Panamá), que muestra la gran diversidad ecológica en este tipo de vegetación que tiene muchas especies con distintas épocas de floración. Los pájaros e insectos se encargan de la polinización, por lo que la diversidad existente es origen de su alimentación continua. Se puede ver la característica fundamental de la selva ecuatorial: miles de especies vegetales por unidad de superficie, pero pocos ejemplares de cada una, también por la misma unidad de superficie.

Stuart Kauffman ha estudiado cómo ha podido surgir y evolucionar esa gran biodiversidad utilizando modelos de sistemas complejos de agentes adaptativos. Consideremos el conjunto de todos los genes humanos, unos 80.000, cada uno de los cuales puede estar activo o inactivo, según sean activados o desactivados por la combinación de señales (traídas por proteínas) procedentes de otros genes con los que cada gen está conectado a distancia. El número de estados posible para una célula es de 280000, unos 1024000 estados. Si se tardara un segundo en activar o desactivar un gen, una célula tardaría 1024000 segundos en explorar todos sus posibles estados, esto es, unos 426 billones (1012) de años, necesitaría un tiempo muy superior al que lleva existiendo el universo (13.800 millones). Las células, sin embargo, no parecen explorar la totalidad de sus posibles estados de activación genética, sino más bien explorar ciclos concretos cerrados de activaciones que, tras varias horas, o días de tiempo, vuelven a un estado inicial.

Supongamos que una célula tiene solo tres genes, A, B y C, cada uno de los cuales puede estar activo (1) o inactivo (0). El conjunto de los 8 estados posibles sería: {(000),(001),(010),(011),(100),(101),(110),(111)}.  En un sistema dinámico determinista, dado un estado del sistema en el tiempo t, el sistema cambia a otro estado sucesor que es único, y función del estado precedente; si el sistema no es determinista, cambia a uno de los N estados sucesores posibles de acuerdo con cierta distribución de probabilidad.

Supongamos que nuestro sistema de genes celulares es determinista. La función de cambio de estado podría ser la definida por la tabla siguiente:

T                        T+1
(ABC)                  (ABC)
(000)     →           (110)
(001)    →           (010)
(010)     →           (010)
(011)     →           (100)
(100)     →           (011)
(101)      →          (110)
(110)     →           (111)
(111)     →           (110)

Con tales reglas de transición entre estados, el sistema genera tres bucles finales, ciclos de estados, o “atractores” de tipo ciclo-límite, tal como se muestra en el esquema siguiente:

(101)

(000) →(110) →(111) →(110)

(001) →(010) →(010)

(100) → (011) →(100)

El primer ciclo límite se produce entre los estados (110) y (111). El segundo ciclo se produce simplemente entre el estado (010) y él mismo, o sea, más que un ciclo límite se puede llamar un atractor estable. El tercer ciclo límite se produce entre (100) y (011). Estos ciclos finales pueden llamarse “atractores”, pues atraen hacia ellos el flujo de otros estados “transitorios”, como los estados ((101), (000), o (001). El conjunto de los estados que fluyen hacia un atractor más los estados que componen el propio atractor se llama “cuenca de atracción” del atractor. Las cuencas de atracción dividen el espacio de estados en conjuntos disjuntos.

Cuando el sistema tiene mucho más que tres genes y reglas de transición diferentes a esta, aparecen ciclos límites más largos, que relacionan cíclicamente a muchos genes a lo largo del tiempo. Kauffman y otros investigadores encontraron sistemáticamente tres formas de funcionamiento en estos sistemas de “genes” conectados: un régimen ordenado, un régimen caótico y un régimen fronterizo, o “frontera del caos”. En el régimen ordenado, la mayoría de los genes permanecen activados o desactivados la mayor parte del tiempo (generalmente dentro de un ciclo límite largo) y cambian su estado sólo de vez en cuando, y hay unos pocos grupos de genes que cambian de estado continuamente. En el régimen caótico, la situación se invierte: la mayoría de genes cambian de estado continuamente, mientras grupos aislados de genes permanecen estables o lentamente cambiantes. La frontera del caos es una situación intermedia entre los dos regímenes citados, y de transición entre los mismos.

En el régimen ordenado, las longitudes de los atractores crece de forma polinómica con el número de genes. En la frontera del caos, el número de estados de un ciclo es proporcional a la raíz cuadrada del número de genes. En el régimen caótico, la longitud de los ciclos crece exponencialmente con el número de genes.

Si, por ejemplo, la regla de transición cambia al azar en cada interacción, el resultado es un régimen caótico en el que la longitud típica de un ciclo de estados es de 212000 transiciones.

Dado que el ser humano tiene unos 80.000 genes, y la raíz de ese número es 283, si el genoma humano funcionara en un régimen ordenado pero cercano al caótico (o sea, en la vecindad o frontera del caos), debería tener ciclos de esa longitud. El número de clases de células humanas es d 256, por lo que Kauffman piensa que: (i) el sistema genético humano (con su citoplasma asociado) funciona en el régimen ordenado cercano al caos, (ii) los ciclos límite de activaciones del genoma humano corresponden a la construcción de todas las clases de células posibles para ese genoma; (iii) Además, el periodo de duración de un ciclo límite completo correspondería a los tiempos característicos de los ciclos biológicos: como lleva entre uno y diez minutos el activar o desactivar un gen eucariótico, el periodo de sus ciclos genéticos sería de entre 4.75 y 48 horas, un tiempo claramente en el margen de lo biológico.

Además, en el régimen ordenado pero fronterizo con el caos, el funcionamiento anómalo repentino de un gen se propaga perturbando solamente a un número de genes que es igual como máximo a dos veces la raíz cuadrada del número total de genes. En el régimen caótico, la avalancha afecta a casi la totalidad de los genes (el “efecto mariposa”, o sensibilidad exponencial a pequeñas diferencias iniciales, es la norma en los atractores caóticos). En la mosca Drossofila, que tiene unos 16.000 genes, la peor avalancha debería afectar a unos 254 genes; según Kauffman, la más grande observada hasta ahora afecta a unos 155 genes, luego el modelo resulta hasta el momento verosímil.

El mecanismo por el cual la evolución habría seleccionado a los organismos para que permanezcan en este régimen sería precisamente el que la diversidad genética hace más adaptable a una especie (al igual que hace más adaptable a un ecosistema). El régimen fronterizo con el caos es el que más eficazmente puede explorar las posibilidades genéticas posibles cercanas a las que están funcionando en un metabolismo celular dado; pero, lo hace sin que el metabolismo celular se vuelva super-crítico (caótico) y la célula empiece a tener un comportamiento molecularmente impredecible que sería incompatible con sus hiper-ciclos de auto-poiesis. Si alguna célula, alguna vez, ha traspasado esa frontera, con toda probabilidad se ha extinguido. Así que, según Kauffman, las especies y los ecosistemas tenderían a ser tan diversos como lo permite la dinámica de las relaciones entre agentes adaptativos en la frontera del caos.

complejo

La frontera del caos es un régimen de funcionamiento donde los comportamientos, y sus atractores, no son ni excesivamente predecibles ni absolutamente impredecibles, sino complejos.

Uno de los parámetros que la selección natural ha podido ir ajustando es el número K de entradas (señales de otros K genes) a las que cada gen es sensible. Kauffman, Derrida y Pomeau demostraron que si K=2 o inferior, las redes funcionan en el régimen ordenado, independientemente del contenido de las reglas de transición. Éstas pueden ser aleatorias, y aún así el funcionamiento es ordenado. Como dice Kauffman, “si tomamos 10.000 genes al azar y los combinamos también al azar con la única limitación de que tengan sólo K=2 entradas, aunque la función de transición asignada a cada gen sea aleatoria (de las 16 posibles), el sistema se las arregla para orbitar alrededor de sólo unos 100 estados de los 210000 posibles!”. Esta forma de autoorganizarse de los sistemas complejos de agentes, combinando cambios azarosos con atractores, sugiere que una parte importante del orden que observamos en los seres vivos procede de procesos autoorganizativos; y sobre ellos, actúa la selección natural perfilando los últimos detalles, por así decirlo.

Para valores de K mayores que 2, las redes funcionan en el régimen caótico, salvo si las funciones o reglas de transición poseen alguno de dos tipos de sesgo. El primer sesgo es que los genes tiendan a responder preferentemente con una clase de respuesta (i.e. activarse; o desactivarse) independientemente de la combinación de señales que reciba. Si la preferencia por una respuesta es del 80% de media, por ejemplo, los genes pueden tener 4 entradas y la red permanece en el régimen estable; si la preferencia es del 90%, pueden llegar a tener hasta 11 entradas, etc.

La segunda clase de sesgo (“reglas canalizadas”) es la de que la mayoría de los genes tienen alta sensibilidad (responden siempre) hacia las señales que reciben de algunos de los N genes, y baja sensibilidad (responden con poca frecuencia) hacia las señales que reciben de los demás genes. Kauffman encontró que los seres vivos utilizan esta segunda clase de sesgo sistemáticamente, para poder tener 4, 5 y 6 entradas por gen en algunos casos, y no utilizan la primera. Esto es, cada gen tiene “predilección” por lo que le señalan algunos genes concretos con los que está conectado, y reacciona más débilmente a los demás. Es plausible que la selección natural haya partido de redes autoorganizadas de genes con 2 conexiones por gen de media, y sobre ellas haya explorado el “entorno posible” de ese régimen añadiendo a la vez conexiones genéticas nuevas y reglas canalizadas (“preferencias” limitadas entre genes), manteniéndose así en el régimen fronterizo con el caos.

Este modelo ha sido utilizado por Kauffman también para simular de forma genérica el proceso de la co-evolución de dos especies. Considera una especie representada por un organismo típico con N genes, cada uno de ellos conectados a otros K genes. Todos los genes presentan dos versiones o “alelos” (0 y 1), y cada alelo de un gen hace una contribución distinta a la eficacia global del organismo; esa contribución depende de su propio alelo (0 o 1) y de los alelos (valores) de los K genes con los que está conectado. Habrá 2K+1 combinaciones de valores posibles, y cada una de ellas hace una contribución a la eficacia del organismo que Kauffman elige aleatoriamente (entro 0 o “mínima”, y 1 o “máxima”).

La eficacia del organismo en un instante dado es definida, por ejemplo, como la media de las aportaciones hechas por cada uno de sus genes. Cuando K=0 en un sistema de este tipo, los N genes son independientes, hay un alelo óptimo para cada gen, y por tanto una eficacia del organismo óptima. Cualquier otra combinación de alelos (o “genotipo”) tiene una eficacia inferior a la óptima, pero la selección natural puede ir aumentando su eficacia haciendo mutar sus genes uno por uno y seleccionando aquellas combinaciones que mejoran la eficacia. Cuando K=N-1, valor máximo posible, cada gen contribuye en la aportación a la eficacia de todos los demás; como esta aportación es aleatoria, el número de máximos locales para la eficacia es un número gigantesco: M = 2N/(N+1), y es prácticamente imposible encontrar el óptimo general por selección natural, el sistema siempre se quedará atrapado en algún pico local, y si tuviera algún mecanismo para saltar de vez en cuando de allí, aún así tardaría más tiempo que la edad del universo para encontrar el óptimo global entre esos M óptimos locales.

Kauffman estudia entonces la co-evolución de dos especies diferentes, una rana y una mosca por ejemplo. Cada uno de los N genes de la rana recibe entradas de K genes de la rana y de C genes de la mosca, y viceversa: una rana puede tener una lengua pegajosa, cuya eficacia se ve afectada por la presencia o ausencia de sustancias resbaladizas en el exoesqueleto de la mosca, por ejemplo. La selección natural que modifica el genoma de la rana hacia valores más altos modifica el relieve adaptativo de la mosca, cuya trayectoria ascendente por su propio relieve modifica a su vez el relieve adaptativo de la rana. Kauffman estudió sistemas co-evolutivos de 4, 8 y 16 especies y encontró que el ecosistema de 4 especies llega, tras algunas subidas y bajadas de las eficacias de todos los participantes, a un estado en el que las cuatro eficacias dejan de cambiar, un estado evolutivamente estable. Cada especie ha encontrado un óptimo local compatible con los óptimos locales propios encontrados por las otras especies. En ese estado, lo mejor que puede hacer cada especie es no cambiar mientras no lo hagan las demás. En cambio, en los ecosistemas de 8 o de 16 especies las eficacias suben y bajan siempre caóticamente a medida que las especies co-evolucionan. Sus propios óptimos adaptativos se desplazan más rápidamente de lo que ellas tardan en alcanzarlos, debido a las derivas genómicas de las demás especies. En las simulaciones de Kauffman, la K de cada especie puede ser modificada por selección natural si ello mejora la eficacia y, lo que se observa es que esa K tiende a aumentar en todas las especies pero que, cuando se hace demasiado alta, aumenta la frecuencia de grandes extinciones, por lo que los ecosistemas que sobreviven tienden a adoptar valores intermedios de K. Así pues en los ecosistemas, como en los organismos individuales, la evolución tiende a llevar al sistema a un régimen cercano a la frontera del caos, pero sin traspasar esa frontera (Kauffman, 1995; 2003).

red trofica

Representación de las relaciones tróficas (o alimentarias, o de depredación) entre las especies de una comunidad biológica

El tamaño de los ecosistemas de especies en interacción también parece estar controlado espontáneamente por pautas autoorganizativas emergentes. Kauffman cita los trabajos de Stuart Pimm y Mack Post sobre comunidades arbitrarias de organismos autótrofos y heterótrofos. Las interacciones de tipo depredador-presa entre estos organismos se suelen representar mediante ecuaciones de Lotka-Volterra. Esencialmente, un organismo o bien es comido por otro(s), o bien come a otro(s) o ambas cosas a la vez, y las ecuaciones de Lotka-Volterra predicen el tamaño de la población de cada organismo en función del tiempo, cuando interacciona de ese modo con las otras poblaciones. Si solo hubiera una población de presas A y una población de depredadores B, las ecuaciones para las tasas de variación temporal de las poblaciones A y B serían:

dA/dt  = p1 A – p2 AA – p3 AB
dB/dt  = -p4 B + p5 AB

donde p1, p4 son parámetros que representan la tasa de crecimiento de ambas poblaciones en ausencia de depredación, p3, p5 son las tasas de crecimiento de ambas poblaciones debidas a los encuentros con la otra especie, y p2 es una tasa de frenado del crecimiento de la especie presa cuando su número se hace excesivo (impuesto por la capacidad de sustentación finita de los vegetales que come, o por la degradación del entorno que provoca la superpoblación, o por ambos factores).

Pimm y Post representaron en un modelo N especies cuyos parámetros p de interacción con otras eran tomados al azar. Entre los resultados posibles, estaba que todas las poblaciones se vinieran a cero (extinción de todas las especies), que sólo algunas poblaciones alcanzaran tamaños estables, que algunas de ellas oscilaran periódicamente y otras permanecieran estables, que todas subieran y bajaran caóticamente, etc. En contra de lo que esperaban, todas las poblaciones llegaron a un estado estacionario estable. Pimm y Post continuaron agregando especies al azar y observaron que, cuanto más especies había más difícil era añadir una nueva y que no se extinguiera (o extinguiera a otra al entrar ella en la relación). Sin embargo, la causa no era una falta de alimento o energía.

Según Bruce Sawhill y Tim Keitt, la situación que estamos considerando es equivalente a un problema lógico que se denomina Ksat. Tomemos una expresión lógica booleana. Toda expresión booleana puede ser traducida a su forma normal disyuntiva, esto es, cláusulas unidas por disyunciones (“y”), por ejemplo: (A1 o A2) y (A3 o no A4) y (no A2 o no A3). Las expresiones entre paréntesis se llaman “cláusulas”, en nuestro ejemplo tenemos tres cláusulas para cuatro variables (las “A”). La expresión lógica será cierta sólo si lo son todas las cláusulas. La primera cláusula será cierta sólo si A1 o A2 o ambas son ciertas; la segunda cláusula será cierta sólo si A3 es cierta o A4 es falso; la tercera será cierta sólo si A2 es falso o A3 es faso, o ambos lo son. Por todo ello, la expresión completa será verdadera, por ejemplo, cuando A1 = verdadero (o falso), A2 = verdadero, A3 = falso, A4 = falso. En cambio, hay expresiones para las cuales no hay ninguna combinación de valores para las variables que la hagan cierta. Por ejemplo, la expresión: (A2) y (no A2), que nunca es cierta, pues una cláusula contradice a la otra. En general, una expresión en su forma normal disyuntiva que contenga K variables en cada cláusula, un total de C cláusulas, y un total de V variables, puede ser satisfecha por muchas combinaciones distintas de valores de las variables; por sólo unas pocas combinaciones; o por ninguna combinación de valores. Lo curioso es que estos dos investigadores encontraron que para un número fijo V de variables y un número fijo K de variables en cada cláusula, si vamos aumentando el número de cláusulas C en una expresión arbitraria, al principio, hay muchas combinaciones que la satisfacen, y cerca del valor C/V = ln 2 · 2K el número de combinaciones cae exponencialmente a cero. Para ese valor crítico de C/V, la expresión (arbitraria) pasa de satisfacerse con casi total seguridad a no satisfacerse de ninguna manera.

Según estos autores, la formación de una comunidad trófica de criaturas elegidas al azar, con necesidades alimentarias y de interacción también aleatorias, es equivalente a un problema Ksat, puesto que encontraron la misma “transición crítica” en sistemas aleatorios de Lotka-Volterra que en el problema Ksat. La conclusión sería que, a medida que las comunidades tróficas aumentan en número de especies llega un momento en el que se cierran a cualquier intento de entrada de nuevas especies. Pero a largo plazo, si todas las especies de la red van aumentando en media el número de especies con las que interactúan (aumenta el número de especies “generalistas”), la red puede hacerse accesible de nuevo a especies adicionales.

Referencias

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Historia del clima terrestre

 

Se cree que el sistema solar se formó hace unos 4600 millones de años, por colapso gravitacional de una nebulosa de hidrógeno, helio y polvo residual de la explosión de antiguas estrellas. La presencia de átomos radioactivos en la Tierra sugiere que el colapso gravitacional debió haber sido provocado por la explosión de una supernova cercana, probablemente a una distancia de 0.02-1.6 parsecs (1 parsec equivale a unos 3.3 años luz) y con una masa de 15-25 masas solares (Portegies-Zwart 2009). Tales estrellas masivas viven de 4 a 10 millones de años y luego estallan como supernovas, esparciendo gran parte de su masa por sus alrededores. La nebulosa originaria debió de tener unas 500-3000 masas solares y un radio de 1-3 parsecs, y una o varias partes de ella debieron sufrir una compresión súbita provocada por la onda de choque de los materiales procedentes de la supernova. Esas regiones de sobredensidad alcanzaron la densidad crítica por encima de la cual la gravitación vence a la velocidad de expansión del gas comprimido, y éste entonces continuó cayendo hacia el centro. En este colapso gravitacional el gas debía de tener cierta velocidad lateral inicial que se fué acelerando por conservación del momento angular, en una rotación cada vez más rápida. La nebulosa fue adoptando la forma de un disco de gas de unos 200 UA (una Unidad Astronómica o UA  es aproximadamente la distancia media entre la Tierra y el Sol) con un centro esférico rojo y caliente. Tras unos 50 millones de años de compresión, el centro esférico alcanzó unos 10 millones de grados, y comenzó la fusión termonuclear del hidrógeno para producir helio. Con el Sol empezando a radiar, el gas de la nebulosa fué empujado hacia el exterior del sistema solar, mientras que el polvo en rotación tendía a agregarse gravitacionalmente en “grumos” de 1-10 km de diámetro, que a su vez se atraían mutuamente formando planetesimales en rotación alrededor del Sol, que crecían unos 15 cm cada año por choques con materiales externos. La teoría de los planetesimales fue propuesta por el geofísico ruso Otto Schmidt en 1944.

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Formación del sistema solar. GIF creado por Lynette Cook a partir de información extraída de los metadatos de fotos del IPTC

La región cercana al Sol era demasiado cálida para que los planetesimales pudieran retener materiales líquidos como el agua o el metano, pero los planetesimales que orbitaban más lejos estaban a temperaturas más bajas, y sobre su superficie sólida pudieron retener océanos de metano, de agua e incluso de hidrógeno líquido (actualmente Júpiter, Saturno, Urano y Neptuno). Esta teoría de la nebulosa planetaria tiene sin embargo puntos oscuros. Los modelos predicen que Júpiter, Saturno, Urano y Neptuno no deberían tener tanta masa, salvo que en su formación hubiesen estado mucho más cerca del Sol de lo que están ahora.

Integrando hacia atrás la velocidad actual del Sol alrededor de la galaxia, se deduce que el sol ha debido dar unas 7 vueltas alredor del centro de la Vía Láctea desde que se formó, y actualmente se encuentra en posición casi opuesta a donde se formó, detrás del núcleo galáctico. Entre el 1 y el 8% de las estrellas que están actualmente a menos de 100 pc de distancia del Sol deberían ser hermanas de nacimiento de la nebulosa que originó al sistema solar y a otras estrellas. El resto ha debido alejarse mientras giraban alrededor de la galaxia.  Portegies Zwart (2009) opina que el satélite Gaia debería ser capaz de identificar a las hermanas del Sol a partir del análisis de sus características orbitales y de su espectro luminoso.

Poco después de la formación de la Tierra, se formó la Luna, posiblemente como resultado de una fuerte colisión oblicua con un cuerpo del tamaño de Marte, de un 10 % de la masa terrestre. Parte de este objeto se incrustó en la Tierra y parte fue eyectada hacia el espacio. Una parte de ese material eyectado volvió a reunirse gravitatoriamente  y originó el satélite que orbita la Tierra.

colision lunar

La mayoría de los cráteres de la Luna parecen tener una antiguedad de unos  4500 millones de años. Posteriormente, el número de colisiones parece haber disminuido drásticamente. Estas observaciones han reforzado la hipótesis de Schmidt de la acreción colisional o formación de los planetas a partir de planetesimales. Debido a la mayor radioactividad y a las frecuentes colisiones, la Tierra debió estar fundida al principio (hace 4500 millones de años). La disminución del número de objetos “sueltos” por el sistema solar hizo disminuir el número de colisiones, lo cual permitió el enfriamiento de la Tierra y la solidificación de su corteza, aunque ésta debió sufrir una enorme actividad volcánica.

Según el geofísico Claude J. Allègre hace 4.440-4.410 millones de años el impacto de los planetesimales y los meteoritos había provocado la fusión del hierro terrestre y su descenso al interior hasta formar un proto-núcleo en el centro. Al mismo tiempo los elementos gaseosos, más ligeros, fueron moviéndose hacia arriba y terminaron formando una atmósfera primigenia. El análisis cronológico de algunos isótopos de helio, argón y xenón pertenecientes a minerales del manto terrestre emitidos en las dorsales marinas sugiere que entre el 80 y el 85 por ciento de los gases que componen la atmósfera actual se expulsaron durante el primer millón de años que siguieron a la formación del núcleo terrestre. La atmósfera primigenia (aún sin oxígeno) se originó, pues, alrededor del 4400 millones BP (BP: Before Present, antes del presente), y estaba constituida aparentemente por dióxido de carbono y nitrógeno, y en menor cantidad por metano, amoníaco, dióxido de azufre y ácido clorhídrico.

Esa desgasificación primitiva del interior terrestre liberó también enormes cantidades de vapor de agua, que se condensó en la superficie terrestre constituyendo los océanos, aunque una parte del agua ha debido proceder del hielo de los cometas y meteoritos colisionantes. La presencia de cristales de yeso y bacterias fijadoras de nitrógeno encontradas en las rocas más arcaicas sugieren que las temperaturas de la superficie terrestre y de sus océanos debían de estar entonces entre los 30 y los 60º C.

La estratificación de los magmas de distinta densidad a distintas profundidades permitió que aparecieran magmas, enriquecidos paulatinamente en ciertos elementos (sílice, aluminio, sodio, potasio, etc.), cuya cristalización originó las primeras rocas graníticas.

Los primeros fragmentos estables de corteza terrestre debieron situarse sobre zonas de ascenso de magma. Allí, la acumulación de rocas graníticas fue haciendo crecer una  corteza terrestre primigenia. Los magmas graníticos contenían en su composición una serie de elementos químicos en pequeñas concentraciones, entre ellos el circonio. Las rocas ricas en circonio son especialmente resistentes a la erosión, y permanecen estables durante miles de millones de años. El descubrimiento de rocas con circonio (“circones”) de 4.100 -4.300 millones de años en Australia permite pensar que la corteza primigenia debió formarse en esas fechas.

La era precámbrica (desde la formación de la Tierra hasta 542 Ma BP) suele dividirse en tres periodos: hádico, arcaico y proterozoico. Debido a las altas temperaturas y frecuentes colisiones (sobre todo en su inicio), la era entre 4.6 y 4 Ga ha recibido el nombre de Hádico (en referencia al infierno de la mitología griega, Hades).

Al hádico siguió el eón Arcaico (4000-2500 millones de años BP). En esa época la corteza terrestre se debió enfriar lo suficiente para que se comenzaran a formar las rocas y las placas continentales, pero la tectónica de la Tierra era probablemente distinta a la actual. Hay rocas muy metamorfoseadas y otras que sugieren la posible formación de proto-continentes que se fusionaron poco después. Algunos geólogos sostienen que el calor que acumulaba el planeta causó que la actividad tectónica fuera más intensa que en la actualidad, lo que dio como resultado un reciclado más activo de los materiales de la corteza, lo que habría evitado la formación de cratones (bloques rígidos) continentes hasta que el manto terrestre se enfrió y se ralentizó su convección. Otros argumentan que el manto litosférico subcontinental era demasiado ligero para sufrir una subducción y la escasez de rocas del eón Arcaico es una consecuencia de la erosión y de los acontecimientos tectónicos derivados.

hadico

Posible paisaje del periodo hádico

El registro geológico del Proterozoico (2500-542 millones BP) presenta ya numerosos estratos depositados en extensos mares de poca profundidad aparentemente situados sobre plataformas continentales. Muchas de las rocas están menos metamorfoseadas que las de la era Arcaica. Parece haber tenido lugar un rápido crecimiento continental, “ciclos supercontinentales” de unos 500 millones de años en que todas las masas de corteza se unían para luego separarse, y una actividad orogénica similar a la actual.​ Hace unos 750 millones de años comenzó a desgajarse el supercontinente más antiguo que se conoce, Rodinia. Después se recombinaron los continentes para formar Pannotia, hace entre 600 – 540 millones de años.

La tectónica de placas

En 1915, el meteorólogo alemán Alfred Wegener publicó El origen de los océanos y continentes, un libro en el que afirmaba que el saliente de Brasil y la depresión de la parte sudoeste de África encajan perfectamente, como piezas de un puzzle. Además, decía, los únicos lugares del mundo donde se habían encontrado fósiles (de 270 millones de años) del mesosaurio eran el este de Sudamérica y el oeste de África. Ello sugería que los dos continentes habían estado unidos en el pasado y después de habían separado.  Los continentes actuales formaban según Wegener un único supercontinente, al que denominó Pangea.

Deriva Wegener

Figura. La deriva de los continentes según Wegener.

Wegener no sabía qué fuerzas podían haber movido esas enormes masas de roca, pero la existencia de fuerzas enormes en el interior terrestre no había pasado desapercibida. El propio Darwin, en su diario a bordo del Beagle sospecha la existencia de fuerzas extrañas bajo el suelo en un famoso comentario en la víspera del gran terremoto de 1835 que arrasó la isla de Chiloé (Chile):

Echamos anclas en la bahía de San Carlos, en la isla de Chiloé. Durante la noche del 19 se pone en erupción el volcán de Osorno (…) a las tres de la mañana observamos el más soberbio espectáculo (…) objetos negros proyectados al aire sin cesar y que caen después. La luz es tan intensa que ilumina el mar (…) Mucho me sorprendió saber más tarde que en Chile, el Aconcagua, situado 480 millas (772 km) más al norte, había entrado en erupción la misma noche, y más aún me admiró saber que la gran erupción del Conseguina (2.700 millas, 4.344 km al norte del Aconcagua) acompañada de temblor de tierra que se hizo sentir en 1.000 millas, había tenido lugar seis horas después (…) Difícil es aventurarse ni siquiera a conjeturar si esa coincidencia es accidental o si hay que ver en ella la prueba de una comunicación subterránea (…) Los tres volcanes forman parte de la misma cadena de montañas y las extensas llanuras que limitan la costa oriental y las conchas recientes, levantadas en una longitud de más de 2.000 millas (3.220 km) en la costa occidental, demuestran a igualdad con que han obrado las fuerzas elevadoras.

En 1929, el geólogo inglés Arthur Holmes sugirió que el flujo convectivo de la roca calentada del manto situado bajo la corteza podría proporcionar la fuerza motriz necesaria: el material rocoso que se encuentra en las profundidades del manto se calentaría, se volvería menos denso y subiría a la superficie, donde arrastraría a la corteza oceánica y a los continentes, hasta enfriarse y hundirse de nuevo.

El descubrimiento de la gran dorsal submarina del centro del Atlántico, 15.000 kilómetros entre Groenlandia y el sur de África, dió nuevo apoyo a esa teoría. Los alrededores del sistema dorsal estaban prácticamente libres de sedimentos, en contraste con la gruesa capa de sedimentos (de hasta varios kilómetros) que cubre las planicies de los márgenes continentales. Las muestras recogidas del fondo de la fisura central de esa doble cordillera revelaron que el fondo del océano estaba compuesto por roca volcánica oscura y sumamente joven.

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Edad del fondo oceánico. En rojo el más joven, junto a las dorsales, por ejemplo en la centroatlántica. En azul el más antiguo, por ejemplo, junto a las costas norteafricana y norteamericana. NOAA.

Posteriormente, se descubrió que la polaridad magnética de algunos minerales que habían cristalizado dentro d ese suelo joven, se alineaban con la orientación de los polos terrestres, y lo hacían idénticamente a un lado y otro de la dorsal. Todo parecía indicar que el magma brotaba por el valle central (el rift) de la dorsal, formaba la doble cordillera a un lado y otro, y arrastraba el fondo marino, que se desplazaba a ambos lados mientras el nuevo magma se solidificaba.

En las regiones oceánicas donde el fondo es más antiguo (en azul en la figura) se detectan, además, grandes fosas submarinas y en muchos casos (Perú-Chile o Pacífico frente a Norteamérica), grandes cordilleras paralelas a la costa, como si la corteza del fondo oceánico presionara contra el continente y se curvara (hasta los 60º frente a Chile), deslizandose bajo el mismo. La tectónica de placas actual llama a esas regiones zonas de subducción. La alta sismicidad de esas regiones se explicaría por la presión del fondo oceánico contra el continente (que pliega los estratos creando cordilleras costeras) a la que vez que desliza bajo y él y funde las rocas en toda la superficie de contacto. Esa roca fundida emerge hacia la superficie por las grietas producidas por la sismicidad, creando volcanes continentales frente a la costa. El propio movimiento de esas cintas transportadoras que van desde la dorsal centrooceánica hasta las costas, es el que arrastra los sedimentos del fondo y los acumula contra la costa.

Tectonica de Placa

El fragmento relativamente rígido de litosfera situado entre una dorsal centrooceánica y una subducción (y que desliza sobre la astenosfera o capa plástica que está debajo) se denomina placa tectónica. Como muestra la figura anterior, la expansión del suelo atlántico parece estar empujando al continente americano (a la izquierda de la figura) hacia occidente, mientras que la expansión del suelo pacífico en dirección contraria, algo más lenta, empuja al continente americano hacia oriente a la vez que subduce bajo el mismo. El efecto neto de ambas fuerzas es que el continente tiende a moverse actualmente hacia occidente, abriendo aún más el Atlántico a costa del Pacífico. El balance actual de fuerzas y movimientos de los fondos marinos tiende a mover a los continentes tal como muestra la figura siguiente. Obsérvese el probable cierre completo del antiguo Mar de Thetis (hoy Mediterráneo), el choque de Australia con Asia, y la apertura del Ártico a la entrada de corrientes cálidas del Atlántico, en los próximos 50 millones de años.

Movimiento continentes

La ciencia geológica actual piensa que la Tierra tiene un núcleo interno sólido donde se han acumulado por gravedad los materiales más densos, con alto contenido en hierro, níquel y átomos radiactivos. La desintegración de esos átomos mantiene muy caliente al núcleo y funde a los materiales, más ligeros, que lo rodean, que forman un núcleo externo de hierro y níquel líquidos (entre los 2.885 y los 5.155 km de profundidad) donde se producen corrientes de convección. Estas corrientes de metales conductores se combinan con el movimiento de rotación de la Tierra para crear una dinamo que mantiene el campo magnético terrestre.

Nucleo terrestre

Desde los años 30 del siglo XX se ha pensado que existirían posibles corrientes de convección entre ese núcleo externo hasta la corteza terrestre, sólida. Sin embargo, encima de ese núcleo externo y hasta la base de la corteza terrestre la capa existente no parece ser líquida, sino plástica, según la tomografía sísmica, y no son posibles corrientes de convección en un material plástico.

¿Qué causa entonces el movimiento del suelo marino y el cambio de forma de las placas tectónicas de la corteza terrestre? En los últimos años, ha aparecido una teoría que afirma que la parte de la placa que ha subducido sigue bajando hasta el manto profundo, tirando con su peso del resto de la placa (emergida). En contacto con el núcleo exterior, esta placa sumergida se funde y crea penachos de material fundido que ascienden en otro lugar geográfico, hasta encontrarse con la litosfera, que se calienta en su base, apareciendo allí “puntos calientes”. Estos puntos pueden generar volcanes. Las dorsales centrooceánicas, en esta teoría, se formarían al fracturarse la litosfera por el tirón de la placa sumergida, no serían los impulsores del movimiento. La teoría es verosímil salvo en que la gravedad, en un sistema estratificado, nunca puede causar un movimiento vertical persistente a largo plazo; la elevación de magma caliente hacia las dorsales centrooceánicas, o bien hacia los puntos calientes, o hacia ambos, deberían seguir siendo, más probablemente, el motor energético del movimiento tectónico.

Estructura capas terrestres

Sea como fuere, las zonas volcánicas cercanas a las subducciones y en las dorsales centrooceánicas son fuentes activas de CO2, que van directamente e indirectamente a la atmósfera, respectivamente. En Venus, este gas se ha ido acumulando en la atmósfera hasta hacer de este planeta un auténtico infierno para cualquier forma de vida. Esto se debe al efecto invernadero que provoca el CO2.

El efecto invernadero y su regulación en la Tierra

El efecto invernadero es un sobrecalentamiento de la superficie terrestre producido por la presencia de gases que interceptan la radiación infrarroja emitida por la superficie de nuestro planeta en su camino hacia el espacio, y la reemite en todas direcciones, con lo cual una parte de esa radiación infrarroja vuelve a la superficie. Los gases absorben luz sólo a las frecuencias específicas que necesitan para pasar de un estado de vibración (o rotación) menos energético a otro estado más energético.

El vapor de agua es el principal gas invernadero de nuestra atmósfera, pues la rotación y vibración de su molécula intercepta la mayor parte de la radiación infrarroja emitida por la superficie (Figura). Pero el CO2 produce efecto invernadero también porque varios modos de vibración de su molécula necesitan absorber ondas infrarrojas de frecuencias de 1.8, 4.5 y 12 micrometros, y esas frecuencias coinciden con ventanas que la rotación y vibración de la molécula de agua deja abiertas, esto es, el vapor de agua no intercepta esas frecuencias infrarrojas.

Efecto Invernadero Moleculas

Como la atmósfera está bastante saturada de vapor de agua, sus aumentos de concentración aumentan el calentamiento de la superficie, pero no tanto como lo que correspondería al aumento de concentración, debido a que las ventanas de absorción que le corresponden están ya casi saturadas (casi toda la radiación procedente de la superficie ha sido interceptada ya, y el que haya aún más vapor cambia poco el panorama). Este no es el caso del CO2, que al estar en concentraciones relativamente bajas en la atmósfera, una duplicación de su concentración induce casi una duplicación de su efecto invernadero.

En cualquier caso, cuando el CO2 aumenta su concentración, provoca una subida de la temperatura media de la superficie. Esa subida térmica aumenta un poco más la evaporación del agua de los océanos y suelos, y el aumento consiguiente de vapor de agua atmosférico aumenta en una cantidad adicional el efecto que le correspondería al CO2 en solitario. Cuando los climatólogos habla del aumento del “efecto invernadero” causado por un aumento de CO2 antropogénico se están refiriendo al efecto combinado (directo e indirecto, a través de la evaporación) de ese aumento de CO2.

La comparación de nuestra atmósfera con la de los dos planetas vecinos nos permite comprobar el efecto que tienen distintas coberturas gaseosas sobre la temperatura de la superficie de un planeta.

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Foto de Venus

En Venus la Constant solar (potencia luminosa que entra por m2 en la alta atmosfera) es de 2637 Wm-2 , y su albedo (fracción que vuelve reflejada hacia el espacio) es de 0.77, debido a su cobertura de nubes de ácido sulfúrico. Esto hace que lleguen realmente 606,5 Wm-2 al suelo. Su densa atmosfera tiene un 96% de CO2 y crea una presión de 89 atm en la superfície. La temperatura en su alta atmosfera es de Te= 227 K (-46ºC), y en superficie Ts= 737 K (464ºC); la diferencia de temperatures es provocada por el efecto invernadero, que se puede ver que es enorme.

Marte, en cambio, tiene una atmosfera muy tenue, de solo  0.007 atm, compuesta de  CO2 al 95%.

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Foto de Marte

Su constante solar es de 592 Wm-2  con un albedo de 0.14, por lo que llega al suelo 509,12 Wm-2. Las temperatures sobre y bajo la atmosfera son: Te= 218 K, (-55ºC) y Ts= 220 K (-53ºC), por lo que podemos comprobar que tiene un efecto invernadero muy débil. Una vida como la terrestre probablemente no habría sido capaz de sobrevivir y evolucionar con una temperatura superficial tan baja y tan poca agua.

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La Tierra, en cambio, tiene una constante solar de 1367 Wm-2 y un albedo de 0.30, por lo que llega a la superfície 956,9 Wm-2. Con abundancia de agua y un 0.03% de CO2, su atmosfera tiene un efecto invernadero moderadamente intenso: Te= 255 K (-18ºC), Ts= 288 K (15ºC). Sin atmósfera, la superficie terrestre estaría unos 33 grados más fría, en promedio; y sufriría oscilaciones térmicas fortísimas entre el día y la noche.

La Tierra pasa por eras geológicas de alta actividad tectónica (y por tanto, volcánica) y por periodos de baja actividad. Las épocas de alta actividad tectónica son también épocas de alta emisión de CO2 a la atmósfera, dorsales oceánicas más voluminosas, en consecuencia el océano está más alto, y hay también una deriva más rápida de los continentes.

vulcanismo

Esas épocas suelen coincidir con fuertes aumentos del CO2 atmosférico, como muestra la primera Figura del apartado siguiente. Sin embargo, esa figura muestra también que, a lo largo de la historia de la Tierra, el CO2 no se ha ido acumulando como ha ocurrido en Venus, sino que siempre ha estado en concentraciones moderadas, entre las de las épocas glaciales (33% inferiores a la actual) y las del Ordovícico (unas 17 veces superior a la actual).

¿Qué mecanismo planetario mantiene la concentración de CO2 acotada en esos márgenes? La hipótesis que formuló Lovelock con su hipótesis Gaia fue que la propia biosfera es la que mantiene a ese gas (y a otros) dentro de márgenes tolerables para la vida. Sin embargo, la explicación más aceptada es que el mecanismo principal de esa regulación es la meteorización química de los silicatos del suelo por acción del ácido carbónico, esquematizada en la Figura siguiente.

Meteorizacion escala geologica

Esencialmente, una parte del CO2 presente en la atmósfera se disuelve en las gotas de lluvia; allí, una parte del CO2 disuelto pasa a ácido carbónico disuelto, H2CO3, y éste, cuando las gotas de lluvia tocan las rocas del suelo, reaccionan con los silicatos presentes en éstas y los convierte en carbonatos y bicarbonatos. Las raíces de la vegetación disgregan las rocas silíceas y amplifican la formación de ácido carbónico (con ayuda de sus bacterias asociadas), por lo que ayudan a la meteorización. La reacción agregada sería:

CaSiO3  +   H2O  +  CO2             →        CaCO3  +  SiO2  +  H2O

Roca           Lluvia    Vulcanismo                    Carbonato

Llevados por los ríos hasta el mar, los carbonatos fluviales van sedimentando por el camino, y los bicarbonatos disueltos precipitan en forma de carbonatos sólidos, por acción de los organismos marinos, que crean estructuras óseas y conchas a partir de ellos. Así, la meteorización retira CO2 de la atmósfera y lo deposita, en forma sólida estable, en los fondos marinos. De allí, en plazos muy largos de unos millones de años, estos carbonatos son arrastrados por el movimiento del fondo oceánico hacia las subducciones, y tras fundirse bajo los continentes, regresan a la atmósfera mediante el vulcanismo. El flujo de carbonatos de origen abiótico es unas cuatro veces mayor que el flujo biótico desde el bicarbonato disuelto hacia los fondos marinos (Figura próxima). Esto sugeriría que la meteorización era un mecanismo previo a la aparición de la biosfera, pero que ésta ha acabado contribuyendo con una aportación importante (y reforzante) a una parte de su ciclo; sin embargo, ese efecto reforzante del termostato geológico de una parte de la biota marina es arruinado por la dinámica de la biota terrestre que, como comentaremos en otro post, actúa aumentando la emisión de CO2 cuando el CO2 está alto en la atmósfera, y viceversa.

Zhong-2018-Ciclo C geologico

Ciclo geológico del carbono. Tomado de Zhong et al. (2018).

Hay además una retroalimentación negativa múltiple entre la subida de concentración de CO2 en la atmósfera y la retirada de CO2 de la atmósfera por efecto de la meteorización. Por una parte, la reacción de meteorización aumenta su tasa de actividad cuando la concentración de CO2 (y con ello, la temperatura) es más alta; por otro, en las épocas de mucho CO2 en atmósfera hay más flujo de este gas hacia las gotas de lluvia y mayor formación de ácido carbónico reactante; finalmente, si la temperatura global es más alta, hay mayor tasa de evaporación y por tanto de precipitación, con lo que aumenta la cantidad de ácido carbónico que llega al suelo y lo ataca químicamente.

La retroacción entre temperatura y meteorización controla la concentración atmosférica de CO2 (y con ello la temperatura media de la superficie) no sólo por arriba sino también por abajo, tal como ilustra la figura siguiente, por lo cual constituye un eficaz “termostato” climático en la Tierra.

Feed back meteorizacion

Este mecanismo de regulación parece haber salvado el clima del planeta en varios momentos críticos, y haberlo mantenido apto para la evolución de la vida.

El clima del Precámbrico

Hace 4000 millones de años el sol era una estrella recien nacida, más fría y que brillaba probablemente un 30% menos intensamente que en el presente. Esto debió haber impedido la existencia de agua líquida en superficie, en contra de algunas evidencias geológicas. Esta paradoja fue planteada por Carl Sagan y G. Mullen en los años 70. No hay datos geológicos creíbles del nivel de CO2 en la atmósfera para ese periodo tan arcaico, pero la explicación más creíble es que en esa época la concentración de CO2 en atmósfera debió ser mayor (por el mayor flujo de calor desde el interior terrestre y la mayor actividad tectónica); y la relativamente baja temperatura debió provocar una baja meteorización de ese CO2.

CO2 geologico.png

Otros momentos críticos debieron producirse en el precámbrico tardío (1000 a 560 millones de años BP). En ese periodo hay evidencia de al menos dos (y posiblemente más) glaciaciones anormalmente grandes. La primera (“Sturtian”; ~730 millones BP) pudo haber provocado una auténtica “Tierra bola de hielo” pero han quedado poquísimos datos geológicos como para poder afirmarlo con seguridad. La más reciente (~650 a ~560 millones BP), parece haber provocado efectivamente una “Tierra bola de hielo” con evidencias claras de hielo marino llegando al ecuador.

Clima Escala Geologica

Entre los sedimentos geológicos correspondientes a esta época, se encuentran en efecto sedimentos  que se depositan sólo en glaciares o icebergs; sin embargo, estos sedimentos se observan incluso en regiones que se encontraban entonces en el ecuador.

Otra evidencia son las rocas con bandas de hierro. Tales rocas dejaron de formarse en 1800 Ma BP, porque el alto oxígeno disuelto (que alcanzó probablemente el océano tras la fotosíntesis) lo impidió. Sin embargo, en -700 Ma BP vuelven a formarse, asociados a depósitos glaciares en todos sitios. Como si el océano hubiera permanecido anóxico millones de años, luego se hubiera oxigenado con la fotosíntesis y de repente, se hubiera vuelto anóxico de nuevo.

roca bandas hierro.jpg

Roca con bandas de hierro

¿Cómo pudo enfriarse tanto el planeta pese al termostato de la meteorización? Una explicación plausible es que, en aquella época, los continentes pudieron estar todos entre los dos trópicos. Los dos polos relativamente aislados de corrientes oceánicas tropicales provocan, según los modelos climáticos globales, una alta retroacción positiva del albedo polar sobre el enfriamiento (el casquete de hielo que crece en los polos vuelve más reflectiva la superficie, lo cual disminuye más la temperatura, lo cual aumenta la extensión del casquete de hielo). Los casquetes polares debieron crecer sobre el mar y su crecimiento no inhibía directamente la formación de carbonatos (separando las rocas de la lluvia), porque estos seguían formándose en los continentes sin hielo.

Rodinia

Una vez los casquetes alcanzaron los 30º de latitud, los modelos dicen que el enlentecimiento de la meteorización por la bajada térmica fue incapaz de contrarrestar ya a la retroacción positiva del albedo sobre el enfriamiento. El hielo debió envolver la Tierra hasta el ecuador, mientras el océano se congelaba hasta una profundidad de 1000 m.

El planeta podría no haber salido nunca de ese estado, enormemente estable. Sin embargo, esta glaciación aberrante terminó misteriosamente sólo un poco antes de la “explosión cámbrica” de los seres pluricelulares. ¿Qué mecanismo “salvó” al planeta? La explicación más plausible es la de que los volcanes seguían emitiendo CO2. La bajísima evaporación, impedía que hubiera nubes de lluvia, por lo que sin gotas de lluvia, no se formaba ácido carbónico, ni había posibilidad de meteorización. Por tanto, el CO2 permanecía en la atmósfera. Tras unos 10 millones de años, los modelos nos dicen que el CO2 debería haber subido hasta 1000 veces su concentración atmosférica!

Ante un efecto invernadero tan intenso, las comarcas sin hielo alrededor de las fuentes geotérmicas y de los volcanes continentales sufrirían un calentamiento que fundiría todo los hielos de sus alrededores, según los modelos. Esto provocaría una bajada del albedo regional, aumentaría las temperaturas en tales regiones, abriendo más y más los huecos sin hielo, por la retroalimentación positiva y creciente de la bajada del albedo y el aumento de temperatura.

Cuando una fracción importante de la superficie se vio liberada del hielo, la acción reguladora de la meteorización se habría reiniciado, bajando el nivel de CO2 a sus valores normales. Así pues, una vez más, el termostato de la meteorización pudo haber “salvado” al planeta, volviéndolo favorable a la evolución de los organismos pluricelulares.

¿Dónde pudo sobrevivir la vida unicelular (bacteriana) del Precámbrico? Probablemente, en las fuentes geotérmicas continentales, alrededor de las chimeneas volcánicas oceánicas y, algunas células, en las grietas del hielo flotante. Las especies supervivientes de esa catástrofe, pudieron quizás ser especialmente adaptables como sugiere la explosión de formas vivas que se produjo a continuación tras el fin de esta glaciación extrema.

El Paleozoico (570 – 225 m.a.)

Este periodo comienza con la explosión de vida pluricelular que se observa en los estratos del Cámbrico. La evolución que permitió a las células simples (procariotas) fusionarse para generar células complejas (eucariotas) y a éstas asociarse en forma de colonias celulares para generar organismos pluricelulares de formas diversas es un tema en continua investigación (véanse algunas ideas claves en Resumen del libro “Deconstruyendo a Darwin- Los enigmas de la evolución a la luz de la nueva genética”, de Javier Sampedro).

Oceano cambrico

Representación de un posible Océano cámbrico

Inicialmente, la vida pluricelular fué exclusivamente marina, pero alrededor del 420 m.a. BP (Silúrico) se produce un punto crítico cuando la concentración de oxígeno en la atmósfera, que se venía acumulando gracias a la fotosíntesis, alcanzó el 10% del nivel actual. Por encima de este nivel, se piensa que la atmósfera generó una capa de ozono suficiente como para proteger a los organismos vivos de las radiaciones ultravioletas.

En esta época, las plantas empezaron a colonizar los continentes, seguidas por muchas especies de artrópodos (arácnidos e insectos entre ellos) que respiraban aire. Los vertebrados les siguieron 50 millones de años después, en el Devónico tardío.

Colonizacion de continentes.png

También en esta época, aparecen las plantas vasculares, con tallos rígidos y tejidos de lignina, que les permiten crecer en vertical por encima de otras plantas, buscando la luz solar.

Tiktaalik Roseae.png

Tiktaalik Roseae, un pez de 1.2-2.7 m, con aletas lobuladas, articulaciones en sus extremidades, costillas y cuello, y que parece haber tenido pulmones, pero conservaba aún estructuras branquiales y escamas. Puede haber sido uno de los primeros vertebrados que exploró el medio terrestre cercano al mar.

Tras un episodio glacial que se había producido en el Ordovícico-Silúrico (-450 Ma), las temperaturas se elevaron y mantuvieron cálidas durante el Devónico y casi todo el Carbonífero, hasta hace unos 300 millones de años. La figura siguiente muestra la situación y movimiento tectónico de los continentes del devónico.

Devonico tectonica

Se piensa que había una estrecha franja tropical ecuatorial, amplias zonas áridas subtropicales hasta 35° de latitud (provocadas por la gran extensión de los continentes, que se sobrecalientan y secan en su interior), y zonas templadas que llegaban hasta los polos, debido a la conexión abierta entre las corrientes oceánicas tropicales y los mares polares. El calor, la humedad costera y una atmósfera rica en CO2 facilitaron el desarrollo evolutivo y la colonización de los continentes por parte de la vegetación.

La aparición de la lignina, muy resistente a la degradación y a la oxidación, creó un nuevo material biológico que no podía ser descompuesto por otros seres vivos, dado que los hongos descomponedores aparecieron millones de años más tarde. Esto produjo que el material leñoso muerto quedara enterrado en grandes cantidades y preservado bajo otros sedimentos. Ello provocó a largo plazo un secuestro de CO2 de la atmósfera hacia los sedimentos, y una subida del oxígeno en la atmósfera, que alcanza máximos del 35% en el -300 Ma BP, al final del carbonífero.

Oxigeno en el carbonifero.png

Al principio de este periodo, las temperaturas medias eran cálidas, pero se fueron enfriando hacia el final, debido a la deriva del supercontinente Gondwana (parte sur del Pangea) hacia el polo sur, que hizo crecer una zona glaciada en el sur.

Los niveles de oxígeno tan altos permitieron a los invertebrados y artrópodos crecer hasta tamaños de uno y dos metros. El oxígeno se difunde en el exoesqueleto de los artrópodos hasta el interior. Un ciempiés llamado Arthropleura ostenta el récord de mayor insecto que haya existido, con 2.3 m de largo y 0.5 m de ancho. Sin embargo, tamaños mayores a 2 m no parecen asequibles a los artrópodos debido a que su esqueleto externo debe ser mudado cuando el animal crece, y en esa muda, un artrópodo demasiado pesado podría quedar aplastado por su propio peso. Los cuadrúpedos (en esa época, principalmente anfibios) no estaban expuestos a esa limitación y exploraron tamaños mayores, de hasta 6 metros de largo en esa época y mucho mayores posteriormente (en el Jurásico y Cretácico).

Al final del periodo, los extensos bosques de lluvia tropicales se iban estrechando, rodeados por crecientes zonas áridas y, al final, algunos episodios de enfriamiento y secado súbitos hicieron que colapsaran en muchas regiones. Esto provocó la extinción de muchos animales acostumbrados a la humedad, y entre ellos muchos anfibios; pero seleccionó una novedad evolutiva de largo alcance: los huevos con sacos amnióticos que mantenían una reserva de agua y alimentos para el embrión en desarrollo, y permitía a estos desarrollarse en climas secos. De estos cuadrúpedos evolucionaron los reptiles, pájaros y mamíferos.

El posicionamiento polar de Gondwana aumentó la intensidad de la glaciación, lo que hizo disminuir mucho el nivel del mar durante el Pérmico. Hay evidencias de una caída muy importante de la concentración de oxígeno: del 35 % de comienzos del Pérmico al 15% al final del período (Berner, 1999), quizás provocado por la anormal bajada del nivel del mar, que expuso a la oxidación al 70% de las plataformas continentales, ricas en sedimentos carboníferos. La reducida presión parcial de oxígeno por encima de unos pocos centenares de metros de altitud fue desalojando de allí  lentamente a muchos artrópodos y algunos cuadrúpedos, que se habían acostumbrado a un metabolismo muy consumidor de oxígeno. El comienzo de la extinción masiva que caracteriza el final de este periodo comenzó al parecer ya en esta etapa fría y con poco oxígeno. La escasez de oxígeno dio ventaja a las bacterias metabolizadoras de azufre sobre las aerobias, lo que aumentó las emisiones de sulfídrico y de metano por los océanos.

A mitad del periodo, el choque de China Sur con la placa del Mar de Thetis produjo un accidente geológico anormal, que fue el ascenso masivo de magma a través de depósitos de carbón, que liberó a la atmósfera 170 trillones de toneladas de CO2, 18 trillones de toneladas de ácido clorhídrico y gran cantidad de metano. Finalmente, 5-10 millones de años después, se produjo una segunda crisis tectónica en Siberia, con la emisión de 1-4 millones de m3 de lava basáltica que cubrió una superficie casi igual a la europea, quemando grandes extensiones de bosques. Este segundo pico de gases invernaderos y aumento térmico favoreció entonces la autocombustión de grandes masas de carbón que se habían generado desde el Carbonífero. Esto aún produjo más CO2 y disminuyó aún más la concentración de oxígeno en la atmósfera, que llegó a ser del 16%. Las aguas de los mares se calentaron, liberando los depósitos de metano congelado próximos a la costa, con lo que se incrementó aún más el efecto invernadero. Esto volvió aún más anóxico a los océanos, que vertieron tanta cantidad de sulfuro de hidrógeno que las costas, donde se habían refugiado muchas especies, se volvieron inhabitables. Se extinguieron el 96% de las especies, y hasta la mayoría de los insectos.

La extinción fue tan masiva que las cadenas tróficas de la biosfera típicas del Pérmico tardaron aparentemente unos 30 millones de años en reestablecerse. Sin embargo la biosfera tuvo la resiliencia suficiente para resistirlas, gracias probablemente a su diversidad, que le ha permitido hasta ahora adaptarse incluso a catástrofes que acabaron con la mayoría de las especies pluricelulares.

La era Mesozoica (225 – 65 m.a.)

La era mesozoica o secundaria comienza con el triásico (245 m.a. a 208 m.a.). El nivel de CO2 había vuelto a subir desde el mínimo de final del carbonífero hasta un nivel 4-5 veces superior al actual, debido en parte a la evolución de nuevas especies de hongos y descomponedores, que equilibraron un poco la tasa de respiración (oxidación de la materia orgánica) respecto a la fotosíntesis (producción de materia orgánica a partir de CO2 y otros materiales), y debido también al aumento de la actividad tectónica desde el final del pérmico. Esto provocó un fuerte efecto invernadero.

Las masas continentales se habían agrupado todas en un continente único, Pangea, y un único océano, Panthalasa, rodeaba el planeta. La lejanía de las costas (con su efecto moderador) produjo un clima árido en vastas extensiones del interior de los continentes, con oscilaciones térmicas estacionales muy fuertes.

Cuando pasan varios millones de años sin que los continentes colisionen entre sí, el relieve va erosionándose y las grandes cordilleras pierden su altura. Un relieve tan  erosionado y plano no favorecía la lluvia en el interior, por lo que los modelos sugieren veranos muy cálidos, inviernos muy rigurosos y grandes zonas áridas.

Algunas zonas tropicales de Pangea próximas al mar debieron tener clima monzónico, con lluvias estivales. Pero la ausencia de relieves importantes restaba fuerza al monzón y no facilitaba la formación de nubes. Por eso, en Pangea, las regiones ocupadas por desiertos tropicales fueron más extensas  que los bosques de lluvia.

Pangea en Triasico

Tras 30 millones de años de evolución y re-construcción de ecotopos, las plantas con semillas empezaron a dominar la flora terrestre. Los reptiles se adaptan especialmente bien al clima árido, y aparecen los primeros dinosaurios y los primeros mamíferos.

Triasico

Representación de un paisaje triásico

El final de este periodo (208 m.a.) es testigo de otra extinción masiva. El super-continente Pangea comenzó a fracturarse a lo largo de una línea de ruptura llamada “Central Atlantic Magmatic Province” (CAMP). En esa enorme región geográfica de unos tres millones de Km2 (figura) empezaron a emerger, una vez más, gigantescas coladas de basaltos, que provocaron continuas lluvias ácidas provocadas por las emisiones de SO2, y un probable calentamiento brusco provocado por el aumento del CO2.

extinción Triasico-Jurasico

El final del Mesozoico, conocido como periodo Cretácico, es testigo de la mayor acumulación de energía térmica en atmósfera y océano que haya conocido el planeta, al menos desde que hay evidencia creíble. No hay signo alguno de hielo en los polos, lo que elevó el nivel del mar 170 m  por encima del actual. La concentración de CO2 era todavía unas 2.5 veces mayor que la actual, con niveles de oxígeno no muy inferiores al actual. Esto estimuló el crecimiento exuberante de muchas especies de plantas grandes, que posibilitaron a su vez la existencia de grandes reptiles herbívoros y carnívoros. Esta era es testigo también de la evolución de las primeras aves, lo cual presiona evolutivamente a los insectos a disminuir su tamaño.

Hay evidencias fósiles de grandes migraciones de dinosaurios entre las zonas ‘Templada cálida’ y ‘Templada fría’ cuando las estaciones cambiaban. Hay también evidencias de tortugas, cocodrilos y otros reptiles de sangre fría habitando en el círculo polar, y de palmeras en la península de Kamchatka.

¿Qué causó este escenario climático tan extraordinario?

En primer lugar, la alta actividad tectónica. El supercontinente Pangea estaba en rápida desagregación, y un movimiento más rápido de las placas llevaba asociada a una mayor emisión volcánica de CO2, especialmente en la zona de apertura atlántica entre Groenlandia, Islandia y Noruega, y también en Alaska y en la zona asiática.

Un movimiento de separación en todos los continentes impide la formación de nuevas montañas y mantiene el proceso de erosión que venía aplanando el relieve desde el periodo triásico. Una superficie continental tan plana y baja reduce la emisión de infrarrojos hacia el espacio (hay menor superficie radiante) y ello tiende a mantener alta su temperatura.

Además, hay menor erosión, lo cual enlentece la meteorización y ello mantiene alto los niveles de CO2 atmosférico. Todo ello presionaba hacia temperaturas altas.

En segundo lugar, las corrientes oceánicas tenían el camino libre desde los trópicos hasta el círculo polar a través de un amplio océano Pacífico, por lo que no había hielo en el círculo polar norte, y muy poco o nada en el sur, por la alta temperatura de los océanos y la atmósfera.

Jurasico-Cretacico.jpg

Configuración de los continentes 100 m.a. BP. Obsérvese las grandes zonas inundadas por el mar dentro de los continentes, de 40-50 m de profundidad.Cretacico-continentes.jpg

Probables zonas de formación de aguas profundas (cálidas y salinas), en el Mar de Tetis (en rojo)

En tercer lugar, la alta evaporación de un Mar de Thetis situado en el trópico generó probablemente un océano muy salado que formaba agua que se hundía a pesar de ser cálida. El agua del fondo oceánico tenía, parece ser, una temperatura de 18ºC, no como hoy en día, que tiene 2ºC de media. Cuando este agua afloraba en muchos lugares del planeta, no refrescaba el clima como hoy, sino todo lo contrario.

Las cinco grandes extinciones de la historia de la vida son, a saber: la del Ordovícico-Silúrico (439 millones a BP, 85% de especies), la del Devónico-Carbonífero (367 millones a BP, 82% de especies), la del Pérmico-Triásico (210 millones a BP, 96% de especies), la del Triásico-Jurásico (210 millones a BP, 76% de especies), y la del Cretácico-Terciario (65 millones a BP, 76% de especies). La causa de la primera es completamente incierta, mientras que el resto pudieron ser causadas por emergencia de magma y erupciones volcánicas masivas (acompañadas en algún caso por el impacto de un gran meteorito).

La extinción del Ordovícico-Silúrico es incierta, pero pudo ser provocada por la explosión de una supernova cercana. Si una de estas explosiones sucediera lo suficientemente cerca destruiría la capa de ozono de la atmósfera. Esto nos expondría a la radiación ultravioleta del Sol, que además romperían el oxígeno hasta en las capas bajas de la atmósfera, formando ozono a ras de suelo, gas que, a ese nivel, es tóxico para la vida animal y vegetal. ¿Puede la biosfera adaptarse a cualquier perturbación? Está claro que la biodiversidad es y fue una gran baza, pero no garantiza la supervivencia en cualquier situación geológica. Un ejemplo es la evolución geológica de Venus.

La era cenozoica (65 m.a. al presente)

En los inicios del Cenozoico o Terciario (Paleoceno y principio del Eoceno), entre los 65 y los 48 m.a., el clima fue semejante al del Cretácico. En el óptimo de principios del Eoceno el CO2 aún era alto, de unos 1000 ppm. Los carbonatos sedimentados en el Mar de Thetys, que se está cerrando, eran reciclados hacia los volcanes en las subducciones vecinas, muy próximas, lo cual hacía perder eficacia a la retirada de CO2 atmosférico. Esto mantuvo alta la temperatura atmosférica, pero la temperatura del fondo marino parece haber iniciado ya su enfriamiento desde el Cretácico y es de unos 12ºC. Ello podría deberse al cierre progresivo del Mar de Tetis, que va haciendo disminuir la tasa de formación de aguas profundas salino-cálidas. Tras los 50 m.a., la tendencia al enfriamiento global es  ya permanente hasta la actualidad.

Eoceno

Las causas de esa tendencia al enfriamiento desde el Eoceno parecen estar relacionadas, primero, con la bajada del CO2. El movimiento de las placas tectónicas provoca una serie de colisiones continentales que han ido cerrando el antiguo gran mar de Tetis: la compresión de la sub-placa ibérica contra Francia formando las montañas de los Pirineos, de Italia con Francia y Suiza formando los Alpes, de Grecia y Turquía con los Balcanes formando las montañas Hellenide y Dinaride, de Arabia con Irán para crear las montañas de Zagros, de India con Asia y, finalmente, la colisión más joven, de la placa de Australia con Indonesia. Estos choques van plegando la superficie continental que aumenta así: (i) su capacidad de radiar infrarrojos hacia el espacio, y (ii) la producción de relieves y cantos rodados expuestos a la acción del ácido carbónico de la lluvia. Esto hace disminuir continuamente el CO2 atmosférico. En el Oligoceno (30 m.a.) el CO2 ya está en las 500 p.p.m.

clima Cenozoico

La Antártida, a pesar de haber estado centrada en el Polo Sur desde principios del Cretácico, se había mantenido hasta  entonces libre de hielo, gracias a las corrientes marinas cálidas que le llegaban. Pero los movimientos tectónicos provocaron su separación de Australia y luego del continente suramericano y la apertura del estrecho de Drake. En ese momento, se establecer una corriente marina fría que rodea permanentemente a la Antártida y la aisla de la influencia térmica moderadora de las corrientes marinas medias y tropicales. Esto estimuló la formación de una extensa “banquisa” invernal de “hielo marino” y posteriormente la acumulación de hielo en el continente, pues las nevadas invernales dejaron de derretirse durante los veranos. En ese momento la temperatura de los fondos marinos ya era de sólo 3ºC.

La Antártida y las corrientes marinas

Corrientes marinas hace 35 m.a., un poco antes del aislamiento de la Antártida. Tomado de Uriarte Cantolla (2010).

No hay aún una explicación definitiva sobre la causa del calentamiento relativo que aparentemente se produjo a final del Oligoceno y primera mitad del Mioceno, y que desglació de nuevo una gran parte de la Antártida. Pero desde hace 14 m.a. las temperaturas se desploman y el hielo aumenta en la Antártida hasta glaciarla completamente. En este enfriamiento jugaron un papel importante el levantamiento del Plateau Tibetano y el cierre final del Mar de Thetis. La subida del Plateau Tibetano se había iniciado hace 50 m.a. pero su mayor tasa de crecimiento se produjo en el Mioceno. Con una altura media de 5.000m y bordes que caen rápidamente hacia el Índico, aumentó la pluviosidad monzónica del sur de Asia y se convirtió en fuente de grandes cantidades de carbonatos y de materia orgánica que acaban sedimentadas en el Golfo de Bengala o en el Pacífico por los ríos Indo, Ganges, Brahmaputra, Yangtze y Mekong (que transportan el 25% de toda la materia disuelta que llega al océano global). Se piensa que fue un participante esencial en la retirada de CO2 de la atmósfera que tiene lugar durante el final del mioceno y durante el plioceno, hasta el presente. La instalación de nieves permanentes en la región elevó el albedo terrestre contribuyendo ello también al enfriamiento, aunque esos hielos han ido disminuyendo posteriormente debido a la creciente altura y sequedad de la mayor parte del plateau.

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Corrientes marinas antes del cierre del istmo de Panamá, según Uriarte Cantolla (2010).

El cierre del istmo de Panamá se produjo entre los 13 y los 4 m.a. BP, y modificó el clima del Norte del Atlántico de un modo contra-intuitivo. El Océano Ártico había estado relativamente aislado del Atlántico desde el final del Cretácico, sin embargo, se había mantenido templado gracias a las corrientes marinas atlánticas que le llegaban. Con el cierre del istmo, deberían haberse intensificado esas corrientes, pues una parte de ellas ya no se perdía hacia el Pacífico (figura siguiente). Sin embargo, ese aumento de corrientes templadas probablemente provocó un aumento de la temperatura y de la evaporación en el Atlántico Norte. Esta mayor humedad aumentó las precipitaciones en Europa del Norte y Siberia, lo cual incrementó la descarga de agua dulce de los ríos que desembocan en el Ártico, disminuyendo la salinidad de todo ese mar.  Un mar poco salino se congela más fácilmente, y esto pudo facilitar la formación de hielos permanentes en la región circumpolar, aumentando el albedo del hemisferio norte y provocando a su vez la glaciación de Groenlandia y la formación de hielo durante los inviernos en el Norte de América y de Eurasia. La gran sensibilidad de esa zona de hielos a las variaciones en la irradiancia solar (ciclos de Milankovitch) está probablemente detrás de la aparición de ciclos glaciales-interglaciales desde hace 5.5 m.a.

El enfriamiento de las aguas del Índico son otro de los factores que contribuyeron también a esa tendencia general al enfriamiento típica de finales del terciario. El levantamiento de las islas de Indonesia desviaron probablemente las corrientes cálidas que venían del Pacífico Sudecuatorial, contribuyendo a ese enfriamiento.

glaciaciones cuaternarias

Entre 5.5 y 1.5 m.a., hay glaciaciones cada 23 o 41 millones de años, pero a partir de entonces y hasta el presente, aparecen glaciaciones con un ciclo definido de unos 100.000 años. En otro post futuro comentaremos con más detalles los mecanismos de retroalimentación que explican esas oscilaciones. Pero, muy básicamente, cuando durante varios miles de años la fecha del solsticio de verano ocurre con la Tierra cerca del afelio (más lejos del sol) y la inclinación del eje de rotación terrestre es moderada, la evaporación y las precipitaciones son elevadas, por lo que nieva mucho en el norte; pero los veranos son tan tibios que la nieve acumulada no se derrite en verano, acumulándose año tras año. Esto garantiza el inicio de una glaciación, por el aumento del albedo que induce el aumento de los hielos en el Ártico y su efecto sobre el enfriamiento del hemisferio norte.

El misterio del clima de Venus

¿Por qué el clima de la Tierra ha sido casi siempre relativamente benigno, y en cambio el clima de Venus es un auténtico infierno? Venus es una especie de gemelo de la Tierra por su masa, y aun estando más cerca del sol, la cantidad de radiación que llega a su superficie es menor que la que llega a la Tierra (debido a su densa atmósfera). Sin embargo, ha evolucionado geológicamente de una manera absolutamente hostil para cualquier forma de vida que conozcamos. La explicación más plausible está relacionada, sorprendentemente, con la diferente velocidad de rotación de ambos planetas.

La velocidad de rotación de Venus es de una vuelta cada 243 días terrestres. Esta rotación tan lenta produce un efecto dinamo inapreciable en un probable núcleo exterior líquido como el de la Tierra. Por lo que tiene un campo magnético planetario prácticamente inapreciable. En cambio, la Tierra tiene a su alrededor un campo magnético desarrollado, tal como muestra la figura.

Cinturon magnetico terrestre

El sol emite un flujo supersónico continuo de protones, electrones y núcleos de helio, llamado viento solar. Estos iones tienen una energía entre 1.5 y 10 kEV, unas 30-200 veces más que la energía de ionización y rotura de la molécula de agua, de modo que una molécula de agua tiene pocas probabilidades de sobrevivir al choque con uno de estos iones de alta energía. El campo magnético de la Tierra, sin embargo, curva la trayectoria de estos iones alrededor de la Tierra, de manera que sólo unos pocos consiguen alcanzar nuestro planeta, casi todos en las regiones polares, donde ionizan o excitan los átomos de nitrógeno, oxígeno y agua, y producen las auroras boreales (cuando los átomos o iones excitados vuelven a su estado fundamental de energía emitiendo fotones). La mayoría de los iones del viento solar, sin embargo, continúa su camino hacia el exterior del sistema solar.

En contraste con la Tierra, ningún escudo magnético protege la atmósfera de Venus. Los iones del viento solar inciden directamente contra las capas altas de su atmósfera. El vulcanismo de Venus, como el de la Tierra, debe de haber estado vertiendo a la atmósfera (principalmente) CO2 y agua desde hace varios miles de millones de años. Como el agua es más ligera que el CO2, flota sobre él, y tiende a colocarse encima, así que el agua en Venus ha debido ir colocándose en la atmósfera alta, a lo largo de millones de años, mientras el CO2 iba llenando su parte baja. Lo que ha debido ocurrir lo podemos imaginar, y ha sido en parte confirmado por las imágenes y datos enviados por la sonda Venus Express de la Agencia Espacial Europea (ESA) en 2006 (foto siguiente).

Venus y viento solar

Interacción entre Venus y el viento solar (Crédito: ESA / C. Carreau)

La sonda Venus Express (1270 kg), en órbita polar entre 250 y 66000 km de Venus, fue lanzada en Noviembre de 2005 por un cohete Soyuz, alcanzó Venus tras 153 días de viaje y tras 5 días de maniobras controladas por radio desde la Tierra (a 40 millones de km), consiguió su órbita.

Una de las primeras fotografías enviadas mostró, en el lado nocturno de Venus, una estela turbulenta de átomos abandonando el planeta. Pues bien, el “Analyser of Space Plasma and Energetic Atoms” (ASPERA) de la sonda mostró en la composición de esa estela una proporción de dos átomos de hidrógeno saliendo por cada uno de oxígeno. ¡Venus está perdiendo continuamente agua ionizada! Y probablemente la ha estado perdiendo por más de 3000 millones de años, por lo que su atmósfera ahora tiene ahora 105 veces menos agua que la atmósfera terrestre.

Así pues, esa foto nos hace testigos de la tragedia de Venus. Sin agua en su atmósfera, el CO2 de los volcanes de Venus no puede formar ácido carbónico; La retroacción negativa de la meteorización no existe; el CO2 se acumula continuamente, mientras que el agua es descompuesta por el viento solar en su alta atmósfera, y va abandonando el planeta en forma de iones de alta velocidad. Tres o cuatro mil millones de años más tarde, la temperatura en su superficie es de cerca de 500ºC, llueve ácido sulfúrico, y la presión es tan alta (89 atm) que las primeras naves Venera que llegaron intactas a su superficie, filmaron una imagen óptica lechosa, como de estar sumergidos en algo más parecido a un líquido que al aire que conocemos.

La historia climática de Marte comenzó siendo muy similar a la de la Tierra. Indicios mostrados por orbitadores como la sonda MAVEN de la NASA sugieren que Marte tuvo una atmósfera mucho más densa en sus inicios; sin embargo, entre 3.700 y 4.000 millones de años BP la perdió súbitamente. Modelos geológicos relacionan este evento con el enfriamiento paulatino y la solidificación completa de su núcleo de hierro, que inicialmente era líquido. Su solidificación impidió que la rotación de Marte (análoga en velocidad de giro a la de la Tierra) pudiera seguir creando un campo magnético planetario. Expuesto al viento solar directo y con una masa relativamente pequeña, ambos factores contribuyeron a que Marte fuera incapaz de retener la mayoría del gas emitido por los volcanes, que se disoció y escapó al espacio. Con un efecto invernadero muy débil, su atmósfera actual apenas es capaz de templar la temperatura de su superfície.

Probablemente, las primeras células vivas que evolucionaron en la Tierra (ya sea por síntesis química estilo Oparin y Miller, ya sea por panespermia desde los cometas) se beneficiaron de ciclos reguladores del clima tal como la meteorización, y sobre ese contexto geológico construyeron sus propias dinámicas, que en algunos casos refuerzan la regulación climática geológica y en otros la debilita ligeramente sin inutilizarla. La biosfera ha evolucionado, como hemos visto, en el contexto de unas fuerzas, ciclos y eventos geológicos que, en muchos casos, eran demasiado poderosos y tenían una causación demasiado remota como para que la adaptación biológica pudiera afectarlos. Pero la biosfera era lo suficientemente resiliente, debido a su diversidad, para que un pequeño número de especies sobrevivieran a las grandes catástrofes, y repoblaran el planeta.

 

Referencias

Bender M. 2003. Climate-biosphere interactions on glacial-interglacial timescales. Global Biogeochemical Cycles, Vol. 17, No. 3, 1082, doi:10.1029/2002GB001932

Darwin Ch. Viaje de un naturalista alrededor del mundo, Tomo II, Akal, 1983.

Kirchner J. W. 2003. The Gaia Hypothesis: Conjectures And Refutations. Climatic Change 58: 21–45

Lovelock, J.E. and Margulis, L., 1974, Atmospheric homeostasis by and for the biosphere: the Gaia hypothesis. Tellus 26, 1–9.

Portegies-Zwart, S. F., 2009. The Lost Siblings Of The Sun. The Astrophysical Journal, 696: L13–L16, 2009 May 1. doi:10.1088/0004-637X/696/1/L13

Uriarte Cantolla, A. La Historia del clima de la Tierra. Géminis Papeles de Salud, 2010.

Zhong Y.J., Huang K.K., Lan Y.F., Chen A.Q. 2018. Simulationof Carbon Isotope Excursion Events at the Permian-Triassic Boundary Based on GEOCARB. Open Geosci. 10: 441–451.

 

 

La Meditación “no hagas nada”

En algunos artículos previos (La meditación; Meditación zen y satori) hemos descrito la meditación shamata, basada en la observación de la respiración u otro soporte, que tiene la gran virtud de cultivar el hábito y la capacidad de la concentración, así como de calmar la mente de pensamientos agitados. También hablamos de la meditación vipassana, basada en la observación no reactiva de cualquier percepción o pensamiento que aparezca, que tiene la capacidad de entrenar la ecuanimidad, otro importante factor de iluminación. Ambas clases de meditación tienden a diluir y hacer desaparecer el ego de la experiencia presente; sin embargo, si se realizan con la intención de lograr concentración, ecuanimidad, o destrucción del ego, pueden tener el efecto paradójico de fomentar las actitudes intencionales, o dirigidas a objetivos, una de las principales componentes de lo que solemos identificar como el propio ego. Ese reforzamiento de la auto-identificación egoica se puede convertir así en uno de los principales obstáculos que impiden la visión no-dual o iluminación.

Por otra parte, la instrucción directa “haz vipassana sin ninguna intención” puede crear un efecto paradójico o doble vínculo de imposible solución. La meditación “no hagas nada” trata de salir sutilmente de esa situación paradójica rompiendo a la vez con la obsesión egoica con que todo comportamiento del cuerpo o la mente tiene que tener una intencionalidad, pero lo hace sin proponerlo explícitamente.

Según el maestro Michael W. Taft (véase el enlace de arriba), un tipo de meditación muy similar se llama shikantaza (“solo sentarse”) en el budismo zen, dzogchen en el budismo tibetano, y es practicada también en el Advaita Vedanta o hinduismo no dual. Tendría también antecedentes en el “sentarse y olvidar” de los antiguos taoístas (La filosofía taoísta y el arte de vivir). El famoso maestro Krishnamurti llamó a esta actitud meditativa “conciencia sin elección”.

Según Michael W. Taft, las instrucciones completas para la meditación “no hagas nada” son sentarse y no hacer nada. Eso es todo. Sin embargo, la mayoría de la gente suele necesitar algo más de detalle que eso, así que desarrolla la instrucción de la siguiente manera:

No importa a dónde vaya tu mente. Puede ir a todo tipo de distracción, y eso está bien.

No estás tratando de meditar de ninguna manera.

Simplemente te das cuenta cuando piensas que estás haciendo algo y lo dejas ir, lo sueltas.

Si sientes que estás atrapado en un pensamiento, lo dejas ir, lo sueltas.

Si sientes que estás atrapado en una emoción, suéltala.

Si sientes que estás atrapado en la meditación, suéltala.

Si sientes que estás luchando por soltar, suéltalo, deja ir esa lucha.

Si sientes que estás constreñido o restringido en tu cuerpo, tus emociones o tu mente, suéltalo, deja ir ese sentimiento.

Simplemente mantente relajado lejos de toda tensión, constricción o sensación de que estás haciendo algo.

Tienes que (no) hacer esta meditación todo el tiempo que desees. Asegúrate de que tu conciencia sea clara y que no te estés desvaneciendo o adormeciendo. Sin embargo, el maestro Alexander Poraj, de la línea Nube vacía, nos recomendaba en un sesshin que no tratáramos de hacer nada si, en meditación shikantaza, empezábamos a adormecernos, pues la propia caída de la cabeza al comenzarnos a dormir nos despertará de nuevo. Creo que esta instrucción es completamente coherente con la técnica que comentamos.

La dominación urbano-estatal y su imaginario

 

La forma de organización política de una sociedad es una parte fundamental de lo que ha sido llamado ser social o forma como los hombres producen y reproducen sus condiciones de existencia. La forma de organizarse políticamente parece tener una importancia fundamental en las ideologías y cosmovisiones que los hombres concretos generan y reproducen.

Una de las divisiones conceptuales que más agudamente logra captar diferencias relevantes en la organización de las sociedades humanas es aquella que divide a las sociedades en estatales versus no-estatales (Clastres). Caracterizamos como relevantes las diferencias así captadas porque la capacidad de identificar o no un aparato de estado en una sociedad viene asociada en casi todos los casos con la fácil identificación de diferencias ideológicas, diferencias que describiremos en las páginas que siguen.

Quizás la diferencia cultural más básica entre ambos tipos de sociedad estriba en que los individuos de las sociedades no-estatales no conocen ni entienden el concepto obedecer a un superior, mientras que nosotros sí lo entendemos, y es básico en nuestra forma de organización social.

Los pueblos pre-estatales y el misterio del origen de los primeros estados

Durante toda la última glaciación (que duró unos 100.000 años) las bandas y aldeas humanas parecen haber basado su subsistencia en la caza y la recolección.

Entre el año 45000 BP al 15000 BP, que es cuando empezamos a tener información arqueológica más coherente, la evidencia arqueológica, resumida por Graeber (2018) sugiere que los grupos de cazadores-recolectores del paleolítico superior  cambiaban de organizaciones sociales igualitarias en una época del año a otra jerarquizada en otra estación del año. En muchos casos ello obedecía al movimiento de sus especies de caza. Por ejemplo, las presas de caza se acumulaban en una región y era necesario organizar partidas de  caza lideradas por algún cabecilla prestigioso. Estas épocas del año aparecen asociadas a construcciones megalíticas y de madera de finalidad religiosa o ritual, como el de Stonenhagen. Otros ejemplos  son las construcciones megalíticas cerradas de Göbekli Tepe (en la frontera turco-siria);  las “micro-ciudades” encontradas en Dolní Věstonice (Moravia). Otros ejemplos son los grandes refugios de piedra del Périgord francés y la costa cantábrica, con sus famosas pinturas y tallas, que de manera similar parecen haber formado parte de una ronda anual de congregación y dispersión. Asociados probablemente a esta clase de reuniones estacionales, aparecen con frecuencia “enterramientos ricos” con difuntos que han sido enterrados con brazaletes y joyas, quizás con finalidad también ritual-religiosa. Tales enterramientos aparecen en gran parte de Eurasia occidental, desde el Don hasta la Dordoña. Graeber cita la “Dama de Saint-Germain-la-Rivière” de 16.000 años de edad, adornada con dientes de ciervos jóvenes cazados a 300 km, en el País Vasco español; y los entierros de la costa de Liguria, que incluyen “Il Principe”, un joven cuyo atuendo incluye un cetro de pedernal exótico, bastones de asta de alce y un tocado adornado de conchas perforadas y dientes de ciervo.

La mayoría de los humanos parecen haber sido muy consciente del potencial que tiene la organización social y de las ventajas e inconvenientes que tenían las estructuras organizativas más jerárquicas y las más igualitarias, respectivamente. En esto, nuestros antepasados prehistóricos se parecían según todos los indicios a las sociedades cazadoras Inuit que describió Marcel Mauss, cuando observó que éstos “y también muchas otras sociedades. . . tienen dos estructuras sociales, una en verano y otra en invierno, y paralelamente tienen dos sistemas de ley y religión”. En los meses de verano, los Inuit se dispersaban en pequeñas bandas patriarcales en busca de peces, caribúes y renos de agua dulce, cada uno bajo la autoridad de un varón anciano. La propiedad estaba muy marcada y los patriarcas ejercían un poder coercitivo, a veces incluso tiránico sobre sus parientes. Pero en los largos meses de invierno, cuando las focas y las morsas acudían en masa a la costa del Ártico, los inuit se reunían para construir grandes casas comunales de madera, costillas de ballena y piedra. Dentro de ellas, la organización social no tenía nada que ver con la del verano: prevalecían las virtudes de la igualdad, el altruismo y la vida colectiva; la riqueza era compartida;  esposos y esposas intercambiaban parejas bajo la égida de Sedna, la diosa de los mares.

Otras evidencias recientes comentadas por Graeber concluyen que el descubrimiento y extensión de la agricultura no marcó una transición importante en las sociedades humanas. En aquellas partes del mundo donde los animales y las plantas se domesticaron por primera vez, no se detecta en realidad un “cambio” perceptible desde el recolector-cazador paleolítico al granjero neolítico. La “transición” de vivir principalmente en recursos silvestres a una vida basada en la producción de alimentos típicamente tomó algo del orden de tres mil años. Si bien la agricultura permitió la posibilidad de concentraciones de riqueza más desiguales, en la mayoría de los casos esto solo comenzó a ocurrir milenios después de su descubrimiento. En el período intermedio, las personas en áreas tan alejadas como la Amazonía y la Media Luna Fértil del Medio Oriente más bien, ‘jugaban a la agricultura’  exploratoriamente, cambiando anualmente entre modos de producción, tanto como cambiaban sus estructuras sociales. Además, la “propagación de la agricultura” a áreas secundarias, como Europa, a menudo descrita en términos triunfalistas, como el comienzo de un inevitable declive en la caza y la recolección, parece haber sido un proceso muy tenue, que a veces fracasó, lo que llevó  al colapso demográfico de los agricultores, no de los recolectores-cazadores.

Tiene aún menos sentido, según Graeber, hablar de la agricultura como la iniciadora de las clases sociales o de la propiedad privada. Es precisamente entre los pueblos “mesolíticos” que rechazaron la agricultura a principios del Holoceno, donde se empieza a observar una estratificación social cada vez más arraigada; o eso cabe deducir de sus entierros opulentos, sus guerras depredadoras y sus edificios monumentales. Al menos en algunos casos, como en el Medio Oriente, los primeros agricultores parecen haber desarrollado conscientemente formas alternativas de comunidad, para acompañar su forma de vida más intensiva en mano de obra. Estas sociedades neolíticas parecen sorprendentemente igualitarias cuando se comparan con sus vecinos cazadores-recolectores, con un aumento dramático en la importancia económica y social de las mujeres, claramente reflejado en su arte y vida ritual (aquí se contrastan las figuras femeninas de Jericó o Çatalhöyük con las hiper-masculinas  esculturas de Göbekli Tepe).

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Reconstrucción de la ciudad de Çatalhöyük, en Turquía, una de las primeras ciudades en una sociedad pre-estatal agrícola, pacífica y bastante igualitaria

Otras evidencias recientes muestran que algunas de las primeras ciudades chinas existían hasta 1000 años antes que la aparición del Estado, con sus sistemas de control burocrático. En Mesopotamia, el valle del Indo y la cuenca de México, hay una evidencia creciente de que las primeras ciudades se organizaron siguiendo líneas autoconscientemente igualitarias, y los consejos municipales conservaron una importante autonomía del gobierno central. En los dos primeros casos, ciudades con sofisticadas infraestructuras cívicas florecieron durante más de medio milenio sin rastro de entierros o monumentos reales, sin ejércitos permanentes u otros medios de coerción a gran escala, ni ningún indicio de control burocrático directo sobre la vida de la mayoría de los ciudadanos.

Otras evidencias conducen a Graeber a la conclusión de que la institucionalización de un estado altamente jerárquico no es siempre irreversible: “Alrededor del año 200 DC, la ciudad de Teotihuacan en el Valle de México, con una población de 120,000 habitantes (una de las más grandes del mundo en ese momento), parece haber sufrido una profunda transformación, dando la espalda a los templos piramidales y al sacrificio humano , y reconstruirse como una vasta colección de villas confortables, todas casi del mismo tamaño. Se mantuvo así unos 400 años. Incluso en los días de Cortés, el centro de México aún era el hogar de ciudades como Tlaxcala, dirigida por un consejo electo cuyos miembros eran azotados periódicamente por sus electores para recordarles quién era el responsable final.”

Otra conclusión de Graeber es que las ciudades igualitarias, incluso las confederaciones regionales, son históricamente bastante comunes, en contra de la opinión de que el tamaño social es un impedimento para el igualitarismo. Por el contrario, frecuentemente “son las familias y los hogares los que no son igualitarios. La pérdida más dolorosa de las libertades humanas comenzó a pequeña escala: el nivel de las relaciones de género, los grupos de edad y la servidumbre doméstica, el tipo de relaciones que contienen a la vez la mayor intimidad y las formas más profundas de violencia estructural.”

La causa de que esas organizaciones sociales jerárquicas pasaran de estacionales a permanentes en algunos lugares geográficos sigue siendo objeto de debate.

Según la perspectiva funcionalista y materialista de Marvin Harris, las instituciones sociales que tienden a preservarse durante muchas generaciones son aquellas que tienen alguna función útil en la producción y reproducción de las condiciones de existencia del grupo humano. Según su perspectiva, la función de la guerra entre los cazadores-recolectores era doble: (i) dispersar a las bandas vecinas de modo que se mantuviera una densidad suficientemente baja de explotación de los territorios de caza y recolección, de modo que estos se pudieran mantener fértiles indefinidamente; (ii) controlar indirectamente el tamaño de la propia población al incentivar el descuido y el infanticidio de las niñas.

En las sociedades pre-estatales el liderazgo suele ser esporádico. Sin embargo, en algunas de estas sociedades el liderazgo se “institucionaliza” en la forma de grandes hombres (big men) cuya capacidad de convicción moviliza a sus parientes para la acumulación de alimentos y su posterior distribución. La finalidad del liderazgo de los big men era intensificar la producción cuando esta intensificación se volvía posible, para redistribuir entre los aliados menos afortunados.

Se observa esta institución en sociedades igualitarias con ecosistemas donde la disponibilidad de recursos es intermitente. Estas personas carismáticas convencen a los otros aldeanos para que intensifiquen la producción con el fin de redistribuirla entre las aldeas vecinas, ganando así prestigio entre ellas. Debido a la institución ampliamente seguida de la reciprocidad, en épocas menos favorables esa deuda es devuelta por parte de alguna otra aldea más afortunada con la cosecha, con lo que la competencia por el prestigio entre los big men tiene un resultado funcional.

Las circunstancias donde hay guerras frecuentes parecen favorecer que el big man se convierta en algo parecido a un jefe. Muchos big men mantuvieron a séquitos cuasi-permanentes de guerreros, a los que regalaban con prostitutas y carne de cerdo, como los antiguos mumis de las islas Salomon, recordados así por un viejo guerrero:

“Cuando un mumi no nos traía mujeres nos enfadábamos… Podíamos pasar la noche copulando y todavía querer más. Lo mismo pasaba con la comida. La casa de hombres solía estar repleta de alimentos, y por más que comiésemos, jamás nos sentíamos satisfechos. Aquellos eran tiempos maravillosos” (Oliver, 1955: 415).

Con distintos matices, tanto Service (1984 [1975]) como Harris (1986) están de acuerdo en que, por algún motivo, algunas sociedades encontraron ventajoso que esta institución del liderazgo o big man se volviera permanente, dando lugar a jefaturas. Ese motivo quizás fuera la alta variabilidad de los recursos, o los frecuentes ataques bélicos exteriores. Service sugiere que un liderazgo permanente resulta funcional cuando una aldea, debido a su relativa especialización, depende económicamente del intercambio de recursos con otras aldeas vecinas. Por ejemplo, una aldea que produce con facilidad alimentos agrícolas, pero debe adquirir otros productos como pescado o metales de aldeas vecinas. En tales circunstancias, un liderazgo institucionalizado podría ser funcional para organizar el intercambio sistemático con los vecinos, y gestionar los problemas que puedan producirse en el mismo.

Otra circunstancia que favorece el papel del big man es el desequilibrio demográfico, pues presiona en favor de la intensificación de la producción, una función que el liderazgo puede y suele fomentar.

Estos jefes permanentes siguen basando gran parte de su poder en su prestigio como redistribuidores, aunque mantienen a un séquito permanente de guerreros y a una jerarquía de servidores y funcionarios, que le permiten no distribuir más de lo que reciben sino menos, pues su trabajo personal no añade valor a los bienes intercambiados sino que sólo garantiza su flujo, y por el contrario consume una parte de estos bienes para mantenerse y mantener a su grupo de ayudantes.

En muchos casos el control de los jefes sobre el sistema de producción es limitado. Cuando la agricultura carece de cereales, como entre los Trobriandeses que cultivan ñames, el jefe no podía manipular a las personas repartiendo comida durante todo el año ni mantener a una guarnición militar-policial todo el año con sus almacenes, pues los ñames se pudren a los tres meses. Además, no tenía manera de controlar el acceso a los recursos alimenticios libres, como la pesca. La aparición de los estados parece haberse producido en regiones con jefaturas donde la agricultura era cerealera y donde no había demasiados recursos alimentarios libres (Harris 1985 [1971]).

A todos los factores anteriores Carneiro (1970) añade un tercer factor que podría ser necesario para la aparición del estado: esa agricultura incipiente estaba circunscrita en áreas fértiles rodeadas de regiones baldías. Por ejemplo, valles fluviales rodeados de desierto o valles montañosos rodeados de laderas difícilmente cultivables. En estas regiones, si un agricultor intenta emigrar para evitar su aportación tradicional (o sugerida por el jefe) de una parte de su cosecha a los almacenes centrales del jefe, tendrá que conformarse con una vida menos próspera.

La agricultura en grandes valles fluviales permiten el regadío que, a diferencia de la agricultura dependiente de la lluvia, es altamente intensificable. Al principio, cuando el valle está lejos de alcanzar su capacidad de sustentación máxima, un aumento de población aumenta el rendimiento per cápita de la producción, lo cual hace muy tentador para los agricultores el aumentar sus tasas de natalidad. Ello les permite evitar el infanticidio femenino y la guerra, y a la vez aumentar su prosperidad o bien disminuir sus horas de trabajo.

Estos factores pueden haber influido, en escalas largas de muchas generaciones, en la conversión de algunos jefes en reyes y de sus tribus de agricultores en reinos. Todos los primeros estados surgieron en áreas circunscritas en el sentido de Carneiro, en lugares donde era posible la agricultura de regadío: Mesopotamia alrededor del 3300 a.C.; Egipto en el 3100 a.C.; Valle del Indo poco antes del 2000 a.C.; cuenca del Río Amarillo poco después del 2000 a.C.; Perú en tiempos de Cristo; Mesoamérica en el 300 d.C.

Con los primeros estados surge también la guerra organizada y profesionalizada,  no sólo ritual y esporádica como entre los puebloss cazadores. Por ello, debió resultar muy difícil a los pueblos vecinos de los estados mantener su autonomía sin recurrir a los mismos sistemas organizativos estatalistas.

El control de los primeros estados sobre los canales de irrigación de sus valles fluviales les permitió monopolizar los recursos alimentarios (y sin alternativas) de los que dependía una población creciente, y llevó a esos estados a una acumulación de excedentes y de poder político muy superiores a los de estados que no se basaron en la agricultura de regadío. De tales estados surgieron los primeros grandes imperios, tales como el Imperio Acadio (2334 a 2192 a. C), o el Asirio (1250 a 612 a.C.).

Saqueo de Tebas y empalamiento por Asirios

Relieve mostrando el saqueo asirio de la ciudad egipcia de Tebas (664 .aC) , y el empalamiento de los derrotados

Este último imperio controló los regadíos y pastos de la parte alta del Tigris, y se convirtió en un estado belicista que promovía el terror militar, la crueldad y el exterminio de poblaciones como estrategia expansiva. Perduró hasta que sus vecinos babilonios liderados por Nabopolasar (y su hijo Nabucodonosor) consiguieron controlar toda la cuenca de regadío del Éufrates y el Tigris, arrasaron todas las ciudades asirias (entre el 626 y el 609 a.C.) y deportaron a una gran parte de la población asiria y de sus aliados. El episodio es descrito con gran resentimiento en la Bibllia, pues los judíos fueron aliados de los asirios durante su guerra con Babilonia y sufrieron la misma política de deportación.

 

Las invasiones arias

El origen común de todas las lenguas del continente europeo, de Asia Central y de Norte de India, sugieren que existieron migraciones de pueblos indoeuropeos que difundieron su lengua y otros rasgos culturales hasta la costa atlántica de Europa, el norte de la India e Irán, aunque no está claro que existiera una migración de una única etnia indoeuropea original hacia todos esos territorios, sino una combinación de migraciones y de difusión cultural sin migración. Este proceso de migración-difusión se habría originado, según Marija Gimbutas,  hace casi siete milenios en las estepas de las riberas entre el curso medio e inferior del río Volga (hipótesis de los kurganes).

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Figura. Resumen de la propuesta de expansión de pueblos indoeuropeos, entre el 4000 a. C. y el 1000 a. C., de acuerdo con la hipótesis kurgánica

La cultura indoeuropea alcanzó ciertas ventajas sobre otros pueblos, como la ganadería equina, el carro o la agricultura del trigo, y se expandió hasta abarcar el espacio entre el círculo polar ártico, el sur de Portugal y la India. Estos pueblos se expresaban en una lengua con características similares a las que se hablan hoy en la mayor parte de Europa, Irán e India, incluyendo lenguas muertas como el latín o el hitita.

Según Marija Gimbutas, el tronco común a las culturas indoeuropeas sería un conjunto de gentes seminómadas que encontró sus fundamentos materiales en el caballo, la rueda, el desarrollo del metal, la agricultura y la ganadería. Entre las características culturales comunes a los protoindoeuropeos se halla una religión común politeísta con varios dioses celestiales. Posiblemente poseyeran algunas ventajas tecnológicas que les permitieron expandirse a costa de otros pueblos, aunque algunos autores argumentan sobre una base arqueológica que, en muchos casos, la expansión fue pacífica.

Según Gimbutas, en casi todas las sociedades centroeuropeas y mediterráneas anteriores a la invasiones arias (sexto a cuarto milenios antes de Cristo) hay indicios de cultos religiosos centrados en una “Diosa Madre” y otras divinidades femeninas:

No solo era la Diosa Madre que controlaba la fertilidad, o la Dama de las Bestias que gobierna la fecundidad de los animales y de toda la naturaleza salvaje, sino una imagen compuesta con rasgos acumulados de las eras preagrícola y agrícola. Durante esta última se convirtió esencialmente en la Diosa de la Regeneración, esto es, una Diosa Luna, producto de una comunidad sedentaria y matrilineal que abarcaba la unidad arquetípica y la multiplicidad de la naturaleza humana. Ella era la fuente de vida y de todo lo que producía fertilidad y, al mismo tiempo, era la poseedora de todos los poderes destructivos de la naturaleza.

Los análisis linguísticos y mitológicos de Robert Graves identificaron también distintos cultos a una “Diosa Blanca” (del cielo, con apariencia lunar) o “Diosa triple” (de los cielos, de los mares y de la tierra-fertilidad) en muchas sociedades mediterráneas arcaicas.

Figuras femeninas con aspecto de deidad han sido encontradas en ciudades como Çatal Hüyük, en la Anatolia de la Edad de Cobre (6600-5600 a.C.). Algunos arqueólogos dudan de que tal ciudad fuera realmente matriarcal, pero aceptan que se trataba de una sociedad de agricultores sin clases sociales y con aparente igualdad de género, como en muchos pueblos matrilineales y matrilocales.

Ankara_Muzeum_Diosa Madre de Catal Huyuk

Figura femenina dando a luz, excavada en Çatal Hüyük. Museo de Ankara.

Estas sociedades eran agrícolas (no ganaderas como las indoeuropeas), relativamente pacíficas e igualitarias, en las que las mujeres tenían un papel predominante -frente al patriarcado y la sociedad aristocrática propia de los indoeuropeos-. No serían muy hábiles en la guerra, y escogían llanuras fértiles para asentarse, y no lugares elevados de difícil acceso, como en cambio sí hacían los indoeuropeos. No conocían el bronce con el que los indoeuropeos forjaban sus armas, y sucumbieron a sus incursiones bélicas, no sin antes mezclarse con ellos en una proporción indeterminada.

Según esta hipótesis, las invasiones de estos pueblos nómadas con caballos, carros y armas de bronce, impusieron panteones masculinos encabezados por un “Dios Padre” a la vez que organizaciones de tipo estatal, sobre sociedades que desconocían esta organización central jerarquizada. Gimbautas siempre defendió que estas imposiciones fueron violentas, aunque algunos antropólogos han mostrado evidencias de que no siempre fue así.

La ocupación de Europa por los indoeuropeos debió de hacerse en varias oleadas. Una de ellas habría ocupado la región de los montes Balcanes y Grecia hacia 2700 a.C., mientras que otra rama subía al Norte, hacia Escandinavia y el mar Báltico. A su vez, los pueblos indoeuropeos que se asentaron en Europa Central habrían constituido el grupo que luego se diferenciaría en celtas, itálicos, armenios, etc.

Algunos de estos pueblos, unidos por lazos lingüísticos y tal vez culturales, prosperaron y siguen vivos en nosotros, en nuestra lengua, leyes y filosofía, como los latinos o los helenos. Otros, como los hititas, florecieron durante varios siglos y luego desaparecieron.

La universal desvalorización de la mujer frente al varón en todas las sociedades históricas puede haber derivado de la valorización de la guerra, para la cual el varón estuvo desde el principio algo mejor dotado. Esta valorización de la guerra apareció primero entre los cazadores-recolectores, aparentemente como una manera de dispersar a los grupos extraños y controlar la demografía en las regiones de caza y recolección (Marvin Harris, 1985; 1986). Pero los estados llevaron la guerra a extremos inusitados, sobre todo en la Era Axial (800 a.C. a 600 d.C.).

La situación de la mujer siempre fue supeditada al varón, salvo en sociedades matrilineales y matrilocales, que han sido siempre muy infrecuentes. Sin embargo, a comienzos de la Edad de Bronce, con los primeros estados, la situación de la mujer en Sumer por ejemplo, no parece haber sido muy distante de la que gozan actualmente en los países democráticos occidentales (Graeber). Ello contrasta con lo que se observa históricamente en los inicios de la Era Axial, en que vemos surgir mujeres con velo secuestradas en harenes bajo la vigilancia de patriarcas autoritarios que las tratan casi como si fueran cabezas de ganado.

 

La racionalidad estatal en China y en Occidente

El uso de conceptos y metáforas clasistas elitistas, esto es, la clasificación de los individuos humanos en clases sociales ordenables en términos de superiores e inferiores está correlacionado con la aparición de los primeros estados.

En efecto, Needham ha encontrado indicios de ideologías anteriores a la diferenciación de clases sociales en el pensamiento taoísta de Chuang-tzu: “(Los taoístas) propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo; como ellos mismos decían, “antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase”(…) “No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza”.(…)“(Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladron se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros” [Needham].

Las culturas India, China y Europea clásicas, asociadas a sociedades estatales muy desarrolladas, han compartido analogías sociomorfas y biomorfas en el sentido de Topitsch: la familia, el estado y el cuerpo humano como modelos del mundo. Así, el mundo es concebido en su totalidad como un sistema jerarquizado, a semejanza del propio Estado en las tres culturas citadas. A su vez, el Estado es visto frecuentemente en la China Clásica como una gran familia y un gran organismo.

La visión del Estado y del mundo como un gran sistema construído y organizado por su creador es específicamente judeo-cristiana. El Rig Veda, el texto más antiguo de la India, duda sobre el control último de los dioses en el proceso creador:

          ¿Quién sabe realmente? ¿Quién puede proclamar aquí
           de dónde procede, de dónde es esta creación?
           Los dioses vinieron después.
           ¿Quién sabe, entonces, de dónde surgió?

           ¿Esta creación de dónde surgió?
           Quizás fue producida o quizás no.
           El que la vigila desde el cielo más alto,
           él sólo lo sabe. O quizás no lo sabe.

            (Himno 129, versos 6 y 7).

Además, Dios no gobierna sobre el universo, sino que actúa, como un actor de teatro que gusta de interpretar distintos papeles, siendo éstos papeles todos los seres sensibles distintos. Por ello en la India el gesto de encuentro entre la gente, en lugar de darse la mano, que significa, “no llevo un arma escondida” – se juntan las palmas y se hace una reverencia. Se realiza una reverencia al dios principal que juega. Usted es dios viniendo a mí en la forma del señor o la señora tal y cual (Watts, Vivir el presente, p. 59).

Sin embargo las tres culturas estatales coinciden en su gusto por las metáforas del mundo como jerarquía natural, en el que cada individuo y grupo tienen su lugar.

En el inicio hay una importante diferencias entre las metáforas filosóficas usadas en Occidente con respecto a las de la cultura Hindú: La cultura griega clásica dividió el mundo en materia, forma y espíritu; la cultura india usó en cambio desde el principio la división rupa (las formas) y citta (la mente, el espíritu). Para el budismo las formas son siempre formas de la mente, carentes de un invariante como la sustancia (Watts, El camino del Zen, p. 99).

Una diferencia fundamental entre la filosofía griega clásica y la china es que el universo es algo hecho y diseñado, como por un maestro artesano. Para las sociedades estatales occidentales el mundo se derrumbaría, o en su expresión moderna, no funcionaría si una causa primera o una voluntad superior no lo mantuviera organizado; siempre hace falta algún líder. Por el contrario para la cultura china el universo es algo crecido como una planta. Esta es una diferencia notable, dado que las plantas se generan desde dentro, no desde un diseño exterior.

Esta clase de metáforas autoorganizativas parece que fueron comunes al pensamiento taoísta, a ciertas escuelas budistas y a ciertas escuelas de pensamiento occidental no platónico, como atomistas y epicúreos. Sin embargo, todos ellos acabaron relegados fuera de los círculos influyentes y élites del poder de sus respectivos estados, en favor de ideologías mejor ensamblables con las prácticas de jerarquía y dominación, tales como el platonismo y cristianismo (en Occidente) y el Confucianismo e Hinduísmo (en Oriente).

Para la visión taoísta algo haría el mundo si careciera de dirección central, pues la metáfora organicista oriental incluye la característica de que un ser vivo, y por tanto el universo, se despliega desde dentro, mientras que para el cristianismo debe recibir antes un principio masculino activador, un alma de cualquier tipo, para poderlo hacer. Nada se autoorganiza; todo es organizado desde fuera. Hasta la crisis del deísmo en occidente, la existencia de Dios era obvia y de sentido común, dado el palpable y evidente orden de los procesos naturales. Pero ello era de sentido común precisamente por el empleo acrítico y común de las metáforas de que todo orden necesita un creador de orden, como el artesano y su obra; el gobernante y su estado; el alma y su cuerpo. Entre otros factores, la recuperación parcial del epicureísmo por Diderot y otros ilustrados contribuyó a minar este marco metafórico.

Sin embargo, podríamos decir, las necesidades de la crítica ilustrada a la jerarquía eclesial, no llevó esta crítica al extremo de confiar en la autoorganización de las cosas y de la propia sociedad como sí lo hace el taoísmo. La cultura occidental siguió siendo elitista tras el cambio de élites dirigentes y la crisis de las clases terratenientes del antiguo régimen. Para muchos occidentales el estado y la propia sociedad se derrumbarían si faltase de repente el poder estatal. Y los robos y desórdenes que se produjeron, tras algunos apagones, en ciudades norteamericanas son interpretados como confirmación de esa expectativa. Aunque desde una perspectiva más cercana a la teoría de sistemas autoorganizativos tales desórdenes podrían interpretarse como las primeras fases de una nueva forma de autoorganización social alternativa, aún poco definida, metaestable e impredecible.

En contraste, para el taoísmo el ideal de gobierno es el gobierno mínimo en los altos niveles y el autogobierno en los niveles familiar y aldeano. Y la bonita metáfora naturalista: el Tao nada hace y sin embargo, nada queda por hacer (Lao Tsé) sirve de guía a esta actitud.

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Otras diferencias notables entre las perspectivas China y occidental tienen su base en un presupuesto filosóficos fundamental: la idea de que el intelecto es la capacidad más específicamente humana y que debe de dominar sobre las otras pulsiones de la psique humana. Esta nueva perspectiva aparece en la Grecia clásica en el pensamiento socrático. En el Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche opone esta nueva forma de pensar a lo que denomina pensamiento trágico o dionisíaco, característico de los primeros tiempos de las polis griegas.

Como dice Nietzsche, en su interpretación por Vattimo, “La racionalidad socrática se revela como … fuerza de integración del individuo en un todo que escapa  a sus posibilidades de control, que debe ser aceptado por fe, y sólo en tal medida garantiza … la seguridad. El egoísmo individual se sustituye por un “egoísmo superior”, que exorciza sólo provisionalmente la hybris y para mantenerse debe imponer una hybris distinta. La tiranía de los instintos se sustituye simplemente por la tiranía de la razón (El crepúsculo de los ídolos: El problema de Sócrates; Vattimo: El Sujeto y la Máscara).

La ratio socrática es una invitación a delegar en un egoísmo superior que distribuye los roles sociales y pretende el respeto a los mismos. El hombre que padece la ratio socrática, según Nietzsche, se define como sujeto, cree tener y quiere tener una conciencia, instancia suprema y hegemónica, que en el fondo no es sino la voz del rebaño. Como lo expresa un nietzscheano contemporáneo, Clément Rosset, “el devoto será aquel que no osará adentrarse solo por ningún sitio, si es que no va de la mano de una justificación previa, de una razón de ser” (P. Saborit, en Archipiélago 21, p. 118).

Tal conciencia es ascética, distingue entre sujeto y objeto, y fué la base de muchos de los rasgos de la posterior moral platónico-cristiana (véase Zaratustra y La Voluntad de Poder). A través de la moral platónico-cristiana, la influencia de la ratio socrática fue enormemente duradera: Según Nietzsche, es en el mundo burgués donde llegan a su madurez todos los elementos autodestructivos y nihilistas que el hombre occidental alberga desde el establecimiento del socratismo y el ocaso de la filosofía “trágica” presocrática. Los desequilibrios internos (y la búsqueda incesante y tensa de equilibrios) del hombre burgués nacen de una interiorización del mundo del dominio y de la obediencia, que a su vez se convierten en principio de nuevas relaciones. “¿Eres un esclavo? Entonces no puedes ser amigo. ¿Eres un tirano? Entonces no puedes tener amigos.” (Z). El hombre de la sociedad del conflicto, no tiene verdaderas relaciones con otros, porque para él la alteridad es sólo un modo de reproducir afuera sus propios conflictos internos, que a su vez imitan la violencia de la relación siervo-amo. Hasta en el sexo como remedio momentáneo a la insatisfacción, el hombre cristiano-burgués está ligado a las estructuras conflictivas de dominio. El propio temor occidental a la muerte es para Nietzsche el temor a la sanción final de la insensatez de la existencia del hombre del conflicto. “Quien no vive nunca a tiempo, ¿cómo va a morir a tiempo? … Todos dan importancia al morir: pero la muerte no es todavía una fiesta. … Tanto al combatiente como al victorioso (al ultrahombre) les resulta odiosa esa vuestra gesticuladora muerte que se acerca furtiva como un ladrón – y que sin embargo, viene como un señor” (Z, De la muerte libre).

Para Nietzsche, “lo esencial en toda moral (aunque sea un racionalismo) consiste en que es una coacción prolongada… Lo esencial “en el cielo y en la tierra” es, según parece, … el obedecer durante mucho tiempo y en una única dirección”. Nietzsche denomina esclavitud a la actitud del hombre del conflicto ante su moral. “Examínese toda moral… La “naturaleza” que hay en ella es la que enseña a odiar el laisser aller, la libertad excesiva y la que implanta la necesidad de horizontes, de tareas próximas, – la que enseña la reducción de la perspectiva y, por tanto, en cierto sentido, la estupidez como condición de vida y de crecimiento. “Tú debes obedecer a quien sea y durante largo tiempo: de lo contrario perecerás y perderás tu última estima de ti mismo””.

Para Nietsche, la muerte de Dios no significaría nada si no la siguiera también la destrucción de toda autoridad, de todo orden que se propone desde fuera como sagrado, de toda firmeza metafísica del ser y de toda esa inmediatez moral sobre la libertad y la llamada responsabilidad. Todos estos son elementos aún teológicos de la existencia, que aparecen unificados por una estructura lineal, estático-funcional del tiempo, el tiempo como Historia, (el tiempo tenso dice Sánchez Ferlosio). Se debe construir un hombre capaz de relacionarse con el pasado y con el futuro de manera libre de la enfermedad de las cadenas, fuera de la lógica del conflicto, de la división siervos/amos y de la estructura gramatical y mental sujeto/objeto. Que la voluntad sea creativa significa que debe poder nacer en un mundo donde las circunstancias externas, lo ya-sido y ya querido por obra de otros, no se impongan al individuo como limitaciones y negaciones de su creatividad.

Un mundo así es pensable a priori. Por ejemplo, una posibilidad de éste tipo se realizaría si todo el mundo (o bién un grupo amplio, o bién una sola persona) decidiera tener por normal el responder a un burócrata del rol diciendo: “Sí, sé que ha sido así hasta ahora, o frecuentemente; pero voy a creer desde este instante en que es de otro modo; mire,…”. Esto es lo que Diógenes el Cínico recomendaba, y lo que recomienda el budismo desde unos presupuestos filosóficos de partida muy distintos a los occidentales. Gran parte de la reacción romántica al iluminismo utilitarista propuso actitudes muy cercanas a la propuesta por Nietzsche en su negación del socratismo y su apuesta por la creación y el expresionismo corporizado (Ch. Taylor, Origins of the Self).

Para acabar, Nietzsche propone la eliminación de toda dependencia de la moral, de toda creencia en la necesidad, de todo fatalismo, de todo amor por la seguridad y la estabilidad, … mediante la eliminación de la voluntad misma, … para dejar subsistir sólo la libre creatividad de lo simbólico, como capacidad de producir formas significantes, poéticas, no funcionalizadas ni al sostén del mundo del dominio ni a la destrucción del mismo. “Oh alma mía, yo te he enseñado a decir “hoy” como se dice “alguna vez” y “en otro tiempo” y a bailar tu ronda por encima de todo aquí y ahí y allá … Oh alma mía, te he devuelto la libertad sobre lo creado y lo increado …, he apartado de tí todo obedecer, todo doblar la rodilla y todo llamar “señor” a otro… Oh alma mía, te he dado nuevos nombres y juguetes multicolores, te he llamado “destino” y “contorno de los contornos” y “ombligo del tiempo” y “campana azul” … El futuro y el pasado, ¿donde estarían más próximos y juntos que en tí?” (Zaratustra, Del gran anhelo).

“Quien ha experimentado en sí mismo el placer de un conocimiento socrático y nota cómo éste inenta abrazar, en círculos cada vez más amplios, el mundo entero de las apariencias, no sentirá a partir de ese momento ningún aguijón … más que el deseo de completar esa conquista y de tejer la red con tal firmeza que resulte impenetrable. … Pero ahora la ciencia, aguijoneada por su vigorosa ilusión, corre presurosa e indetenible hasta aquellos límites contra los cuales se estrella su optimismo, escondido en la esencia de la lógica. Pues la periferia del círculo de la ciencia tiene infinitos puntos, y mientras aún no es posible prever en modo alguno como se podría alguna vez medir completamente el círculo, el hombre noble y dotado tropieza de manera inevitable, ya antes de llegar a la mitad de su existencia, con tales puntos límites de la periferia, donde su mirada queda fija en lo imposible de esclarecer. (…) Aquí ve, para su espanto, que la lógica se enrosca sobre sí misma y acaba por morderse la cola.” (El Nacimiento de la Tragedia, p. 130). Y entonces el racionalismo socrático empieza a ser visto con otros ojos: “Es inútil apoyarse imitativamente…, es inútil reunir alrededor del hombre moderno, para consuelo suyo, toda la literatura universal,… para que como hizo Adán con los animales, les de un nombre: él continúa siendo el eterno hambriento, el “crítico” sin placer ni fuerza, el hombre alejandrino, que en el fondo es un bibliotecario y un corrector y que se queda miserablemente ciego a causa del polvo de los libros y las erratas de imprenta” (Idem, p. 150).

Uno de los efectos, no buscados por nadie, pero derivado de la forma como la ciencia hasta ahora ha buscado su verdad, es la desvalorización de los saberes particulares, individuales, grupales minoritarios, idiolécticos y/o corporizados.

libertad y razon

La actitud socrática, al igual que la platónica-cristiana, tienen una lógica compatible con la dominación estatal de un entorno rural, de hombres y de naturaleza, porque parecen ser la aplicación al propio cuerpo de uno de un modelo general de relación sujeto (dominante) – objeto paciente (dominado) que es la relación de dominación. Esta perspectiva introducida por Nietzsche y desarrollada con gran profundidad por Carlos Moya (De la Ciudad y de su Razón) parece enormemente útil como medio heurístico en el análisis de la cosmovisión positivista dominante aún en los estados occidentales.

 

El modelo de dominación centralizada de un hinterland.

Carlos Moya ha asociado la pauta ideológica que instituyen Sócrates y Eurípides con la institucionalización de un modelo de organización y político basado en la dominación ecológico-económica de la polis sobre un Hinterland agrario [La ciudad, un modelo de sistema social en desarrollo, en La ciudad y su razón, Planeta 1976] [Señas de Leviatán, Alianza 1984].

Todo comienza con las primeras sociedades de clase. Todas ellas resultan ser urbanas. Los ciudades de los primeros estados de la historia (como Uruk y Ur-Lagash en Sumeria, o Mohenjo-Daro en el Indo) son sistemas sociales estratificados (aunque más moderadamente en el caso de Mohenjo-Daro que en las ciudades sumerias). También todas ellas son emplazamientos fuertemente amurallados. Mientras que había ciudades pre-estatales neolíticas, como Catal Huyuk, que eran autosubsistentes e igualitarias, las ciudades de los primeros estados se especializan en labores de control político sobre un territorio adyacente a ellas, o Hinterland. Su subsistencia depende pues de su capacidad de mantener su dominación sobre ese territorio que produce el excedente de proteínas y calorías necesario para sostener a la población ciudadana. Pirenne ha estudiado ampliamente este punto [Mahoma y Carlomagno] [Historia económica y social de la edad media]. Todavía hoy se conservan estereotipos que racionalizan la situación de contraposición campo-ciudad, acusando de parasitismo y ociosidad a la vida urbana.

los-campesinos-sembrar-y-cultivar-los-campos-fuera-de-una-ciudad-amurallada-en-la-edad-media

La relación que permite detraer establemente ese excedente hasta ahora ha sido siempre una relación de dominación, en el sentido weberiano del término. Bien mediante una organización político-militar controlada urbanamente, bien mediante una organización de un mercado, también controlado urbanamente, esto es, impuesto al hinterland en último extremo mediante organizaciones político-militares.

Una vez un sistema de dominación ha sido impuesto (la historia nos dice mucho de la forma violentísima como fué impuesto) y estabilizado, es fácil, tras la burocratización subsiguiente (Weber) afirmar que nada podría ser ni haber sido de otra forma. También es fácil afirmar que el campesino desea y ama el intercambio mercantil. Sino que es difícil no acabar amando y conviviendo con aquello que no se conoce modo alguno de evitar.

Mientras las relaciones de equivalencia entre individuos y entre grupos implican su autonomía recíproca al decidir los términos del intercambio, que asegura así la mutua satisfacción y la igualdad inicial, en las relaciones de dominación, es la posición dominante la que fija la contribución del dominado y su retribución. La contribución fijada puede abarcar desde el propio intercambio, no buscado espontáneamente de otro modo por la parte dominada, hasta los detalles del intercambio o la relación, como horas de trabajo cedidos por un aparcero en la finca del propietario, o número de monedas recibidas a cambio de una serie de bienes.

El sistema del ejército profesional permanente en sus campañas, fue desde el principio una buena escuela para las comunidades rurales, que aprendieron pronto que era con mucho mas llevadero aceptar intercambios de mercado regulados urbanamente, intercambios de bienes con tales ejércitos y con la urbe, antes que sufrir la depredación sistemática y el robo por parte de la soldada. Aquí el término más llevadero debe entenderse como relativo al mantenimiento de las formas rurales tradicionales de producción y reproducción, basadas en la estabilidad y bienestar familiar entre otras expectativas. El argumento hobbesiano del Leviatan racionalizará  mucho despues en Europa esta situación surgida de la dominación político-militar de las ciudades sobre sus hinterland.

El sistema de ciudades-hinterland se estructura pues sobre la mínima aceptación rural de la mínima satisfacción impuesta por extraños venidos de la urbe con sus máquinas de poder y muerte, potenciales perturbadores de las formas tradicionales de reproducción, si uno no acepta cierto acoplamiento con sus demandas.

El mantenimiento de una Sociedad, entendida como un Orden visible frente al caos o a lo indefinido, parece haber sido una metáfora básica humana, que con el nacimiento de los hinterland agrícolas y de las ciudades que viven de ellos asume la forma de Orden de Dominación. El Orden de la Dominación aparece con los grupos sociales que se especializan en la acción político-militar estable y sistemática sobre grupos sociales que previamente se han especializado en la explotación agrícola de un ecosistema.

Podemos considerar los grupos políticos como especialistas en (i) influir sobre los productores para que acumulen recursos; (ii) fomentar y organizar la exacción de parte de esos recursos de sus productores directos y su conversión en recursos de poder; (iii) gestionar la redistribución de esos recursos a cambio de servicios (militares, económicos, etc). Por su parte, los grupos militares consistirían en especialistas de la realización rápida de la exacción de recursos contra eventuales resistencias extraordinarias por parte de sus productores directos.

La “razón política” fué originariamente liderada por grupos especializados que extendían el modelo de imperativo-paternalista/obediencia, típico de la relación paternofilial y adulto/niño, a toda la “comunidad comensalista” de la aldea tribal. Esta razón política enseña a hombres y clanes a comportarse establemente en términos de dominación y engendra como principal efecto el poder.  Originalmente es planteada por sus promotores en los siguientes términos: “Como yo sé, yo os ordenaré (como un padre ordena a su familia) para conseguir algo, como vimos previamente que se conseguía”. Se trata de una promoción de fines colectivos que imita el modelo paternofilial generalizándolo a un grupo mayor. Sus promotores proclaman saber de fines merecedores de su búsqueda y saber cómo hacer con la comunidad para alcanzarlos.

Es curioso observar cómo los promotores en casi ningún caso son, por turno, todos los miembros que quieran serlo, sino que se convierten siempre en un grupo de especialistas reconocidos (big men, líderes, gobernantes). En sociedades de instituciones poco diferenciadas ello puede ser un efecto de la mayor visibilidad de lo recurrente sobre lo esporádico: De todos los que emprenden promociones colectivas, liderazgos, en su aldea, sólo los que se apegan a esa especialidad, profesionalizándose podríamos decir, continúan produciendo efectos, que son así fácilmente asociables a una causa, la gestión o intercesión de un grupo promotor del que ellos mismos se proclaman miembros. En lo sucesivo, ellos mismos son etiquetados como hombres especiales: “¡Oh, mumi, gran proveedor, matador de hombres y de cerdos!” En cambio, quienes no se apegan a prácticas con esta clase de efectos son difícilmente distinguibles conceptualmente del grupo indiferenciado.

El que individuos y grupos puedan apegarse a la promoción de fines colectivos está posibilitado por la previa abundancia entre la mayoría de miembros de la comunidad de apegos que se han mostrado capaces de reproducir al individuo y al grupo. Por ejemplo, el apego a la repetición cotidiana de las técnicas agricultoras, las de intendencia doméstica, las prácticas paterno-filiales, etc. Si se observan de cerca, se ve que los fines promovidos consisten siempre en promesas (profecías) de aseguramiento, estabilización y recuperación de estos apegos previos.

En cuanto a estos apegos previos, casi todos los miembros de una cultura repiten una y otra vez los gestos y técnicas que han demostrado muchas veces ser compatibles con el mantenimiento (continuación) del propio grupo y del propio yo (cuerpo, recuerdos, deseos…) como si el repetir esos gestos y técnicas fuera una garantía de que ese yo tendrá así asegurada su persistencia futura. Prácticamente nadie intenta, por ejemplo, vivir ensayando cada día o cada semana un conjunto de gestos y técnicas sin relación con las del periodo anterior. Por ello, tampoco sabe nadie cómo se sobreviviría (o hasta qué punto se sobreviviría) en el caos social que así emergería. Todas las sociedades parecen basarse en esta especie de fe colectiva en los apegos, en un discurso sobre la necesidad de apegarse a lo ensayado, repetido una y otra vez de boca en boca, discurso que se reproduce a través de nuestros cuerpos. Sólo fuera de las prácticas sociales dominantes, algunas culturas parecen aceptar actitudes de éste tipo: por ejemplo, el taoísmo chino, el tantraísmo tibetano (Trungpa, S., Psicología Budista) o el Vedanta indio.

La estructura de clases urbanas

Las primeras ciudades no siempre fueron “centros de poder” o ciudades políticas. Éstas aparecen con las primeras organizaciones estatales. La estructura de clases de la ciudad política o “centro de poder” debe asegurar la dominación de su “Hinterland”. Es estructuración en la dominación, compatible con la dominación y para la dominación, independientemenre de que tal emergencia sea definida así explícitamente por algún o ningún grupo social.

El sistema de clases que se instaura en Europa tras las invasiones arias es un sistema técnico jerárquico cuyo vértice más alto se encuentra en un centro que es urbano. Y dentro de la ciudad se crea una articulación jerarquizada de las posiciones sociales en función de una progresiva diferenciación del trabajo impuesta en términos de dominación. Aristóteles nos describe muy bién los elementos no-casuales articulados en la urbe y sus funciones: “En primer lugar tiene que haber alimento; después oficios porque la vida requiere muchos instrumentos; en tercer lugar armas, pues los miembros de la comunidad han de tener armas forzosamente, por causa de los que se rebelan, para mantener la autoridad en el interior, y, de otro lado, contra los que intentan atacar desde fuera; además, cierta abundancia de recursos, a fin de tener que cubrir las necesidades propias y las de la guerra; en quinto lugar, aunque es lo más importante, cierto cuidado de la religión, al que se da el nombre de culto, y en sexto lugar, si bien es lo más necesario, una autoridad que juzgue acerca de lo que es conveniente y justo entre los ciudadanos.”(…)”Es necesario que la ciudad se constituya teniendo en cuenta esas funciones. Tiene que haber pues cierto número de labradores  que suministren el alimento, y artesanos, y soldados, y recursos, sacerdotes y jueces de lo que es necesario y conveniente.” Continuando luego Aristóteles con la conveniencia de la especialización permanente en las distintas ocupaciones importantes, intramuros y extramuros.

El invento de la ciudad política como sistema técnico es pues el invento del sistema de estratificación y jerarquización del poder, y de la división permanente del trabajo (profesiones y ‘ocupaciones’). También es la institucionalización de la actividad política y la organización y profesionalización de la actividad militar.

A cambio de su sumisión las clases urbanas dominadas  recibirán cierta seguridad resultante del “orden público” (institución específicamente urbana) y unas expectativas de trabajo y consumo normalmente superiores a las que rigen en el área dominada.

La invención del sistema técnico de dominación (y organización) social basado en (i) ejércitos permanentes, (ii) organizados y regulados políticamente desde ciudades, no fué ecológicamente viable antes de la existencia de suficientes agricultores a quienes obligar a producir y entregar excedentes. Sin embargo, la densidad y volumen de población (agraria) no genera automáticamente el sistema de dominación urbano, como pretendería Durkheim. Hay que estudiar el sistema de dominación urbano como una articulación de elementos técnicos y tecnológicos previos con otros nuevos, que algunos grupos sociales ponen en relación guiados por las expectativas de beneficio colectivo que sus valores guía y sus intereses detectan en las nuevas oportunidades que se abren con tales elementos nuevos y con tal aumento de volumen y densidad. La metodología de Charles Tilly, puede ser pues de enorme utilidad, si lo que Tilly denomina “oportunidad” es definido como ensamblaje de elementos técnicos, artefactos y proyectos grupales.

La ciudad impone la circulación planificada de bienes consumibles individualmente en términos de servicio y subsistencia ordenada. Simultáneamente impone su ley escrita sobre la variedad de tradicionalismos particularistas, definiendo su Hinterland como simple, único y uniforme.

El mercado a gran escala (“nacional”) surgirá  posteriormente para aprovechar la oportunidad que brinda la existencia de un conjunto de centros de poder estables con su producción estable de productos especializados.

Según Graeber (En Deuda), las épocas históricas en que muchos estados invierten una gran parte de sus excedentes en guerras (fenómeno que tiende a producir un contagio mutuo), como la Era Axial, son épocas en que los mercados se extienden. Los soldados necesitan métodos fluidos de obtención de alimentos, y las guerras generan grandes cantidades de bienes robados. En esa situación, el dinero metálico tiende a extenderse en sustitución de los tradicionales sistemas de deuda-crédito (tanto cuantificados como rituales) que dominan en las comunidades en paz. El dinero metálico acuñado con la garantía de pago del Estado es un objeto cuya potencia o valor de compra va mas allá del valor del metal con que está hecho. Parece así proporcionar un modelo de objeto dual, constituido por una parte material y otra simbólica-espiritual. Curiosamente, observa Graeber, las filosofías dualistas de este tipo suelen ser dominantes en las épocas de uso extendido del dinero metálico.

Para Santo Tomás, todas las criaturas tienen su propia finalidad dentro del Orden Natural, en el cual incluye al orden social. Los seres irracionales la alcanzan mediante sus instintos, el hombre mediante la razón. Pero para ello tiene que vivir en comunidad y cooperar con otros hombres, lo cual se manifiesta en la división del trabajo, como las distintas partes del cuerpo cooperan en un fin común orgánico. La sociedad y el Estado también pertenecen al Orden Natural pues contribuyen a un Bien Común ordenado y persistente. Afirma que el cuerpo de los animales y del hombre se descompone cuando su principio unificador o alma se separa de ellos y que, de modo análogo, la sociedad humana se desintegra cuando falta una autoridad que la dirija.

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Así como el Estado es parte del Orden Natural, la propiedad privada sería parte de un orden adquirido como consecuencia del pecado. En un mundo de inocencia no existiría. Podemos interpretar esta inocencia como el estado previo a considerar deseables el egoísmo, el robo, etc.

Es interesante preguntarse por qué no es deseable el robo para Santo Tomás. Los pueblos preestatales no lo ven como problema central sino marginal, y no se toman muy a pecho el guardar pertenencias. Sin embargo, para Tomás, el robo, al oponerse al orden social concreto puede llegar a oponerse al Orden en sí, que sí que es visto como natural e imprescindible para la existencia social.

Es algo culturalmente aceptado en casi todas las sociedades estatales la reverencia al Orden y la fidelidad a los apegos que el orden concreto facilita y propone. En la cultura occidental medieval y moderna ello ha conducido, en conjunción con otras metáforas cristianas, a que todo lo que atenta contra un orden antiguo se vea como ilustración de la existencia del mal en el mundo. Por ejemplo, el ladrón que atenta contra la propiedad es una lacra social. En contraste, la filosofía taoísta, nunca dominante en la élite China a diferencia de la confuciana, enfatiza la dualidad completa e inseparable entre el apego a la propiedad por un lado y todo lo que atente contra ese apego (e.g. el ladrón y el robo) por el otro, y el mal lo identifica con la compulsión a apegarse a toda distinción conceptual, siempre arbitraria, que es la que genera a la vez el supuesto bién (el orden) y el supuesto mal (lo que atenta contra lo anterior). Por eso, Chuang-Tzu, como Lao-Tse, dicen que “los hombres de verdad” no pierden el tiempo homenajeando a las distinciones conceptuales.  Y en lo relativo a las divisiones de clase llega a afirmar: “antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase”(…) “No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza”. Como dice Needham: “(Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladron se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros” [Needham]. Los habitantes urbanos tenemos algo de ésta actitud de los sabios confucianos de Chuang-tzu.

 Needham cree encontrar indicios de ideologías anteriores a la diferenciación de clases sociales en el pensamiento taoísta, quienes propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo. Consideraban ideal de vida el del horticultor autosubsistente con una autonomía material que le posibilita incluso el no entender las divisiones de clase que desde fuera le quieren imponer. Un horticultor puede ser además insensible a los gustos, sentimientos y gestos de otros, pues no afectan a la cosecha. En contraste, el hombre que se encultura en un sistema de clase es enseñado a ser una especie de cortesano: atento a los gestos y necesidades de otros, prudente, educado, calculador,…,los rasgos que todos conocemos y cuyo origen en Europa Norbert Elías tan bién analizó [Elías, N., El proceso de la civilización, F.C.E.]. Elías sin embargo, olvidó añadir al conjunto de rasgos que configuran nuestro comportamiento “civilizado” el componente oportunista y maquiavélico que tan bellamente expone Chuang-Tzu. El hombre urbano es por necesidad un cínico oportunista: toma las relaciones de clase como dadas y al hacerlo las consagra y convierte en inamovibles. Y esa inamovilidad de la injusticia es la que le permite a él mismo calcular su prosperidad futura.

 

La racionalización jurídica del Logos político en Roma.

Según Moya, en Roma, el discurso de la razón política se agota epistemológicamente en la producción del derecho, lo cual supone cierta petrificación de la actitud política griega que trata de imitar. En el horizonte griego, el sentido del bién y del mal, de lo justo y de lo injusto, que en cuanto comunidad, constituye la ciudad, y por tanto, la naturaleza humana como naturaleza política, es el Logos inmediatamente vivo y controvertible de la Palabra: la específica discusión verbal pública en el Agora que mantiene la democracia ateniense. Mientras que el Logos que mantiene la comunidad romana es el Derecho, como logos de ciudadanía, de incorporación política a la ciudad de Roma. Este Logos, jamás se discute en los foros, por el contrario “dice” la realidad frente a toda discusión, agotando dicha realidad con sus categorías: personas y cosas, ciudadanos y no-ciudadanos, sujetos y objetos de derecho, propietarios y propiedades, sujetos y objetos puros de dominación política racionalmente articulada por el Imperio de Roma sobre el Mundo.

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“El símbolo más antiguo del derecho en Roma es la espada o la lanza. Por la espada conquistaron los romanos su tierra y fundaron su mundo, no por don de los dioses, venta, engaño y transmisión. Su propiedad es “originaria”, la cogen donde la encuentran. La adquisición del romano consistía en coger, “capere”. La propiedad es todo lo que sus manos le proporcionen, “manucaptum, mancipium”, por medio de una apropiación unilateral por parte del adquiriente (“mancipatio, manucapere”). La palabra “emere”, que luego significa comprar, al principio equivalía a “tomar”. El caso más importante de apropiación violenta era el botín de guerra, considerado, según demuestra Gayo, como el mejor modo de adquirir la propiedad (…) Combatir es venir a las manos, pero hasta el mismo poder jurídico se denomina “manus”, porque la mano lo ha fundado y lo mantiene. (…) La fuerza material es pues, la madre del derecho (…) De suerte que hasta el contrato, por mucho que se parezca al nuestro, se acomoda a la idea del derecho de botín” (Von Ihering 1947, citado por Moya, De la Ciudad y de su Razón, p. 85). Además de la violenta fundación narrada por el mito de Rómulo y Remo, en la ciudad de Roma el hombre no se designa por su sexo, sino por su vocación guerrera, con la palabra “vir”, nacida de “vira”, que en sánscrito designa el guerrero, el héroe. La virtud romana, “vir-tus” es, pues, la posesión del carácter guerrero, de la virilidad (Von Ihering 1947).

De aquí los necesarios límites mitológicos de la razón política en Roma, según Moya. La razón política es siempre una mediación mitológica entre opuestos como “vida y muerte”, “paz y guerra”, que asegura la perduración de la sociead establecida como “ordenado cosmos político”: sin “dominación” es imposible el “orden social”, la existencia colectiva abocaría al “caos” y a la “muerte”. Eso dicen los mitos políticos de prácticamente todas las sociedades estatales desde su fundación.

La redención de la ciudad terrena en los estados cristianos

El mundo medieval europeo está regido por la Ley Natural. ¿Qué es esa Ley? Pues aquello hacia lo que no puede dejar de aproximarse el mundo real. ¿Qué orden tiene? Varía según los autores pero el Orden es siempre jerárquico. ¿Es lo que hacen las Naciones Cristianas y los cristianos en general una manifestación de la Ley Natural? Así lo creyeron los patriarcas y la Iglesia y así lo quieren creer las élites ligadas al gobierno político. Los estados europeos presentan sus iniciativas, incluso militares, como acordes a una “mayor gloria de Dios” en algún sentido. Sin embargo, el recuerdo o anhelo del igualitarismo típico de sociedades sin estado permanece latente en las clases dominadas de todas las sociedades estatales. El éxito de las doctrinas de Joaquim de Fiore y los levantamientos milenaristas medievales no se podrían entender si no fuera así.

Para San Agustín gran parte de la vida social, o ciudad terrena, con sus injusticias, jerarquías, desigualdades y violencias, es fruto del pecado; y esa realidad se contrapone con la ciudad divina que rige en el Más allá a los bienaventurados y en el mundo terrenal a los que buscan la beatitud y el amor a Dios.

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Representación de la Ciudad Divina y de la Ciudad Terrena

La Edad Media europea presencia el intento de Joaquim de Fiore y del milenarismo de las clases sociales dominadas de promover la implantación de la Ciudad ideal divina, y por tanto del comunismo universal, aquí en la Tierra; pero esa pretensión choca con una ideología de fuerza similar: el anhelo de Orden social, promovido sobre todo por las clases nobiliaria y sacerdotal. Hemos estudiado estas luchas, y la síntesis a la que llegan los puritanos: un programa de salvación laboral y reformista que realice gradualmente el plan divino en la Tierra (El Programa del Progreso en Occidente), y no nos extenderemos aquí.

Ello crea una continuidad histórica entre la fe medieval cristiana en la Salvación por Cristo primero tras la vida mundana, luego mediante las reformas sociales, y la fe actual en la Ciencia y en la Tecnica como redentoras de la pobreza y de la desigualdad.

La creencia misma en una Redención futura posibilita el ansiar, el luchar por una superación, el sacrificarse hoy como ofrenda al Dios o a la abstracción que devolverá algún día la inversión propiciatoria. Se trata de un utilitarismo epicúreo, que calcula los costes presentes del placer futuro, pero unido a una fe no en los propios sentidos, sino en el sentido de la existencia que revela la cosmovisión del progreso.

Weber ha mostrado cómo el puritano se aseguraba de su estado de gracia si se veía como “instrumento del poder divino” (Etica protestante, p. 133 y 134). ¿Y en qué consiste eso de ser instrumento del poder divino? Pues en: (i) estar “poseído por la fe”, como los antiguos profetas descritos en el Antiguo Testamento; darse cuenta de que el cambio propio se debe a “un poder viviente en uno para aumentar la gloria de Dios”; (ii) en comportarse como tales patriarcas y santos, y/o (iii) en comportarse de acuerdo con “los fines de la naturaleza por El creada (ley natural)”.

Ahora bien, no hay una diferencia clara en la idea cristiana de la Ley Natural entre ser “instrumento del poder divino” y ser instrumento del Poder superior social que, como causa eficiente, transforma el mundo de piés a cabeza; Y esta cosmovisión protestante funda el reformismo social de las “clases industriosas”, luego llamadas “clases medias”.

 

Ideologías promovidas por las instituciones estatales

Las grandes poblaciones, el anonimato, el empleo del dinero-moneda y las grandes diferencias de riqueza hacen que el mantenimiento de la ley y el orden sea más difícil que en las antiguas bandas, aldeas y jefaturas. Según Harris, que en esto coincide con el marxista Althusser, los estados institucionalizaron casi desde su formación, instituciones (“aparatos ideológicos” en terminología de Althusser) que tratan de desanimar, distraer o confundir a alborotadores y disidentes en potencia antes de que sea necesario someterlos por la fuerza policial y militar.

Harris (1985) lo ilustra con el ejemplo de las complejas religiones de los incas, aztecas, antiguos egipcios, y otras civilizaciones preindustriales, que sacralizaban los privilegios y poderes de las élites dirigentes mediante ideologías como la filiación divina del Inca o del faraón; recordaban mediante fiestas anuales que el equilibrio y continuidad de las cosechas y de la vida exigían la subordinación de los plebeyos a la clase nobiliaria y al rey divinizado.

Para recordar verdades de este tipo, los estados invirtieron una parte de sus excedentes en arquitectura monumental: pirámides, catedrales, obeliscos, arcos del triunfo… El monumentalismo de estos edificios subvencionados han tenido un tema común: hacer que el individuo se sienta impotente e insignificante ante la fuerza emergente que simboliza el Estado, y recordarnos la inutilidad de la desobediencia, la invencibilidad de los que gobiernan y la coherencia del orden estatal con el orden de los cielos y de los dioses.

México-Tenochtitlán

Recreación de la ciudad azteca de Tenochtitlan

El ensalzamiento de la jerarquía y de la violencia estatal como garantías de orden y barrera contra los peligros del caos (y a veces como instrumentos del Orden cósmico para imponer dicho orden en la sociedad), aparece en las mitologías que están en el origen de todas las sociedades estatales, no sólo la china: el mito de Marduk, Mitra en Persia, todos los héroes solares que despedazan monstruos caóticos primordiales, los dioses del Rig Veda descuartizando a Purusha o los dioses olímpicos destruyendo a las diosas “de la noche y de los infienos”, anteriormente en la cima del panteón de muchas sociedades mediterráneas pre-arias como Diosa Blanca o Diosa Triple (Graves).

Otra ideología que apareció pronto asociada a los estados, como explicación o como auto-justificación de su existencia, es la de que el Estado es un gran organismo, no sólo ordenado sino también racional, con unos órganos rectores o directores, otros trabajadores, otros defensivos, etc. Igual que la razón es la capacidad superior del Hombre, la clase dirigente es la parte superior de la sociedad. Igual que los organismos funcionan mejor cuando cada parte realiza su función, así las clases sociales deben realizar sus funciones naturales sin resistencia, y supeditar la autonomía individual y grupal a los objetivos del cuerpo estatal.

Quizás como consecuencia de la fascinación que produce toda emergencia macro-social que surge de la acción sincronizada de muchos individuos, el poder de intimidación y la capacidad militar que emergen de la organización jerárquica estatal produjeron una profunda impresión en los individuos. Esto llevó a que las formas jerárquicas de organización fueran valorizadas y ensayadas no sólo en lo militar, sino en las actividades empresariales, macroeconómicas, políticas y en el conocimiento.

Así, la ciencia contemporánea (y la sociología) tiende a creer que la obtención de “leyes universales” y “teorías del todo” nos ofrecerán un conocimiento superior a la comprensión fenomenológica de las formas concretas de (auto)organización de la materia, de la vida y de las personas.

El estancamiento actual de la física teórica y la cosmología (véase El fracaso del LHC) y el desarrollo de las actuales ciencias de los Sistemas Complejos (Procesos Autoorganizativos, Sinergética, Ecología Teórica, Coevolución, Inteligencia Artificial, Neurobiología, Ciencias del Clima, Ciencias del Sistema Tierra…) ilustran que aquel paradigma jerárquico y reduccionista está en crisis.

Como nos ilustran los análisis de Needham, los “sabios confucianos” que surgieron en todos los estados prístinos para aconsejar a los príncipes las mejores maneras de mantener el orden se dieron cuenta enseguida de que, como escribía Confucio: “Para gobernar un Estado lo que se necesita, en primer lugar, es hacer correctas las denominaciones”. Esto es, para un correcto control social, para la imposición de un orden, hay que empezar por los procesos de etiquetamiento categorial y conceptual. esta actitud “nominalista” en su versión más dura, que podríamos llamar objetivismo radical, establece la creencia de que no existe nada más que objetos, que todo lo existente está constituido por objetos.

En su versión más blanda, que es la de los propios confucianos, se llega a reconocer que cualquier sistema de divisiones categoriales es solamente una convención social y, por tanto, es entendible la afirmación del taoísta Chuang-Tzu: “no quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza” o la afirmación chan (zen) de que el propio “yo” es una convención sin realidad independiente. Sin embargo, se afirma que las filosofías que enfatizan ese convencionalismo de las divisiones conceptuales son estériles para la práctica del gobierno y para el orden social. Así, el confuciano Pei Wei, en las postrimerías del siglo III d.C., se consagrará a defender “la preeminencia del ser” contra “la excelencia del no-ser” que difunden los taoístas, pues es consciente de que “la canción que entonan quienes evocan los principios del Vacío y de la Nada encuentra eco entre las gentes, las cuales desatienden la preocupación por el orden en el mundo, desprecian el ardor por el esfuerzo, exaltan las obras inútiles y menosprecian los méritos de los hombres con una sólida formación” (Pei Wei, Discurso sobre la preeminencia del Ser).

El programa de Pei Wei corre paralelo al platónico-aristotélico: establecer la jerarquía de géneros y especies como constitutiva de la realidad física y como fundamento de inteligibilidad garantiza, de paso, la naturalidad de las jerarquías sociales y define como “hechos” reales sólo aquello que permite la manipulación de categorías conceptuales. Definida así la realidad, necesariamente se condena a los taoístas y a su caos a moverse en la más absoluta irrealidad. “Ellos se sitúan fuera de toda realidad empírica (xing: las formas físicas); si se sitúan fuera de la realidad física, por necesidad han de descuidar los reglamentos y desdeñar las prohibiciones. Pero si ya no existen reglamentos y prohibiciones ¡entonces no hay modo de gobernar!” (Pei Wei). Pocas veces se dice tan claramente la relación entre el proyecto de construir racionalmente la realidad física y la voluntad política de dominación.

El uso del objetivismo nominalista se ha mostrado muy útil a la hora de manipular objetos, tanto en las técnicas militares como en los saberes científico-técnicos. Sin embargo, no conviene olvidar que una cosa son los conceptos convencionales y otra los procesos cambiantes que se dan delante de nosotros y constituyéndonos permanentemente a “nosotros” (nuestra identidad o “yo” o nuestro grupo). Cuando un budista se pone a observar sin categorizar lo que hay, esto es, toma una actitud meditativa, percibe en muchos momentos que él mismo, Fulanito de Tal, o el nombre que aparezca en su DNI, no existe. Es una mera convención simplificadora de un proceso cambiante mucho más complejo.

Por otra parte, en los estados occidentales el conocimiento ha contenido desde el principio una componente jerárquica y autoritaria que ha derivado de: (i) la idea de Razón como forma de imponer la actitud analítica fría y abstracta sobre los demás instintos corporales; (ii) las discusiones conceptuales siendo concebidas como batallas (y no, por ejemplo, como danzas: véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad); (iii) las conclusiones así obtenidas siendo concebidas como verdades universales, y no como recetas útiles para una pragmática concreta. Esto ha provocado que los resultados de la ciencia tiendan a ser utilizados por las instituciones estatales y grandes empresas (tras su oportuna elaboración ideológica) para hacer callar a los que erosionan su poder o sus beneficios.

Las élites políticas de los estados occidentales entraron en creciente cooperación desde el siglo XV d.C. con los comerciantes y empresarios capitalistas hasta conformar una “alianza memorable” que hemos analizado en otros artículos (Antropología del control a distancia. Barcos, navegación y la ruta portuguesa a la India; El Programa del Progreso en Occidente). Esa alianza memorable ha fomentado ideologías específicamente occidentales, tres de las cuales comentaremos a continuación.

Una es la idea de progreso indefinido. La razón instrumental se ha olvidado de los fines últimos deseables para los humanos, cegada por su éxito en la manipulación tecno-científica y la propaganda de los propietarios capitalistas de que lo que es bueno para ellos (la acumulación de capital) es bueno para todos. Esa ceguera a los fines últimos de la actividad económica le ha llevado a rendimientos decrecientes ante los límites de los recursos energéticos, materiales y ecológicos del planeta. La simbiosis histórica occidental entre poder estatal, desarrollo económico, e idea de progreso, está entrando en crisis actualmente ante la evidencia de la inflexibilidad de los citados límites planetarios y la relentización progresiva del crecimiento económico.

La actitud emprendedora del burgués capitalista ha sido tomada como modelo de comportamiento a imitar en otras esferas sociales distintas a la empresa. El comportamiento egoico e individualista, que Ferlosio llama deportivo (“I did it!”) (Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio) es ensalzado por instituciones estatales, políticos, ideólogos y periodistas, llegando a alcanzar una categoría ética de altura similar a la que tradicionalmente hemos otorgado la mayoría de la gente a las personas altruistas o bondadosas. Además, como recalca Ferlosio, la sociedad como un todo es dibujada como si compartiera esos mismos ideales de un sujeto emprendedor, retador, consumista, amante del riesgo, de la aventura y de las experiencias futuras.

La convergencia entre el modelo de las guerras entre estados, las teorías económicas liberales, y la teoría de Darwin, ha llevado en occidente a una concepción del mundo natural, y también del mundo social, análogo a una lucha de todos contra todos, en la que los mejores sobreviven y se imponen sobre los otros.

Nada de todo este rico paisaje imaginario sería posible sin la presencia secular de los estados y sus instituciones.

 

La razón del Estado como límite teológico-político de la Razón Sociológica y Científica

 En palabras de Carlos Moya: “En toda cultura urbana con organización estatal y escritura, la “cultura literal”, monopolizada por los escribas, es la cultura dominante imponiéndose sobre el campo desde la ciudad” (Moya, De la Ciudad y de su razón).

 “Desde la Polis griega, la Sociedad Ideal se ha concebido en Occidente a imagen de la Ciudad griega, como ciudad-regida-por-la-razón, en cuanto la Razón es la razón-política-de sus-ciudadanos”.  La misma violencia interior del alma cristiana, la voluntad de dominio de la razón sobre las demás facultades mentales, se reproduce a escala social en esa violencia superior del Leviatán estatal, que pretende imponer su dominación racional e instrumental sobre la sociedad y el mundo.

Vimos en El Programa del Progreso en Occidente, que la Revolución Inglesa fundó el primer estado moderno, e instituyó el programa del progreso, y el reformismo. Sin embargo, el programa del progreso en su interpretación por las clases más afortunadas en la acumulación de capital, no rompió con las metáforas clasistas ni elitistas, cuyos orígenes se remontan a la aparición de los primeros estados.

Los habitantes urbanos nos hemos adaptado al servicio del mantenimiento de los poderosos y por ello no podemos evitar tener asumida algo de la actitud de los sabios confucianos de Chuang-tzu que citábamos hace algunas páginas. Sin embargo, los sectores más depauperados de las clases urbanas tras la revolución francesa tendieron a interpretar el clasismo de los antiguos nobles de un modo incompatible con su inamovilidad o heredabilidad. Mientras que nuevos ricos y nuevas élites desgajadas del tercer estado tendieron a contemporizar con los sectores más flexibles de las viejas élites, como si el concepto de clase superior no les resultase antiestético una vez se veían a sí mismos en su interior. Parece obrar aquí el arcaico reflejo mental de origen platónico y también judaico: “después de todo, todos somos personas educadas, racionales, con capacidad de disciplinar nuestros impulsos, etc, etc, a diferencia de la chusma, mucho más proclive a caer en el Desorden interior y exterior”. Podemos denominar a éste reflejo ideológico que apoyó al elitismo y al clasismo con el nombre de paternalismo.

La existencia del profesional urbano depende de la existencia de ese gran yo urbano, por ello los profesionales instrumentamos y nos instrumentamos, a imitación de buenos ingenieros. Pero lo que la pauta ideológica paternalista añade a ésto es la conciencia o la pretensión de distinguir entre individuos superiores en capacidad de disciplinar a sus propios impulsos y, por tanto, en capacidad de conducir la nave, la familia, la empresa, hacia una mayor racionalidad y bien colectivo, e individuos inferiores en todo ello.
El paternalismo tiene origen platónico y ha estado presente a lo largo de todo el desarrollo del Estado Racional moderno y del Estado Industrial apoyando al elitismo, al clasismo conservador (de modo indirecto) y también al credencialismo meritocrático reciente. Bajo sus efectos, la práctica totalidad de las instituciones burocráticas y tecnocráticas del Estado Industrial (administraciones, empresas, sindicatos, asociaciones ciudadanas (…) se organizan bajo un sistema tutelar que recorre de arriba abajo toda su estructura, a la manera de hermanos mayores o padres de familia que garantizan la correcta dirección de la acción de los grupos humanos bajo su tutela o dirección. Weber, en su célebre estudio de la burocracia, centró su análisis en la forma de reclutamiento meritocrática de los ocupantes de los cargos, por lo que descuidó este aspecto ideológico que subyace a los cargos y los hace aparecer como necesarios.

Según Moya, esa trinidad hegeliana: “La Razón, que es la Ciencia, es el Estado”, es el último círculo mitológico en cuyos límites termina la libertad epistemológica de la razón científico-social desde Hegel hasta nuestros días. Esto es, los límites epistemológicos de la razón científico-sociológica estan reproduciendo los mismos límites epistemológicos que la razón política: su estatalismo. El Estado es el modelo de toda razón en un caso; la Dominación instrumental es el modelo de todo conocimiento científico-técnico en el otro, al menos en Ciencias Sociales.

Para Moya, como para Gomez Pin, se trata de “romper la dictadura categorial con que la Ciudad Eterna Platónica preside el destino de la Razón occidental. Que la ciudad sea la materialización práctica de la Razón Política del Estado hoy por hoy, no dice otra cosa que la violencia universal con que la Ciudad convierte en mercancía el espacio mundial, asegurando así la reproducción expansiva del capital. La razón, toda razón, no es en último término sino la específica producción con que la existencia social dentro de la cultura urbana occidental afirma trascendentalmente la lógica de su reproducción frente a todo azar. (…) (El discurso de la razón) es el discurso de la racionalización politicorreligiosa de la trascendencia colectiva con el que las ciudades occidentales afirman la perduración de su imperio social frente al azar de las contingencias históricas”. De la Ciudad Ideal platónica a la Ciudad Industrial moderna, a través de la síntesis puritana y el positivismo, la crisis actual de la Ciencia Social quizá no sea otra cosa que la quiebra de una mítica ilusión epistemológica como imposible Teología Política del Estado Industrial” (Moya, Op. Cit., Apéndice).

Referencias

Clastres P. La Sociedad contra el Estado.

Graeber D. En Deuda, Una historia alternativa de la economía. Ed. Ariel, 2012.

Graeber D., Wengrow D., 2018. How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened). https://www.eurozine.com/change-course-human-history/

Harris M., Introducción a la antropología general. Alianza Editorial, Madrid, 1985 [1971].

Harris M., Caníbales y Reyes, Los Orígenes de la Cultura. Salvat, Barcelona, 1986.

Moya C., De la ciudad y de su razón, Planeta 1976

Moya C., Señas de Leviatán, Alianza 1984.

Service E. R. Los orígenes del Estado y de la civilización. Alianza Editorial, Madrid, 1984.

 

Diálogo entre Krishnamurti, David Bohm y el Dr. Shainberg

El diálogo entre Jiddu Krishnamurti, el físico cuántico David Bohm y el psiquiatra Dr. Shainberg, se produjo en California en 1977 y está contenido en la obra “La totalidad de la vida”, Ed. Edhasa, 1980. Aquí hemos extractado las partes que consideramos más relevantes tratando de que no se pierda el sentido de la discusión. Los siete diálogos completos en inglés están grabados en video, con subtítulos en castellano, y se pueden encontrar en YouTube. El primero de ellos, por ejemplo, en: Krishnamurti – La transformación del hombre, 1976.

 

 

Diálogo I

Mayo 17

K: ¿Podemos hablar acerca de la totalidad de la vida? ¿Puede uno percibir esa totalidad si la mente se halla fragmentada?

S: Pero, en realidad uno es lo total.

K: ­Ah! Eso es teoría.

S: ¿Lo es?

B: Es una suposición desde luego.

S: ¿Cómo se que estoy fragmentado?

K: Cuando hay conflicto. (…) Cuando los deseos opuestos, los anhelos, los pensamientos opuestos producen conflicto. Entonces uno sufre, se torna consciente de su fragmentación.

S: Todo lo que uno realmente conoce es su fragmentación.

B: La suposición de que existe la totalidad, puede ser razonable, pero mientras uno se halla fragmentado no puede verlo; ello será solamente una conjetura.

K: ¿Puede usted darse cuenta de su fragmento,? ¿Darse cuenta de que es usted un norteamericano, de que yo soy un hindú, un judío, un comunista o lo que fuere – de que uno vive solamente en ese estado? Cuando le preguntan “¿qué es usted?, entonces responde: “soy un indio, o un hindú o un árabe”.

S: De un fragmento al siguiente, de una reacción a la próxima reacción.

K: ¿Puede uno, entonces, darse cuenta realmente de los diversos fragmentos? De que yo soy un hindú, de que soy un judío, un árabe, de que soy un comunista, un católico, un hombre de negocios, de que estoy casado, de que tengo responsabilidades yo soy un artista, yo soy un científico – ¿entiende? Toda esta fragmentación sociológica.

S: Correcto, de acuerdo. Esa sensación de que yo soy un fragmento.

K: Al cual usted llama “individuo”.

S: No sólo lo llamo individuo; lo considero importante. En ello tengo que trabajar.

B: Al considerar cierto punto (que ustedes discutían) yo pensaba que la importancia de éstos fragmentos consiste en que cuando me identifico y digo: “yo soy esto”, “yo soy aquello”, me refiero a la totalidad de mí. La totalidad de mí es rica o pobre o americana, o lo que fuere; por lo tanto, parece ser de suma importancia. Pienso que la dificultad estriba en que el fragmento alega ser la totalidad, y por eso se vuelve muy importante.

S: Absorbe toda la vida.

B: Entonces surge una contradicción y aparece luego otro fragmento afirmando ser la totalidad.

S: ¿Cual es la causa de la fragmentación? ¿Qué‚ es lo que la engendra? ¿Qué‚ es lo que hace que seamos absorbidos por ella? (…) Trato de averiguar. Existe alguna causa… Tengo que aferrarme a algo.

K: No, simplemente mírelo, señor. ¿Por qué‚ está usted fragmentado? Examinémoslo lentamente. Nada de respuestas inmediatas.

(…)

K: Cuando usted dice: “yo soy un cristiano” ¿qué‚ implica eso?

S: Tradición, condicionamiento, sociología, historia, cultura, familia, todo eso.

K: No, no teorice. Obsérvelo en sí mismo.

S: Bueno, ello me da un lugar, una identidad; entonces sé quién soy, tengo mi pequeño nicho.

K: (Sí), sus tatarabuelos crearon este medio que le rodea, esta cultura, toda esta estructura de la existencia humana con su conflicto, los babilonios, los egipcios,…, somos ahora exactamente lo mismo.

S: Sugiere usted, entonces, que la inseguridad básica en que vivimos está siendo condicionada, y que la reacción a ‚esto – la respuesta a esto- es una fragmentación condicionada?

K: En parte. Si no hubiera fragmentación históricamente, geográficamente, nacionalmente, viviríamos en perfecta seguridad. No habría guerra, seríamos todos uno. El es yo. Pero esta fragmentación impide que ello ocurra.

B: (Volvamos al tema principal)

K: Sí, ¿Por qué‚ ocurre esta fragmentación? ¿Cual es su origen?

S: Usted dice que es el conocimiento.

K: ¿Es el conocimiento? Yo estoy seguro de que lo es, pero lo planteo como una pregunta.

S: ¿Qué‚ entiende usted por conocimiento?

K: La palabra ‘conocer’. ¿Lo conozco yo a usted? ¿O le he conocido? Nunca puedo decir que le conozco, realmente lo entiendo así; sería una abominación decir, “yo le conozco”. Le he conocido. Pero mientras tanto usted está cambiando -en usted hay un movimiento.

S: Así es.

K: Decir que le conozco significa que estoy familiarizado o que me hallo en íntima relación con ese movimiento que ocurre dentro de usted. Sería un atrevimiento por mi parte decir que le conozco.

S: Eso es verdad.

K: De modo que el conocimiento -el conocer- es el pasado. ¿Diría usted eso?

B: Sí, entiendo que lo que conocemos es el pasado. El peligro está en lo que llamamos el presente; consideramos al conocimiento como el presente, ése es el peligro. Si dijéramos, si reconociéramos, si admitiéramos que el pasado es el pasado, que éste se ha ido y que lo que conocemos es el pasado, entonces el pasado no introduciría fragmentación alguna. Pero si decimos que lo que conocemos es presente ahora, entonces estamos introduciendo la fragmentación. Porque estamos imponiendo este conocimiento parcial sobre la totalidad.

K: Señor, ¿diría usted que el conocimiento es uno de los factores de la fragmentación? ­Resulta una píldora difícil de tragar!

B: (Quizás) sería mejor decir que la confusión en torno a todo lo que es conocimiento, se debe a la fragmentación.

K: Cuando el conocimiento presume que comprende la totalidad…

B: Si hablo acerca de usted, yo no debería decir que lo conozco todo, porque usted no es una parte limitada como una máquina. Vea, usted puede conocer la mayor parte acerca de ella (la máquina). A veces ella se descompone.

K: Cierto, cierto.

B: Pero cuando se trata de otra persona, eso está inmensamente más allá  de lo que uno podría realmente conocer. La experiencia no le revela a uno la esencia.

K: Dice usted, Dr. Bhom, que cuando el conocimiento se desborda dentro de lo psicológico…?

B: Bueno, también en otro campo al que yo generalmente llamo ‘lo total’. A veces se derrama dentro del campo filosófico y entonces trata de convertirlo en metafísico a todo el universo.

K: Eso es puramente teórico y para mí personalmente no tiene sentido.

B: Quiero decir que algunas personas sienten que cuando están discutiendo acerca de la metafísica de todo el universo, ello no es algo psicológico. Probablemente lo es, pero algunas personas pueden sentir que están elaborando una teoría del universo y no discutiendo sobre psicología. Es simplemente una cuestión de lenguaje.

K: Lenguaje, de acuerdo.

(…) ¿Cual es el origen de la fragmentación? Dijimos que tal vez fuera el conocimiento.

S: El conocimiento.

K: El conocimiento. Uno emplea el conocimiento psicológicamente, piensa que se conoce a sí mismo, cuando en realidad no es así porque uno está cambiando, se halla en movimiento. O bien usa uno el conocimiento para su propia satisfacción -para obtener posición, éxito, para llegar a ser un hombre importante en el mundo. “Soy un gran erudito” -digo. He leído un millón de libros; esto me brinda una posición, me da prestigio, estatus. ¿Es, entonces, que la fragmentación tiene lugar cuando existe el deseo de seguridad, de seguridad psicológica, el cual impide la seguridad biológica (física)?

(…) Debido a que busco seguridad psicológica en las ideas, en el conocimiento, en las imágenes, en las conclusiones, esto me impide tener seguridad biológica, física -para mí mismo, para mis hijos, para mis hermanos. No puedo tenerla. Porque la seguridad psicológica dice que soy un hindú, un grandísimo personaje en un insignificante rincón.

S: Sin duda (…)

K: ¿Podemos, pues, liberarnos del deseo de estar psicológicamente seguros? La noche pasada estuve escuchando a diversas personas disputar en la televisión -el presidente de esto, el no se qué‚ de aquello, discutiendo acerca de Irlanda y varias otras cosas. Cada uno de esos hombres estaba completamente convencido de lo que decía.

S: Es así. Yo asisto a reuniones todas las semanas. Cada persona piensa que su categoría es la más importante.

K: Así es que el hombre ha dado más importancia a la seguridad psicológica que a la seguridad biológica, física.

B: Pero no está  claro por qué debe engañarse a sí mismo de este modo.

K: Se ha engañado a sí mismo porque…¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué ha dado importancia a la seguridad psicológica?

B: (Mi posición, mi felicidad, mi dinero, mi casa, mi mujer -yo) Yo, sí. ¿No es que cada uno siente que él es la esencia de todo? El yo es la esencia misma de todo.

S: Creo que éste es el punto exacto. Que ello es así; que el ‘yo’ es lo importante. Que él es todo lo que existe.

K: Psicológicamente.

(…) Yo, mi país, mi dios, mi casa.

 

Diálogo II

Mayo 18 – en la mañana.

K: Podemos proseguir desde el punto donde quedamos ayer? ¿O quisieran ustedes empezar con algo nuevo?

B: Yo pensaba que hay un punto que no quedó del todo claro en lo que discutimos ayer. (…) No creo que esté del todo claro por qué ha de afirmar uno que la seguridad psicológica no es realmente tan importante como la seguridad física. Yo pienso que si a alguien que se haya muy perturbado mentalmente, usted le dice que la seguridad psicológica no existe, esa persona se sentiría mucho peor.

K: Sufriría un colapso, por supuesto.

B: Se me ocurren dos ejemplos: uno, es que si yo pudiera realmente creer que después de morirme habré de irme al cielo, si pudiera asegurarme de ello por completo, entonces me sentiría muy seguro en cualquier parte sin importar lo que pasara.

O, si soy comunista, pienso que andando el tiempo el comunismo habrá  de solucionarlo todo; ahora estamos sufriendo un montón de dificultades, pero valdrá  la pena y, al final, todo estará muy bien. Si yo pudiera tener la certeza de eso, entonces me sentiría muy seguro interiormente, aun cuando las condiciones presentes fueran muy penosas.

K: Bien, aunque uno pueda tener estas fuertes creencias (…) nosotros estamos inquiriendo si una cosa así existe en realidad, en los hechos…

B: En eso hay conflicto, porque si lo pienso un poco lo pongo en dudad, lo cuestiono. Digo que todo eso no parece tan seguro, puede pasar cualquier cosa. Por eso digo que en mi seguridad hay confusión y conflicto, porque no estoy seguro de ello.

K: Sentirse seguro (es) sentir que uno tiene algo que es indestructible (…) algo a lo que usted pueda asirse y que no sea perecedero. Confiar, aferrarse, asirse, apegarse a algo.

S: El yo.

K: Exactamente.

S: Sé que soy un médico, puedo confiar en eso.

K: Parte de nuestro condicionamiento.

B: El condicionamiento de que deseamos algo que sea seguro y permanente. La seguridad vendría a ser, entonces, la esperanza de que todo estará bien en el futuro.

S: De que continuará, (…) o llegará a ser.

Yo trato a enfermos todo el tiempo. La creencia que ellos proyectan es: “Yo llegaré a…” “encontraré a alguien que me ame” ” “Me convertiré en…” “Seré el mejor tenista”.

B: Podemos decir que, empíricamente, sabemos que estas esperanzas de seguridad son falsas, porque primero que nada -dice usted- está la muerte y, en segundo lugar, uno no puede confiar en cosa alguna; materialmente todo cambia. Mentalmente, todo cuanto hay en la cabeza cambia de modo constante. Uno no puede confiar en sus propios sentimientos, no puede confiar en que disfrutará  de alguna cosa que ahora está disfrutando, no puede confiar en la salud, no puede confiar en el dinero.

K: Usted (…) no puede depender de nada. Por lo tanto, si la seguridad real, básica, profunda, no existe, ¿hay entonces, psicológicamente, un mañana? En conclusión, usted deja de lado toda esperanza. Si no existe un mañana, uno elimina toda esperanza.

S: Sin embargo, para mí, decir “yo sé que la seguridad no existe”… ¿por qué no lo digo?

B: ¿No es un hecho, un hecho perfectamente observado, el de que nada hay en que uno pueda confiar psicológicamente?

S: (…) Creo que en la mayoría de los casos se (me) vuelve una idea (una abstracción, no una vivencia). ¿Por qué?

B: Porque… Supongamos en sentido ideal que uno puede ver toda la cosa como no seguridad en absoluto. Quiero decir, observarla de manera profesional y abstracta; (…) si ésa fuera alguna materia simple, con tantas pruebas uno ya la habría aceptado.

S: Es cierto.

B: Pero cuando se llega a esto, ninguna prueba parece funcionar. Uno dice todo eso, pero aquí estoy yo representado por la sólida realidad de mí mismo y mi seguridad, y hay una especie de reacción que parece decir: “Bueno, eso podría ser”, pero en realidad son solamente palabras. La cosa real es el yo.

K: El yo es una idea.

Si yo siento que mi seguridad radica en alguna imagen que tengo, una representación mental, un símbolo, una conclusión o un ideal, no lo expondría como una abstracción sino que lo haría descender al terreno real. Uno ve que es así. Yo creo en algo; realmente, de hecho. Entonces pregunto: ¿Por qué creo?

S: O sea, que debo ver mi creencia, ¿no es eso? Ver ese ‘mi’ en funcionamiento.

K: Tome algo sencillo, el concepto que dice “yo soy un médico”. Trabaje en ello.

S: Ese es un concepto. Es una conclusión basada en el adiestramiento profesional, en la experiencia, en el goce que me proporciona el trabajo.

K: Usted tiene una conclusión, un concepto de que es un médico. (…) Basado en el conocimiento, en la experiencia, en la actividad de todos los días…en el placer y todo lo demás.

S: Así es.

K: ¿Qué es entonces, lo real en eso, lo factual? (…) Su conocimiento. Su trabajo cotidiano.

S: Correcto.

K: Eso es todo. Lo demás es una conclusión.

B: ¿Qué es lo demás?

K: Lo demás: “Yo soy mejor que algún otro”

B: O bien, que esta cosa va a mantenerme constantemente ocupado.

K: Constantemente. Nunca estaré solo.

S: Correcto. OK.

B: Pero, ¿no existe ahí un cierto temor de que si yo no tuviera esto, las cosas se pondrían muy mal?

K: Desde luego (…) En consecuencia, hay que estar ocupado.

S: Estar ocupado haciendo esto -para completar el concepto. OK. ¿Se da cuenta usted de lo importante que es para toda la gente el estar ocupada?

K: Por supuesto.

B: Parece que el cerebro empieza a agitarse en toda su extensión a menos que tenga esta cosa. (…) Un constante contenido.

K: De este modo uno se ha reducido a ser una máquina.

B: Necesitamos orden dentro del cerebro. Deseamos poder proyectar el orden en el futuro, para siempre.

S: Eso es verdad. Pero, ¿diría usted que uno puede obtener esa seguridad mediante el orden mecánico?

B: Entonces eso no le satisface; uno dice: “Esta vida mecánica me está enfermando, quiero algo más interesante”.

K: ­Aquí es donde intervienen los gurus!

B: ¿Diría usted que quizás al principio el cerebro aceptó todo esto (un orden mecánico) sin saber que tal condición mecánica traería desorden? ¿Que éste sólo penetró en él en un estado de inocencia?

K: Sí.

B: Y ahora está  preso en una trampa y, de algún modo, mantiene este desorden, no desea salir de él.

K: Porque teme un desorden mayor.

(…) Ahora bien, ¿ve usted realmente que la manera mecánica de vivir conduce al desorden? -el cual es tradición. Si yo vivo completamente en el pasado -pensando que esa es una manera muy ordenada de vivir- ¿qué ocurre? Ya estoy muerto y no puedo hacer frente a nada.

Así es que digo: “­Por favor, no perturben mi tradición!” “He encontrado algo que me proporciona orden, una creencia, una esperanza, esto o aquello, así que déjenme en paz”. Y la vida no va a dejarlos en paz. Entonces se atemorizan y establecen otro orden mecánico.

¿Ve usted ahora la totalidad de esto? Si lo ve, hay una acción instantánea disolviéndolo todo.

Cuando el pasado se encuentra con el presente y continúa, él es uno de los factores del movimiento del tiempo: esclavitud, miedo y todo eso. Si cuando el pasado se encuentra con el presente uno ve esto, si está  totalmente atento a este movimiento, entonces el movimiento se detiene. Entonces yo me encuentro con usted como si fuera la primera vez, entonces hay algo fresco, puro. Es como una flor nueva que se abre.

 

Diálogo III

Mayo 18 – en la tarde.

K: ¿Empezaremos por donde habíamos quedado? Nos preguntábamos por qué los seres humanos viven de este modo. ¿No es así? El alboroto, la confusión, el sufrimiento que hay tras de todo ello, el conflicto, la violencia. Y tantas personas que ofrecen diferentes modos de resolver los problemas -los gurús, los sacerdotes, los miles de libros, cada cual ofreciendo una nueva solución, un método nuevo. Estoy seguro de que esto ha estado ocurriendo por un millón de años. “Haz esto y todo estará perfecto”. Pero nada parece haber conseguido su propósito de hacer que el hombre viva (…) sin esta actividad caótica que prosigue constantemente. ¿Por qué los seres humanos viven de este modo, en esta espantosa desdicha? ¿Por qué?

B: Yo creo que la gente se ha acostumbrado a ello. Uno se acostumbra a cualquier cosa que le suceda, y al cabo de un rato deja de verla, precisamente porque se ha habituado a ella. Pero eso no explica por qué la cosa está ahí. Como decíamos esta mañana, yo pienso que llegamos a depender de ello para estar ocupados.

K: ¿Es que nosotros sentimos que nada podemos hacer al respecto?

S: Es eso, seguramente.

B: Esa ha sido una vieja historia. La gente dice que la naturaleza humana…

K: …nunca podrá  ser modificada.

B: Muchos han dicho que ellos no aceptan que la naturaleza humana sea así, que intentarán cambiarla, y eso no ha funcionado. Los comunistas trataron de hacerlo; otros también lo intentaron. Ha habido tanta experiencia desastrosa, que todo ello se ha sumado a la idea de que la naturaleza humana no cambia.

S: Usted sabe, cuando llegó Freud hizo historia; él nunca afirmó que el psicoanálisis sirve para cambiar a la gente. Dijo que sólo podemos estudiar a la gente.

K: No estoy interesado en eso. Lo conozco. No tengo que leer a Freud, ni a Jung, ni a usted ni a nadie; ello está ahí frente a mí.

S: De acuerdo. Digamos entonces que conocemos este hecho acerca de la gente: nadie quiere cambiar.

K: Examínelo, señor. Tómese a sí mismo -siento ser personal-, pero si a usted no le importa, sea usted la víctima.

S: El conejillo de Indias.

K: Correcto. ¿Por qué no cambia usted?

S: ¿Por qué no cambio? No lo sé. Persiste en mí una especie de sentimiento de que algo obtengo del no cambiar.

K: ¿Es la entidad que no desea cambiar la que establece el patrón del cambio?

S: ¿Podría usted decirlo de otro modo?

K: Yo quiero cambiar, y planeo qué es lo que voy a cambiar, el modo de producir ese cambio.

S: Entendido.

K: El que planea las cosas es siempre el mismo.

S: Eso es cierto.

K: Pero los patrones (las pautas) cambian. Por lo tanto, yo soy lo viejo, yo, el que desea cambiar, soy el que crea los patrones del cambio.

B: Pero cuando hago eso no pienso que sea lo viejo, no percibo realmente que yo estoy involucrado en ese viejo material que deseo cambiar.

K: Se ha dicho cien millones de veces: “Haz esto y te transformarás”. Usted trata de hacerlo, pero el centro es siempre el mismo.

B: Es una especie de truco de prestidigitación por medio del cual la cosa que origina la dificultad, es puesta en la posición de la cosa que trata de producir el cambio. Es un engaño.

K: El yo que va a vivir de acuerdo con ello, es el mismo viejo yo.

S: Usted realmente está  llegando al punto: que la raiz es esta creencia de que algo o alguien puede ayudarlo a uno.

B: Nosotros proyectamos la luz en otra parte.

K: Si señor. Por lo tanto, si quiero cambiar no sigo a nadie, porque todos ellos (un gurú viejo, un gurú nuevo) son como el resto de la pandilla. No acepto ninguna autoridad en todo esto.

La autoridad surge sólo cuando estoy confuso, cuando me encuentro en desorden. ¿Quién es mi autoridad? ¿Quién? Ellos me han dicho: “Haz esto, haz aquello, haz lo otro. Lee este libro (…) Identifícate con Dios (…) Pero yo sigo igual que antes -sufro, estoy confundido.

(…) Si todos dijeran: “No puedo ayudarte, tienes que hacerlo solo, obsérvate a ti mismo”, entonces toda la cosa comenzaría a actuar. (…) En el acto de rechazar la autoridad estoy empezando a tener cordura. No acudiré a Jerusalén porque ahora soy muy serio. Soy extraordinariamente serio, porque ésta es mi vida.

S: En otras palabras, debo entonces estar abierto a ‘lo que es’, eso es todo lo que tengo.

K: Examinémoslo. Sé que estoy neurótico, los líderes del mundo están neuróticos y yo soy parte de ello -yo soy el mundo y el mundo es lo que yo soy-, de modo que no puedo acudir a nadie. ¿Usted ve lo que eso hace?

(…) Como ser humano, me doy cuenta de que estoy neurótico, en el sentido de que tengo creencias, de que vivo a base de conclusiones, recuerdos, que son procesos neuróticos.

S: Pero yo creo que eso es verdadero. ¿Cómo voy a examinarlo si realmente creo en ello?

K: ¿Por qué cree? ¿Quién le pidió que crea? ¿Qué necesidad tiene de un dios?

 

Diálogo IV

Mayo 19 – en la mañana

K: No creo que ayer hayamos respondido a la pregunta: ¿Por qué los seres humanos viven del modo en que están viviendo? ¿Respondimos a la pregunta?

S: Tocamos el punto y después nos alejamos. Usted sabe que mi respuesta inmediata fue que a la gente le gusta vivir así.

K: Pienso que es más profundo, porque si uno transforma realmente su propio condicionamiento, podría encontrarse (…) en una situación muy difícil, (…) una real inseguridad.

Porque ello significa que usted ha de estar solo, psicológicamente solo. Y nosotros nos preguntamos si los seres humanos pueden permanecer así. (…) Es el instinto del rebaño; estar juntos, con la gente, no estar solos.

Una vez hablé con un hombre del FBI -vino a verme y dijo: “¿Por qué anda usted solo todo el tiempo? ¿Por qué está tan solo? Le veo paseando solo en medio de los cerros. ¿Por qué?” El pensaba que eso era muy perturbador. Uno prefiere más bien apegarse a la desdicha que ya conoce, y no penetrar en otra clase de desdicha que no conoce.

B: (…) Nada soy sin el grupo.

K: Sí, así es. De hecho, yo soy el grupo.

(…)

B: Me parece que usted da a entender que si uno está  realmente solo, genuinamente solo, entonces no está  aislado del universo.

K: Absolutamente cierto. Al contrario.

B: Por lo tanto, primero tenemos que estar libres de esto que es falsamente universal. (…) (De esa) identificación con el grupo como lo universal, como si fuera el sostén universal de mi existencia.

S: Correcto, correcto. (…) Lo que se está  diciendo es que cuando esa localizada identificación con el grupo, esa falsa seguridad es suprimida, uno se abre a la participación en…

K: No, no es un asunto de participación -usted es el universo.

(…)

K: Estar psicológicamente solo significa pues, libertad total.

(…) Esta libertad total, ella es el universo.

B: Estuve buscando en el diccionario el origen de la palabra ‘alone’ (solo); básicamente significa ‘all one’ (todo uno).

K: Por lo tanto, alejarse de eso (el caos del grupo) y penetrar en el orden total -cosmos- quiere decir que uno está psicológicamente solo.

Decimos: “prefiero más bien quedarme donde estoy, en mi pequeña charca, que enfrentarme al aislamiento”. Y ésta puede ser una de las razones por la que los seres humanos no cambian radicalmente.

La otra es que estamos tan densamente condicionados para aceptar las cosas como son. No nos preguntamos: ¿Por qué debo vivir de este modo?

B: Tenemos que abandonar esta convicción de que el modo como las cosas son, es el único modo en que pueden ser.

K: Si, correcto. Vea, las religiones han señalado esto diciendo: “Existe otro mundo, aspiren a él. Este es un mundo transitorio, no tiene importancia, vivan lo mejor que puedan en medio del sufrimiento, y después serán perfectamente felices en el mundo siguiente”.

S: Correcto.

B: (Y los comunistas dicen) que la felicidad existe en el futuro de este mundo.

K: Sí, sí. “Sacrifiquen a sus hijos por el futuro”, lo que es exactamente la misma cosa.

K: ¿Qué es entonces lo que hará  cambiar a los seres humanos? Radicalmente.

S: No lo sé. Incluso la idea que usted sugiere aquí es que ello no puede ser diferente, o que todo resulta ser la misma cosa: que es parte del propio sistema.

K: De acuerdo. Ahora espere un minuto. ¿Puedo hacerle una pregunta? ¿Por qué no cambia usted? ¿Qué le impide hacerlo?

S: Yo diría que es… ­Oh, es una pregunta difícil! Supongo que la respuesta sería que… No tengo ninguna respuesta.

K: Entonces, señor, déjelo. ¿Es que nuestra estructura, toda nuestra sociedad, todas las religiones, toda la cultura se basan en el pensamiento, y este dice: “Yo no puedo hacerlo. Por lo tanto, es necesario que intervenga un agente externo para cambiarme”?

B: Yo diría que (…) el pensamiento tiende a considerar este caos como algo que existe independientemente de él.

K: El pensamiento ha creado el yo, ha creado el caos, la división, el conflicto, los celos, la ansiedad, el temor… ¿Por qué (el pensamiento) está  siempre moviéndose?

B: Creo que hay un paso que podría ayudar; preguntarme a mí mismo qué es lo que me hace proseguir pensando y hablando. A menudo observo a la gente y puedo ver que está  en un atolladero precisamente porque sigue hablando. Si ellos pararan de hablar, desaparecería todo el problema. Quiero decir que el problema es ese flujo de palabras que brotan como si el problema fuera una realidad; y entonces ellos dicen: “Ese es mi problema, él es real y tengo que pensar un poco más”.  Hay una especie de realimentación que dice: “Tengo un problema, estoy sufriendo”.

Tengo una sensación de que yo soy real. Pienso en mi sufrimiento y en lo que eso lleva implícito: que soy yo quien está ahí, que el sufrimiento es real porque yo soy real. Entonces viene el pensamiento siguiente: “Ya que eso es real, yo debo pensar un poco más”.

K: Lo cual significa que si el pensar es movimiento -que implica tiempo- y ese movimiento deja de existir, ­estoy muerto! Yo estoy muerto.

B: Sí, si ese movimiento se detiene, entonces debe desaparecer el sentimiento de que yo estoy ahí como algo real, porque el sentimiento de que yo soy real, es el resultado del pensar.

K: ¿Ve usted, Dr. Shainberg, que esto es extraordinario? Uno se da cuenta de que el problema del pensar es movimiento, ¿correcto?

S: Correcto.

B: Y en este movimiento, el pensar crea una imagen de…

K: …de mí, del yo…

B: …que se supone está  moviéndose.

K: Sí, sí. Entonces, cuando ese movimiento se detiene, no hay yo. El yo es tiempo, es un producto del tiempo, el cual es pensamiento.

Cuando ese movimiento del pensar toca a su fin, (…) profundamente el ser humano debe darse cuenta de que el yo se termina, y esa es realmente una cosa muy aterradora. Mi conocimiento, mis libros, mi mujer -todo cuanto el pensamiento ha producido. Y usted me está  pidiendo que termine con todo eso.

(…)

K: ¿Cómo lo recibe usted, cómo lo escucha? ¿Qué ocurre en usted cuando escucha esto?

S: (…) Existe una sensación de ver, y después hay miedo de esa muerte.

K: Lo cual significa que usted ha escuchado las palabras; las palabras han despertado el temor.

S: Yo no diría eso… pienso que es un poco injusto. Ellas despiertan,… la realidad del hecho y después parece haber un silencio, un instante de gran claridad que me produce una especie de sensación en la boca del estómago, donde las cosas se disuelven, y entonces hay una suerte de… detención.

B: Pero apenas interviene el pensamiento…

S: Correcto. Ahora espere un minuto… No, no se aparten de eso. Cuando interviene el pensamiento…

K: Entonces ya no existe el hecho.

B: Sí, tan pronto como usted introduce el pensamiento, eso no es un hecho, es una imaginación…

K: Hemos descubierto algo extraordinario: que con el hecho no hay temor.

S: Correcto.

B: Esto funciona en ambos sentidos: todo temor es pensamiento y todo pensamiento es temor.

K: (…) Es como decir: permanezca totalmente con el dolor. No se aleje, no diga que debería existir o que no debería existir, o cómo superarlo -sólo quédese totalmente con esa cosa. Con el hecho. Entonces tiene usted una energía extraordinaria.

 

Mayo 19

En la tarde

(…)

K: Si el cerebro experimenta un impacto –un impacto biológico, físico– ¿tiene un ser lastimado también el cerebro psicológico –si es que podemos llamarlo así?¿Es ello inevitable? (…)

¿Puede un cerebro psicológico semejante, si se me permite usar esas dos palabras, no ser lastimado jamás? -en ninguna circunstancia, ya sea por la vida de familia, por el marido, la esposa, los malos amigos, los llamados enemigos, por todo eso que a uno le rodea- ¿puede no ser lastimado jamás? Porque, aparentemente, ésta es una de las principales llagas de la existencia humana. Cuanto más sensible es uno, cuanto más perceptivo, más le lastiman las cosas, más se aparta. ¿Es eso inevitable?

S: No creo que sea inevitable, pero … ocurre. Y parece suceder cuando se forma un vínculo de apego y después se produce la pérdida de ese vínculo. Usted se vuelve importante para mí, usted me agrada, o estoy comprometido con usted; entonces se vuelve importante para mí que usted no haga nada que pueda perturbar esa imagen.

K: Vale decir que la relación entre dos personas -la imagen-, ésa es la causa de que seamos lastimados.

B: ¿Donde comienza ello?

K: Eso es lo que quiero averiguar.

(…)

S: Es la mente fragmentada la que está  … haciendo esto.

K: La mayor parte de las personas tienen una imagen de sí mismas, prácticamente todos la tienen. Es esa imagen la que se siente lastimada. Y esa imagen es usted, y usted dice: “Yo he sido lastimado”.

B: Es lo mismo que hemos estado discutiendo esta mañana.

K: Sí.

B: Vea, si yo tengo una imagen de mí mismo que me proporciona placer, me atribuyo el placer y digo que es real. Cuando alguien me lastima, entonces me atribuyo el dolor y también digo que es real. Parece que si usted tiene una imagen que puede proporcionarle placer, entonces ella también debe ser capaz de ocasionarle dolor. No hay forma de salir de eso.

(…) Porque el placer surge si digo: “Yo pienso que soy bueno”, y eso es sentido como algo real, lo cual torna real esa bondad; pero si viene alguien y dice: “usted no es bueno, es un estúpido”, eso también es real y, por consiguiente, muy significativo.

K: La imagen produce tanto el placer como el dolor. (…) Prácticamente, todo ser humano tiene una imagen de sí mismo, imagen de la que es inconsciente -o de la que no se da cuenta.

B: Pienso que uno siente que toda su vida depende de la imagen.

K: ¿Cómo se origina ello? (…) ¿Cuál es el origen de ese fabricar imágenes de uno mismo?

B: Si yo no tuviera ninguna imagen en absoluto, nunca caería en eso, ¿no es así?

S: ¿Si yo nunca fabricara imágenes…?

B: Pero supongamos que hubiera un niño que no ha construido una imagen de sí mismo.(…) No habiendo jamás fabricado ninguna imagen, no importaría lo que mi padre hiciera. (…) Entonces no puede quedar lastimado. (…) El niño del que usted hablaba, dependía de la imagen de que su padre lo quería. (…) Pero si él no tiene la imagen de que su padre debe quererlo, entonces sólo prestará atención a su padre.

(…)

K: Los padres se sienten terriblemente lastimados. Ví en la TV lo que está  sucediendo en Norteamérica. Una mujer, llorando, decía: “Soy su madre, él no me trata como a una madre, simplemente me da órdenes para todo”. El hijo se había escapado una docena de veces. Y esta separación entre padres e hijos está aumentando por todo el mundo. Ellos no están relacionados entre sí. (…) ¿Será  que los padres tienen una imagen de sí mismos e insisten en crear una imagen en los hijos?

B: Supongamos que padre e hijo tienen imágenes el uno del otro, y que la relación está  gobernada por esas imágenes -la cuestión es si realmente existe o no una relación, o si lo que hay es una especie de fantasía de relación.

(…) Cabría decir que uno está  relacionado mientras ciertas cosas van bien, pero que más allá  de ese punto, de algún modo ello simplemente revienta. ¿Ve lo que quiero decir? Ese mecanismo está  ahí dentro, enterrado, de manera que me domina potencialmente. Como un hombre que está  atado a una cuerda, y dice que hay momentos en que puede moverse adonde él quiera.

(…) Si no ocurriera el constante proceso de construir una imagen, no habría base ni estructura alguna que pudiera ser dañada. En otras palabras, el dolor se debe totalmente a algún factor psicológico. Puesto que yo disfrutaba anteriormente el placer de decir: “Mi padre me quiere, yo hago lo que él desea”, ahora viene el dolor: “Yo no hago lo que él desea, él no me quiere”.

S: Correcto, ahí no hay duda. En tanto el padre es el autor de la imagen y tiene una imagen, él no puede ver al hijo.

K: Y, por lo tanto, transmite una imagen al hijo.

(…) ¿Puede una mente humana que ha creado la imagen, que ha aceptado la imagen, puede esa mente descartar la imagen por completo y no ser lastimada jamás -lo cual significa que una gran parte de la conciencia está  vacía, vacía de contenido? Me lo pregunto.

S: Lo que tenemos es un montón de imágenes. Por eso no sé la respuesta.

K: ¿Es posible detener la maquinaria que está  produciendo las imágenes? Y, ¿en qué consiste la maquinaria? ¿Es el deseo de ser alguien?

S: Sí, es el deseo de ser alguien, el deseo de saber -el deseo de tener. De un modo u otro, esa maquinaria parece manejarse con el sentimiento de que si yo no tuviera eso, no sabría dónde estoy.(…)

El sentimiento de que uno no sabe qué hacer. El no poder confiar en nada, el no tener ningún apoyo engendra más desorden, ¿entiende?

K: Esa es una de las imágenes…

(…)

K: Cuando un hombre tiene una imagen de sí mismo, dice: “Amo a mi mujer, amo a mis hijos”, eso es mero sentimentalismo, emocionalismo romántico e irreal. Porque estas (experiencias) se basan en imágenes. Imagen futura, imagen pasada o imagen viviente. Por lo tanto, pregunto: ¿Puede ello detenerse? Yo digo que puede. Sin ninguna duda. No es una mera declaración verbal para entretenerle. Para mí esto es tremendamente importante.

S: Bueno, creo que estamos de acuerdo en que es tremendamente importante, pero ¿cómo?

K: No ‘cómo’. Porque entonces usted entra en la cuestión de los sistemas, de los procesos mecánicos, todo lo cual es parte de nuestra fabricación de imágenes. Si yo le digo cómo, usted me dirá: “Explíqueme el sistema, el método y yo lo haré todos los días” -y así obtendré la nueva imagen.

(…) Veo el hecho; no mi reacción al hecho. No teorías románticas e irreales acerca de lo que no debería ser. Es un hecho que mientras haya imágenes, no va a haber paz en el mundo ni va a haber amor en el mundo -sea la imagen de Cristo, o la imagen de Buda, o la imagen de los musulmanes – ¿entiende?

B: Cuando usted habla de permanecer con el hecho, una de las imágenes que pueden introducirse es que ello resulta imposible, que nunca podrá  hacerse.

K: Sí, ésa es otra imagen. Permanezca con ello. Nuestra conciencia es éstas imágenes -las conclusiones, las ideas…

S: …siempre estamos escapando.

K: Llenando, llenando, y ésa es la esencia de la imagen. Si no hay fabricación de imágenes, ¿qué es la conciencia? Es algo por completo diferente.

 

Diálogo VI

Mayo 20 – en la mañana

K: Dr. Bohm, como usted es un físico muy conocido, me gustaría preguntarle, después de estos cinco diálogos que hemos sostenido: ¿Qué es lo que cambiará al hombre? ¿Qué producirá  una transformación radical en la conciencia total de los seres humanos?

B: Bueno, no sé si los conocimientos científicos son muy pertinentes para responder a esa pregunta.

K: No, tal vez no lo sean, pero después de haber discutido juntos …, si yo fuera un espectador que estuviera escuchándonos a nosotros tres diría: “Sí, todo está muy bien para estos filósofos, estos científicos, estos expertos, pero eso se halla fuera de mi alcance… Tráiganlo más cerca, de modo que pueda relacionarlo con mi vida”.

¿Qué debo hacer con mi vida? ¿Cómo he de analizarlo? ¿Desde donde he de mirarlo? Apenas si dispongo de tiempo. Voy a la oficina. Voy a la fábrica. Tengo tantas cosas que hacer -hijos, una esposa regañona, pobreza-, toda la estructura de la desdicha; y ustedes tres están sentados ahí y hablan de algo que no me concierne en lo más mínimo. ¿Podrían, pues, ir al grano -por decirlo así-, traerlo hasta donde yo pueda abordarlo como un ser común y corriente?

B: Bueno, como punto de partida, ¿podríamos considerar los problemas que surgen en la relación cotidiana?

K: O en el hogar. En el hogar está  la rutina, el sexo, los hijos,…, y el constante batallar toda mi vida. Insultado, herido, ofendido -todo eso ocurre en mí y alrededor de mí.

B: Sí, hay una constante frustración.

K: Constante frustración, constante esperanza, deseo de tener más éxito, de tener más dinero -más, más, más de todo. ¿Cómo, entonces, he de transformar mi relación?  ¿Cual es la razón de ser, el origen, la fuente de mi relación?

B: Parece, como lo estuvimos discutiendo ayer, que nuestra tendencia es a relacionarnos casi siempre a través de la imagen.

K: ¿Pero, cómo he de cambiar esa imagen? ¿Cómo he de demolerla?

B: Tal como yo lo veo, uno tiene que estar atento a esa imagen, vigilarla a medida que ella se mueve.

K: De hecho, debo vigilarla todo el tiempo.

B: Sí.

K: La relación con mi esposa, con mi vecino, con la oficina, dondequiera me encuentre -y también con la naturaleza-; no creo que comprendamos la importancia de una relación sencilla, tranquila, plena, rica, dichosa -la belleza de ello, su armonía.

¿Podemos entonces explicarle al espectador común… la gran importancia que eso tiene?

S: Intentémoslo. ¿cómo podemos comunicar a alguien el valor de una relación correcta? Supongamos que usted es mi esposa; se queja, me sermonea -¿correcto? Piensa que yo debería hacer algo por usted, cuando yo estoy cansado y no tengo ganas de hacer nada por usted.

K: Lo sé. Ir a una fiesta…

S: Exacto. “Nunca sales conmigo. ­Nunca me llevas a ninguna parte!”

B: Pienso que debería ser muy claro que nadie puede hacerlo por mí. Cualquier cosa que algún otro haga, no influirá en mi relación.

S: ¿Podemos decir, entonces, que la correcta relación empieza con darse cuenta de que uno tiene que hacer algo por sí mismo?

K: Y de la absoluta importancia de ello.

(…) porque usted es el mundo. Y el mundo es usted. De eso no puede evadirse.

S: ¿?

K: Después de todo, usted es el resultado de la cultura, del clima, la comida, el ambiente, las condiciones económicas, sus abuelos -usted es el resultado de todo eso- todo su pensar es el resultado de eso.

B: ¿Ese es el significado que usted asigna al decir que uno es el mundo?

K: Por supuesto, por supuesto.

(…)

K: Lo primero que usted tiene que decirme -a mí como un ser humano común que vive en medio de esta loca y vil competencia- es, “Mire, dése cuenta de que la máxima y más importante cosa en la vida es la relación. Y usted no puede estar relacionado con nada si tiene una imagen de sí mismo. Cualquier imagen que uno tiene de otro o de sí mismo, impide la belleza de la relación”.

(…)

K: (Usted me lo dice) todo eso. La relación es lo más importante. Yo digo: Por supuesto, muy bien. Y continúo con lo viejo.

B: Hay una imagen (…) de que esto se halla fuera de mi capacidad.

K: (Yo le digo): Por favor, dígame cómo hacerlo. Y usted me dice que en el momento en que yo le pregunto cómo hacerlo, ya estoy construyendo una imagen, un sistema, un método. (…) Entonces usted me dice que nunca le pregunte cómo hacerlo, porque el ‘cómo’ implica al yo haciéndolo y, en consecuencia, estoy creando otra representación mental.

Yo he comprendido eso y jamás volveré a preguntar cómo hacerlo. (Como explicó el Dr Bohm) el yo es el factor de la fabricación de imágenes.

Me doy cuenta de todo esto, soy bastante inteligente, he leído muchísimo, soy un hombre común -yo personalmente no leo, de modo que estoy hablando de un hombre corriente-, he discutido todo esto y veo lo extraordinariamente importante que es; y pregunto: ¿Cómo he de terminar con ello? No el método, no me digan lo que debo de hacer.

De modo que usted me dice: “No haga una división entre la herida pasada y la futura. Sólo existe la herida. Por lo tanto, mire la imagen, no en términos de heridas pasadas y futuras, sino mire simplemente esa imagen que es tanto el pasado como el futuro.

Por consiguiente, y éste es mi punto clave… sé que tengo una imagen, diversas imágenes, que el centro de esa imagen soy ‘yo’ -sé todo eso. ¿Cómo he de mirarlo pues? (…) ¿Es el observador diferente de lo que está  observando? Esa es la verdadera cuestión.

¿Usted ve, señor, lo que ocurre? Si hay una diferencia entre el observador y lo observado, existe ese intervalo de tiempo en el cual prosiguen otras actividades.

(…) Y donde hay división, hay conflicto. De modo que usted me dice que aprenda el arte de observar, o sea: que el observador es lo observado.

B: Pero yo pienso que primero podríamos considerar todo nuestro condicionamiento, el cual nos dice que el observador es diferente de lo observado.

(…) Por lo común, cuando yo pienso en mí mismo, ese ‘mi mismo’ (pensamos que) es una realidad independiente del pensamiento.

K: ¿Por qué no hay percepción inmediata de una verdad, la verdad de que usted es el pasado?

S: (Porque) tengo una imagen de mí mismo a los tres años, tengo una imagen de mí a los diez, a los diecisiete, y digo que ellas siguieron una secuencia en el tiempo. Me veo a mí mismo como habiéndome desarrollado a través de ese tiempo. Yo soy diferente ahora de lo que era hace cinco años.

B: Pero ése es todo el punto acerca de la imagen: que ella imita un hecho real, y usted siente entonces que eso es real. (…) Pero, ¿es un hecho real el de que estoy (ahí contemplando el pasado)? (…) ¿Es un hecho real el de que ése es el modo en que todo es y fue?

S: No. Puedo ver la inexactitud de mi memoria construyéndome en el tiempo. Quiero decir que, (…) ocurrían mas cosas de las que tengo en la memoria.

B: Sí, pero ¿se encuentra realmente ahí (el yo) y está mirando? Esa es la cuestión.

S: (…) Lo que constituye una realidad es este desarrollo, esta imagen de una secuencia evolutiva.

(…)

K: ¿Es el que percibe diferente de lo percibido? (…)

B: Lo que usted quiere decir (K) es que el pensamiento se mueve y crea una imagen de que está mirando, pero nada es visto.

K: Sí.

B: Por lo tanto, no hay observador.

K: ¿Qué pasa, pues, cuando no hay movimiento del pensar, el cual fabrica las imágenes -qué ocurre entonces? ¿Comprenden mi pregunta? Cuando el tiempo, que es el movimiento del pensar, cesa, ¿qué es lo que hay? (…) He intentado la meditación zen, he intentado la meditación hindú, he intentado toda suerte de otras prácticas desdichadas, y entonces les oigo a ustedes y digo: “­Por Dios!, es algo extraordinario lo que éstas personas están diciendo. Dicen que en el momento en que no existe el hacedor de la imagen, el contenido de la conciencia experimenta una transformación radical y cesa el pensamiento, salvo el que está en su lugar correcto.” (…)

Cuando el pensamiento se detiene, cuando no existe el hacedor de las imágenes, hay una completa transformación de la conciencia porque no hay miedo, no hay ansiedad, no hay persecución del placer, no existe ninguna de las cosas que crean división y conflicto.

 

Diálogo VII

Mayo 20 – en la tarde

K: Como un extraño que hubiera estado escuchándonos, después de esta mañana ustedes me han dejado completamente vacío, sin ningún futuro, sin ningún pasado, sin imagen alguna.

S: Eso es cierto. Alguien que hoy nos estuvo observando, preguntó: “¿Cómo voy a levantarme de la cama en la mañana?”

K: Creo que esta cuestión de levantarse de la cama en la mañana es bastante simple, porque la vida me exige que actúe y no que permanezca en la cama por el resto de mis días.

(…)

K: Todo cuanto me han quitado es el dolor superficial, el pensamiento y la elaboración de imágenes. Y yo percibo que hay mucho más.

B: Cuando hemos considerado lo que produce el dolor, la autocompasión, y cuando hemos comprendido también el dolor de la humanidad, ¿podría decirse que, de algún modo, la energía profunda es… puesta en marcha?

Ante todo, cuando existe este dolor, tal energía se encuentra… atrapada en remolinos o algo así. Ello es más profundo que el pensamiento, pero hay como una perturbación muy honda de energía, (…) dolor profundo.

Su origen es el bloqueo del pensamiento, ¿no?, perpetuando la ignorancia.

Porque si no fuera por eso, la natural capacidad del hombre para aprender, resolvería todos estos problemas.

K: Correcto.

Es un movimiento. Un movimiento no en el tiempo.

S: ¿?

K: Señor, lo que constantemente se está renovando, lo que es constantemente nuevo -nuevo no es la palabra-, constantemente fresco, lo que perpetuamente está  floreciendo, eso es intemporal.

(…)

K: Déjeme volver a ello de un modo distinto. Siendo un hombre bastante inteligente, habiendo leído diversos libros, intentado varios tipos de meditación, de una sola mirada tengo un discernimiento en todo ello, de una sola mirada -y eso es el fin de la fabricación de imágenes. Se terminó. No lo tocaré más.

Entonces debe tener lugar una meditación para ahondar, para tener un discernimiento en algo que la mente jamás ha alcanzado antes.

B: Pero aun si usted realmente lo alcanza, eso no significa que la próxima vez ello será  conocido.

K: Sí, es siempre nuevo. No es un recuerdo almacenado, alterado, cambiado, al que se llama nuevo. Nunca ha sido viejo -no sé si puedo expresarlo de ese modo.

B: Sí, creo que lo comprendo. Pero, ¿podría decirse que es como una mente que jamás ha conocido el dolor?

K: Sí.

B: Al principio eso podrá  parecer desconcertante. Usted sale de este estado que ha conocido el dolor, y penetra en un estado que no ha conocido el dolor.

K: Completamente cierto, señor.

(…)

K: Para penetrar en esto, la mente debe estar en completo silencio. De lo contrario, usted está  introduciendo en ello alguna proyección. (…) Y ese silencio no es el producto del control -no es un silencio deseado, premeditado o predeterminado. (…) En consecuencia, ese silencio no es producido por la voluntad. (…) En ese silencio existe este sentimiento de algo que está  más allá  de todo tiempo, de toda muerte, de todo pensamiento -¿comprende? Nada (nothing). Ninguna cosa (not a thing), usted entiende; nada. Por lo tanto, vacío y, en consecuencia, una energía tremenda.

B: ¿Es ésta, también, la fuente de la compasión?

K: Lo es.

B: En esta energía hay compasión…

K: Sí, correcto.

(…)

K: Señor, expresémoslo, abordémoslo de una manera diferente. Nada de cuanto ha creado el pensamiento es sagrado, santo.

B: Porque el pensamiento está fragmentado.

K: Fragmentado. Sabemos que erigir una imagen y adorarla, es una creación del pensamiento.

Usted ha tenido un discernimiento en la imagen, en el movimiento del pensar -el movimiento del pensar que es autocompasión, que crea el dolor. Usted ha tenido un real discernimiento en ello, ¿verdad? Esto no es un acuerdo o desacuerdo verbal o una conclusión lógica. Usted ha tenido un auténtico discernimiento en ello…

Ese discernimiento es inteligencia universal, inteligencia global o cósmica. Ahora avance más en ello; tenga un discernimiento en el dolor que no es el dolor del pensamiento.

Entonces, en ese discernimiento hay compasión. Ahora tenga un discernimiento en la compasión. ¿Es la compasión el fin de toda la vida? ¿El fin de toda muerte? Parece serlo, porque la mente se vacía de todas las cargas que el hombre se ha impuesto a sí mismo -¿correcto? Por lo tanto, usted tiene ese sentimiento extraordinario, tiene dentro de sí esa cosa tremenda. Ahora, profundice en esa compasión. Y entonces hay algo sagrado, incontaminado por el hombre, por sus súplicas, sus exigencias, sus plegarias, su perpetua trapacería. Y‚ ése puede ser el origen de todas las cosas -que el hombre ha estropeado. ¿Entiende?

(…)

S: El espectador, ¿ha compartido con nosotros la experiencia que hemos tenido juntos?

K: ¿La han compartido ustedes dos con quien les habla? Si no, entonces, ¿qué? Una hábil discusión ­oh, estamos hartos de eso! Usted sólo puede compartir cuando está realmente hambriento -abrasándose de hambre. De lo contrario, comparte palabras. Así que hemos llegado al punto en que vemos que la vida tiene un significado extraordinario (…) La vida es sagrada.

(…)

K: Ello implicaría, realmente, que todas estas discusiones, estos diálogos, han sido un proceso de meditación. No un hábil argumentar, sino una verdadera meditación que penetra y produce discernimiento en todo lo que se expresa.

La meditación es ver la verdad de cada afirmación (…) O la falsedad de cada afirmación (…) O ver lo verdadero en lo falso (…)

No existe un compartir. Existe solamente eso.

S: Eso es el acto de la meditación.

K: Sólo eso existe.

Conversación entre Rabindranath Tagore y Albert Einstein sobre la verdad y la realidad

Esta conversación entre el filósofo y poeta Rabindranath Tagore y el físico Albert Einstein tuvo lugar en la tarde del 14 de julio de 1930, en la residencia de Einstein en Kaputh, cerca de Berlin, y fue publicada en la revista “Modern Review”, Calcuta, 1931.

Esta conversación es una de las más profundas que se haya podido producir entre dos premios Nobel, e ilustra muy bien, pienso, la concepción tan distinta del conocer y del mundo que tienen el realismo occidental (aceptado por Einstein) y el Advaita Vedanta y las filosofías indias inspiradas en él, que Tagore utiliza. El Vedanta indio tiene presupuestos comunes con las filosofías post-kantianas y con el moderno constructivismo, filosofías que han adquirido una importancia creciente en la actual sociología de la ciencia.

He resaltado en color rojo algunas partes de la conversación que me parecen especialmente relevantes.

La conversación

E.-¿Cree usted en lo divino aislado del mundo?

T.-Aislado no. La infinita personalidad del Hombre incluye el Universo. No puede haber nada que no sea clasificado por la personalidad humana, lo cual prueba que la verdad del Universo es una verdad humana.

He elegido un hecho científico para explicarlo. La materia está compuesta por protones y electrones, con espacios entre sí, pero la materia parece sólida sin los enlaces interespaciales que unifican a los electrones y protones individuales. De igual modo, la humanidad está compuesta de individuos conectados por la relación humana, que confiere su unidad al mundo del hombre. Todo el universo está unido a nosotros, en tanto que individuos, de modo similar. Es un universo humano. (…)

E.-Existen dos concepciones distintas sobre la naturaleza del Universo:

1) El mundo como unidad dependiente de la humanidad, y

2) el mundo como realidad independiente del factor humano.

T.-Cuando nuestro universo está en armonía con el hombre eterno, lo conocemos como verdad, lo aprehendemos como belleza.

E.-Esta es una concepción del universo puramente humana.

T.-No puede haber otra. Este mundo es un mundo humano, y la visión científica es también la del hombre científico. Por lo tanto, el mundo separado de nosotros no existe; es un mundo relativo que depende, para su realidad, de nuestra conciencia. Hay cierta medida de razón y de gozo que le confiere certidumbre, la medida del Hombre Eterno cuyas experiencias están contenidas en nuestras experiencias.

E.-Esto es una concepción de entidad humana.

T.-Sí, una entidad eterna. Tenemos que aprehenderla a través de nuestras emociones y acciones. (…) La ciencia se ocupa de lo que no está restringido al individuo; es el mundo humano impersonal de verdades. La religión concibe esas verdades y las vincula a nuestras necesidades más íntimas, nuestra conciencia individual de la verdad cobra significación universal. La religión aplica valores a la verdad, y sabemos, conocemos la bondad de la verdad merced a nuestra armonía con ella.

E.-Entonces, la Verdad, o la Belleza, ¿no son independientes del hombre?

T.-No.

E.-Si no existiera el hombre, el Apolo de Belvedere ya no sería bello.

T.-No.

E.-Estoy de acuerdo con esta concepción de la Belleza, pero no con la de la Verdad.

T.-¿Por qué no? La Verdad se concibe a través del hombre.

E.-No puedo demostrar que mi concepción es correcta, pero es mi religión.

T.-La Belleza es el ideal de la perfecta armonía que existe en el Ser Universal; y la Verdad, la comprensión perfecta de la mente universal. Nosotros, en tanto que individuos, no accedemos a ella sino a través de nuestros propios errores y desatinos, a través de nuestras experiencias acumuladas, a través de nuestra conciencia iluminada; ¿cómo, si no, conoceríamos la verdad?

E.-No puedo demostrar que la verdad científica deba concebirse como verdad válida independientemente de la humanidad, pero lo creo firmemente. Creo, por ejemplo, que el teorema de Pitágoras en geometría afirma algo que es aproximadamente verdad, independientemente de la existencia del hombre. (…)

T.-La verdad, que es una con el Ser Universal, debe ser esencialmente humana, si no, aquello que los individuos conciban como verdad no puede llamarse verdad, al menos en el caso de la verdad denominada científica y a la que sólo puede accederse mediante un proceso de lógica, es decir, por medio de un órgano reflexivo que es exclusivamente humano. Según la filosofía hindú existe Bramma, la Verdad absoluta, que no puede concebirse por la mente individual aislada, ni descrita en palabras, y sólo es concebible mediante la absoluta integración del individuo en su infinitud. Pero es una verdad que no puede asumir la ciencia. La naturaleza de la verdad que estamos discutiendo es una apariencia –es decir, lo que aparece como Verdad a la mente humana y que, por tanto, es humano, se llama maya o ilusión.

E.-Luego, según su concepción, que es la concepción hindú, no es la ilusión del individuo, sino de toda la humanidad…

T.-En ciencia, aplicamos la disciplina para ir eliminando las limitaciones personales de nuestras mentes individuales y, de este modo, acceder a la comprensión de la Verdad que es la mente del Hombre Universal.

E.-El problema se plantea en si la Verdad es independiente de nuestra conciencia.

T.-Lo que llamamos verdad radica en la armonía racional entre los aspectos subjetivos y objetivos de la realidad, ambos pertenecientes al hombre supra-personal.

E.-Incluso en nuestra vida cotidiana, nos vemos impelidos a atribuir una realidad independiente del hombre a los objetos que utilizamos. Lo hacemos para relacionar las experiencias de nuestros sentidos de un modo razonable. Aunque, por ejemplo, no haya nadie en esta casa, la mesa sigue estando en su sitio.

T.-Sí, permanece fuera de la mente individual, pero no de la mente universal. La mesa que percibo es perceptible por el mismo tipo de conciencia que poseo.

E.-Nuestro punto de vista natural respecto a la existencia de la verdad al margen del factor humano, no puede explicarse ni demostrarse, pero es una creencia que todos tenemos, incluso los seres primitivos. Atribuimos a la verdad una objetividad sobrehumana, nos es indispensable esta realidad que es independiente de nuestra existencia, de nuestras experiencias y de nuestra mente, aunque no podamos decir qué significa.

T.-La ciencia ha demostrado que una mesa, en tanto que objeto sólido, es una apariencia y que, por lo tanto, lo que la mente humana percibe en forma de mesa no existiría si no existiera esta mente. Al mismo tiempo, hay que admitir que el hecho de que la realidad física última de la mesa no sea más que una multitud de centros individuales de fuerzas eléctricas en movimiento es potestad también de la mente humana.

En la aprehensión de la verdad existe un eterno conflicto entre la mente universal humana y la misma mente circunscrita al individuo. El perpetuo proceso de reconciliación lo llevan a cabo la ciencia, la filosofía y la ética. En cualquier caso, si hubiera alguna verdad totalmente desvinculada de la humanidad, para nosotros sería totalmente inexistente.

No es difícil imaginar una mente en la que la secuencia de las cosas no sucede en el espacio, sino sólo en el tiempo, como la secuencia de las notas musicales. Para tal mente, la concepción de la realidad es semejante a la realidad musical en la que la geometría pitagórica carece de sentido. Está la realidad del papel, infinitamente distinta a la realidad de la literatura. Para el tipo de mente identificada a la polilla, que devora este papel, la literatura no existe para nada; sin embargo, para la mente humana, la literatura tiene mucho mayor valor que el papel en sí. De igual manera, si hubiera alguna verdad sin relación sensorial o racional con la mente humana, seguiría siendo inexistente mientras sigamos siendo seres humanos.

E.-¡Entonces, yo soy más religioso que usted!

T.-Mi religión es la reconciliación del Hombre Suprapersonal, el espíritu humano Universal y mi propio ser individual.

Comentario

En este diálogo, Einstein es fiel al objetivismo realista dominante en la filosofía de la ciencia hasta hace bien poco, y defiende la existencia de una realidad independiente del conocedor humano individual e incluso de la existencia misma de los hombres. Sin embargo, reconoce que no es posible demostrar que una verdad científica tenga una objetividad “sobrehumana” y que, por tanto, toda verdad científica es una creencia basada en una especie de fe religiosa, pero que, aún así, parece indispensable para la vida. Tagore, por el contrario, concibe la verdad objetiva como una suerte de optimización entre las subjetividades individuales; parte del principio post-kantiano de que “el mundo es mi representación”, esto es, el resultado de la forma especial que tiene la especie humana  de construir la realidad.

Como Kant y Schopenhauer enfatizaron, esta forma que tiene la mente humana de construir la realidad está ineludible y compulsivamente basada en estructurarlo todo secuencialmente (en el tiempo), espacialmente, y causalmente (en cadenas de causas-efectos). La filosofía Advaita de Tagore está de acuerdo con esta clase de planteamiento constructivista, aunque planteado en términos más místicos a como lo hace el constructivismo, y propone el ejemplo imaginario de una especie diferente a la humana con “una mente en la que la secuencia de las cosas no sucede en el espacio, sino sólo en el tiempo, como la secuencia de las notas musicales. Para tal mente, la concepción de la realidad es semejante a la realidad musical”, y por tanto,  la geometría pitagórica y todas las verdades matemáticas que Einstein considera universales carecerían de sentido. Lo mismo cabe imaginar de especies vivas, como los protozoos, que carecen de órganos visuales y organizan su actividad principalmente a partir de estímulos procedentes de su membrana, o de otras que pasan su vida ancladas a un mismo lugar físico, como los corales. Es muy plausible que estas especies animales no organicen su realidad de manera espacial, como hace instintivamente el ser humano.

Para Tagore, lo que llamamos “verdadera realidad”, y no sólo la verdad política o ética sino la propia verdad científica, es siempre relativa al hombre, condicionada a la forma humana de conocer. Esta clase de verdad en el Hinduísmo advaita se llama maya (ilusión).

Vimos en algunos artículos anteriores (Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad; La Sociología del Conocimiento Científico; La re-creación continua del yo y del mundo según el budismo) que cuando la ciencia contemporánea trata de describir procesos complejos como la producción de conceptos por el cerebro humano, por ejemplo, tiene que abandonar el realismo tradicional y utilizar filosofías de tipo constructivista. Este constructivismo está llegando a finales del siglo XX y comienzos del XXI, incluso a las ciencias naturales. Como afirmaba el premio Nobel de química Ilya Prigogine (en su libro Entre el Tiempo y la Eternidad): “La objetividad científica no tiene sentido alguno si termina haciendo ilusorias las relaciones que nosotros mantenemos con el mundo, si condena como “solamente subjetivos”, “solamente empíricos” o “solamente instrumentales” los saberes que nos permiten hacer inteligibles los fenómenos que interrogamos (…); las leyes de la física no son en manera alguna descripciones neutras, sino que resultan de nuestro diálogo con la naturaleza, de las preguntas que nosotros le planteamos”.

Sexo Tántrico

El tantrismo es un conjunto de prácticas de origen hinduísta y de la religión bon tibetana, que aspira a una absorción del yo individual como parte del Todo Indivisible. Para ello, se recurre a técnicas de visualización y meditación, y se practican ritos de comunicación y de unión sexual  con una pareja.

Para el tantrismo hay una conciencia universal que permea todos los entes materiales, que los hinduístas llaman Shivá, la fuente original. Śakti, la energía, es el vehículo mediante el cual la consciencia individual se une con la conciencia pura o divinidad. Esa energía es representada como la esposa de Shiva, en muchas representaciones, como en la unión de ambos en el relieve que encabeza este post (de un templo de Khajuraho, en Madhya Pradesh).

Sin embargo, como afirma el Rigveda: «Él, que es descrito como un varón, es también la hembra y el ojo penetrante que no falla en verlo». Shivá no es propiamente masculino, sino que es a la vez femenino, y esto se subraya a veces representándolo en la forma de Ardhanari (o Ardha-Nariswara), una deidad hinduista andrógina compuesta por el dios Shiva y su consorte Shakti, que representa la síntesis de las energías masculinas y femeninas. La forma de Ardhanari también ilustra cómo Shakti, el principio femenino de Dios, es inseparable de Shiva, el principio masculino de Dios.

Ardhanari

Ardhanari

Dentro del movimiento de la New Age, el tantrismo original indio y tibetano fué reducido a un conjunto de recetas de “yoga sexual” para parejas, sazonada con distintas creencias mágicas y neopaganas, con muy poco énfasis en el objetivo último del tantra que sería la disolución del yo.

Pese a la forma adulterada en la que se suele presentar, el tantrismo sexual, que es una parte del tantrismo, puede ser de ayuda si tales recetas sexuales simplificadas se usan de una forma meditativa, y no como una ampliación de la búsqueda de estimulos del ego.

El maithuna o unión sexual sagrada

Para el tantrismo toda mujer es una diosa. Percibir esto conscientemente es un preámbulo necesario para el maithuna o unión sexual sagrada. Para lograr esta conciencia, uno puede tratar de rememorar la manera como de niño uno veía a su madre; o bien recordar cómo veía a la mujer de la que estuvo enamorado; o meditar sobre el origen de los seres humanos, todos los cuales fueron creados por una madre. Los practicantes tántricos de la India tratan de ver cualquier mujer como una encarnación de Shakti, la Diosa, independientemente de las cualidades prosaicas que la mujer concreta pueda poseer.

El tantrismo considera la relación sexual como una fiesta amorosa de exaltación de las energías cósmicas, y de disolución del ego. La eyaculación masculina es considerada un incidente inoportuno y grosero, que mata por un tiempo todo deseo de acercamiento a la mujer. Tal incidente mata la posibilidad de seguir sublimando el deseo en forma de amor místico, salvo si uno es capaz de contemplar la eyaculación también de forma meditativa.

El tántrico no intenta imponer su identidad aislada, ni apropiarse de la identidad de su pareja sexual. Está plenamente “aquí y ahora”, vivo y representando a la Vida. Se es uno con la pareja y tras muchos maithuna meditativos puede estar dis puesto a convertirse en uno con todas las formas concretas de ser. Se trata de una forma de meditación entre dos que sólo al principio parece menos satisfactoria que la relación sexual habitual. Como afirmaba Rajneesh: “Haced del sexo una meditación entre dos. No lo combatáis, no os opongáis a él. Sed amistosos frente al sexo. ¡Vosotros sois una parte de la naturaleza! En verdad, el acto sexual no es un diálogo entre un hombre y una mujer, es un diálogo del hombre con la naturaleza a través de la mujer, y de la mujer con la naturaleza a través del hombre. Durante un instante os insertáis en la corriente cósmica, en la armonía celeste, estais de acuerdo con el Todo. Así el hombre se realiza a través de la mujer y la mujer a través del hombre (…) Cuando seáis capaces de ser espectadores de vuestro acto sexual, lo trascenderéis, porque observándolo os liberáis de él (…) Si entrais conscientemente en el sexo, no sois un instrumento ciego en manos de la evolución biológica. Vosotros no estais verdaderamente allí (…) Si llegáis a ser capaces de conciencia en el acto sexual, éste se convertirá en una profunda meditación. La inmovilidad relativa de la Vía del Valle es muy propicia para esto” (Rajneesh, citado por Van Lysebeth).

En el maithuna él debe acompañar elásticamente el ritmo que imponga ella, sea éste rápido, lento, amplio o superficial. El tantra desaconseja la habitual postura del misionero porque no facilita el control de la eyaculación masculina. Suele haber, además, un reflejo condicionado muy establecido entre esa posición y la eyaculación que conviene romper ensayando posturas menos conocidas. Se aconseja que la pareja experimente sus propias posturas a partir de las posturas clásicas que permiten a la mujer tener un papel activo, y no prever con antelación la postura que se va a utilizar, sino decidirlo sin hablar ni pensar demasiado, en el mismo momento del encuentro.

Las posturas clásicas recomendadas son:

– Upavishta. Todas las variantes en las que Shakti está sentada a horcajadas sobre Shiva. Hay distintas variantes: la postura del misionero invertida; ésta misma pero con él sentado sobre un puff o asiento alto y ella sentada sobre él; él sentado en “posición de semiloto” y ella sentada encima de él, etc. (véase la figura siguiente para algunos ejemplos).

posturas

– Upavishta asimétrica. Shakti se sienta sobre su cóccix y sus nalgas un poco inclinada hacia atrás, con las manos sobre el suelo para conservar el equilibrio.  Shiva se coloca en la misma posición. El lingam y el yoni quedan frente a frente. Luego Shakti pone su muslo derecho sobre el muslo izquierdo de su compañero, que a su vez pone su muslo derecho sobre el izquierdo de Shakti. Como los cuerpos quedan un poco inclinados hacia atrás, los amantes se sostienen mutuamente por la parte alta de los brazos con las manos. Esta variante es ideal para concentrarse en la mirada de los ojos del otro. Facilita además generar un balanceo que se puede sincronizar con el ritmo respiratorio. Se inspira al inclinarse hacia atrás y se espira al volver hacia delante. El resultado es que cuando él inspira, ella espira. Esta postura no es tan erótica como otras posturas, facilitando el control de la eyaculación, y crea un estado de fascinación recíproca cercano a la hipnosis, facilita la percepción del estado del otro; y crea una interpenetración psíquica profunda, sobre todo si están enamorados el uno del otro. Esta posición es eficaz incluso sin contacto genital.

– Uttana-Bandha. Postura del misionero con él en cuclillas. Al estar ella relativamente inmovilizada, él no tiene que temer movimientos inesperados de ella que le puedan hacer perder el control de la eyaculación.

– Tiryakasana. Posturas de lado. En una de sus variantes más sencillas, ella permanece acostada sobre su espalda, con su pierna derecha sobre la cintura de él, mientras él reposa de lado, con sus piernas rodeando la pierna izquierda de ella.

– Janujugmasana. Postura en “X”. Ambos están tumbados boca arriba con las piernas entrelazadas en forma de “X”. Hay distintas variantes; la figura siguiente muestra una de ellas.

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– Parshva Piditaka. En esta posición retrolateral, ella está acurrucada tumbada sobre un lado y a sus espaldas él reposa lateralmente, pero más estirado que ella, contactándola en toda su zona glútea y parte superior de las piernas. La posición es muy útil si ambos quieren quedarse dormidos unidos genitalmente sin cambiar de postura durante mucho tiempo.

El control de la eyaculación

El tantrismo recomienda al hombre entrenarse en el control de su eyaculación para retardar ésta lo más posible e, idealmente, de forma permanente.

Los músculos que controlan la salida de la orina son los mismos que controlan la salida del esperma, por lo que un ejercicio recomendado es fortalecer su control orinando “por escalones” sucesivos más que en un chorro continuo. Se expulsa la orina un par de segundos y luego se retiene entre dos y cinco segundos, antes de continuar el mismo proceso varias veces, hasta que la vejiga esté vacía. Se contraen fuertemente y a la vez los dos esfínteres y el músculo elevador del ano.

Otro ejercicio tántrico recomienda contraer fuertemente estos músculos durante la erección, para a continuación distenderlos cuando se acerca el punto límite. Hace esto varias veces seguidas tiende a debilitar la erección, alejando la eyaculación.

Cuando la eyaculación está cerca, aparece una fuerte tensión en los músculos de las nalgas, del vientre, de la parte inferior de la espalda y del lingam. Para retrasar la eyaculación o impedirla, hay que pensar en todos esos músculos y relajarlos, sobre todo los del lingam, usando la respiración. Hay que estar muy conscientes de la experiencia en curso y a la vez de la propia respiración. Espontáneamente, el cuerpo tiende a espirar cuando el lingam empuja y a inspirar cuando el lingam se retira. Este ritmo se puede mantener mientras se navega por aguas tranquilas. Sin embargo, cerca del punto límite es útil invertir el ritmo espontáneo: espirar en la retirada del lingam e inspirar en cada entrada. O bien, durante todo el contacto, adoptar una respiración lenta, profunda, repartiendo cada inspiración y espiración largas en varios vaivenes sucesivos. La pareja puede quedarse inmóvil durante un tiempo para evitar la eyaculación, mientras practica la segunda variante de respiración comentada. Esto es común en muchas culturas: “En el límite, si el taoísta teme eyacular, retira su Pico de Jade dejando sólo el glande introducido. Después de 20 o 30 segundos sin moverse, calmado, retomará los golpes”.

Otra técnica eficaz es inspirar por tramos (por la nariz) y espirar de una sola vez (por la boca). El lingam entra con una inspiración parcial, se retira en retención de la respiración, vuelve a entrar con inspiración parcial, se retira en retención, y así hasta que los pulmones estén llenos, tras unos cinco a nueve tramos. Después, el lingam se retira espirando de un solo golpe por la boca con un “ha”. Es más sencillo hacerlo que explicarlo.

Si uno ha llegado al punto límite en que un movimiento de más desencadenaría la eyaculación, deja de moverse, respira lenta y muy profundamente, e imagina que uno se aguanta la orina o incluso que la re-aspira. Al mismo tiempo, hay que relajar la cintura abdominal y las nalgas, pues si en el punto límite uno retiene la respiración y endurece las nalgas y la banda abdominal, como se hace habitualmente, hay una alta probabilidad de eyacular.

A estos procedimientos se puede añadir jiva bandha, que consiste en doblar la lengua al máximo y colocarla lo más lejos posible hacia atrás, en contacto con el velo del paladar.

Otro truco para el punto límite, éste de origen taoísta, consiste en hacer rechinar los dientes apretándolos al máximo, y apretar los párpados tan fuertemente uno contra otro que se sienta una vibración en las orejas.

La Shakti experimentada siente cuando Shiva está en el punto límite, y lo ayuda dejando de emitir sonidos de placer, no moviéndose,y concentrando toda su atención en la experiencia. Como dice Van Lysebeth, “mucho depende de ella, pues pocos hombres pueden resistir el asalto de una mujer apasionada que quiere su esperma (…) Sólo la Shakti que tiene la oportunidad excepcional de unirse a un Shiva tántrico experto puede dejarse ir sin restricción y sin provocar una eyaculación intempestiva.”

En la China antigua, si la eyaculación parecía inevitable, el varón se apretaba fuertemente con los dedos gordo e índice de la mano izquierda, durante tres o cuatro segundos, la zona entre el escroto y el ano (el bulbo), haciendo a la vez una profunda inspiración. Este procedimiento puede impedir la eyaculación, pero si a pesar de ello se produce, el esperma no sale del lingam sino que se vierte internamente, probablemente hacia la vejiga urinaria.

A diferencia del taoísta, cuando el tántrico no ha podido inhibir la eyaculación, acepta que se produzca dentro del yoni (suponiendo que las precauciones anti-conceptivas están resueltas). Lo único que lamenta es que interrumpa la meditación entre dos antes de su término y que apague el deseo por un tiempo más o menos largo.

Hay que evitar que los movimientos pélvicos vayan amplificándose hasta convertirse en golpes largos y profundos. Los movimientos fuera de los periodos de alerta son rítmicos y armoniosos como en una danza. Shakti permanece atenta y evita que se instalen los amplios movimientos instintivos de la pelvis, dirigidos desde la región genital. Ella puede, y debería intentar, llegar al orgasmo sólo con movimientos imperceptibles, a su ritmo. Shiva acompaña el ritmo de Shakti en sus variaciones sutiles, conservando el contacto de pubis contra pubis para reducir los movimientos relativos yoni-lingam.

Los acharyas tántricos aconsejan la penetración por tramos: después de haber aspirado el glande, Shakti absorbe el lingam en un tercio de su longitud, luego en dos tercios y después todo. O bien aconsejan cambiar de posición después de la penetración y escoger el asana lateral, que permite movimientos bastante amplios de la pelvis femenina, pero como Shiva aprieta un muslo de Shakti entre los suyos, el vaivén del lingam es muy limitado. Además, el pubis masculino, perpendicular al de Shakti, estimula su clítoris, lo cual intensifica su goce sin demasiados riesgos de eyaculación para Shiva.

De esta foma, calmados, distendidos y sin prisa, los amantes permanecerán sin dificultad unidos una o dos horas.

 

Fortalecimiento de los músculos del yoni

Una musculatura fuerte y elástica en la región de la vagina y el peritoneo facilita el parto y confiere a la mujer una importante baza de seducción. Además, permite el “lenguaje secreto” que se puede establecer durante el maithuna, y permite a ella ayudar a él a controlarse.

El control de la musculatura vaginal es enseñado de madres a hijas en ciertas regiones del sur y sureste de la India. El control de estos músculos permite que ella sea capaz de apretar el lingam voluntariamente con su yoni como si de una mano se tratase. Los gurús tántricos también enseñan esa técnica, llamada sahajoli, que formaba parte también de la educación de las devadasis, o bailarinas secretas de los templos hindúes y de las hetairas griegas.

Según el sexólogo Alex Comfort, “toda mujer puede aprender a utilizar sus músculos vaginales y pelvianos dirigiendo a ellos su atención”. Para identificarlos y poderles prestar atención individualmente conviene conocer su estructura, que se ilustra en la figura siguiente.

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Esta misma estructura muscular y anatómica es la que tiene el varón, con la salvedad de que la vagina está cerrada y el clítoris está hipertrofiado, por así decirlo, y ha englobado a la uretra.

Lo primero es tomar conciencia de estos músculos; para ello son útiles los ejercicios siguientes:

Observe mediante un espejo la región situada entre el ano y la vagina, llamada nódulo del perineo. Coloque dos dedos en ese nódulo e intente contraer y sentir el movimiento de dicha región, visualmente y con el tacto interno.

Para la contracción de los músculos de la parte anterior del perineo, inclínese hacia delante con los miembros inferiores separados y apoyando los antebrazos; en esta posición contraiga el suelo pélvico en un intento de cerrar el orificio vaginal. Un varón puede hacer lo mismo pero tratando de contraer el músculo bulbo-cavernoso; este ejercicio es similar al de tratar de detener el chorro de orina, comentado en la sección anterior.

Para realizar la contracción de la parte posterior del perineo, sitúese reclinad@ hacia atrás y apoyándose sobre la parte más posterior de la pelvis. En esta posición contraiga la parte posterior del perineo intentando cerrar el orificio anal.

Para despertar las sensaciones provenientes de dichos músculos y llegar a controlarlos a voluntad son útiles los ejercicios siguientes:

Perineo Posterior

Adopte una posición con la columna estirada. Inspire profundamente y contraiga (apriete) el músculo elevador del ano (esfínter anal) durante 5 segundos; espire lentamente (expulse el aire) vaciando los pulmones y relaje todo el cuerpo hasta sentir el deseo de inspirar otra vez; repita este ciclo 10 veces.

Perineo Central

Adopte una posición con la columna estirada. Inspire profundamente y contraiga el músculo bulbo-cavernoso tratando de cerrar la vagina o la base del pene durante 5 segundos; espire lentamente vaciando los pulmones y relaje todo el cuerpo hasta sentir el deseo de inspirar otra vez; repita este ciclo 10 veces.

Perineo Anterior

Adopte una posición con la columna estirada. Inspire profundamente y contraiga el músculo bulbo esponjoso tratando de cerrar el esfínter o la base del pene durante 5 segundos; espire lentamente vaciando los pulmones y relaje todo el cuerpo hasta sentir el deseo de inspirar otra vez; repita este ciclo 10 veces.

Ejercicio conjunto

Adopte una posición con la columna estirada. Inspire profundamente y contraiga con fuerza todos los músculos del suelo pélvico subiéndolos hacia dentro durante 5 segundos; espire lentamente vaciando los pulmones y relaje todo el cuerpo hasta sentir el deseo de inspirar otra vez; repita este ciclo 10 veces.

Conforme vea que aumenta su control sobre dichos músculos puede ir incrementando también la intensidad de las contracciones y disminuyendo el número de ciclos o series. En esta fase, puede ser útil introducir en la vagina dos dedos de la mano, bolas chinas como las que se muestran en la figura, o cualquier juguete erótico con forma de pene.

bolas-chinas

También puede resultar especialmente gratificante el ejercicio de pareja mientras se hace el amor, si ambos han hecho el trabajo personal previo. El ejercicio consiste en alternar el apriete y succión de los musculos de la vagina, como si de una mano ordeñando se tratara, a la vez que el varón ejercita la erección y expansión de los músculos del pene.

Un ejercicio avanzado de perfeccionamiento consiste en introducir una varilla de unos 20 centímetros en la vagina, y tratar de moverla primero de adelante hacia atrás, y luego, con más ejercicio, lateralmente. Por último, la dificultad máxima consiste en lograr mover la varilla en el sentido de las agujas del reloj, y después en el sentido contrario.

El suelo pélvico

Ponga en el suelo una alfombra o manta bien enrollada en forma cilíndrica, y siéntese encima a horcajadas, con la vulva y el cóccix en estrecho contacto con el cilindro. Deslice la mano izquierda entre el cilindro y la vulva, a la que cubre. Inserte el dedo gordo en la vagina. Deslice la mano derecha detrás de la espalda y toque con el dedo gordo el espacio entre el cóccix y el ano. Con los ojos cerrados, inspire profundamente, vacíe los pulmones a fondo, retenga la respiración y contraiga al máximo el músculo-hamaca hasta hacer vibrar todo el suelo pelviano. Bajo el dedo gordo de la mano derecha hay que sentir moverse el cóccix impulsado hacia delante. La mano izquierda sentirá reaccionar la vulva y el dedo dentro de ella quedará apretado. El músculo del suelo pélvico es principalmente el llamado elevador del ano. Este músculo está compuesto en realidad por tres: el pubocoxígeo o músculo púbico situado en la base de la pelvis; los ileocoxígeos del ileón y el coxis y los puborrectales que cierran el esfínter anal. En esta fase inicial, es normal que se contraigan simultáneamente el músculo púbico, ileocoxígeo y los esfínteres del ano junto con las nalgas: la disociación consciente entre algunos de estos músculos se producirá más tarde con el entrenamiento.

Cuando la retención de aire se vuelva desagradable, inspire y relaje el suelo pelviano. Haga dos o tres respiraciones normales y recomience. Haga esto cinco veces. El ejercicio puede hacerse también sobre el brazo grueso y cómodo de un sofá o butaca.

El ginecólogo Arnold Kegel fue el primero en descubrir que una de las causas principales de la frigidez femenina era la debilidad, por falta de ejercicio, de los músculos vaginales y, sobre todo, del músculo elevador del ano. El descubrimiento lo provocó el tratamiento de una paciente norteamericana de 42 años que, tras 20 años de matrimonio, no había tenido nunca un orgasmo, limitaba su sexualidad a unos breves contactos cada año, y sufría de sequedad crónica de la vagina. Además sufría incontinencia de orina cada vez que tosía, estornudaba, levantaba un peso o corría. La primera consulta con Kegel reveló una atrofia de los músculos vaginales, muy distendidos. Kegel le recomendó un entrenamiento de estos músculos, con ejercicios similares a los comentados arriba, y después de tres meses la capacidad de ejercer presión de los músculos vaginales había subido de cero a 22 mm Hg. La mujer comentó que la enuresis había desaparecido, que ella y su marido tenían ahora varios contactos por semana, y que había experimentado por primera vez un orgasmo.

Cinco minutos diarios de estos ejercicios producirán efectos visibles en pocas semanas. La mayoría de ellos, con pequeñas modificaciones y sin usar accesorios, pueden practicarse en cualquier momento y lugar, incluso en el metro. Aunque puede ser más cómodo y relajado hacerlos en la cama justo antes de dormir o de levantarse.

 

Un ritual tántrico adaptado a occidente

Antes de un encuentro tántrico, hay que adoptar una actitud respetuosa con uno mismo, con la otra persona y con el mundo. Según el Lukarnava Tantra, VI: “El adorador entra en el ritual cuando accede al estado de conciencia en que percibe la divinidad … en que se ofrece a lo divino. Para ello, hay que tomar conciencia de la propia divinidad”. Para el tántrico de la India, el cuerpo es divino; y a un occidental agnóstico no le viene mal considerarlo como algo mágico, demostración de lo que el cosmos sabe hacer.

Se prepara un pequeño “altar” en el propio dormitorio o en otro lugar recogido de la casa. Puede ser una pequeña mesa baja, cubierta de una tela preciosa, seda por ejemplo. Encima se pondrá algún objeto simbólico adecuado, como un yantra; un triángulo rojo, con una vela en el centro que represente a Shiva; un lingam; una estatuilla de Shiva nataraja (danzante); una imagen que represente a Shiva y a Shakti… Si no tiene nada de lo anterior, una simple piedra erguida representa para los habitantes del sur de la India la unión de Shiva y Shakti. En ese caso, coloque un poco de arena en un recipiente hemisférico y plante allí una hermosa piedra ovoide. Es conveniente también algún objeto que represente el maithuna cósmico que represente la unión de los principios cósmicos masculino y femenino.

Sri Yantra

Figura. El Sri Yantra, que se compone de nueve triángulos yuxtapuestos y colocados de forma que dan origen a 43 pequeños triángulos. Cuatro de los nueve primeros triángulos están orientados hacia arriba y representan simbólicamente la energía cósmica masculina Śivá; los otros cinco triangulos se orientan hacia abajo y representan la fuerza femenina Śakti. Estos triángulos están rodeados de un loto de ocho pétalos que simboliza a Vishnú. Envolviéndolo, un loto de dieciséis pétalos, representa el poder del yogui sobre la mente y los sentidos. Encerrando este loto se encuentran cuatro líneas concéntricas que se conectan simbólicamente con los dos lotos. La triple línea que lo rodea designa la analogía entre el universo entero y el cuerpo humano.

 

La habitación debería estar completamente limpia y a una temperatura confortable para estar desnudos, de unos 21 a 24 grados centígrados. A ser posible, el suelo debería ser de madera o estar cubierto por alfombras u otro material que permita caminar descalzos sobre él. El sitio es conveniente que esté en penumbra, iluminado tenuemente por algunas velas.

Un jarro en forma de ánfora puede simbolizar el útero materno y el útero cósmico y se puede llenar de agua coloreada. Una concha evocaría a nuestra Madre arcaica, la mar. Son necesarias algunas flores, símbolos de la belleza del universo.

En la India los mismos participantes preparan el altar antes del ritual, adoptando mientras lo hacen una actitud meditativa. Antes, también se han duchado y perfumado, por razones higiénicas y eróticas y como símbolo de purificación.

Ponga un fondo musical bello, para crear un clima de “lujo, calma y voluptuosidad”. Si los tiene, encienda tres o cuatro bastoncitos de incienso indio. Hay inciensos que contienen sustancias que son afrodisíacas al ser quemadas e inhaladas, tales como: albahaca, artemisa, ajenjo, cilantro, enula campana, o lirio. Si no hay incienso, puede valer un poco de perfume suave, o un vaporizador con aceite aromático.

Los participantes, vestidos con ropa liviana de seda, se sientan, lado a lado, sobre la alfombra mullida, frente al altar. Las rodillas pueden tocarse, lo mismo que las manos, para establecer un primer contacto físico discreto. Luego, mirando fijamente la llama, que debe ser estable y corta, observan su respiración en el lugar del cuerpo donde ésta sea más evidente (el roce del aire con la nariz, con la garganta, el movimiento oscilante del abdomen… La columna vertebral está recta, pero relajo lo más posible todos los músculos, hasta los del rostro. Los ojos están entreabiertos. Tras un tiempo prefijado, por ejemplo veinte minutos, la persona que lidere la ceremonia, golpea una campana o un cuenco metálico para finalizar la meditación.

Distintas formas de meditación pueden probarse aquí. Una es la visualización de la Vida. Primero, estando presente, escucho todas las sensaciones de mi cuerpo. Se puede empezar por la planta de los pies, seguir por las piernas, el tronco, la nuca, la cabeza; luego mi atención parte de las palmas, y sube a los brazos, los hombros, hasta llegar otra vez a la nuca y la cabeza. Mis pensamientos se van apaciguando y se calman. A la vez, soy siempre consciente de la respiración que va y viene. Me doy cuenta de lo asombroso de encontrarme con vida, aquí y ahora, en un cuerpo humano. Tomo conciencia de que esta vida me ha llegado a través de mi madre, que la recibió de su madre, y así sucesivamente. Trato de recuperar el recuerdo feliz más antiguo sobre mi madre, y luego sobre mi abuela. Les agradezco sinceramente haber transmitido la llama de la vida hasta mí. Soy consciente de que esa vida a atravesado miles de millones de años y que, en este momento, yo soy esa Vida. Agradezco a todos los azares que tuvieron que darse para que yo esté aquí en este momento.

Si los participantes están nerviosos porque es su primera ceremonia, o no se conocen lo suficiente, o por cualquier otra causa, una meditación alternativa que usa el tantrismo tibetano para generar confianza es la de liberar el “caballo de viento”. Los participantes se sientan en meditación, y el que lidera la ceremonia propone a todos: “estate presente”; uno entonces presta atención a todas las sensaciones exteriores e interiores que se presenten, con completa ecuanimidad. Tras unos minutos, el líder propone: “siente, abajo, la tierra que te sostiene y te da seguridad, y arriba el espacio (el cielo) que te da la libertad de ser lo que quieras”; uno entonces deja entrar esas palabras en su mente y es consciente de esos fundamentos básicos de la propia existencia. El líder continúa: “siente que la tierra y el cielo se juntan en tu propio cuerpo”; uno deja entrar esas palabras en su mente y se concentra en sentirlas en su propio cuerpo. Luego continúa: “contempla con claridad qué siente tu corazón en este momento”… “siente que tierra y cielo se juntan en tu corazón”… “concéntrate”… “focaliza tu atención sobre esos sentimientos” … “concéntrate más”… “no atiendas a nada que no sean esos sentimientos”…”concéntrate todo lo que puedas, hasta el límite” …

Cuando el meditador está en el máximo de su concentración focalizada el líder golpea fuertemente una tabla contra otra o las palmas de sus manos… Este sonido súbito saca al meditador de su esfuerzo de concentración y provoca instintivamente un abandono total del esfuerzo anterior, generando una salida súbita de todas las preocupaciones, pensamientos o intenciones, lo cual genera una confianza instantánea. El ejercicio es practicado también por los meditadores tántricos antes de enfrentarse a una situación delicada en la vida cotidiana, tal como una presentación en público que nos resulta importante.

Tras la meditación, los participantes abren los ojos y, en la misma posición, se impregnan de los objetos simbólicos presentes y de su significado, dejándolos entrar en la conciencia, pero siempre sin intelectualizar sobre esos significados.

Con la mente en calma, ella y él se pondrán frente a frente, sentados en posición del sastre, por ejemplo, con las rodillas tocándose, igual que las manos. Se mirarán a los ojos, penetrándose de su presencia recíproca y abriéndose a las sensaciones y sentimientos que aparezcan en el momento.

Sin prisa, después de algún tiempo, él pondrá entre los dos la fuente con ofrendas comestibles tales como galletas, frutas, zumos de fruta, pequeños platos preparados, y alguna bebida afrodisíaca y que potencie la energía corporal, como té con ginseng siberiano (eleuterococo), ginseng, canela, guaraná, jengibre, o L-arginina. Otros alimentos con un ligero efecto afrodisíaco, que pueden utilizarse solos, en ensaladas o en infusión, son: ajedrea; apio; cardamomo; chocolate; curry; granada; higo; jalea real; mariscos; menta; miel; nuez moscada; aguacate; páprika; pimienta; y el curry (una mezcla de jenjibre, nuez moscada, pimienta, cúrcuma, mostaza, cardamomo, páprika, clavo de olor, canela y anís). La yohimbina y la corteza de yohimbe se pueden utilizar en casos de disfunción eréctil, pero con mucho cuidado, pues el intervalo entre una dosis eficaz y una dosis peligrosa es muy estrecha.

Ella repartirá el alimento, luego comerán en silencio pensando que el alimento pasará a formar parte de sus propios cuerpos y que dependemos del mundo exterior para sobrevivir.

En un bol hemisférico, ella echará vino tinto de calidad, beberá lentamente un trago o dos, mirando a su compañero a los ojos, luego ella se lo ofrecerá, y él beberá también: el bol pasará del uno al otro. Cuando esté vacío, volverán a su actitud de meditación profunda durante algún tiempo.

Ella entonces se quita su vestido de seda y en su desnudez será la encarnación de la Shakti cósmica.

Si ambos participantes son amantes de la danza, una buena idea es introducir en este momento del mathuna un baile que conozcan, y que se baile en forma abrazada o separada. En ambos casos, los participantes pueden estar completamente desnudos. Ambos deben desconectar la mente, olvidarse de la vergüenza y las inhibiciones, dejarse llevar por la música y por las emociones, liberar todas las zonas del cuerpo, especialmente el área de la pelvis, respirar de manera consciente, y acompañar a la música con todo el cuerpo, no sólo con las manos y los pies. Ambos deben permitirse que el contacto crezca en intensidad y sensualidad, en los momentos más bellos o más intensos de la música, y dejar que los abrazos, los roces y las caricias por todo el cuerpo hagan que la pasión, el fuego y el deseo se entremezclen con total libertad, sin tapujos.

Tras ello, es conveniente suspender los movimientos y entrar lentamente en un estado de paz, quietud y armonía, sintiendo cómo el fuego interno se va distribuyendo por todo el cuerpo, y se va aquietando. Abraham Vatek describe tipos de danza específicas que pueden también emplearse.

La iniciativa de las primeras caricias debería recaer en la Shakti. En la India, se tocan diversas partes del cuerpo del otro en un orden bien definido por los nyasa. En occidente, puede ser más sencillo que ella comience desnudando y masajeando el cuerpo del Shiva de la manera que, intuitivamente, considere apropiado al momento presente y para despertar las energías del cuerpo. A continuación, puede tenderse para que sea él quien masajee su cuerpo. Debe haber un acercamiento lento y respetuoso y una escucha recíproca y pausada. Es adecuado usar aceites de masaje con esencias ligeramente afrodisíacas, como el de canela, ylang-ylang, jazmín, cedro, sándalo, vainilla o patchouli.

La culminación del ritual es el maithuna o adoración en forma de unión sexual. Esta parte también se puede adaptar al gusto particular de los participantes, de común acuerdo, pero en la India comienza cuando la Shakti se sienta sobre el muslo izquierdo del Shiva, que comienza a adorar su yoni no afeitado (en occidente, esto puede dejarse al gusto de ella). Él unta entonces el yoni con una pasta de sándalo, que aquí podría sustituirse por aceite de coco o aceite de almendras con esencia. Así, el yoni se asemeja a “una flor encantadora”. El adorador le ofrece una nueva copa y le pinta en la frente una media luna de color rojo bermellón. Mientras, ambos toman conciencia de las fuerzas lunares (femeninas) presentes en Shakti.

templos-Khajuraho-Unión Shiva y Parvati

Foto: Unión sexual tántrica representada en un relieve de uno de los templos de Khajuraho, en Madhya Pradesh

Luego Shiva pone las manos sobre los pechos de Shakti y pronuncia muchas veces “Hrim”, el sonido-raiz de la vulva. Después, el adorador hace todos los contactos y caricias que puedan excitar a Shakti al máximo, en todas las zonas erógenas, los pechos, las nalgas, y luego el yoni. Toda esta fase puede ser realizada al final del masaje corporal completo de él a ella que sugerimos anteriormente.

Luego Shakti unta el lingam de él con la pasta de sándalo (o el aceite de coco o de almendras) y sólo entonces el lingam es insertado lentamente en el yoni. Ambos deben de sentir que el otro encarna la energía cósmica masculina y femenina, respectivamente. No hay ningún rastro de pensamiento de posesión de ningún tipo, puesto que el cosmos que ella o él representan, no es tuyo; más bien, tú eres el cosmos haciendo lo que el cosmos sabe hacer cuando adopta una forma humana.

Para él, es esencial controlar la eyaculación en todo momento. Los movimientos lentos son imprescindibles, incluso pararse. En cuanto a los asanas (posturas) recomendados, suele ser ella la que se coloca encima de él para empezar. La postura del “misionero” invertida, con ella encima, puede ser conveniente para que sea ella la que controle el ritmo de los movimientos. También la postura de ambos tumbados boca arriba con las piernas entrelazadas en forma de “X”. También la postura con él sentado sobre un puff o asiento alto y ella sentada sobre él. Y también la postura con ambos tumbados lateralmente. Se deja al propio cuerpo moverse instintivamente observándolo atentamente, y la mente sólo actúa intencionalmente cuando estos movimientos se vuelven demasiado rápidos. Shakti está activa todo el tiempo y tiene la iniciativa, mientras que Shiva permanece pasivo y receptivo. Es indiferente que la erección se mantenga en todo momento o tenga momentos de altas y bajas: basta con poder permanecer unidos.

Los yoguinis tántricos expertos pueden estar así acoplados unas dos horas, pero para ello él debe dominar las técnicas que el Tantra recomienda para el control de la eyaculación.

En el orgasmo de Shakti, o en el de Shiva si ha perdido el control o ha decidido tenerlo, una técnica tántrica para prolongar el orgasmo consiste en empezar a inhalar (lo más lentamente posible) más o menos a mitad de camino hacia el cénit del orgasmo. La sensación creciente de clímax continuará durante todo el tiempo que pueda mantenerse la inhalación. Cuando haya llegado al límite de la inhalación, empiece a soltar el aire con tanta sonoridad como pueda, sin miedo a que le oigan los vecinos. El volumen de ese sonido puede influir en la profundidad del orgasmo. Pero no malgaste demasiado rápido el sonido, el orgasmo durará todo el tiempo que continúe vocalizándolo en la espiración. Con la práctica, se puede aprender a prolongar así el orgasmo durante varias respiraciones completas.

Chakra pujà, la adoración en círculo

La ascesis de dieciseis, chakra pujà o adoración en círculo es uno de los ritos esenciales del tantra, y el menos comprendido en Occidente. En un lugar secreto, ocho hombres y ocho mujeres se reúnen. A la entrada, los adoradores toman al azar una vestimenta o una joya de una caja: su propietaria será su compañera en el rito. Luego, ritualmente dispuestos en círculo, beberán juntos vino, comerán carne, pescado, y cereales. Luego, cada uno se acoplará (maithuna) con su pareja de una noche (“las cinco emes”, pues los nombres de los cuatro alimentos y de la unión sexual comienzan por eme en sánscrito) .

Estos ocho hombres y ocho mujeres pueden ser casados o no, se conocen desde hace tiempo, y son “compatibles” entre sí. El sitio de encuentro suele ser al anochecer, en una caverna en la montaña, un templo abandonado, un claro de un bosque aislado, o la casa de un adepto.

A los ojos occidentales esto se etiqueta fácilmente como “una orgía”. Sin embargo, el rito pretende suscitar un psiquismo colectivo muy diferente al que se puede experimentar en una “orgía” sexual, dado que se trata de disolver temporalmente la identificación ilusoria con el ego, y vivir la fuerza sexual como potencia creadora universal, más allá de los rasgos particulares de la pareja del momento. Las parejas concretas son “casadas” ritualmente por una noche. Cada uno de los Shiva pregunta a su pareja: “¿Con un corazón puro me escoges por esposo?” (durante la duración del rito). Ella dice que sí presentándole flores y arroz sin descascarar y pone las manos en las suyas (en el rito de Kula). A continuación, la pareja pronuncia un mantra secreto mientras es rociada con agua perfumada por el acharya (guru) que dirige la pujà. Luego, los tántricos reunidos los bendicen.

Los adeptos masculinos se inclinan ante sus Shaktis, y besan con respeto las diversas partes de su cuerpo murmurando: “Benditas sean tus rodillas, que se abren para este círculo mágico, bendito sea tu yoni, fuente de felicidad, bendito sea tu vientre, fuente de vida, benditos sean tus pechos, fuentes de leche, benditos sean tus labios, que profieren las palabras mágicas y sagradas, bendita sea tu frente, tras la cual reside la Kundalini que ha despertado”.

La mayoría de los adoradores llegan en pareja, casados o no, y cada uno tendrá una pareja diferente esa noche, pero la relación de pareja de una noche no debe desembocar en una relación amorosa después de la pujà. El objetivo de dejar al azar el emparejamiento es cuestionar y superar la relación hombre-mujer habitual, la que se considera más individual, para superar toda posesividad y vivir la sexualidad como una fuerza extrapersonal. Incluso las relaciones personales concretas hombre-mujer hunden sus raíces en las profundidades del tiempo y de la especie, y trascienden los límites del ego. “En una pareja ordinaria, ella y él creen que su encuentro es único, fatal, que semejante amor sólo es posible entre ellos (…) El tantra relativiza esta relación, que considera mucho menos individual y personal; los amantes no saben que la relación misma los supera. El tantra sabe que, a través de la mujer individual, concreta, el hombre adora a la Shakti eterna, cuyo retrato robot ideal lleva en él. La amada es, aquí y ahora, la encarnación de ese retrato ideal. Los papeles se invierten para la mujer, que en su amante adora de hecho a Shiva, el varón cósmico absoluto (…) Esta participación en grupo suspende la identificación con el ego así como la afirmación de sí” (Van Lysebeth).

El guru, tras haber untado con pasta de sánsalo a las Shaktis y haber dibujado media luna roja sobre sus frentes, se une en el centro del círculo con su Shakti, dando así la señal de unión ritual a las otras parejas del círculo. Al comienzo, la unión se hace en la inmovilidad; sólo está autorizado el lenguaje secreto entre yoni y lingam (a base de contracciones). Se exige a todos los Shivas el control absoluto de la eyaculación, por eso sólo son admitidos a esta ceremonia las personas muy experimentadas.

Luego se permiten los movimientos y se acepta sin restricción el orgasmo de las Shaktis pero a condición de no provocar la eyaculación en los Shivas. Estos orgasmos aumentarán la tensión sexual grupal y provocarán extraordinarias reacciones en cadena en el grupo.

La gran antropóloga del Tibet, Nepal e India, Alexandra David-Neel, pudo observar en secreto una chakra puja gracias a la complicidad de un jardinero. Desde su escondite, en una escalera alta, pudo ver el yantra, los platos con los alimentos,  y la sucesión de los ritos. La ceremonia comenzó con el sacrificio de una cabrita, cuya cabeza fue depositada sobre el yantra. Ello puede simbolizar que la misma divinidad (el mismo proceso, los mismos agentes) que provocan la muerte son los que crean la vida.

“Los fieles iban acompañados de una sola Shakti, su esposa legítima u otra esposa en religión. Evidentemente no podía adivinar el tipo de vínculo que unía a las parejas presentes (…) Me atreveré a decir que el quinto elemento, la unión sexual ritual, se presentó con una perfecta decencia? Las ideas de los orientales respecto de lo que es decente y lo que es indecente son muy diferentes de las nuestras y nada de lo relativo al sexo les parece apto para dar lugar a la hilaridad o al escándalo (…) Los sadhakas, absolutamente silenciosos y recogidos, sentados con el busto recto en la postura de algunos ídolos tántricos de dioses unidos a sus esposas, cumplían un verdadero acto religioso exento de toda lubricidad (…) Se sabe que otros shaktas, en otras reuniones, se revuelcan borrachos en la orgía, y yo he visto algo así en Nepal, pero no era lo que sucedió en esta casa desconocida donde me había introducido por medio del engaño” (Alexandra David-Neel, La India donde yo he vivido, citada por Van Lysebeth).

 

Referencias

Muir, Charles y Muir, Carolina. Tantra: El arte oriental del amor consciente. Ed. Oasis, Barcelona, 1997.

Van Lysebeth, A. Tantra: El culto de lo femenino. Ed. Urano. Barcelona, 1990.

Vatek A. Cómo practicar sexo tántrico. Ediciones Lea, 2004.

La re-creación continua del yo y del mundo según el budismo

El origen dependiente y cíclico de la idea del propio ego, de sus preferencias, de sus necesidades, y de la existencia de cosas agradables y desagradables, es designada en el budismo como la “rueda de nacimientos y muerte” o “rueda del samsara” y es representada en muchos monasterios y hogares budistas mediante un tambor que gira continuamente. Se designa también como paticca-samuppada / pratitya-samutpada, o ley de la interdependencia, surgimiento condicionado, ley de la causalidad , o la cadena de los doce miembros. Constituye un desarrollo de la Segunda y Tercera Nobles Verdades del Budismo, que explican cómo surge el sufrimiento y cómo puede ser superado.

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El buda Shakyamuni (“sabio de los Shakya”), el primer buda histórico

El primer buda histórico, Shakyamuni, pareció dudar tras su iluminación de la posibilidad de transmitir ese conocimiento, dada su complejidad y su oposición a las apariencias que crea el sentido común cotidiano:

“Entonces, monjes, pensé: he obtenido la Doctrina (Dharma, Realidad), profunda, difícil de percibir, difícil de conocer, de gran calma, transcendental, más allá de la esfera del raciocinio, sutil, a ser comprendida sólo por el juicioso. Los hombres viven absortos en aquello por lo que sienten apego, y se deleitan y sienten placer en ello. Para los hombres absortos en aquello por lo que sienten apego es difícil ver este principio, la condicionalidad, la originación por causa (paticca-samuppãda). Este principio es también difícil de ver: la cesación de todo lo compuesto, la renunciación a todo apego a la reencarnación, la extinción del deseo, la ausencia de pasión, la cesación, el Nirvana” (Ariyapariyesana Sutta, Majjhima-Nikãya, I. 167).

Muchas tradiciones budistas utilizan la imagen de la “Rueda de nacimientos y muerte” (samsara, en pali) en un sentido literal: un proceso de reencarnación o renacimiento, en el cual el kamma de la vida anterior configura la existencia presente, hasta que a través del despertar o la iluminación se logra cortar esta cadena de los sucesivos nacimientos y muertes.

Sin embargo, en otras escuelas budistas, especialmente dentro de la tradición Mahayana, como por ejemplo, en el budismo Zen, se toma el concepto de la “Rueda del nacimiento y de la muerte” en el sentido figurado como un proceso que ocurre en cada momento, cuando uno se vuelve a identificar con su propio “yo” y sigue, de esta manera, “renaciendo” al eterno círculo del sufrimiento. Algunos maestros Theravada también sostienen esta interpretación. En ambos casos, la cadena de los sucesivos elementos , en los cuales el inmediatamente anterior es la causa del siguiente, se conoce con el nombre de la “Doctrina del Origen Dependiente”. Según la tradición Mahayana, el Buda dijo dos cosas tras iluminarse. La primera: ¡qué maravilloso, todos somos iluminados!”; y la segunda: “lo que he visto es que no existe ni yo, ni para mí, ni mío; entonces, ¿quién va a morir? ¿quién va a renacer?”. Esto es una negación directa de la idea de reencarnación tal como la concibía el hinduísmo clásico y explicaría el rechazo que suscitó su enseñanza en la propia India.

En esta segunda interpretación, la rueda de la vida es una ilustración de cómo actúa la causalidad psicológica que produce una y otra vez el renacimiento del apego al yo y a las abstracciones. Según algunos meditadores, el ciclo completo puede durar entre una décima de segundo y unos dos segundos.

Ruedas-del-Samsara-completa

La rueda del Samsara, según una representación tibetana

 

El surgimiento condicionado u origen dependiente

Se dice que Buda encontró doce eslabones (nidanas) interdependientes en esa cadena circular. En algunas versiones de esta cadena, los dos primeros nidanas no aparecen. La descripción que sigue está tomada de Varela et al. (1992), a la que hemos añadido pequeñas aclaraciones:

 

1. Ignorancia (desconocimiento)

La ignorancia o desconocimiento significa el no saber la verdad acerca de la naturaleza de la mente; ignorar en la experiencia personal, la naturaleza impermanente de las cosas y la impermanencia de un centro de decisiones voluntarias. Esto se debe a que la gente ha estado tantos años de su vida pendiente de lo que debe creer y decir para ser aceptado socialmente y querido, que no ha tenido nunca el coraje de pararse a percibir por su cuenta qué es lo que ocurre realmente en la mente. Debido a ello, la experiencia habitual de los humanos es la del samsara: a veces estamos alegres, porque las circunstancias confirman nuestras expectativas, y a veces estamos tristes, porque las circunstancias frustran nuestras expectativas.

La creencia en un “yo” autosuficiente es un ejemplo de ignorancia, que surge del desconocimiento del origen agregado del yo.  Se manifiesta en muchas situaciones diferentes. Por ejemplo, en la demanda a la propia pareja: “Quiero que me ames por ‘mí’ – no por mi cuerpo, no por mi intelecto, no por mi riqueza, no por mis posesiones – sólo ámame a ‘mí’, como si hubiera un “yo” que pudiera estar separado de estas cosas. Debemos entender que existimos convencionalmente como “yo”, como una serie de firmas, fotos y huellas digitales en un documento de identidad, como una serie de registros fotográficos corporales y recuerdos narrados de familia, como una serie de narraciones biográficas parcialmente contradictorias y como otros registros varios; pero no hay ningún “yo” real independiente más allá de ellos. Sin embargo, esta evidencia se nos pasa desapercibida casi todo el tiempo en la vida cotidiana.

 

2. Acto volitivo

Por ignorancia de que no existe un centro, nace el impulso hacia actos habituales y repetitivos basados en un controlador ficticio: el yo con su “esto me gusta”, “aquello me disgusta”, que no son sino patrones de pensamiento y de conducta automáticos y habituales pero no sólidos ni permanentes. Por ignorancia, los actos habituales y repetitivos son interpretados como si surgieran de un centro, y no hay tal; Montaigne también se dio cuenta de ello, y por eso no cayó en el error de Descartes.

No hay acto volitivo sin intención.  La intención, en forma de acto volitivo, es la que deja rastros en el resto de los factores, originando la acumulación histórica de hábitos, tendencias y reacciones. Algunas escuelas animan a los meditadores a desacelerar las actividades y los actos compulsivos para cobrar conciencia de las intenciones que las preceden, aún en actos tan triviales como un cambio de posición cuando uno se siente incómodo. Esta conciencia se vuelve de gran ayuda para interrumpir la cadena del origen condicionado.

Los dos primeros eslabones, el desconocimiento y el acto volitivo, son los fundamentos o condiciones previas, a veces llamadas “condiciones pasadas”, que generan los ocho eslabones siguientes. Estos ocho eslabones (del tres al diez) comprenden la situación psicológica actual.

 

3. Conciencia

Dado que tenemos tipos similares de conducta intencional, podemos reconocer las tendencias y patrones imputados sobre ellas; podemos ver cómo las cosas encajan.

Es como cuando tenemos la tendencia de beber mucho alcohol; si podemos reconocer esa tendencia, esto nos ayuda a identificar qué tipo de problema podríamos tener y en qué necesitamos trabajar. Así que no hay nada de malo en eso, es de utilidad. El problema, por supuesto, es cuando hacemos algo sólido de estos patrones o estas etiquetas y nos identificamos con ellas y pensamos que son inmutables, no afectadas por nada, eternas, sólidas. Y entonces, por supuesto, se vuelve muy difícil cambiar: “soy una persona deprimida”, “soy una persona irritable, así que cuídate”. “Tienes que aprender a vivir conmigo, porque así es como soy”. Así somos, ¿no es cierto? Pensamos: “soy alguien que necesita mucho afecto” y demás.

No se trata aquí de una conciencia pura sino de estados de conciencia que mantienen la mente entretenida con etiquetas. Estados de conciencia condicionados que distorsionan la realidad que percibimos, que es mucho más variable y cambiante. La mente humana salta de un objeto a otro, pero la conciencia los está organizando continuamente. Dichos objetos generalmente se refieren al pasado o al futuro, pero casi nunca se quedan en el presente.

 

4. El complejo psicofísico y los agregados

Los estados de conciencia de los objetos reciben nombres, etiquetas, que luego nos sirven en la percepción y comprensión de los mismos. Esto hace, sin embargo, que lo que percibimos directamente, no es la realidad sino los mismos nombres y las formas previamente creadas por los estados de conciencia. Entre ellas, se encuentra nuestro propio “yo”.

Los momentos de conciencia de una situación dada parecen gravitar hacia un extremo u otro del complejo psicofísico: la conciencia puede ser primordialmente sensorial o mental y fluctúa continuamente entre ambos extremos.

Existen cinco agregados: existe la conciencia, ya comentada, que es la que se da cuenta de la naturaleza esencial de las cosas. Pero en aquel punto no estaba diferenciada todavía en los diferentes tipos de conciencia sensorial, solamente en general: conciencia mental, básicamente.

Luego existen los diferentes objetos de la conciencia, el agregado de la forma, que incluye, no solamente el cuerpo, sino también los diversos objetos sensoriales de los que nos damos cuenta. Existe el agregado de la distinción, que algunas veces es llamado “reconocimiento”, el cual es solamente la habilidad para distinguir una cosa de otra, como la luz de la oscuridad. No está necesariamente asociado con palabras, nombres, conceptos ni nada parecido. Está el agregado de la sensación, el cual se refiere a una sola cosa: sentir un nivel de felicidad o infelicidad, en algún lugar de ese espectro. Solo se refiere a esto. Luego está el agregado de otras variables que afectan, que es todo lo demás que cambia, todas las emociones, la concentración, o la atención.

La intención dirige la conciencia y los otros factores mentales hacia un área general, en cuyo punto la atención la dirige hacia rasgos específicos. Cuando va acompañada por la apercepción, la atención constituye la base de los factores del recuerdo y la presencia mental, los cuales son afirmadores de objetos, así como del factor mental positivo de la condición alerta.

 

5. Los seis sentidos

La posesión de un cuerpo y una mente significa la posesión de los seis sentidos y por tanto, seis conciencias sensoriales: uno ve, oye, saborea, huele, toca y piensa. Para el budismo, la capacidad de pensar es un sentido más, el sexto.

 

6. Contacto (darse cuenta que contacta)

Cualquier momento de la conciencia supone contacto entre el sentido y su objeto. El contacto es un factor mental omnipresente que se da cuenta de la presencia de un objeto y de su capacidad de provocar impresiones en la conciencia. Tres cosas están pasando simultáneamente: hay un objeto, una facultad, y su unión que es la conciencia. Por ejemplo, hay un objeto para ser visto, la facultad visual y la conciencia visual. Cuando estos tres están presentes simultáneamente, la conciencia visual esta funcionando.

 

7. Sensación

La sensación, grata, ingrata o neutra, surge del contacto. La sensación se basa en uno de los seis sentidos. En la sensación, se podría decir que nos hallamos arrojados en el mundo. Según la sensación sea grata o ingrata, el “yo” reacciona con el pensamiento de que unas “le gustan” y otras “le disgustan”.

El que un objeto como un rostro sea considerado por nosotros como un rostro bonito, depende de nuestro particular etiquetado mental, basado en hábitos, gustos personales, fobias, etc., provenientes de hábitos previos, que llevan a etiquetarlo como placentero.

Normalmente no experimentamos nuestras sensaciones porque la mente salta rápidamente hacia la reacción. Aun una sensación neutra (aún más amenazadora para el sentido del yo que una sensación desagradable, pues es ajena a dicho constructo yoico) conduce rápidamente al tedio, la somnolencia, o al hallazgo de una ocupación física o mental. Los meditadores a menudo declaran que en la práctica de la conciencia alerta descubren por primera vez en qué consiste experimentar una sensación.

8. Afán o deseo-rechazo

El afán nace de la sensación. Aunque hay un sinfín de formas específicas del afán (se clasificaron 84.000 en uno de los sistemas posteriores del budismo), la forma básica es el deseo de lo agradable y el repudio de lo desagradable.

Una vez que el “yo” decida que ciertas cosas le gustan y otras le repelen, los deseos-rechazos se empeñan en poseer algunos objetos y evitar otros.

Hasta este punto del afán, los eslabones se deslizan automáticamente a partir del condicionamiento pasado. Pero una persona humana puede ser consciente del deseo y dejarlo desaparecer sin más, o dejarse arrastrar hacia la esclavitud del apego a lo que se puede conseguir y no se tiene. Lo más frecuente en el mundo que vivimos es que el afán conduzca al apego y al aferramiento.

9. Apego

El apego no alude sólo a aferrarse a aquello que no se tiene y a los deseos, sino a la aversión por lo que se tiene y de lo cual uno desea liberarse.

Los deseos mantienen fija la atención del hombre en un determinado objeto, lo que produce una emocional dependencia del mismo: la codicia o avaricia.

El aferramiento sería un apego intenso a lo que se quiere conseguir o a lo que se tiene y no se quiere perder.

 

10. Devenir

El apego desencadena automáticamente la reacción hacia nuevos modelos. Modelos nuevos que se trasladan a situaciones futuras. Tratamos de crear placeres y satisfacciones permanentes, análogas a las previamente experimentadas.

 

11. Nacimiento

En este punto nace al fin una situación nueva, así como una nueva modalidad de ser en esa situación. Esto se refiere al nacimiento del “yo” en relación con un determinado objeto de deseo o aversión. Yo deseo cualquier cosa que me parece buena para mi continuación. Tiendo a olvidar que todo es anicca (impermanente), aunque siempre hay un fondo de miedo a que tales expectativas no se realicen.

A estas alturas uno aprehende la cadena causal y desea hacer algo al respecto. Aquí es donde los filósofos occidentales hablan de akrasia (flaqueza de voluntad). Irónicamente, en la vida normal, cuando uno despierta en una situación, ya ha pasado el punto en que se puede hacer algo al respecto y resulta más cómodo actuar reactivamente.

 

12. Decadencia y muerte

Donde hay nacimiento hay fin, disolución inevitable, muerte. Es obvio que los momentos, las situaciones, las vidas, decaen y mueren. Esto mismo es lo que pasa con el deseo y con el “yo” que nació mediante dicho deseo. El sentimiento mengua, el interés disminuye y lo que una vez nos pareció tan importante, ya no tiene valor alguno. Y así, necesitamos que aparezca un otro objeto en la conciencia para que renazca el “yo” y el proceso continúe.

De hecho, estamos muriendo a cada instante y, potencialmente, podríamos parar todo el pasado en cualquier momento y renacer como un ser de actitudes diferentes si realmente lo quisiéramos. Pero si en el momento de la muerte de un instante de percepción todavía hay ignorancia, la rueda continúa girando, sin cesar y de la misma manera.

Bodhidharma Meditando-Yoshitoshi-1887

Bodhidharma meditando. Xilografía impresa por Yoshitoshi, 1887.

La acción no condicionada y la libertad

Según una historia tradicional, el Buda, durante su vela antes de la iluminación, meditó sobre los doce eslabones de la cadena buscando un modo de romperla. Nada se podía hacer acerca del pasado; es imposible regresar para eliminar la ignorancia y los actos volitivos pretéritos de otras personas o sociedades. Y como uno está vivo y tiene un organismo psicofísico y seis campos sensoriales, el contacto con objetos es inevitable. También son inevitables los estados de sensación que generan los sentidos, y el consecuente afán.

A estas alturas, rezan algunas tradiciones, el Buda formuló conscientemente la técnica de la presencia plena. También formuló con claridad las tres características de todos los fenómenos mentales: insatisfactoriedad, impermanencia e insustancialidad. Así como el origen codependiente de todas las imágenes mentales y objetos: el sujeto observador (o pensador) y los objetos percibidos (pensados) carecen de existencia intrínseca (o independiente), dado que un polo y el otro se originan de forma codependiente. El primer occidental en darse cuenta de esto fue Kant y su “revolución copernicana” en la razón pura, pero no llevó su descubrimiento hasta sus últimas consecuencias, cosa que sí hizo la escuela madhiamika de Nagarjuna (150-250 d.C.), inicio del budismo Mahayana.

Según esta tradición, el descubrimiento que antecedió a la iluminación fue que, mediante una presencia alerta en cada momento, es posible interrumpir la cadena del condicionamiento automático en el punto que separa el momento del afán del momento del apego. Parece haber ahí una especie de punto débil donde la cadena puede ser rota, al menos por la conciencia humana.

Como explican Varela et al. (1992), frecuentemente tememos que el abandono del apego y del afán nos haga perder el deseo, volviéndonos estúpidos y catatónicos, pero en realidad ocurre lo contrario. La estupidez es propia del estado irreflexivo de la mente, envuelta en un gran capullo de divagaciones, prejuicios, y cavilaciones solipsistas. La meditación no desprende la mente del mundo fenoménico, sino que por el contrario le permite una presencia plena en el mundo y en nuestras acciones dentro del mundo, de modo que nuestra conducta se vuelve cada vez más consciente y sensible. Se suele creer que la libertad es hacer lo que deseamos impulsados por nuestro sentido del yo (acto volitivo). Según la psicología budista sin embargo, esta es la menos libre de las acciones, porque está encadenada al pasado por ciclos de condicionamiento, y deriva en un mayor sometimiento futuro a tales hábitos. Ser gradualmente más libres es ser sensibles a las condiciones y posibilidades completas de una situación presente, y poder actuar de una manera abierta, no condicionada por el apego y las voliciones egoístas. Generaciones de meditadores atestiguan que la falta de un yo no se continúa experimentando como una pérdida que necesite ser suplementada por una nueva creencia o diálogo interior, sino que abre un espacio donde resulta posible una transformación del sujeto. La verdadera y única libertad posible para un ser humano no es el “libre albedrío” de un yo que elige entre alternativas más o menos deseables, sino la de la acción sin intención, esto es, sin yo.

Nagarjuna, el fundador de la escuela Madhyamika o primer budismo Mahayana, fué el primero en subrayar que la tendencia al apego es la que lleva a uno a buscar un fundamento último de nuestras experiencias, ya sea dentro (el yo) o fuera de la mente. La tendencia al apego lleva a la mente a buscar cualquier cosa, interior o exterior, que pudiera en virtud de su “ser propio” ser soporte y fundamento de todo lo demás. A veces, la mente lo encuentra en abstracciones como “la materia” o cualquier otra sustancia permanente primordial, y queda satisfecha con ella: se trata del “absolutismo” (objetivismo); otras, explica Nagarjuna, la mente es incapaz de encontrar un cimiento último convincente, y retrocede más y más hasta que no le queda otra que aferrarse a la misma ausencia de cimientos como si fuera la única realidad estable, tratando todo lo demás como una ilusión: esto sería el “nihilismo”. El absolutismo y el nihilismo serían, para el Madhyamika, las dos filosofías extremas a las que conduce la tendencia al apego. El descubrimiento de la filosofía nihilista es pues muy anterior a Nietzsche, dado que fue desarrollado a partir del año 200 d.C. en India, Tíbet, China, Japón y el Sudeste de Asia.

Para el budismo Mahayana de Nagarjuna, ni el ego ni el mundo son fijos o pre-dados sino que son modelados continuamente a través de los actos que efectuamos.

Nagarjuna-iconografía china

Nagarjuna, según la iconografía china

Nagarjuna argumentó lo absurdo de la creencia en una existencia independiente tanto del sujeto, del objeto y de la relación entre ambos. Nada de eso se percibe fenomenológicamente. Por el contrario, se observa una codependencia total entre el sujeto y sus objetos; las cosas y sus atributos; las causas y sus efectos. De esta manera, desecha la idea de existencia no codependiente para casi todo: sujeto y objeto para cada uno de los sentidos; objetos materiales; elementos primordiales (tierra, agua, fuego, aire y espacio); pasión, agresión e ignorancia; espacio, tiempo y movimiento; el agente, su quehacer y lo que hace; condiciones y resultados; el yo como perceptor, actor o cualquier otra cosa; el sufrimiento; las causas del sufrimiento, la cesación del sufrimiento y el camino hacia la cesación (conocido como las Cuatro Nobles Verdades); el Buda; y el nirvana. Nagarjuna llega a esta conclusión: “No se encuentra nada que no se haya originado dependientemente. Por esa razón, no se encuentra nada que no sea vacío” (Varela et al. 1992). Así pues, todas las cosas están vacías de una naturaleza independiente intrínseca. Este es el sentido de la vacuidad experimentada en la meditación budista.

El mundo relativo de la vida cotidiana, se origina mediante una causalidad en doce etapas y por tanto es real en el sentido convencional, pero no tienen una realidad intrínseca fuera de ese mecanismo constructivo. La ciencia pragmática y la ingeniería son posibles, pero se aplican sólo a esas convenciones (que podríamos decir que están basadas en un mecanismo causal en parte antropológico, en parte biológico).

El sistema económico en que vivimos tiene una necesidad vital de aumentar el consumo, y lo fomenta mediante la publicidad y el culto al hedonismo. Esto afecta hasta a las nuevas formas de sociabilidad cotidianas, que son abiertamente “samsáricas”, o reforzadoras de los grandes egos reactivos, dependientes de los apegos pasados, hedonistas y repetitivos. El artículo “Facebook: el samsara hecho algoritmo” analiza magníficamente muchos aspectos samsáricos (reforzadores de la reactividad y el ego) de plataformas de Internet tales como Facebook, Youtube, Twitter o Netflix.

Por otra parte, se fomenta la libertad para elegir entre objetos de consumo, pero se restringe la libertad dentro de los lugares de trabajo, para adecuarla a la máxima productividad y explotación. Esto vuelve especialmente difícil mantener actitudes no intencionales en el mundo profesional habitual, cuando todo el mundo se comporta de forma intencional y sólo espera actitudes intencionales. Esto vuelve casi imposible una actitud meditativa durante la vida profesional, pues la meditación es una atención no intencional.

 

La acción no condicionada y la compasión

La conciencia de la vacuidad de todo fundamento produce una profunda paz y disuelve la angustia. Por eso, es la base de la compasión hacia cualquier ego y sus fijaciones, ya sea propio o ajeno. Así que no es casual que en el Sutra del Corazón (o de la Raiz) del Conocimiento Trascendente sea  Avalokiteśvara, el Bodhisattva de la compasión según algunas tradiciones Mahayana, quien enuncia la siguiente enseñanza:

Avalokitesvara_Plaosan

Avalokiteśvara sosteniendo una flor de loto. Siglo VIII-IX, templo de Candi Plaosan, cercano a Prambanan, Java, Indonesia.

“Así lo he escuchado. Un día que el Bendito se encontraba en Rajagriha, en el Pico de
los Buitres, junto con una gran reunión de la sangha de los monjes y una gran reunión
de la sangha de los bodhisattvas, se sentó a un lado y entró en el samadhi que otorga
el dharma llamado “iluminación profunda”, al mismo tiempo el Noble Avalokiteshvara,
el bodhisattva de la compasión, que meditaba en la profunda prajnaparamita, realizó
que los cinco skandhas carecen de naturaleza.

Entonces, influido por el Buda, el Venerable Shariputra le preguntó al Noble
Avalokiteshvara, “¿Cómo debería proceder un hijo o hija de noble familia que desea
ejercitar la profunda prajnaparamita?”

Consultado de este modo, el Noble Avalokiteshvara, el bodhisattva de la compasión, le
dijo al Venerable Shariputra, “O Shariputra, un hijo o hija de noble familia que desee
ejercitar la profunda prajnaparamita, debería comprender que los cinco skandhas
carecen de naturaleza. La forma es vacío, el vacío es forma. La forma no es diferente
al vacío, el vacío no es diferente a la forma. De igual modo, las sensaciones, las
percepciones, los impulsos y las emociones, y la conciencia también son vacío. Así,
Shariputra, todos los dharmas están caracterizados por el vacío; no aparecen ni
desaparecen, no son puros ni impuros, no aumentan ni disminuyen. Por lo tanto,
Shariputra, en el vacío no hay forma, ni sensaciones, ni percepciones, ni impulsos, ni
emociones, ni conciencia; ni ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente; ni
color, ni sonido, ni olor, ni sabor, ni tacto, ni dharmas; ni vista, y así hasta ni
pensamiento; ni ignorancia, ni fin de la ignorancia, y así hasta ni vejez ni muerte, ni
fin de la vejez ni fin de la muerte; ni sufrimiento, ni origen del sufrimiento, ni
cesación del sufrimiento, ni camino; ni conocimiento, ni logro, ni no logro. Por lo
tanto, Shariputra, puesto que los Bodhisattvas no tienen logro, viven de acuerdo a la
prajnaparamita. Como no hay obscurecimiento de la mente, no hay miedo. Transcienden la ilusión y alcanzan el nirvana completo. Todos los Budas de los tres tiempos, por medio de la prajnaparamita, despertaron totalmente a la iluminación insuperable, verdadera y
suprema. Por lo tanto, el gran mantra de la prajnaparamita, el mantra de la gran
comprensión, el mantra insuperado, el mantra inigualado, el mantra que calma todo el
sufrimiento, deberá ser conocido como verdad, puesto que no hay engaño. El mantra
de la prajnaparamita dice así:

OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SVAHA
(Vamos, vamos, vamos más allá, vamos a la otra orilla, ¡Iluminación! ¡Gozo!)

De este modo, Shariputra, el bodhisattva de la compasión debería ejercitar la
profunda prajnaparamita.”

Entonces el Bendito salió del samadhi y alabó al Noble Avalokiteshvara, el bodhisattva
de la compasión, diciendo, “¡Bien, bien! Oh hijo de noble familia; es así, Oh hijo de
noble familia, es así. Uno debería practicar la profunda prajnaparamita tal como has
enseñado, y al hacerlo todos los tathagathas se regocijarán.”

Cuando el Bendito habló así, el Venerable Shariputra y el Noble Avalokiteshvara, el
bodhisattva de la compasión, toda la asamblea, y el mundo entero con sus dioses,
humanos, asuras, y gandharvas se regocijaron, y todos ellos alabaron las palabras del
Bendito.”

(Este texto tibetano se copió del fresco en Gegye Chemaling en el monasterio de Samye, el más antiguo de Tibet, y fue traducido al inglés por el Comite de Traducción de Nalanda, con referencia a varias ediciones en sánscrito).

Mu

Carácter chino para “ninguna cosa”, en chino: (en coreano y japonés: mu). Representa el famoso koan zen del Perro de Zhaozhou.

Cuando la angustia por cómo es el mundo, el ego, el devenir, o lo que deberían ser, atenacen tu mente, el Sutra del Corazón nos recuerda que todas las abstracciones son construcciones que carecen de existencia independiente. No hay compasión más radical que comprender esto y ayudar a otros a comprenderlo.

Referencias

Varela F., Thompson E., Rosch E.: De Cuerpo Presente. Gedisa. Madrid, 1992.

Meditación zen y satori

La palabra Zen significa dhyana o meditación. Otras escuelas budistas dan tanta importancia a la meditación como el Zen, o aún más. Por ello, como dice Alan Watts (1993), las cualidades que distinguen el Zen (en Japón) o Ch’an (en China) con respecto a otros tipos de budismo son difíciles de explicar concretamente. Sn embargo, el Zen tiene un “aroma” inconfundible, que es el de ser directo e inmediato. En otras escuelas del budismo el despertar o bodhi parece remoto y casi sobrehumano. En cambio, en el Zen existe siempre la sensación de que el despertar es algo sorprendentemente obvio, que puede ocurrir en cualquier momento. La iluminación es un proceso natural, se parece a un niño juguetón que se ríe.

Los instructores y maestros (roshi) de meditación zen suelen recomendar a los practicantes novatos lo mismo que las otras escuelas budistas: que comiencen primero por ejercicios de atención a la respiración. A continuación se van introduciendo los ejercicios de tipo shikan-taza (“sólo sentarse”), con atención completa y concentrada a todo lo que surja en la mente, y luego al cuerpo-mente en calma. En esto coinciden las tres escuelas de budismo zen (Soto, Rinzai y Obaku). Pero, a los practicantes avanzados, la escuela Soto les enseña a alcanzar estados de samadhi cada vez más profundos, para que acaben alcanzando la iluminación silenciosa; la escuela Rinzai, en cambio, trata de enseñarles apuntando directamente a la verdad (chih-chih) mediante actos o palabras no simbólicos. Con esto trata de alcanzar una entrada repentina, no gradual, en el estado de no-dualidad. En lo que están de acuerdo las dos escuelas principales del zen, Soto y Rinzai, es en que el practicante debe haber pasado por un amplio entrenamiento en lograr estados de samadhi profundo, que comentaremos, para que los ejercicios de entrada repentina sirvan de algo y logren un efecto duradero.

zen meditation

Hay un énfasis continuo en las enseñanzas zen y chan, que son de origen taoísta, en que nos fijemos sólo en las primeras impresiones que nos producen las cosas, que actuemos sin premeditación, y que nuestras respuestas verbales sean inmediatas y sin intermediarios conceptuales. Como recomendaba Yün-men: “Al caminar, camina no más. Al estar sentado, siéntate no más. Y sobre todo, no vaciles.” La siguiente explicación de un profesor de semiótica (citada por Watts 1993) podría ser también de un maestro Zen:

“El profesor Irving Lee, de la Northwestern University, solía levantar una caja de fósforos ante sus alumnos y preguntar: “¿Qué es esto?” Los estudiantes generalmente caían en seguida en la trampa y decían: “¡Una caja de fósforos!” Entonces el profesor Lee decía: “¡No. No! Es esto”; y les tiraba la caja de fósforos añadiendo: ‘Caja de fósforos es un ruido. ¿Es esto un ruido’?”

El zen suele distinguir entre primer, segundo y tercer “nen” o “impulso de pensamiento”. El primer nen es cualquier percepción del momento presente, en la cual no se etiquetan ni diferencian los objetos. En ese estado no se es consciente del espacio, ni del tiempo, ni de la causalidad. El segundo nen es el “darnos cuenta” que etiqueta un objeto y su relación espacio-temporal y causal con los otros, por ejemplo: “Allí está la ventana”. El tercer nen es el que reflexiona sobre el segundo, por ejemplo: “voy a abrirla (la ventana) para ventilar”. Cuando la generación de pensamientos está calmada, la primera impresión, o primer nen, está agudizada. El zen trata de tranquilizar la mente y, en paralelo, socavar los automatismos de la reflexión abstracta, para que la atención se concentre, sobre todo, en el primer nen.

Esta actitud se puede observar ya en los testimonios escritos que nos han llegado de las enseñanzas de Nan-ch’uan (748-834) y de su discípulo Chao-chou (Joshu) (778-897), quienes introdujeron las primeras paradojas lógicas o koan y con quienes la enseñanza chan se vuelve especialmente perturbadora, como muestra la anécdota siguiente (citada por Watts 1993):

El Wu-men kuan cuenta que Nan-ch’uan interrumpió una disputa entre sus monjes, que discutían acerca de quién era el dueño de un gato, amenazándolos con partir el animal con su espada si ninguno de los monjes era capaz de decir una ‘buena palabra’, es decir, de dar una inmediata expresión de su Zen. Hubo un silencio de muerte y el maestro cortó el gato en dos. Más tarde Nan-ch’uan contó el incidente a Chao-chou, quien enseguida se puso sus zapatos sobre la cabeza y salió del cuarto. “Si tú hubieras estado allí, dijo Nan-ch’uan, el gato se habría salvado.

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Nan-Chuan cortando el gato en dos, cuadro a tinta de Sengai Gibon (1750-1837).

 

Que el zen no es un sistema abstracto nuevo, sino una forma no abstracta de mirar el mundo, se muestra a veces en forma paradójica o incluso cómica. Un ejemplo es la obra clásica de la literatura china Viaje al Oeste, que narra las aventuras del monje Xuanzang y de sus ayudantes, el mono Sun Wukong, un duende de agua, un cerdo y un caballo, en su viaje hasta  la India para encontrar los sutras budistas y poderlos traer a China. Tras 1300 páginas de dificultades y peligros, los peregrinos reciben de Ananda y Kasyapa los rollos de las escrituras, pero ya de vuelta, descubren que  están totalmente en blanco: “Opino que lo mejor será que vayamos a ver a Tathagata y los acusemos de entrega fraudulenta de género y de intento de soborno“, propone el mono Sun. Nada más poner el pie en el Salón del Thatagata, el mono Sun grita, ofendido:
“- Tanto el maestro como nosotros hemos sufrido incontables penalidades y el asalto de no menos de diez mil monstruos desde que abandonamos las Tierras del Este con el propósito de venir a presentaros nuestros respetos, Tathagata. Pero esos Ananda y Kasyapa trataron de arrancarnos un soborno después de que vos mismo les ordenarais que nos entregaran las escrituras. Al ver que no conseguían nada, trataron de engañarnos, confiándonos unos textos totalmente en blanco. ¿De qué nos habrían servido tantas penalidades, si no nos hubiéramos dado cuenta a tiempo de su engaño? Disculpad el tono de mis palabras, Tathagata, pero es preciso que encontréis cuanto antes una solución para tan enojoso asunto.
– ¿Por qué no dejas de gritar, de una vez? – le reprendió el Patriarca Budista, sonriendo (…) En verdad, estas escrituras son tan verdaderas como las que contienen palabras. Pero soy consciente de que los habitantes de las Tierras del Este carecen de la adecuada confianza y que precisarán, por tanto, de textos normales y corrientes.”

Y a continuación, les hizo entrega de los cinco mil cuarenta y ocho rollos con los sutras budistas que conocemos.

 

La respiración intermitente y el comienzo del samadhi

Vimos en un post anterior (La meditación) que el estado de samadhi profundo se puede alcanzar comenzando con ejercicios de atención a la respiración para calmar la mente. Sekida (1995) recomienda especialmente la respiración del bambú, en la que la expiración es intermitente u ondulatoria.

Según Katsuki Sekida (1903-1987), un escritor y maestro zen de la tradición soto, en la respiración normal la inhalación y exhalación hacen entrar y salir de los pulmones un volumen de aire de unos 500 mililitros.  La respiración tranquila y normal la realizan casi enteramente los músculos inspiratorios (diafragma e intercostales externos), que cuando se contraen hacen subir el volumen de aire en los pulmones de 2300 a 2800 mililitros, aproximadamente; y cuando se relajan, permiten que los pulmones se vacíen parcialmente de nuevo hasta los 2300 mililitros. Este volumen es el horizonte respiratorio. En la espiración voluntaria, se añaden a los anteriores los músculos de la pared abdominal, que se contraen empujando el diafragma hacia arriba, aumentando la salida de aire, y también los intercostales internos, que empujan hacia abajo las costillas. “Cuando, al final de una expiración normal, contraemos todos los músculos expiratorios lo más fuertemente posible, se pueden sacar todavía de los pulmones unos 1100 mililitros adicionales. Este aire extra que sólo puede ser expirado con esfuerzo se conoce como volumen expiratorio de reserva” (Sekida). En este momento, y aunque todos los músculos expiratorios se hallen totalmente contraídos, quedan todavía en los pulmones unos 1200 mililitros de aire (volumen residual de los pulmones). Este volumen residual no puede ser expelido pues ninguna cantidad de contracción muscular puede deshinchar totalmente todos los alveolos y pasos respiratorios (Sekida).

Diaphragmatic_breathing

En la atención a la respiración uno concentra su atención en cada inhalación y cada exhalación. Al comenzar la exhalación, respira de manera natural. y luego, al alcanzar un punto próximo al horizonte respiratorio (sensación de “ausencia de aire” en los pulmones), empuja con los músculos abdominales hasta casi detener el aliento. Empujamos contra los intestinos; de esta forma el vientre, la parte que está debajo del ombligo (tandem en japonés) se infla ligeramente volviéndose viva. El aire que quede en los pulmones se irá escapando casi imperceptiblemente y poco a poco. A medida que la exhalación desciende por debajo del horizonte respiratorio, uno se da cuenta de que el aire va siendo expulsado, no de forma continua, sino de forma intermitente, como en “paquetes”. Si estamos pronunciando la sílaba “Mu” mientras exhalamos, sonaría entonces como “Mu-u-u-u-u-u”. Según Sekida, en muchas situaciones en que él entraba en samadhi profundo, se encontró con que estaba practicando esta clase de respiración sin darse cuenta.

La sensación de salida y el samadhi absoluto

Al igual que la inspiración abdominal (no usando voluntariamente los músculos torácicos) tiende a calmar la mente, la atención en esta exhalación intermitente tiende a interrumpir la generación de pensamientos. Cuando éstos van dejando de aparecer, el escenario de la mente va cambiando hacia “una quietud y un silencio absolutos, como si uno hubiese aterrizado, valga la expresión, en la luna (…) Es solamente el comienzo del samadhi (…) Se llega a un estado en el que incluso uno puede solicitar a los pensamientos dispersos que acudan, y no lo hacen. Después de haber pasado repetidas veces por tal experiencia, intenté averiguar lo que estaba haciendo para lograr semejante estadio. Hasta que por fin me di cuenta de que, justo antes de que apareciera, me iba acompasando con la exhalación intermitente, para empujar adelante, por así decirlo, palmo a palmo, como un soldado herido que se va arrastrando, arañando la tierra, y exclamé: “¡Oh, este ir reptando palmo a palmo!” Desde aquel momento decidí usar esta manera de respirar, y hallé para mi asombro que el efecto era inmediato y profundo. Me salvó de la vieja lucha con los pensamientos errantes” (Sekida). Esta es la experiencia de Sekida y puede ser un buen punto de partida para la propia experimentación; sin embargo, uno debe anteponer la propia experimentación a la de cualquier otra persona, y si hay alguna variación que beneficie más a la propia meditación, uno debe seguirla, sin apegarse a recomendaciones externas. Por ejemplo, hay personas que prefieren enlentecer la exhalación desde el principio cerrando parcialmente la epiglotis, mientras que otras utilizan en todo momento el abdomen durante la exhalación.

TEMPLO ZEN DE CAROUX -YUJO NIUSANJI

Meditación al aire libre en el Templo Zen de Caroux -Yujo Niusanji 

Con todas las partes del cuerpo relajadas e inmóviles (excepto el tandem) y las exhalaciones muy por debajo del horizonte respiratorio, una sensación nueva, como de salida, comienza a darse de forma natural. El ciclo de la respiración se va haciendo más largo y lento. En este estado, si la piel no se toca, no llega de ella ningún estímulo; si las articulaciones no se mueven, no vienen de ellas ninguna señal, aunque continúa presente un sentimiento general de existencia y una sensación de temblor en muchas partes del cuerpo a las que se va dirigiendo la atención, como la palma de las manos, o el tandem.

Este convertirse uno en la propia respiración y nada más es lo que Sekida llama samadhi absoluto. Es una atención hacia dentro, sin actividad reflexiva de la conciencia; Sekida lo diferencia del samadhi positivo, que es una atención no reflexiva en el mundo sensorial o exterior. Los koan entrenan a la mente para que pueda percibir el mundo exterior sin añadirle pensamientos ni reflexiones, sino de forma directa, llevándola al samadhi positivo. Pero la mente debe estar antes madura y receptiva mediante la práctica del samadhi absoluto.

Las dos etapas del samadhi

Según la línea zen Nube Vacía (véase el artículo Samadhi) podemos distinguir dos etapas en el grado de profundidad que alcanza la experiencia de samadhi.

“El término para Samadhi en japones es Zanmai, y es usado en el zen como la referencia a un estado de profunda absorción y completa unificación. Carl Albrecht se refiere a dos estadios en la absorción del proceso místico en The Psicology of the Mystical Consciousness. En el primer estadio de absorción…

…encontramos un amplio número de procesos de consciencia y de contenidos de la consciencia. Tienen la característica de procesos de pensamiento que son experimentados como distracciones. En el segundo estado la conciencia se encuentra unificada en un sentido amplio. Ya no hay distracciones y la conciencia se queda como suspendida, esto es, no hay mas una larga cadena de pensamientos ni el foco se proyecta sobre el desarrollo de ideas. Estas se convierten en superfluas… En este estado profundo de absorción el espacio de la consciencia está vacío de percepciones sensoriales. Los escasos trazos del mundo de las percepciones que aparecen son experimentados como reflejos pasajeros, y no afectan lo mas mínimo al estado subyacente. Esta completa falta de relación entre lo que se percibe y el estado de absorción del meditante es experimentado como un alejamiento, una separación del medio y del contexto.

(…) En la practica del Zen [el samadhi] se considera el camino para el Satori, aunque no es todavía el satori, el Despertar completo, pero se consideran dos fases del Zenmai, la que ocurre ocasionalmente y a veces por breves instantes, sin el aparente concurso del meditante, y el estado profundo, consistente del contemplativo, que se desapega de sus percepciones y sensaciones para mantener un estado unificado y absorbido de conciencia. Este estado es el resultado de una continuada práctica en la que el proceso de atención se persigue sin descanso, pero solo en estadios avanzados de conciencia el practicante puede entrar y salir de ella a voluntad (…)

Este estado de concentración cambia la perspectiva de la persona también en su vida ordinaria. Es un practicante que habita en el silencio de la plena atención sabia, en calma y focalización apasionada, al tiempo que desapegada, a lo que acontece, mirando y viendo la realidad con sabiduría, y por tanto manteniendo la calma completa en medio de cualquier acontecimiento, dolor o adversidad. Vivir en Samadhi es vivir orientado hacia la acción desde la calma, la armonía del espíritu. La mente/espíritu vive en la paz, mientras la acción se produce sin cesar. Nada disturba el corazón, mientras el compromiso con las cosas se produce momento a momento. Se vive en la unidad y la conciencia del ego ha desaparecido, pues toda la atención concentrada es la comunión en cada paso, en cada creación, en cada momento. Por ello la acción desde el Samadhi es la acción creativa amorosa que se convierte en una obra de arte, en la expresión sabia de lo existente. Es el nuevo estado de conciencia en el que se penetra la realidad en una comprensión superior.

Para crear el nuevo estado de conciencia iluminada, que surge del Samadhi es necesario desarrollar la concentración en el silencio, hasta que esta se convierta el meollo de la práctica. Taulero citaba que era necesario bajar a los niveles mas profundos del alma, para que la persona pudiera ver la realidad de frente. Eso significa penetrar en estado de absorción profunda, con una práctica continuada, que se realiza sin descanso. Así pues cuando uno penetra la oscuridad de la Nube, cuando las percepciones no son ya el foco, y cuando la atención, que tanto costaba retener se vuelve un estado unificado en el que se esta en calma, ya este uno sentado o caminando, ya este uno comiendo o trabajando, entonces Zanmai, Samadhi, es el estado natural. Se comprende que es el estado real, la lucidez luminosa , la comprensión perfecta en la que uno debe vivir.

 

Los koan y las entrevistas con el roshi

El koan que el practicante debe resolver es especialmente elegido por el maestro entre los koan históricamente conocidos, o es creado ex profeso para el practicante particular. En todos los casos, parecen tener una eficacia especial para desconcertar y desplazar los mecanismos habituales de control del ego sobre la mente, con el fin de facilitar experiencias de tipo kenshó. Este término japonés está compuesto por los caracteres Ken, que significa “ver”, y shō con el que se entiende “Esencia, Naturaleza de Buda”. Kenshó constituye una primera intuición del despertar, y de aquella percepción de la vacuidad, que es el objetivo de la práctica Zen. No coinciden con la iluminación total. El Kenshó ha de tener un entrenamiento ulterior, supervisado por el maestro, con el fin de que esa primera comprensión se profundice, se vuelva estable, y se pueda expresar en la vida cotidiana.

Toda la enseñanza Zen va orientada a que el practicante responda a las situaciones sin fobias ni bloqueos, de forma inmediata y fresca, y esta misma es la actitud que se espera como respuesta a un koan.

Lin-chi (en japonés, Rinzai), que fundó la escuela Zen que lleva su nombre, utilizó habitualmente los koan, y no titubeaba en utilizar la sorpresa e incluso el castigo físico inesperado para provocar el satori. Se dice que Lin-chi no conseguía sacarle una palabra a su maestro Huang-po. Cada vez que intentaba hacerle una pregunta, su maestro le pegaba, hasta que desesperado dejó el monasterio y buscó el consejo de otro maestro, Ta-yü, que lo reprendió por ser tan ingrato con la “amabilidad de abuela” que Huang-po le había dispensado.”

Shakya (2002) pone el ejemplo de  un novato que se acercó a un maestro de la escuela china Chan y le suplicó que le instruyera. “Antes de que te pueda enseñar cualquier cosa debes decir una palabra de verdad”, contestó el maestro.

El novato pensó por un momento, y respondió: “¡Buda!”. Disgustado, el maestro lo despidió con aspereza: “¡Regresa cuando puedas decir una palabra de verdad!”

El novato pensó y pensó hasta encontrar una mejor respuesta. Regresó otro día donde el maestro, se arrodilló a sus pies, y susurró: “Compasión.” Pero otra vez el maestro lo despidió con cajas destempladas.

El novato luchó para encontrar una respuesta más notable, una que fuera incontrovertible en su verdad. Pensando encontró la respuesta en la palabra “Amor”, y regresó a su maestro. Pero, lejos de convencer al maestro, éste perdió la paciencia y lo pateó mientras estaba aún arrodillado.

-“¡Ay!”, gritó el novato.

-“Siéntate,” dijo el maestro. “Por fin has pronunciado una palabra de verdad.”

Notable forma de mostrar que una respuesta espontánea, por definición, no está corrompida por el ego ni las abstracciones.

ZEN GARLAND ROHATSU ENLIGHTENMENT SESSHIN-USA

Zen Garland Rohatsu Enlightenment Sesshin, en EEUU

Siguen algunos ejemplos, tomados de Kapleau, de las recomendaciones que reciben los practicantes por parte del roshi en un retiro típico de zen japonés, o sesshin. Las recomendaciones varían según el estado de evolución mental del practicante, que suele ser percibido por el maestro.

ESTUDIANTE (mujer, 60 años de edad): Me estoy sentando en shikan-taza como usted me indicó. Me duelen las piernas pero es algo soportable. No me molestan los muchos pensamientos que tengo y mi concentración es bastante buena pero verdaderamente no sé cual es el propósito de sentarse así.

ROSHI: La primera meta al sentarse es unificar la mente. Para la persona ordinaria cuya mente es atraída en muchas direcciones, la concentración sostenida es virtualmente imposible. A partir de la práctica del zazen la mente se concentra en un solo punto de modo que es posible controlarla.
(…)

E: He tenido la sensación de que la parte posterior de mi cabeza está siendo empujada hacia arriba por mi respiración y que mi respiración se me va a la espalda. ¿Es un makyo[1] .? ¿Qué debo hacer?

[1] Imagen creada por la mente inconsciente, especialmente en momentos de gran concentración.

R:  Sí, éste es también un tipo de makyo. Estas cosas no tienen un significado particular –no son buenas ni malas. No te apegues a ellas, sólo continúa asiduamente con tu práctica. Surgen cuando nuestra concentración es intensa.
(…)

ESTUDIANTE (hombre, 45 años): Mi koan es Mu[2]

[2] El koan Mu es uno de los más eficaces a la hora de llevar a estados de kensho, según la experiencia tradicional. Se basa en una conversación de un discípulo con Joshu, un maestro histórico, quien le había estado explicando que todos los seres humanos están permeados en el fondo por una naturaleza no-apegada, no temerosa, y no voraz, que se suele llamar “la naturaleza de buda”. Entonces dicen que el discípulo le preguntó: “¿Tiene un perro la naturaleza de Buda?”. A lo que el otro contestó gritando: “¡Mu!” (“¡nada!”).

ROSHI: Para comprender el espíritu de Mu debes, sin desviarte, viajar por una vía de hierro que va hasta el infinito. La separación más ínfima de Mu se convierte en una separación de kilómetros. Así que ¡ten cuidado y vigila! No sueltes a Mu ni un instante, mientras estés sentado, parado, caminando, comiendo o trabajando.
(…)

E: (Excitado): ¡Sé qué es Mu! Este es Mu en una situación (levantando el bastón de roshi). En otra esto sería Mu (levantando otro objeto). Fuera de eso no sé.

R: No está mal. Si realmente supieras lo que quieres decir con “no sé”, tu respuesta sería mejor aún. Es obvio que piensas en ti como un ente separado totalmente de otros entes.

(…) Sabes lo imperativo que es abandonar las ideas de “yo” opuesto a “otros”. Esta es una ilusión producida por una visión falsa de las cosas. Para llegar a la Auto-realización debes experimentar directamente que el universo y tú son uno. Por supuesto que esto lo entiendes teóricamente, pero la comprensión teórica es como una foto: no es la cosa misma. Debes abandonar el razonamiento lógico y captar lo verdadero.

E: Eso lo puedo hacer, ¡sí puedo!

R: Muy bien, ¿cuál es el tamaño de tu verdadero Yo?

E (haciendo una pausa): Bueno… depende de las circunstancias. En una situación puede ser una cosa y en otra, sería otra cosa.

R: De haber realizado la verdad hubieses dado inmediatamente la respuesta correcta.

-Cuando estiro los brazos de esta manera, ¿a qué distancia se extienden? ¡Responde inmediatamente!

E (pausando): No sé. Sólo sé que a veces siento que soy el palo y a veces siento que soy otra cosa; no sé muy bien qué.

R: Ya casi estás ahí. Ahora no te vayas a relajar, ¡haz todo cuanto puedas!

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Empezando a buscar el buey. Es el primer dibujo de una serie de diez que se llama “En busca del buey extraviado”, tradicional en Asia. El buey simboliza nuestra naturaleza verdadera.

ESTUDIANTE (hombre, 43 años): Ayer alcancé el punto más alto de mi esfuerzo; mi entusiasmo, me dijo usted, estaba al 95 por ciento. Pero hoy el ardor me ha abandonado. Me siento completamente desanimado y no sé por qué.

R: No te desanimes, así pasa con todo el mundo. Si fueras una máquina podrías funcionar con constancia a un ritmo elevado, pero un ser humano no puede hacerlo. (…) Si una persona lleva al caballo a un trote constante tiene mejores posibilidades de hacerlo ir más deprisa cuando quiera.

(…) El problema es que quizás consciente o inconscientemente estás pensando: “si no tengo kensho en este sesshin, lo tendré en el siguiente”. Pero si este fuese tu último sesshin en Japón llegarías a la desesperación y esto te arrastraría hasta la iluminación.

-Mira a estas personas que están en este sesshin especial contigo. Solamente tienen una oportunidad al año de ir a sesshin y sienten que si no alcanzan el kensho esta semana, tendrán que esperar otro año. Así que hacen zazen con una energía tremenda y con gran devoción. Tres del grupo ya han tenido kensho.

-No relajes tu esfuerzo, pues te tomará mucho más tiempo alcanzar lo que buscas.
(…)

R: Veo que aún no has penetrado el Mu…¿Por qué no?… Comienzas concentrándote intensamente y después te relajas. Durante un rato te agarras a Mu como estoy agarrando mi bastón (lo toma fuertemente, con ambas manos). Después te relajas así (deja caer el bastón). ¡Así nunca lo conseguirás! Cuando caminas, sólo Mu camina, cuando comes, sólo Mu come, cuando trabajas, sólo Mu trabaja y cuando vienes a verme sólo Mu aparece. Al postrarte, Mu se postra. Al hablar, Mu habla. Al dormirte, Mu duerme y Mu se despierta. Al llegar al punto en que tu ver, tu escuchar, tu tocar, tu oler, tu saborear y tu pensar no son sino Mu, de pronto percibirás a Mu directamente.

(…) Para realizar a Mu debes volverte como un amante cuya mente sólo existe para el amado.

E: Desde que me dijo que debo pensar el significado de Mu preguntándome “¿qué es Mu?”, mi mente ha dado paso a una avalancha de pensamientos que impiden mi concentración.

R: Puedes reducir el “¿qué es Mu?” a Mu solamente, porque la pregunta completa ya ha penetrado en tu subconsciente.

(…) Hay personas que durante años hacen zazen con una energía muy fuerte y sin embargo no llegan a despertar. ¿Por qué no? Porque en su inconsciente más profundo no pueden deshacerse de la idea de que el mundo no es parte de ellos y que son una individualidad independiente y opuesta a otras individualidades. Renunciar a tales concepciones es encontrarse en “la oscuridad”. Ahora bien, el satori proviene de esa oscuridad, y no de “la luz” de la razón y de nuestro conocimiento del mundo. Al preguntarte intensamente “¿qué es Mu?”, conduces a la mente que razona a un callejón sin salida y la vacías de todo pensamiento destruyendo gradualmente las raíces tenaces del yo y el no-yo de la mente subconsciente. Este preguntarse dinámico es la forma más rápida de llegar a la autorrealización.

E: Puedo apreciar todo esto pero mi problema es: ¿Cómo puedo mantener la pregunta “¿qué es Mu?” cuando no tiene ningún significado para mí?

R: Precisamente por eso Mu es una práctica excelente… Pero tu esfuerzo por resolverla no carece de significado. Lo que en realidad estás tratando de descubrir es “¿cuál es mi verdadero ser?”. Si prefieres, puedes preguntarte “¿cuál es mi verdadero ser?”

E: O ¿qué soy? O ¿Quién soy?

R: Sí, exactamente.
(…)

E: (Entra corriendo, jadeando): Tengo que decirle lo que me pasó hace un rato. Prácticamente se me oscureció todo.

R: ¿Quieres decir que todo se puso negro y no podías ver nada?

E: No exactamente. Todo se oscureció pero había como un agujero de luz en esa oscuridad.  Esto me ha pasado varias veces. ¿Tiene algún significado?

R: Es un makyo que demuestra que has llegado a un punto crítico. Los makyos no ocurren cuando uno está distraído, ni tampoco cuando la práctica ha madurado; indican la intensidad de tu concentración. Es muy importante que no te separes ni un instante de tu koan. No te descuides ni por un momento. No dejes que nada rompa tu concentración. ¡Debes realizar directamente a Mu! ¡Sólo “un paso más”!
(…)

E: Mi mente está totalmente concentrada-. He estado en un profundo shamadi. (…) Pero de pronto mi corazón empieza a latir deprisa. Otras veces mi respiración desaparece de mi nariz y la siento en el estómago. (…) No sé si continuar meditando en mi propia forma o si tensar y empujar como todos los demás.

R: Sólo puedo repetirte: has llegado a un punto crucial. Cuando estaba practicando en Hosshin-ji hace muchos años yo también llegué a un punto en que mi corazón latía violentamente y no sabía qué hacer (…) Cuando le planteé el problema a Harada-roshi no dijo nada, absolutamente nada. Esto significa que yo debía buscar mi propio camino pues nadie me podía decir qué hacer. Si continuaba sentía como si me fuera a desmayar. Por otra parte, si relajaba mi esfuerzo, sabía que retrocedería. (…) Para llegar a la iluminación debes penetrar a Mu con cada gramo de energía; tu absorción debe ser completa y no puedes decaer. (…) Al concentrarse totalmente en Mu uno deja de estar consciente del “yo” que se opone al “no yo”. Si la absorción en Mu continúa sin interrupción el sentido del yo muere en la mente subconsciente. De pronto, “¡Plap!” –deja de haber dualidad. Experimentar esto directamente es kensho.

-No titubees. Estás en un momento crucial. ¡Siéntate con devoción!

(Al día siguiente)

R: Aún no has penetrado a Mu, ¿verdad?…

E: Siento que la campana junto a usted, el árbol allá afuera y yo mismo debemos ser uno, pero de alguna manera no puedo experimentar directamente esa unidad…

R: Una pregunta. Cuando mueres, ¿todo lo que está a tu alrededor también muere?

E: No lo sé –no he tenido esa experiencia todavía.

R: Cuando mueres, todo muere contigo porque ya no estás consciente de las cosas, éstas sólo existen de manera relativa a ti, ¿no es así?

E: Sí, supongo que sí.

R: Cuando desapareces, el universo entero se desvanece y tú te desvaneces con él.

-Quedan cinco horas antes del final del sesshin. Si te concentras con toda tu mente, con seguridad alcanzarás la iluminación.
(…)

R: Parece como si casi hubieras captado el Mu.

Mira este ventilador eléctrico que está junto a mí, lo enciendo (demostrando). Las aspas giran. ¿De donde viene la rotación? Ahora lo apago. ¿Qué ha pasado con la rotación?…
(…)

E: Sé lo que tengo que hacer, pero no puedo hacerlo.

R: No hay nada que tengas que hacer, nada que tienes que entender (…) ¿Qué es esto? (tocando al estudiante en el hombro con su bastón). (No hay respuesta).

-Es Mu, ¡sólo Mu! (…)

-Como eres una persona con una mente filosófica de aquí en adelante ya no tratarás de ser uno con Mu, sino que meditarás sobre lo que te he dicho hasta que percibas tu Propia-naturaleza ¿Está claro? Esa será tu práctica.

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Encontrando las huellas del buey (Segunda etapa). El buscador, practicando zazen y leyendo la literatura, ha adquirido cierta comprensión del zen, aunque aún no ha experimentado el kenshó.

ESTUDIANTE (mujer, 33 años): En mi trabajo –sea lavando o limpiando- con frecuencia me doy cuenta de que estoy soñando despierta. ¿Qué puedo hacer al respecto?

R: Mientras limpies continúa preguntándote, “¿quién soy yo?”. Ningún otro pensamiento entrará en tu mente si te preguntas con suficiente intensidad. Sueñas despierta porque te separas de tu koan. (…) Puedes preguntarte: “quién escucha todos estos gritos?”. No hagas un problema de esto; en realidad no te incumbe.
(…)

R (gritando): ¿Quién eres? (no hay respuesta) ¿Quién eres?

E (tras una pausa): No lo sé.

R: ¡Bién! ¿Sabes lo que quieres decir con “No lo sé”?

E: No, no lo sé.

R: ¡Tú eres tú! Tú eres sólo Tú. Eso es todo.

E: Ayer cuando me dijo que me iba a preguntar quién era yo, concluí que debía preparar alguna respuesta, así que pensé en varias respuestas, pero ahora que me pregunta, no pude pensar en una sola.

R: ¡Excelente! Eso demuestra que tu mente está vacía de ideas. Ahora puedes responder con todo tu ser, no sólo con la cabeza. Cuando te dije que te preguntaras quién eras, no quería que razonaras una respuesta sino que penetraras más y más profundamente en tu ser con el “¿quién soy yo?”. Cuando llegues a la realización interna repentina de tu Verdadera-naturaleza, podrás responder instantáneamente sin reflexionar.

-¿Qué es esto? (golpeando de pronto el tatami con su bastón). (No hay respuesta).

-¡Profundiza aún más! Tu mente está casi madura.
(…)

E: Al preguntarme “¿quién soy yo?” llego a la conclusión de que soy este cuerpo, es decir, estos ojos, estas piernas y todo lo demás. Y al mismo tiempo me doy cuenta de que estos órganos no existen por sí mismos. Por ejemplo, si yo tuviese que sacarme un ojo ya no funcionaría como un ojo. Ni tampoco mi pierna funcionaría como mi pierna si estuviese separada de mi cuerpo. Para caminar, mis piernas necesitan no sólo mi cuerpo, sino la tierra, así como mis ojos necesitan objetos que percibir para efectuar el acto de ver. Además, lo que mis ojos ven y sobre lo que mis piernas caminan son parte del universo. Por tanto, yo soy el universo. ¿Es esto correcto?

R: Sí, está bien. Tú eres el universo, pero lo que me has dicho es una abstracción, una reconstrucción de la realidad, no la realidad misma. Debes captar directamente la realidad.

E: Pero ¿cómo lo hago?

R: Sólo preguntándote “¿quién soy?” hasta que abruptamente percibas tu Verdadera naturaleza con claridad y certeza.
(…)

Cuando experimentes esta verdad directamente, será tan convincente que exclamarás “¡Es cierto!” porque no sólo tu cerebro, sino todo tu ser participará de dicho conocimiento.

E: (rompiendo de pronto a llorar): ¡Pero tengo miedo! ¡Tengo miedo! No sé por qué tengo miedo.

R: No hay nada que temer. Sólo profundiza y profundiza la pregunta hasta que todas las nociones preconcebidas de quién eres y qué eres se desvanezcan y de pronto te des cuenta que el universo entero no es diferente de ti. Estás en una etapa crucial. No retrocedas ¡Sigue adelante!

E: (Pero) siempre he pensado en mí como mente y cuerpo. Me da miedo pensar de otro modo.

R: Es cierto que la mayoría de las personas piensan de sí mismas como cuerpo y mente (pero) no son dos sino uno. El fracaso del ser humano en percibir esta verdad fundamental es la causa de sus sufrimientos. (…) El Buda percibió en su iluminación que el ego no es inherente a la naturaleza del hombre. Con la iluminación total se dio cuenta de que poseemos al universo así que ¿para qué aferrarse a lo que inherentemente es nuestro?

-Sólo debes perseverar en tu pregunta “¿Quién soy yo?” si deseas experimentar la verdad de lo que he estado diciendo.
(…)

E: Siento los ojos raros, como si estuvieran mirando hacia dentro en lugar de afuera y se estuvieran preguntando “¿Quién soy yo?”.

R: ¡Excelente!
-(de pronto) ¿Quién eres Tú?
(no hay respuesta)
-¡Tú eres tú; Yo soy yo! (…)
-¿Comprendes?
(no hay respuesta).
-Debes comprender esto directamente. Te estás acercando. Concéntrate tanto como te sea posible.

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Vislumbrando el buey (Tercera etapa). El estudiante ha tenido una experiencia kenshó, que es simbolizada como ver el rabo y el trasero del buey.

En muchos casos, el uso de koans (gong-an en el zen chino) tradicionales o incluso preguntas inesperadas formuladas a bocajarro por el maestro al discípulo, parece facilitar la entrada en el estado de kensho en muchos meditadores. El maestro parece intuir el estado mental del discípulo a la hora de elegir el koan o la pregunta apropiada para él. A continuación tenemos algunos ejemplos. El primero es una conversación entre Tiang Huan y su discípulo Long Tan:

El estudiante le dijo al maestro: “Señor, llevo mucho tiempo aquí, pero aún no he recibido ninguna enseñanza de ti”. Tian Huang replicó: “Te he estado enseñando desde que llegaste”. “¿Qué tipo de enseñanza?” le preguntó el sorprendido Long Tan. “Cuando me servías el té, yo lo tomaba; cuando me dabas la comida, la recibía; cuando me saludabas, yo respondía. ¿Cuándo no te he enseñado yo?” Long Tan inclinó la cabeza y se puso a pensar. Entonces el maestro le dijo: “Si lo ves, lo ves directamente. Si piensas es que estás equivocado”. Entonces, Long Tan despertó.

El segundo ejemplo es una conversación entre Ma Zu Dao Yi, un maestro especialmente hábil en captar el estado mental de sus discípulos y que contaba con un espectro muy amplio de técnicas verbales y no verbales, y su discípulo Bai Zhang, que luego fue también un gran maestro zen:

Bai Zhang fue a consultar a Ma Zu respecto de su desarrollo zen. En el curso de la entrevista, Ma Zu no dijo nada, se quedó mirando un plumero que colgaba de uno de los extremos de su cama. Entonces Bai Zhang comentó: “Si queremos usarlo, tendremos que cogerlo de su sitio”. El maestro replicó: “Si cogemos tu piel de su sitio, ¿qué será de ti?”. Ignorando aparentemente la réplica de su maestro, Bai Zhang se fue al rincón y cogió el plumero.

Entonces Ma Zu dijo, repitiendo las palabras de Bai Zhang: “Si queremos utilizarlo, tendremos que cogerlo de su sitio”. Pese a ello, Bai Zhang devolvió el plumero a su lugar original. En ese instante, Ma Zu gritó tan fuerte que Bai Zhang estuvo tres días sordo. Más tarde, cuando sus compañeros de clase le preguntaron por su sordera temporal, él dijo: “¿Qué sordera? Después de despertar, sencillamente me tomé un descanso”.

Tao-hsin y Fa-yung

Hay muchos ejemplos de este tipo en la literatura zen. Watts (1993) cita el encuentro entre Tao-hsin y el sabio Fa-yung, que vivía en un solitario templo del monte Niut’ou. Mientras ambos estaban conversando oyeron el rugido cercano de un animal salvaje, y tao-hsin dio un salto. Fa-yung comentó: “Veo que aún está contigo“, refiriéndose a la pasión instintiva del miedo. Poco después, cuando no era observado, Tao-hsin escribió el símbolo chino “Buddha” sobre una roca en que Fa-yung acostumbraba sentarse. Cuando Fa-yung volvió vio el Nombre sagrado y titubeó en sentarse. “Veo, dijo Tao-hsin, que aún está contigo.” Ante esta observación, Fa-yung despertó por completo.

Otro ejemplo es el koan favorito del maestro chino Hakuin (1686-1769), consistente en preguntarles a los estudiantes cuál era el sonido de una palmada en una sola mano.

El sonido de una mano-Calgrafía de Hakuin-New Orleans Museum of Art

El sonido de una mano. Caligrafía de Hakuin. New Orleans Museum of Art

Algunas anécdotas históricas se convirtieron en koans célebres, como la pregunta “¿Dónde está el buda?”, formulada originalmente por un discípulo a su maestro, a la que se dice que éste contestó: “¡Si lo veo, lo mato!

Esta conversación entre el maestro Dao Wu (748–807) y su asistente personal, Zhan Yuan es también ilustrativa. Un día que éste estaba sirviéndole el té a su maestro, éste le preguntó: “¿Es bueno o malo?”. Zhan Yuan abrió los ojos como platos y se quedó mirando fijamente a su maestro sin rechistar. Éste dijo entonces: “Si es bueno, es bueno; si es malo, es malo”. Zhan Yuan replicó: “¡yo no lo veo así!” y arrebatándole la taza de té a su maestro, le respondió con otra pregunta: “¿Es bueno o malo?”. El maestro soltó una carcajada y respondió: “Estoy orgulloso de que seas mi asistente personal”.

Según Wong Kiev Kit, el maestro estaba probando si la mente de su estudiante era dualista o no, algo que hacen muchos de los koans conocidos. El maestro prueba frecuentemente el estado de sus discípulos más avanzados en medio de las actividades cotidianas. “Otro maestro estaba tomando té con dos de sus estudiantes cuando de pronto le arrojó el abanico a uno de ellos preguntándole: “¿Qué es esto?” El estudiante lo abrió y comenzó a abanicarse. “No está mal”, comentó el maestro, que agregó: “Y ahora tú”, pasando el abanico a otro estudiante, que enseguida cerró el abanico y se rascó el cuello con él. Después volvió a abrirlo, colocó un trozo de torta encima del abanico, y se la ofreció al maestro. A esto se lo consideró aún mejor, porque cuando no hay nombre el mundo ya no está ‘clasificado en límites y términos’.” (Watts 1993, Segunda Parte, I).

Otro ejemplo que cita Watts es el de Kozuki Roshi que, tomando el té con dos monjes norteamericanos invitados suyos, les preguntó de una manera casual: “¿Y qué saben ustedes del zen?“. Uno de los monjes arrojó directamente a la cara del maestro su abanico cerrado. En el mismo instante el maestro inclinó levemente la cabeza hacia un costado, el abanico pasó a través del shoji de papel que estaba detrás del maestro, y éste lanzó una carcajada.

Otras veces, cuando un practicante avanzado plantea a su maestro una pregunta que parece profunda pero que es abstracta, el maestro elude toda respuesta y luego, cuando el interrogador se vuelve para marcharse, lo llaman repentinamente por su nombre. Al contestar naturalmente “¿Sí?” el maestro exclama: “¡Es eso!” Tal situación ha conducido también, a veces, a Kenshó.

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Agarrando el buey (Cuarta etapa). El kenshó del practicante ha sido confirmado, pero su mente sigue siendo tan incontrolable e impredecible como siempre

 

Kenshó

La mente es como el agua de un estanque,
Tranquila y sin viento;
Sentada silenciosamente para cientos de respiraciones;
Medianoche, pero no te sorprenda ver
Ballenas formando enormes olas
Para dar la bienvenida al alba[3]

[3] Poema tipo Haiku del gran poeta chino Song Lu You, que parece simbolizar la experiencia Zen y la percepción  del Kensho. Citado por Won Kiev Kit 2000.

La primera experiencia de no-dualidad (kenshó o satori), aunque puede no constituir aún un estado permanente y estable, cambia la forma de percibir del practicante, generando con  frecuencia un estado irreversible. En el caso de Buda, se dice que permaneció sentado cuarenta y nueve días tras ella, meditando sobre si debía hacer algo y qué hacer en lo sucesivo. Y ahí tomó la decisión de comenzar una vida de caminante destinada a contar a toda la gente posible su experiencia. Siguieron cuarenta y cuatro años de prédicas en los que nació el budismo como “religión sin dioses” o método para acelerar el logro de la liberación del sufrimiento y el miedo. Lo esencial de este método está contenido en el camino óctuple enunciado luego por el propio Buda y recogido en los textos canónicos de la escuela Theravada.

Shakya (2002) describe una escena típica en un monasterio Chan de la antigüedad clásica, cuando todas las sesiones de darshan ante el maestro eran públicas. Un practicante avanzado llamado Ming  recibe, arrodillado ante su maestro, un koan: “Sabemos el sonido de las dos manos aplaudiendo, pero, ¿cual es el sonido de una mano aplaudiendo?”

“¡Un koan muy difícil! Un murmullo de reconocimiento pasa a través de la asamblea.
Más tarde, tras recibir las felicitaciones de sus antiguos compañeros, Ming comienza a pensar en la respuesta. Piensa que lo entiende y, el siguiente día, con la respuesta cuidadosamente memorizada, se acerca a su maestro. El monje principal está sentado cerca, sonriendo en forma de aprobación y seguridad.

Ming da su respuesta: “Una mano aplaudiendo es a dos manos aplaudiendo lo que la silaba es al sonido. Es el potencial formativo. Es el sonido antes que el sonido sea hecho.” Él Piensa que este sin sentido es una gran respuesta. El Maestro y el monje principal se miran con horror. El Maestro está enojado. El monje principal está visiblemente confuso y arrepentido.

“¿Es esto un chiste?” El Maestro le pregunta al monje principal alarmado incrédulamente.

El monje principal se excusa apesadumbradamente. “Le suplico, Maestro, que considere las circunstancias. Él está obviamente excitado. Ha habido mucha conmoción en el monasterio. Mañana, cuando tenga una oportunidad de centrarse en sus pensamientos, responderá más inteligentemente.” La asamblea se ríe nerviosamente. El monje principal dirige a Ming una mirada sarcástica y Ming se va confuso.

Durante las próximas veinticuatro horas, Ming se encuentra en el infierno. Todos estaban riéndose de él, y él no podía encontrar una buena respuesta.

¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo?… ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo?… La noche llega, pero él no puede dormir. Los amigos lo quieren ayudar pero no saben cómo. Sus sugerencias eran absurdas y ridículas. Estaba haciendo el
ridículo y lo sabía. ¿Qué diablos es el sonido de una mano aplaudiendo? En el próximo darshan, él se arrodilla y susurra: “El sonido de una mano aplaudiendo es el llamado del prajna (la sabiduría) antes de que el golpe de upaya (método) lo penetre.”

“¿Qué?”, grita el Maestro. “¡No puedo oírte!” El maestro vira la cabeza hacia el monje principal y lo mira desafiante. Ming limpia su garganta y dice: “El sonido de una mano aplaudiendo es el llamado del prajna antes de que el golpe penetrante de upaya… lo… alcance.”

El Maestro le pega con su palo. “¡Idiota!”, grita. “¡Fuera de aquí!” A medida que Ming se escurre de la habitación, el Maestro le grita al monje principal: “¡Dijiste que estaba listo! ¿Has perdido la vista?”

Mientras Ming, ahora con un ataque nervioso está cruzando el jardín, el monje principal se dirige a él destempladamente: “¿Qué me estás haciendo? Te he recomendado y garantizado, ¡maldita sea, qué contrariedad! Me he metido hasta el pescuezo por ti y me respondes actuando como un idiota. ¡Contrólate! ¡medita, hombre, medita!” Ming, cambiando de la furia a la desesperación, se siente obligado.

Los que están tomando nota están furiosos. Ming es un fiasco. Él camina murmurando solo incoherentemente. Todos lo miran. ¿Cuánto tiempo llevará esto? ¿Cuánto tiempo le llevará morir de vergüenza? Él desea llevárselos a todos al infierno con él. Está condenado.

En la siguiente entrevista Ming responde que el sonido de una mano aplaudiendo es la configuración yang, sin la sombra de yin. Está presente en forma, y ausente en sustancia. Él Maestro le pega. El monje principal balbucea y se justifica, pero el Maestro está muy furioso para escucharlo. Ming es él más miserable habitante de la provincia… o quizás de Asia.

El monje principal ordena a todos que no le hablen a Ming para permitirle que piense, o por lo menos que vuelva con una respuesta mejor que aquellas que ha dado. Ming es reducido a la penuria espiritual. Está solo, excluido. A todas partes que llega es difamado y avergonzado. Nunca se ríe. ¿No hay un intervalo de descanso?

Se despierta de noche cada dos por tres: ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo? Agoniza en el cojín de meditación: ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo? Mientras come: ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo?

Pasan los días y las semanas y es golpeado, abominado, ridiculizado y humillado. “¿Cómo he podido pensar que podía solucionar un koan?”, comienza a preguntarse, y concluye: “soy más estúpido que un estiércol de vaca.” Llora humillado. “¡Señor,” reza, “perdóname mi orgullo. He sido un impostor. No soy más que un tonto.” “El monje principal trató de ayudarme y lo decepcioné. He traído la humillación a él y a mi buen Maestro. ¿Cómo me podrán perdonar alguna vez?” Etc. Etc.

Se da cuenta de que ha sido derrotado. ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo? No sé ni me interesa. “Señor,” reza, “déjame esconderme en un lugar ignorado, silencioso y en calma. Déjame servirte en paz. Sácame de esta pesadilla y seré tu humilde servidor siempre.” Ming se detiene y no va al darshan. ¿De qué sirve? Se refugia en tareas aburridas y tediosas. Aunque ha dejado de sentirse avergonzado, todavía está triste consigo mismo. Ha perdido su entusiasmo y se ha refugiado en un estado de calma. Nadie más le presta atención, y él está agradecido por este anonimato.

Entonces, un día que está barriendo el piso de la cocina, el cocinero deja caer la tapa redonda de una cazuela y a medida que rota – rraaa, rraaa, rraaa, – el sonido del eco captura la atención de Ming. Súbitamente, alguien sentado en la parte de atrás de la cabeza de Ming sopla la vela de su ego y lo apaga. Esa persona está mirando hacia fuera a través de las cavidades de sus ojos. ¡Ming experimenta el mundo como una creación sublimemente serena y exquisita! El cocinero todavía está allí trabajando. Su cuchillo todavía brilla en la luz del sol. El fuego todavía da su calor. Una brisa todavía entra por la ventana. Pero Doe Ming se ha ido y nada que se pueda ver está distorsionado por el ego de Doe Ming. ¡El mundo es puro! La llama de su vela se reconcilia y regresa, deslumbra. “¡Eureka!”, grita. ¿Qué ha pasado? (…) ¿Fue esto el Nirvana? ¡Por supuesto! ¡Esto es el Satori! ¡La realidad ultima! ¡La no-dualidad! ¡La unidad del que ve y lo visto! ¡El vacío! Ming salta y brinca deslumbrado. ¡Estaba vacío de él mismo! ¡La renunciación de la forma – kensho! Cuando es capaz de recomponerse, entiende que en el mundo real, él, Doe Ming, no tiene más sustancia que un fantasma. ¡Bien! Si él no existe, tampoco el Maestro Chan. ¡Ja…! ¡Ming está eufórico y triunfante! ¡Ja…! ¡Los monjes ‘creen’ que hay un Buda dentro ellos mismos, pero no lo saben! ¡ellos nunca han ‘sido’ eso!

Poniendo su escoba a un lado, el hombre que ha sido Dios entra caminando en la asamblea, patea hacia un lado a un monje que está arrodillado en el darshan empujándolo enfrente al Maestro y, recordando quizás como su ‘yo’ ficticio sufrió en las manos de su maestro ficticio, dice desafiante, “¡Come mierda y muere, viejo falsificador!” Entonces explota en carcajadas. El Maestro y el monje principal se le unen felizmente. Ellos disfrutan el chiste pero nadie más lo entiende.

Una y otra vez, desde el principio de la historia del Chan y del Zen, este escenario, más o menos y en variedades infinitas se repite a sí mismo.”

Como dice Won Kiev Kit (2000), muchos estudiantes, ante este koan, intentan dar con soluciones “lógicas” ingeniosas, para descubrir finalmente que esos intentos no conducen nunca a nada. Otros estudiantes, mejor informados, intentan no pensar acerca del problema y en lugar de eso, se ponen a meditar y, cuando llegan a un estado de samadhi profundo, lanzan su problema a la “pantalla vacía” de su mente. Al principio no ocurre nada pero, gradualmente, van apareciendo algunas respuestas. Normalmente, los estudiantes comprenden intuitivamente cuándo esas no son las respuestas correctas, sino sólo manifestaciones de sus pensamientos. Si no están seguros, consultan con su maestro. Por ejemplo, un discípulo acude a su maestro y, tras mostrarle sus respetos, le dice que una palmada suena como una brisa primaveral que sopla entre rosas fragantes. Si es amable, y la mayoría de los maestros modernos lo son según Won Kiev Kit, sonreirá y le dirá a su discípulo que lo intente de nuevo. Si se parece a los maestros de la antigüedad, le despide con cajas destempladas por la puerta, si no por la ventana.

Pasado algún tiempo y esfuerzos más, acudirá de nuevo a ver a su maestro y le dirá, por ejemplo, que “una palmada, emite el sonido de las olas al romperse en los escollos”. Una vez más, le sonreirá o le arrojará por la ventana.

Trabajará más y más duro en su koan. Nada en el mundo le parece más importante que alcanzar el satori. Verá de nuevo a su maestro. Tras los saludos preliminares, le dirá: “Viejo chocho, no puedes ni dar una palmada con las dos manos ¡y me pides a mí que la dé con una!”. Entonces el maestro sabrá que ha comprendido. Se llenará de gozo y, tras reírse a mandíbula batiente, le confirmará su satori (Wong Kiev Kit, 2000).

Es interesante describir los fenómenos que anteceden a las experiencias de kensho según las propias personas que lo han experimentado recientemente. He aquí la de un japonés de 47 años en 1953, contada de nuevo por el Roshi Philip Kapleau a partir del diario y de unas cartas de la propia persona a su maestro en el monasterio de Hosshin-Ji, tras haber pasado allí unas semanas de meditación intensiva (sesshin):

Hosshinji temple

Monasterio zen de Hosshin-ji, en Obama, prefectura de Fukui, Japón. 

“Gracias por el día tan feliz que pasé en su monasterio. ¿Recuerda la conversación que surgió sobre la realización (iluminación) de ese americano? No me imaginé entonces que en unos cuantos días yo mismo le estaría reportando mi propia experiencia.

El día que lo llamé viajaba con mi esposa de regreso a casa. Iba leyendo un libro de Son-o, (un antiguo maestro de zen de la escuela Soto). Cuando el tren se acercaba a la estación de Ofuna leí esta línea: “Llegué a comprender con claridad que la mente no es otra cosa que las montañas y los ríos y la ancha tierra, el sol y la luna y las estrellas”. Ya había leído esto antes, pero esta vez quedó tan vivamente impreso en mí que me dejó sorprendido. Me dije: ‘Después de siete u ocho años de zazen (meditación zen) acabo de percibir la esencia de esta frase’, y no pude reprimir las lágrimas que empezaban a derramarse. Un poco avergonzado de estar llorando entre la multitud, desvié la cara y me limpié los ojos con mi pañuelo.

Mientras tanto, el tren había llegado a la estación de Kamakura y mi mujer y yo nos bajamos. En el camino a casa le dije que me encontraba en un estado de alegría tal que me parecía estar volando… y continuaba repitiéndome la cita que había leído. Estaban en mi casa ese día mi hermano y su esposa y les conté lo del americano que había venido a Japón sólo para alcanzar la iluminación, así como lo que usted me había estado contando. Me fui a la cama después de las once y media de la noche.

A la media noche desperté abruptamente. Al principio, mi mente estaba nublada; de pronto la cita entró a mi conciencia: ‘Llegué a comprender con claridad que la Mente no es otra cosa que las montañas y los ríos y la ancha tierra, el sol y la luna y las estrellas’, y la repetí. Entonces de pronto sentí como si un rayo me tocara y al momento siguiente los cielos y la tierra se desmoronaron y desaparecieron. En ese instante, como las olas que suben, me invadió una enorme sensación de delicia, como un huracán de delicia, mientras reía fuerte y alocadamente: ‘Ja, ja, ja, ja, ja, ja! ¡Aquí no hay razones! ¡Ja, ja, ja!. El cielo vacío se partió en dos, y como si abriera su enorme boca se rio también… Estaba recostado boca arriba, me incorporé y golpeé la cama mientras seguía riendo. Mi esposa y mi hijo más joven se habían despertado asustados. ‘¿Qué te pasa? ¿qué te pasa?, me decía mi esposa tapándome la boca. Mi hijo me dijo después que pensó que me había vuelto loco…

Aún ahora, mi cuerpo tiembla mientras lo escribo.

Esa mañana fui a ver a Yasutani-roshi y traté de describirle mi experiencia… ‘¡Estoy loco de contento! ¡Estoy loco de contento!’ le repetía golpeándome sobre el muslo. Surgieron las lágrimas y no las pude reprimir. Intenté contarle mi experiencia de esa noche pero mi boca temblaba y las palabras no se formaban. Finalmente, sólo puse mi cara en su regazo. Me dio una palmada en la espalda y me dijo: ‘Bueno, bueno, no siempre se experimenta a un grado tan maravilloso. Se llama, ‘Alcanzar la vacuidad de la mente’. ¡Hay que felicitarte!

‘Gracias a usted’, le murmuré, y de nuevo comencé a llorar de alegría…

Tuvo la bondad de darme consejo detallado sobre cómo seguir con mi práctica en el futuro, después de lo cual me susurró al oído, ‘!Mis felicitaciones!’ y me acompañó hasta el pie de la montaña con una linterna.

Aunque ya han transcurrido veinticuatro horas, aún siento las secuelas de ese temblor. Mi cuerpo entero todavía tiembla. Pasé todo el día de hoy riendo y llorando yo solo (…)

El norteamericano nos preguntaba si es posible que él alcanzara la iluminación en una sola semana de sesshin; Dígale de parte mía que se jure alcanzarla aunque le tome el futuro infinito, ilimitado, incalculable.”

Las citas siguientes son de los dos días siguientes en el diario personal:

Medianoche del 28: “Estoy en paz, en paz…Siento el cuerpo adormilado, pero mis manos y pies brincaron de alegría durante casi media hora… Soy absolutamente libre, libre, libre (…) No existen hombres vulgares (…) No hay ni mente ni universo (…) He desaparecido totalmente (…) Te reíste, ¿no es así? Esa risa es el sonido de tu entrada al mundo”.

Medianoche del 29: “Estoy en paz, en paz, en paz. ¿Es esta enorme libertad la Gran Cesación  que los antiguos describen? (…) Si no es la libertad absoluta o la Gran Cesación ¿qué es? (…) Esto por sí mismo, es. No hay razonamientos (…) El mundo ha cambiado: ¿Pero de qué manera? Los antiguos decían que una mente iluminada es comparable a un pez que nada. Así es exactamente… No hay estancamiento, todo fluye suavemente, con naturalidad. ¡Qué mundo maravilloso! (…) Es la puerta de la compasión que todo lo abarca… Estoy tan agradecido, tan agradecido…”

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Domando el buey (Quinta etapa). Tras el kenshó, la mente empieza a poder ser estabilizada

Alan Watts (1993, 2ª parte, I) cita el comentario del maestro zen Sokei-an sasaki (1882-1945) tras su satori:

Un día borré de mi mente todas las nociones. Abandoné todos los deseos. Descarté todas las palabras con las que pensaba y me quedé quieto. Me sentí un poco raro, como si fuera llevado hacia algo, o como si fuera tocado por algún poder extraño a mí… cuando ¡paf! entré. Perdí los límites de mi cuerpo físico. Desde luego tenía mi piel, pero sentía que estaba en el centro del cosmos. Hablaba, pero mis palabras habían perdido sentido. Vi gente que venía hacia mí, pero todos eran el mismo hombre. ¡Todos eran yo mismo! Nunca había estado en este mundo. Había creído que yo había sido creado, pero ahora tengo que cambiar mi opinión: nunca fui creado. Yo era el cosmos. No existía ningún señor Sasaki individual.”

Según Sekida, cuando el kenshó se produce tras salir de un samadhi absoluto, es frecuente la desaparición, no sólo del ego, sino de los mecanismos habituales de construcción del tiempo, el espacio y la causalidad. Sekida cita, entre otros, la descripción que hizo un maestro de escuela  de su propia experiencia:

No sabía cuánto tiempo había pasado, pero de pronto, y en completa oscuridad, me dí cuenta de mí mismo. ¡Oscuro! No podía descubrir donde estaba. Intentaba localizarme a mí mismo como si estuviera en un sueño, y de pronto llegó la luz. Vi que era pleno día, aunque había creído que era noche profunda.

Estaba sentado de espaldas a la ventana y la luz entraba a raudales sobre mis hombros (…) Acaso quise saber la hora. Se me estiró la mano hacia el reloj sobre el escritorio y lo cogió. En aquel momento me encontré con un extraño fenómeno. El reloj parecía formar parte de mí. No había diferencia entre mi mano y el reloj. ¡En verdad, una sensación extraña! Era una sensación muy distinta de la rutinaria y corriente, y me impresionó fuertemente. Me quedé mirando el reloj con asombro durante algunos momentos. El reloj tenía su forma acostumbrada y su color dorado, y en lo referente a esas cualidades era algo del todo distinto de mi mano que lo aguantaba. Sin embargo, en otra cualidad dimensional, no era diferente de mi mano.

Cuando uno se mira la mano, la identifica sin más como la suya propia. Esto se hace casi inconscientemente. Una persona alienada de sí misma (es decir, en un estado de despersonalización) puede notar que su mano no parece ser parte de sí, como tampoco su reloj parece serlo. En el caso presente, la situación era exactamente al revés: el reloj fue identificado como una parte de mí. Fue esto lo que causó el asombro. La experiencia no fue desconcertante pero fue profundamente impresionante.

Transcurrieron algunos momentos mientras miraba el reloj, y luego acaso deseé averiguar la situación general. Desvié mis ojos hacia otra dirección y vi estanterías de libros a lo largo de la pared. Se hallaban a varios metros de distancia pero iban viniendo directamente hacia mí. ¿Qué significa esta frase “viniendo hacia mí”? Implica que no existía ninguna resistencia espacial entre ellos y yo. En una palabra, ellos y yo éramos uno. Si yo soy tú, tú eres también yo. En el campo de visión, ellos y yo somos estructuras distintas, permaneciendo cada una separada en su lugar. Sin embargo, así como mi existencia propia me es íntima y cálida, así son ellos ahora íntimos y cálidos para mí. No estamos separados; otro yo se encuentra ahora allí (…)

El kenshó va acompañado por lo general de una repentina e intensa sensación deliciosa, pero en aquel momento de mi experiencia no sentí nada parecido. Simplemente seguí observando con simple asombro. La pared, las ventanas, el suelo, y de nuevo las estanterías de libros, habían cambiado. Parecían a punto de saltar de sus lugares para venir a mí, y al mismo tiempo permanecían inmóviles y silenciosos. La película de pronto se paró, y la imagen de la pantalla permaneció fija, pero viva. Era una impresionante continuación del presente.

¡Silencio como en lo profundo de una noche de luna! Pero había también un mudo grito de júbilo. Todos los libros volvían a mí sus rostros (…) Se oían voces en la habitación contigua. Algunos estudiantes habían venido para los adiestramientos de verano (…) Acaso fue su actividad lo que me hizo volver a mí mismo. Comencé a sentir el resplandor a mi alrededor. Poco a poco pude ir reflexionando sobre la situación y decirme con serenidad a mí mismo: ‘Ahora, por fín, he llegado a donde debía estar.’ Mi estado de ánimo era claro y tranquilo. Días después, al reflexionar sobre este momento, comenzó a surgir dentro de mí, por primera vez, una sensación deliciosa.”

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Cabalgando el buey de vuelta a casa ( Sexta etapa). La lucha ha terminado, superados ya el afán por los logros y el temor a las pérdidas. El practicante monta pacíficamente sobre el buey tocando la flauta, contemplando las altas nubes. La imagen ha sido muy representada en Asia, en esculturas y pinturas.

Otro caso que cita Sekida es el del Señor M, un industrial retirado de 70 años de edad que alcanzó el kenshó tras tres años acudiendo al monasterio para sus práctica zen y sus entrevistas. Tenía mucho de autodidacta y utilizaba una forma de respirar sin pausas entre entradas y salidas del aire, y usando una presión continua (no intermitente) del abdomen para exhalar el aire.

Sekida advirtió que, al final de un sesshin, su rostro había perdido todo movimiento y expresión, y permanecía plácido y tranquilo. Se movía como una persona que estuviera soñando, y parecía como si se hubiera olvidado de su entorno. “Estuvo en samadhi [profundo] el día entero. La víspera del último día del sesshin le propuse sentarse durante toda la noche (…) Al amanecer del último día alcanzó el kenshó. Y todo el día experimentaba muchas cosas, que me fue contando. ‘Tengo que decirle una cosa milagrosa que me ha ocurrido. Durante el corto periodo después de la comida, mientras estábamos aún sentados en el comedor, de pronto se me ocurrió la idea de que esta habitación, estos utensilios, y esta gente aquí sentada son todos yo mismo. Era muy extraño. Cuando volví a mi lugar, miré fuera, al jardín, y vi que las piedras, los árboles y todo el resto aparecían de la misma manera’“.

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Trascendido el buey, queda el hombre (séptima etapa). Tanto el kenshó como la técnicas zen quedan olvidadas. Los acontecimientos son dejados ocurrir como quieran.

Sekida cuenta también su propia experiencia de kenshó, que vino precedida por varias experiencias precursoras a lo largo de su vida. La primera, cuando tenía 13 años, durante una lección de caligrafía. “Yo traté deliberadamente de concentrarme en el trabajo (…) Retrospectivamente me doy cuenta de que mi respiración, mientras hacía la caligrafía, se asemejaba de forma natural a la del zazen (…) El periodo completo de olvido de mí mismo y de mi entorno debió prolongarse algún tiempo (…) Volví a mí mismo y (…) sentí que debía permanecer inmóvil a fin de no perturbar el estado de paz de mi cuerpo y mi mente (…) La sensación acostumbrada del cuerpo, en realidad la sensación de mi propia existencia, no volvía a mí (…) Cuando sonó la campana al final de la hora (…) pude levantarme sin contratiempo, pero vi con gran tristeza que la paz me iba abandonando.” Trató de repetir la experiencia sin éxito hasta que cambió de plan y todas las tardes daba un paseo hasta la orilla de un arroyo retirado para mirar el lucero de la tarde. Una tarde de otoño, de pie, inmóvil y casi sin respirar “una sensación musical, temblorosa, se manifestó alrededor de mis orejas,  cuello y mejillas, y gradualmente se extendió a lo largo de todo el cuerpo. Pronto comenzó a producirse la sensación de salida, y mis miembros desaparecieron. Una tranquilidad, como la noche envejeciendo, se fundió con la soledad del atardecer y colmó mi cuerpo entero. La oscuridad iba envolviéndome silenciosamente (…) y pareció que pasaba un hombre con un perro. Esto me hizo volver a mí mismo y pensar: ‘Es hora de irse’. Comencé a mover lentamente el cuerpo. Procurando ciudadosamente no molestar la pregnante paz del samadhi, di un paso y comencé a caminar, despacio y suavemente. En armonía con el silencio de las colinas oscuras y el valle, era una continuación de aquella felicidad serena, momento tras momento (…) Desde esa ocasión, un cierto sentimiento desdeñoso hacia el mundo del hombre comenzó a deslizárseme en la mente (…) La vida mentirosa de los adultos parecía repulsiva“.

Ya adulto, Sekida afirma haber comenzado con la práctica zen debido  a la profunda angustia que le producía la idea de tener que morir. Esta ansiedad generó en él una intención de profundizar muy vehemente desde el principio de la práctica zazen. En su caso, el temor a la muerte le había llevado a un estado insoportable, y sentía el zazen como la única forma de escapar y recuperar la paz. En su primer sesshinparecióme que entraba en una especie de samadhi constante, que continuó hasta el sonido del gong de la hora del almuerzo. Entonces volví a mí mismo. Eran las once de la mañana. Una brisa fresca del sudeste soplaba por la habitación, mientras la hilera de farolillos de papel ofrecidos por los peregrinos oscilaban alegremente al viento. Al verlos fui invadido por vibraciones vertiginosas, como las sacudidas de un terremoto. Con un tremendo rugido, todas las colinas, valles, edificios del templo y la capilla conmigo dentro se derrumbaron, cayeron al fondo del abismo (…) La oscilación visual ante los farolillos de papel agitados por el viento me produjo un torbellino en el cerebro y un desbordamiento de tensión interna. ” Tras esto, una voz interna le preguntó si sería capaz de besar a una familia de leprosos, a lo cual él mismo se contestó que nó; y la voz concluyó: “entonces no estás iluminado“; y Sekida confirmó: “no, señor, no lo estoy“. “Fuera como fuese ¿cómo podría explicar aquella sensación impulsiva y deliciosa que burbujeaba en mí? (…) Interiormente me sentía inundado por una sensación de alegría que venía saltando como un niño cuando juega (…) Todo cuanto veía me producía una vívida impresión (…) [la visión de unos peregrinos recogiendo sus bártulos] era una visión extraordinaria y, como algunas escenas de película que había visto, me dejó en la mente una impresión imborrable (…) Por la tarde un joven me invitó a ir a nadar (…) Cuando llegó la hora de regresar hallé que la deliciosa sensación pura y cristalina que me había embargado una hora antes se había ido toda (…) [Tras unas horas] me concentré en la experiemcia de aquella mañana y finalmente logré recobrar aquella sensación deliciosa (…) Durante unos tres días las cosas fueron bien. Cuando notaba que la sensación de delicia empezaba a disminuir, usaba mi truco respiratorio [la exhalación intermitente] para reactivarla. Pero gradualmente (…) me dí cuenta de que estaba incubando artificialmente la sensación. Pensé que ya estaba bien de tantos trucos superficiales, y decidí dar un nuevo paso y atacar de frente el samadhi absoluto.”

Un día, envuelto en tal silencio [tras haber logrado la sensación de salida y el estado de caída de mente y cuerpo], abrí los ojos. Tenía la costumbre de sentarme con los ojos semi-cerrados, pero esta vez debí cerrarlos sin darme cuenta. Era el atardecer y varios árboles del jardín proyectaban largas sombras sobre el suelo. Me ví forzado inconscientemente a seguir mirando la escena. Era algo a lo que ya estaba acostumbrado desde la infancia, pero ahora lo veía con la comprensión de un artista (…) la cognición pura del primer nen [4](…) En mi primer kenshó experimenté un terremoto mental. Pero esta vez estaba tranquilamente mirando las sombras y los árboles (…) Gradualmente me fue siendo muy fácil entrar en esta clase de samadhi siempre que yo quisiera (…) en muy poco tiempo.”

[4] El primer nen es cualquier percepción del momento presente, en la cual no se etiquetan ni diferencian los objetos. En ese estado no se es consciente del espacio, del tiempo, ni de la causalidad. Cuando la generación de pensamientos está calmada, la primera impresión, o primer nen, está agudizada.

Estos últimos comentarios de Sekida muestran las primeras fases del trabajo personal de estabilización del satori, representados por las imágenes tradicionales de domesticación del buey que van de las etapas 5 a 10. Las etapas finales estarían ilustradas por las figuras siguientes.

 

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El buey y uno mismo han sido superados (etapa 8). Cuando el ego se esfuma, no quedan circunstancias que discriminar ni preferir, ni siquiera busco la iluminación. “Tanto el hombre como las circunstancias están desprovistos” (Rinzai).

 

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Volviendo a la fuente (etapa 9). Vuelvo a ver el mismo mundo que veía en las tres primeras etapas, pero con una paz y claridad completas.

 

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En la ciudad, ayudando a la gente (etapa 10). Se muestra a un barrigón despreocupado, quizás Osho, a quien los formalismos nada importan. Su único trabajo es llevar la alegría a cualquiera que se cruza en su camino.

 

Bibliografía

– Dhiravamsa, La Vía del No-Apego. Los Libros de la Liebre de Marzo. Barcelona, 1998.

– Lama Srya Das, El Despertar del Buda Interior. Ediciones Edaf. Madrid, 1998.

– Roshi Philip Kapleau, Los tres pilares del zen.  Gaia Ediciones. Madrid, 1994.

– Sekida, K., Za Zen, Editorial Kairós. Barcelona, 1995.

– Shakya, M. Z. El Séptimo Mundo del Budismo Chan. Orden Hsu Yun del Budismo Zen.  Nan Hua Buddhist Society 2002 [1996].

– Thich Nhat Hahn, El sol, mi corazón. Ediciones Dharma. Alicante, 1996.

– Watts A. El camino del zen. Edhasa, Barcelona, 1993.

– Won Kiev Kit, El libro completo del zen. Ed. Martinez Roca, Barcelona, 2000

La meditación

Ramiro Calle comenzaba una conferencia en Zaragoza sobre sus experiencias en la India diciendo: “El mejor consejo que me dieron nunca (allí en la India) fue: “medita”. Y el mejor consejo que yo les puedo dar aquí y ahora a ustedes es: mediten”.

El empezar a meditar requiere muy poco: todo lo que hay que hacer es dejar de “hacer mecánicamente” lo que esté haciendo en este momento, lo que quiera que sea, y comenzar a prestar atención completa, estando allí presente. Observe simplemente los sonidos, las imágenes, o lo que uno está haciendo. Al principio la meditación es cuestión de centrarse y tranquilizar la mente. Más tarde, se va avanzando mucho más en la atención total.

Una vez uno se habitúa, puede hacerlo mientras pasea, descansa o mientras corta flores. El Buda dijo en una ocasión que existen cuatro posiciones para la meditación: de pie, sentado, paseando y yaciendo. En otras palabras, se puede abrir un hueco para la meditación en cualquier momento. Muchas veces, la vorágine de los requerimientos sociales nos llevan a una actividad compulsiva y mecánica, que hacemos obsesivamente y sin prestarle atención. Si en algún momento somos conscientes de que estamos siendo poseídos por esos automatismos, podemos servirnos de una palabra recordatorio tal como: “¡despierta!” o similar, que invite a la propia mente a comenzar sin excusas y de inmediato una atención completa a lo que hay, aquí y ahora. Da igual que estemos sentados, tumbados, caminando o trabajando.

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Surya Das dice que su maestro de dzogchen (una de las enseñanzas del budismo vajrayana) le recomendaba “hacer mejor muchas (sesiones de meditación) rapiditas que pocas larguitas”, incluso de un minuto de duración, siempre que fuera con completa atención. El recurso anterior puede ser útil para conseguirlo.

Otros maestros de meditación recomiendan que, si es posible, uno trate de hacer algunas sesiones de meditación larga (de veinte minutos al menos) cada día, al menos una vez. Acostumbrarse a hacerlo a una determinada hora puede facilitar el volverlo habitual y no tener que estar cada vez esforzándose en empezar. Por ejemplo, antes de irnos a dormir, o justo tras levantarnos. Tener un lugar tranquilo y sin distracciones accesible para nuestra práctica también la facilita. El que nuestro estado de ánimo del día sea negativo, positivo o neutro debe ser indiferente. Debemos ser ecuánimes ante ello. Lo importante es sentarse en actitud meditativa, aunque los pensamientos y sentimientos que se vayan a producir puedan ser blancos, negros o grises.

Si uno se encuentra perezoso o decaído se puede comenzar con algo de ejercicio, estiramiento y quizás yoga o tai chi, para producir energía y regular la circulación, la respiración y los músculos. Después, en la meditación sentada uno se sienta sobre el suelo o sobre una silla (hay tres posturas: la del loto o india; la japonesa sobre un zafu; o la europea, sobre una silla; cualquiera de ellas es adecuada), y echa el culo hacia atrás para tensar el tandem o musculatura abdominal. Un cojín duro o algo similar bajo el coxis para levantarlo ligeramente es muy recomendable. La espalda permanece recta, y las manos se recogen delante, todo sin tensión. Tener la espalda erguida es más importante que la posición concreta de las piernas. No sólo libera el diafragma para que la respiración se sienta libre; esa posición es la que uno adopta cuando no siente timidez, ni miedo, ni vergüenza, como si se enorgulleciera de ser un ser humano, y esa es la actitud que algunas tradiciones recomiendan para la vida en general y para la meditación (Trungpa). Los ojos pueden estar cerrados, semicerrados o abiertos, y la mirada baja, media o alta, según lo que veamos conveniente para el estado de nuestra mente.

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Formas de sentarse: Loto, medio loto, postura birmana, postura japonesa sobre un zafu, postura japonesa de rodillas, y sobre una silla sin usar el respaldo. Cabe adoptar también las posturas del loto, medio loto o birmana sobre un cojín alto o un zafu.

Uno se puede marcar un tiempo fijo de meditación, por ejemplo 20 minutos, o no marcar una hora fija sino una regla como no levantarse hasta que “un impulso para hacerlo se presente tres veces” (Kornfield). Uno observa atentamente la aparición del impulso de levantarse, lo nombra en silencio: “deseando levantarme”, lo acepta el tiempo que dure, que suele ser menos de un minuto, y lo deja ir. Cuando el proceso se ha repetido tres veces, uno se levanta de la meditación sentada.

En la meditación sentada se suele comenzar focalizando la atención sobre la propia respiración, en el lugar del cuerpo donde la sintamos mejor: la nariz, el roce con la parte posterior de la garganta, el movimiento del pecho, el subir y bajar del estómago… El problema es que vivimos en una cultura de “atención espasmódica”, como la califica Kornfield (2000), y una atención permanente a algo aparentemente monótono como la respiración nos suele producir aburrimiento e irritación. Sin embargo, la atención en la respiración tranquiliza, mejora la concentración, y se convierte a lo largo de la vida en un gran apoyo para la atención y la conciencia del aquí y ahora.

Además, la respiración tranquila y profunda es una parte fundamental del vivir humano y de la propia felicidad. Hay una historia zen tradicional sobre un monje que se quejaba ante su maestro de que seguir la respiración era aburrido. El maestro zen debía ser de la escuela antigua, porque agarró al discípulo y le metió la cabeza bajo el agua mientras el discípulo luchaba por sacarla. Finalmente soltó al alumno y le preguntó si había encontrado aburrida la respiración mientras estaba ahí debajo. Esta historia me recuerda una relación que tuve con una mujer que sufría de ataques continuos de celos patológicos e infundados, causados por detalles nimios e irrelevantes que captaba en mis sonrisas, miradas o saludos a otras mujeres. Tras dos años de relación y rupturas continuas por dicha causa, mi ansiedad fue en aumento hasta el punto de que cualquier acto o movimiento que yo hiciera me producía miedo a que ella lo pudiera interpretar erróneamente. Esto me generó una especie de tensión corporal y dificultades incluso para respirar profundamente, como si mi cuerpo temiera que hasta un suspiro fuera interpretado de forma equívoca. Cuando la relación se rompió definitivamente y pude recuperarme anímicamente, me di cuenta de que volvía a sentir una felicidad que hacía años que no experimentaba, y era la de que volvía a respirar profundamente, algo que hacía años que no hacía. La dura experiencia afectiva me trajo un gran regalo: percibí claramente que la felicidad es, esencialmente, el poder llenar de aire los pulmones profunda y tranquilamente, en este mismo momento.

Además de tranquilizar la mente y ser más consciente de las cosas y los objetos mentales, el efecto último de la meditación es abrirse a estados de no-dualidad, en los que abstracciones habituales como el ego están ausentes, y la angustia y el miedo han desaparecido. Muchos meditadores antiguos y contemporáneos han llegado a hacer permanentes estos estados de no-dualidad, alcanzando lo que llaman un estado de iluminación.

 

Los siete factores de la iluminación.

Algunas escuelas de meditación subrayan siete actitudes que deberían cultivarse durante la meditación y que llaman los Siete Factores de la Iluminación (o actitudes necesarias para alcanzar la iluminación). Serían las siguientes: Atención, Investigación de la Verdad, Energía, Éxtasis, Tranquilidad, Concentración y Ecuanimidad (Dhiravamsa, La Vía del Despertar).

Según Dhiravamsa, lo primero que hemos de hacer es reconocer si poseemos alguno de los Siete Factores. En segundo lugar, hemos de reconocer la existencia o presencia de cualquiera de los factores. El tercer paso es conocer el pleno desarrollo y la presencia completa de los Siete Factores, que llevan finalmente a la Iluminación.

La atención

La Atención es el punto de partida esencial para cualquier esfuerzo contemplativo. Buda decía: “La atención conduce al Camino Inmortal”. Henry David Thoreau subrayó su importancia de un modo muy poético: “Aquel día amaneció sólo para los que estábamos totalmente despiertos”.

La mayoría de nosotros, por lo general, no presta atención a lo que en realidad está haciendo o diciendo. Cuando comemos, no estamos comiendo realmente; cuando descansamos, no lo hacemos a conciencia. Nuestras mentes se hallan distraídas y nuestros pensamientos dispersos. Con demasiada frecuencia nos encontramos lamentándonos o asiéndonos al pasado, o anticipándonos y temiendo al futuro. En nuestra actividad cotidiana, vivimos en un estado de semi-consciencia, raramente presentes. Como si cruzáramos la mayor parte de la vida con el piloto automático puesto.

“Al principio de la práctica de la meditación necesitas recordar la atención. Al cabo de cierto tiempo ya puedes olvidarla” dice Sylvia Boorstein.

En su discurso sobre los Fundamentos de la Atención, Buda dijo: “El discípulo actúa con comprensión clara al ir y al venir … actúa con comprensión clara al mirar hacia delante y hacia atrás, … actúa con comprensión clara al comer, al beber, al masticar y al degustar … actúa con comprensión clara al caminar, al permanecer de pié, al sentarse, al dormirse y despertarse … actúa con clara comprensión al hablar y al guardar silencio”. Buda estaba pidiendo a sus discípulos que se mantuvieran plenamente conscientes en todo lo que hicieran.

En el Sutra original de la Atención, el Buda describió lo que él llamaba los Cuatro Fundamentos de la Atención. Estas enseñanzas nos recuerdan que debemos estar conscientes de nuestro cuerpo; conscientes de nuestros sentimientos y emociones; conscientes de nuestros pensamientos, y conscientes de los acontecimientos, tal y como ocurren, momento a momento. “El discípulo se retira a la selva, al pie de un árbol o a otro lugar solitario, se sienta … y con la atención puesta ante él inspira conscientemente, espira conscientemente. Cuando hace una profunda inhalación, se dice: “Estoy haciendo una inhalación profunda”; cuando hace una profunda exhalación, se dice: “Estoy haciendo una exhalación profunda”… de este modo se ejercita…”

Una vez se acercó a Buda una anciana abuela, que le dijo que a ella también le gustaría alcanzar la iluminación. También ella quería aprender a meditar. Pero, le confesó, era demasiado vieja, débil, analfabeta y se encontraba demasiado atareada con las obligaciones familiares y las tareas domésticas. No le era posible renunciar a su familia y entrar en un monasterio. Pero apreciaba la irradiación luminosa del Buda y de muchos de sus discípulos y deseaba ardientemente aprender a meditar y desarrollarse espiritualmente.

Entonces le dijo el Buda: “Respetada abuela, cada vez que tú cojas agua de la fuente para ti y para tu familia, sé consciente de cada uno de tus actos, los movimientos y los ademanes de tus manos. Cuando lleves tu recipiente de agua sobre la cabeza, sé consciente también de cada paso que das; cuando hagas tus quehaceres, mantén continuamente la atención y la conciencia en cada instante, momento a momento. Si así lo haces, te convertirás en una maestra de meditación.”

Como decía Thich Nhat Hahn: “debo confesar que me lleva algo más de tiempo lavar los platos en la atención, pero vivo plenamente cada momento y soy feliz. Cada segundo de vida es un milagro; los mismos platos y el hecho de que tenga que lavarlos, también constituyen milagros. Cada paso que damos…hace florecer capullos bajo nuestros pies, …si no estamos atados al pasado y al futuro.”

Tich Nath Hahn-Lavar platos

El maestro zen Thich Nhat Hahn y dos discípulos lavando platos

Cuando se presta plena atención, hasta los actos más mundanos, como meter cincuenta monedas de un céntimo en un blíster de plástico, para que te las cambien por una moneda grande en el banco, se convierte en algo especial y con un punto mágico.

Decía Chogyam Trungpa: “con demasiada frecuencia, la gente cree que la solución de los problemas del mundo se basa en la conquista de la tierra, más que en el hecho de estar en contacto con la tierra, de estar en contacto con el suelo.”

La meditación es una vía directa y sencilla de regresar al “ahora”. A medida que empezamos a estar atentos, viviendo en el “ahora” y dirigiendo nuestra atención a la más mínima fracción del instante presente, algo extraordinario tiene lugar. (…) Toda aquella magnífica energía que se gastó y perdió en fantasías, amarguras y sufrimientos vuelve… (Lama Surya Das).

Cierta vez Buda reunió a sus discípulos, como si pensase dirigirse a ellos. Pero en lugar de decirles nada, se limitó a elevar ante ellos una flor amarilla, que hizo girar suavemente entre sus dedos. En ese momento, un iluminado, Kasyapa, sonrió plenamente. Buda dijo entonces: “Hoy, solamente el venerable monje Kasyapa ha entendido mi enseñanza”. Kasyapa se convirtió más tarde en el primer patriarca de lo que conocemos como el linaje budista zen. Aquel sermón, tan breve y sin palabras, se conoce como el Sutra de la Flor.

Toda la estética zen, los arreglos florales, su jardinería, su ceremonia del té, sus haikus, la identificación de sentimientos sabi, wabi, etc., surgen en gran parte del énfasis budista en la atención y en las formas de fomentarla.

La investigación de la verdad

El segundo factor de iluminación es la Investigación de la Verdad. Experimentamos sin razonar todo el flujo continuo de fenómenos, pensamientos, imágenes, emociones, estados de ánimo; así como el cuerpo como una colección de sensaciones, pulsiones, etc., todas ellas transitorias. La meditación es un volver la atención, una y otra vez, pese a las distracciones, de lo abstracto a lo concreto.

Descubrimos así que, antes de añadir un concepto sobre ellas, las cosas son tal como son, concreciones. Por eso el budismo mahayana designa a la realidad con la palabra tathata, que significa “ser tal”, “ser así”, “ser eso”, que deriva del sánscrito tat (de donde viene la voz inglesa that, “eso”). Probablemente la voz tat deriva de los primeros balbuceos del niño que trata de hablar y dice “ta” o “da”.

Descubrimos que los pensamientos se comportan tal como describía Ma-tsu: “Cuando estos elementos surgen no dicen: “Estoy surgiendo”, y cuando cesan no dicen: “Estoy cesando”. Lo mismo ocurre con nuestros pensamientos, tanto con los primeros como con los últimos y con los intermedios los pensamientos se siguen uno a otro sin conexión ninguna. Cada uno está absolutamente tranquilo.”

Descubrimos que lo que llamamos “yo” o “mente” son abstracciones también, y que la mente no se puede separar del conjunto de todas las cosas de las que somos conscientes. Descubrimos que ese conjunto de agregados no puede ser controlada por el “yo”, que no es más que una abstracción. Esto genera una gran tranquilidad cuando va penetrando íntimamente en nuestra conciencia, en sustitución del hábito del “yo” supuestamente auto-controlador, que en realidad no controla nada. Nuestro cuerpo-mente acompañado por los objetos de los que es consciente decide y hace siempre lo que sabe y puede hacer, y no otra cosa, así que no hay nadie que lo controle, y menos una abstracción como es el “yo”. Va surgiendo la convicción de que todo lo que hacemos, sea lo que fuere, en última instancia está “bien”.

Se llega a captar también que una satisfacción, plenitud y perfección duraderas son inalcanzables, pues hay una disolución momento tras momento. De nada sirve pensar “debería de concentrarme más” o “debería de cortar mis pensamientos” o “debería alcanzar la paz definitiva”; tal como decía un maestro zen, todos esos anhelos no son más que “apestar a zen”. Seguirlos es dar realidad a lo que sólo es una imagen abstracta de nosotros mismos. No hay mas que un procesión permanente de objetos mentales: “en el ver, no hay más que lo visto; en el oir, sólo lo que se oye; en lo que se siente, sólo lo sentido; en el pensamiento, no hay más que lo que se piensa”. Está muy bien que aparezcan pensamientos confusos o angustiosos, es lo que hay, eso somos nosotros, ese es el cosmos autoorganizándose, si lo queremos expresar así; e igual que aparecen tales objetos mentales, a continuación desaparecen, así que no hay mucho más que hacer que estar presentes viéndolos aparecer y desaparecer. El mundo va dejando de ser un obstáculo que se nos enfrenta, porque vamos percibiendo que el mundo somos nosotros; y nosotros hacemos lo que hacemos porque el mundo sólo hace lo que sabe hacer.

Cuando uno persiste en esta forma de observar, percibe lo impermanente de todo lo que hay. Y también lo efímero, fugaz y arbitrario de lo que se dice que ha sido siempre la vida humana: Miles de seres, durante miles de generaciones, anhelando posesiones, suspirando por la abstracción que no tiene, angustiándose por sus hijos, codiciando sonrisas, criticando hasta el agotamiento comportamientos que no “deberían” haber ocurrido, construyendo y destruyendo en pro de ideales, satisfaciendo caprichos, enfermando y muriendo; y así una y otra y un millón de veces lo mismo, en uno y otro cuerpo, a lo largo de miles de años. Y uno recuerda uno de los Sutras Prajna Paramita: “Contemplad este mundo de esta forma: como estrellas parpadeantes que desaparecen en la aurora; como burbujas en una corriente rápida que fluye; como gotas de rocío que sobre la hierba verde se evaporan; como la llama de una vela que fluctúa ante el fuerte viento; como ecos, alucinaciones, espejismos e imágenes, que semejan un sueño”.

La energía

El tercer factor, que es la energía, es fundamental. Se trata de la determinación firme de conseguir la meta (que no es abstracta sino concreta: la atención plena en el presente y la investigación de la realidad tal cual se presenta). En meditación no se gasta energía sino que se la cultiva. En el caso de la energía física, mediante el ejercicio de caminar meditando por ejemplo. Cuando se ha activado y almacenado energía, uno se sienta con el cuerpo sereno y quieto. El cuerpo dejará de quejarse y los órganos podrán funcionar correctamente. Por lo que respecta a la energía mental, se desperdicia cuando pensamos, nos trastornamos emocionalmente o estamos deprimidos.

Si la mente durante la meditación se vuelve perezosa o inerte, dicha indolencia se vuelve un obstáculo para el progreso espiritual y debemos de tratar de desapegarnos de ella a la vez que tratamos de acumular energía. Pema Chodrom, de la escuela Vajra de Shambala, recomienda utilizar la ira contra la somnolencia, si ello es útil. Otro recurso es abrir los ojos si están cerrados y elevar la mirada hacia el mundo exterior.

Cuando uno se siente decaído o aletargado de modo crónico, algunos maestros recomiendan entregarse a algún tipo de actividad física para movilizar la energía. Por ejemplo, practicar yoga, tai-chi, o ejercicios respiratorios. “La meditación dinámica le devolverá más energía de la que requerirá de usted. (…) Sin embargo, he visto personas que se encontraban muy desesperadas y que no se podían beneficiar de los efectos restauradores de una sesión de meditación. Con frecuencia, lo que necesitan estas personas es movilizar su energía, más que reflexionar sobre sí mismos. (Además de lo anterior) también suelen resultar muy útiles actividades de tipo medidativo como la jardinería, la caligrafía, la ceremonia del té o las artes marciales. Incluso el caminar, hacer jogging o bailar” (Lama Surya Das).

El éxtasis

El cuarto factor, el éxtasis, significa gozo sereno, acompañado de dichoso entusiasmo de la mente. El éxtasis puede ser dirigido por el pensamiento puesto que la primera sensación de gozo, producida por factores físicos, puede poner en marcha el pensamiento. Pero con la consciencia dirigiremos la mente al proceso en lugar de vernos arrastrados por él. Una manera de cultivar este factor, en los inicios de la meditación, es dirigir la conciencia hacia las cualidades espirituales que están desarrollándose o van a irse desarrollando al acercarse los estados de no-dualidad. Pero cuando la meditación se hace más profunda y habitual, aparece espontáneamente y uno se olvida de ello.

Según la maestra Chan Ming Zhen Shakya, la euforia es una señal de meditación exitosa. Una experiencia verdadera es siempre jubilosa y excitante. Algunas veces, sin embargo, la meditación puede entrar en un vacío horrible, o un área de desolación terrible. Conviene no dar importancia excesiva a tales experiencias, pues la insistencia en observarlas suele debilitarlas y hacer que desaparezcan espontáneamente. Pero si esa clase de experiencias se repiten sistemáticamente evidencian un problema psicológico y debe visitarse un analista o un buen maestro de meditación.

La tranquilidad

El quinto factor, la Tranquilidad, se refiere a la total calma y relajación del cuerpo físico, las sensaciones, las percepciones y las formaciones mentales. Se trata de estabilizar la conciencia. Ya hemos comentado que uno de los efectos de la atención en la respiración es el calmar el cuerpo y la mente.

Esta calma, junto con la ecuanimidad que comentaremos luego, facilita un recurso o “medio hábil” que es el soltar. Se trata de la elección directa y tranquila de abandonar un estado mental (por ejemplo, un pensamiento preocupante) y centrar serenamente nuestra atención en el próximo instante. El soltar un pensamiento o una emoción es de algún modo análogo a dejar salir el aire del propio cuerpo, y algunas tradiciones budistas recomiendan realizar ambas acciones simultáneamente.

Cuando no es posible soltar, se puede utilizar una versión más blanda de esta práctica, llamada “Déjalo estar”. Somos conscientes de nuestro objeto mental, ya sea dolor, miedo, odio o rencor, lo observamos con tranquilidad y lo dejamos estar, desarrollarse, debilitarse y desaparecer.

La concentración

La Concentración, el sexto factor, se refiere a un estado mental constante e inalterable. Surge de la calma y del liberarse de la confusión.

La concentración trata de focalizar la conciencia y la atención del modo más permanente posible. Hay dos formas de cultivarla: primero, mediante la focalización de la mente sobre un solo objeto, hasta absorberse con él. La segunda fase es mantener la mente estable y centrada sobre objetos cambiantes. El estado de excitación puede producir una inflación del ego. Podemos apegarnos a la excitación y decirnos que no tenemos que hacer nada más. Entonces no podremos progresar.

Resulta más fácil trabajar con nuestros pensamientos, sentimientos y sensaciones si le damos a nuestra mente discursiva algo que hacer. Por ello, asignamos a esa “loca de la casa” (modo como Teresa de Jesús aludía a la propia mente) la tarea de centrarse en un objeto, en una imagen, en una oración o en un proceso. Por ejemplo, la llama de una vela o la propia respiración. La instrucción que sigue es de Dhiravamsa:

Sentémonos cómodamente, pero sin inclinarnos o recostarnos, de lo contrario intervendrá el sueño (Dhiravamsa). El cuerpo erecto y simétrico respecto a la columna, las manos en el regazo de forma relajada, la pelvis hacia atrás (para lo cual será cómodo poner algo bajo la rabadilla) para que aumente la tensión de los músculos abdominales. La rigidez y la flacidez corporal han de descartarse como extremos, pero permanezca lo más quieto posible. Respiremos tranquilamente con el abdomen, sin usar las costillas, con los ojos cerrados o semi-cerrados. Respire al ritmo que le pida el cuerpo, percibiendo atentamente el movimiento de los músculos del abdomen, subiendo y bajando. Cuando la mente vague o siga pensamientos azarosos, démonos cuenta de ello y volvamos la atención a los músculos abdominales. Para mantener la conciencia en ellos solamente podemos ayudarnos acompañando el movimiento con frases como: “sube…, baja…, sube…, baja…” Esté presente en los movimientos presentes y reales, no los siga con la imaginación (Dhiravamsa).

Otra instrucción para ejercitar la concentración, del Lama Surya Das:

Encienda una vela. Apague las luces y siéntese a unos cincuenta centímetros de ella. Mire fijamente la llama durante varios minutos. Mírela fijamente sin más. Cuando la mente se vea asaltada por pensamientos y se disperse, advierta la distracción y, suavemente, vuelva a prestar atención a la llama. Observe atentamente todos los matices que capte en la llama. Finalmente, sople y apague la vela. Cierre los ojos y observe la imagen de la vela que se ha formado detrás de sus párpados. Disuélvase en esa imagen sin hacer ningún esfuerzo (Lama Surya Das).

La ecuanimidad

El séptimo factor, la Ecuanimidad, es un estado de vigilancia desapegada o atención ininterrumpida, no exactamente un estado de indiferencia ante todo. Debe trabajar codo a codo con el primer factor, la Atención. Cuando se consigue, la conciencia se siente libre. No importan los resultados, los progresos, las debilidades o mezquindades propias ni ajenas. Todo lo que aparece a la conciencia es interesante y vívido.

Como dice Trungpa, en meditación lo mismo da si nos asalta el pensamiento de comer unas galletas, o el de asesinar a nuestro padre. Uno no se deja escandalizar por sus pensamientos, porque ningún pensamiento es otra cosa que un pensamiento. “Ninguno merece una medalla de oro ni una reprimenda. Uno se limita a rotularlos como “pensamientos” y vuelve a la atención a la respiración.

“No permitáis que vuestras mentes se queden atrapadas por vuestros sentidos. No perdáis la cabeza cada vez que oléis, veis o tocáis algo. Manteneos en un estado de atención, permaneced centrados en vuestra mente esencial y apreciadlo todo de igual modo” (Gendum Rinpoché).

El equilibrio entre los factores

En la meditación es importante encontrar un equilibrio entre el estar excesivamente relajados y excesivamente tensos. Las diferencias temperamentales y de condicionamiento entre las distintas personas hace que algunas tiendan a alguno de estos dos extremos durante la meditación: (i) tendencia a caer en estados tan excitados que fomentan la producción continua de pensamientos y reflexiones; (ii) tendencia a caer en estados pasivos de sopor en que la conciencia se va ausentando progresivamente.

En este último caso, cuando la mente se vuelve indolente, la investigación de la verdad, la energía y el éxtasis son factores importantes y no es correcto cultivar los tres últimos factores de tranquilidad, concentración y ecuanimidad en esa fase, puesto que cuando la mente se estanca, necesita los factores que aportan más energía. En cambio, cuando la mente se excita, deben aplicarse la tranquilidad, la concentración y la ecuanimidad. En cualquiera de los dos casos, la Atención deberá estar presente, siempre y de modo permanente.

Una vez conseguida suficiente energía, conviene prestar una atención completa y a la vez libre de tensión. “Cuando hay atención completa y a la vez la tensión no desvía nuestras energías hacia el miedo o las abstracciones, experimentamos sólo paz y claridad. En esa situación, el observar se vuelve interesante y a la vez desprovisto de esperanzas. La esperanza es un temor sutil, porque donde hay esperanza hay miedo a no conseguir algo. En cambio, aquí lo que hay es una conciencia de lo que hay “sin contemplaciones” que con el tiempo va convirtiéndose en una total claridad mental (…) Hay que dejarse llevar, conscientes de todo lo que aparezca, sin esperar obtener nada.”

“(…) Hay una tendencia a creer que perder la esperanza en lograr metas (sensuales o abstractas) significa llevar una existencia miserable, pero se trata de una idea preconcebida. De hecho puede presentarse una clase distinta de placer que excede en mucho el sentido de gratificación ordinarios que se basa en el ser libre de sí mismo. Cuando no está implicado el sí mismo, la pura energía de todo lo que sucede empieza a ser disfrutada.”

“(…) A veces surge el deseo de forzar el cambio de la personalidad o el comportamiento propios. No nos apeguemos tampoco a ello: si practicamos la meditación, el cambio se producirá por sí solo, a veces sin darnos cuenta, aunque lo más normal es ir sintiendo una ligereza interior, como si se encontrara uno en una casa limpia”. Pero el cambio se produce a través de la comprensión, no del condicionamiento como es habitual”.

“En meditación, (la investigación de la Verdad) debe ir acompañada de cierto espíritu de investigación que es pasivo y objetivo a la vez.  Por ejemplo, cuando alguien produce un ruido mientras meditamos, al principio la tendencia es a sentirnos molestos con ello y con la persona. Pero en vez de vernos arrastrados por esos sentimientos, hemos de poner en marcha el espíritu de investigación para descubrir por qué hemos sido arrastrados, qué mecanismos intermediarios se han puesto en marcha en la mente (queremos estar en paz, en calma,…, algo nos ha asustado,…, nos está haciendo perder el tiempo…,la gente es descuidada y no lo debería ser, etc). Si no nos plegamos a las ideas, sino que estamos atentos, con total atención a lo que sucede, entenderemos los hechos y empezaremos a ver las situaciones tal como son y sin añadidos abstractos ni ira.”

(Por otra parte) “algunas personas dicen que pueden perdonar a los demás, pero no a ellos mismos. ¿Qué necesidad hay de condenar algo? Cuando ocurra algo malo (en nuestro interior) veámoslo en detalle y aceptémoslo como el hecho del instante. No se enraizará en la mente. La autocondena siembra simientes destructivas en la mente. Pero si las tomamos como oportunidades para aprender, las situaciones no pueden hacernos nada” (Dhiravamsa: La Vía del No-Apego ).

 

El shamadi profundo.

Cuando se va cogiendo práctica, se puede comenzar a practicar la meditación sin objeto. Esta podría haber sido la técnica practicada por Siddharta la noche de insomnio antes de su iluminación. Se empieza con atención a la respiración, para calmar la mente y, luego, ecuanimidad completa ante los pensamientos que surjan. A esta técnica se le da a veces en occidente la denominación de  “mindfullness awareness” (presencia plena / conciencia abierta). Como siempre, el estado es de alerta completa, y completamente indiferente a las valoraciones morales que surgen mentalmente.

Primero se experimenta lo que hace la mente en situaciones muy simples. La propensión natural de la mente es a divagar. Lo notamos sólo cuando tratamos de realizar una tarea mental y la divagación interfiere, o cuando advertimos que hemos concluido una actividad placentera ansiada sin notarlo. De hecho, la mente y el cuerpo rara vez están estrechamente coordinados. En terminología budista, “no estamos presentes”.

Ante un objeto tan poco complejo como la respiración, el que se inicia en la meditación descubre con sorpresa cuán difícil resulta estar alerta. El cuerpo está sentado, pero la mente es ocupada constantemente por pensamientos, sentimientos, conversaciones interiores, ensueños diurnos, fantasías, sopor, opiniones, teorías, juicios sobre pensamientos y sentimientos, juicios sobre juicios, un torrente incesante de acontecimientos mentales inconexos en los que el meditador no repara excepto en esos breves instantes en que recuerda lo que está haciendo. Aun cuando intenta regresar al objeto de su presencia plena, la respiración, descubre que sólo piensa en la respiración en vez de estar alerta a la respiración.

La primera gran sorpresa suele ser la aguda captación de cuán desconectados suelen estar los seres humanos respecto de su experiencia. Aun las más simples y placenteras actividades humanas -caminar, comer, conversar, leer, esperar, pensar, hacer el amor, planear, cuidar un jardín, beber, recordar, ir al médico, escribir, dormitar, emocionarse, visitar lugares bonitos- se precipitan en un caudal de comentarios abstractos mientras la mente corre hacia su próxima ocupación mental. El meditador descubre que la actividad abstracta que se suele atribuir a la ciencia y la filosofía es en realidad la actitud de la vida cotidiana cuando uno no está alerta. Esta actitud abstracta es el acolchado de hábitos, prejuicios, etc., con que nos distanciamos de la propia experiencia.

Esta actitud abstracta que disocia mente y cuerpo, conciencia y experiencia, es el resultado del hábito. El aprender la actitud alternativa de “dejar estar” la percepción directa propia, es el comienzo de una sabiduría distinta que los budistas llamarán más tarde prajña.

No es un saber consistente en un conjunto de contenidos, sino un saber descubrir por uno mismo en la propia experiencia en vez de aceptar creencias.

La meditación sobre objetos como una llama o la propia respiración son muy útiles para entrenarse en calmar la mente y en concentrarse cada vez más profundamente, lo que permite que la parte no-discursiva de nuestra personalidad vaya tomando el control de la mente de un modo más permanente. Cuando se tiene un poco de práctica en ello, se comienza a focalizar la atención sobre objetos más complejos, como las sensaciones corporales. Finalmente, en la meditación sin objeto, uno se sienta sin más y presta atención a cualquier pensamiento o imagen que pueda surgir de la mente. Hay que tener la suficiente curiosidad y coraje para querer ver el proceso de surgimiento de los pensamientos e imágenes mentales tal como son, sin añadir nada. Es la actitud que llaman investigación de la verdad. He aquí un ejemplo de meditación sobre los propios pensamientos, entre otras muchas posibles (cada individuo y cada ocasión es distinta):

Una vez sentados, comienza la atención a la respiración automática abdominal. Los brazos cuelgan sin tensión, recogidos por delante. Al enlentecerse el diafragma[1] los nervios empiezan a tranquilizarse. Surgen en la mente sentimientos e ideas, por ejemplo: decepción por alguna experiencia, un sentimiento de frustración por algo concreto o por alguien… Los impulsos se condensan como en imágenes y frases, como en un proceso que “yoa” (genera yoes) una y otra vez, bajo distintas situaciones, y ese YO es definido como “injustamente tratado”, se ve como humillado, se carga de razones y de complacencia (autocomplacencia), se lamenta, se despecha o aira, y esa ira se descarga en escenas hechas con restos de escenas pasadas similares, vienen frases mecánicas heredadas del tipo “TU no te mereces eso”, “esa persona no se merece que TU (le digas, le hagas, te dirijas a ella, etc.)”, recuerdos continuos de escenas (halagos, promesas, expectativas…) mejores de TU pasado, miedo a que las experiencias negativas del pasado se repitan ahora en forma modificada. El TU cava trincheras para que todo se describa una y otra vez en referencia a EL. Uno está preocupado por algo, y le vienen continuamente pensamientos tormentosos y situaciones futuras problemáticas a la cabeza, unido a cierta impotencia y falta de energía para afrontarlos.

Uno lo está viendo todo como en una película (porque está atento/a) y entonces, de repente, comienza una ligera sonrisa: Hay algo dentro tuyo que, pese a lo dramático de la situación, está sonriendo, como un espectador que, con su actitud, amenazara con estropear el espectáculo. Esa sonrisa acompañada de una ligera euforia es un efecto de la aparición de la ecuanimidad: es como si una parte fundamental de ti estuviera sentada en el trono de la existencia y, sin hablar, estuviera diciendo: déjense de sandeces que ya hemos visto muchas antes. Entonces, todo el tono del drama cambia y algo interior empieza a disfrutar del espectáculo por lo que tiene de original, y va contagiando al resto de la sala[2].

Golden sunset light caresses a wooden buddha statue in Chennai, India.

Pese a todo, ese múltiple discurso interior sigue hablando. Pero hay “alguien” interior a uno que está sentado en un trono con una media sonrisa, y dice que tanto la persona origen del problema, como la angustia, como todo lo que les rodea, dan igual. Y el porqué es porque da igual. Visto desde fuera, el meditador puede incluso ir adoptando ese mismo gesto de tranquila indiferencia y ligera ironía. La respiración se ha hecho mientras tanto casi automática, y puede ser bueno acostumbrarse a frenarla ligeramente hacia la mitad de la expiración. Cuando un pensamiento se vuelve especialmente angustioso, prestamos una atención absoluta al mismo y a la sensación que trae, sin huir, y manteniendo la ecuanimidad ante la angustia, frenamos casi completamente la velocidad de respiración. Así, hasta que el pensamiento y el miedo que le acompañaba desaparezcan por completo. Hay que tratar de ver todos los matices de ese miedo antes de que se vaya, es una buena oportunidad pues todos los demás pensamientos están casi parados.

Cuando se han experimentado varias experiencias de este tipo, recuperando una y otra vez de forma natural la sensación de que “nada de esto importa en el fondo”, hay a veces cierta euforia, otras veces no, pero con un poco de práctica, la quietud y el silencio van aumentando en relación con los pensamientos dispersos, que parecen estar cada vez más lejanos. Aparte del tandem, todas las partes del cuerpo se hallan relajadas e inmóviles. La columna tiende a derrumbarse a veces como bajo el peso propio y el de los problemas, pero la presión del tandem la obliga a subir una y otra vez. Las prácticas meditativas del mahamudra tibetano contienen explicaciones muy precisas para ayudar a calmar la mente y alcanzar estados cada vez más largos de paz mental y vacuidad, en esta fase de la meditación profunda.

Entonces, a veces, se puede producir la sensación de salida (shamadi). Como si abandonáramos el patio de butacas del teatro y fuéramos a pasear por los pasillos exteriores. Si uno quiere, puede moverse, pero si no, la posición de las manos, los brazos y la espalda dejan de notarse, aunque sigue estando el sentimiento general y vago de existencia. Como una tierra en que sólo hay tranquilidad.

Hay varias etapas aquí, según la experiencia en meditación que se tenga. En la última, en el estado de shamadi profundo, dejan de aparecer actividades reflexivas por completo. Sekida dice que uno sale del shamadi profundo con el estado exaltado de un gran artista, y a la vez lleno de paz y serenidad y con la conciencia de un enorme poder de control mental y dignidad. La belleza de las cosas está como aumentada y el cuerpo está hipersensible. Después de las sesiones de shamadi profundo es cuando se suelen producir (en algunas personas) las experiencias de tipo kensho, que son uno de los objetivos de la meditación en la tradición zen. El kensho es como una primera entrada en iluminación o funcionamiento mental no dual, sin ego, y produce cambios espectaculares y en muchos casos irreversibles en los que la tienen.

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La presencia plena-conciencia abierta sirve para cortar la actitud de introspección en la que una parte de la personalidad pretende convertirse en rectora (lo que llamamos el “yo”) y para romper la compulsión de proyectar la experiencia presente en un mero caso más de lo que ya ha sido experimentado en el pasado. No existen “meros casos más”, ni un yo unificado, ni fenómenos permanentes, ni aunque los busquemos con desesperación. Basta observar atentamente para darse cuenta. La presencia plena sirve para romper con los encadenamientos del pasado hasta llegar a poder actuar de una manera no-condicionada, siempre creativa.

Se llega así a no actuar de modo condicionado salvo conscientemente y por compasión por los que necesitan de ese comportamiento en nosotros. La acción sin intención siempre está por encima de los condicionamientos pero la compasión la lleva a veces a actuar siguiendo la corriente cuando es evidente que lo contrario causaría daño a otros, debido a sus condicionamientos particulares. Pero para conseguir esta actitud hay que alcanzar antes la llamada iluminación, que podríamos definir como un estado de kensho permanente.

Como parte de los condicionamientos del pasado hay que incluir tanto tradiciones sociales internalizadas como hábitos personales adquiridos en la biografía particular. La actitud de presencia plena rinde homenaje a tales hábitos como lo que son y sin aspavientos, observando con atención el proceso de formación y desaparición de los mismos en uno y en los otros. Por ejemplo, el hábito de creer que hay que ser maduro, ocurrente, hábil, resolutivo, profundo, activo, pasivo, o el condicionamiento que sea. Hasta las manías más inmorales son percibidas ecuánimemente sin rechazarlas, porque son parte del funcionamiento humano habitual y porque las abstracciones moralistas no por ello dejan de ser abstracciones y nos meterían de nuevo en el ciclo del condicionamiento si les prestáramos la importancia que no tienen.

Según las distintas escuelas budistas, la iluminación no es un estado legendario, mítico o metafórico, sino de un estado psicológico real y enormemente consciente, que muchas personas han experimentado desde entonces. Varias escuelas del budismo moderno utilizan técnicas que ayudan a acelerar su consecución: son variantes y desarrollos posteriores del “sendero óctuple” enunciado por el propio Buda. El lograr la primera experiencia o ventana de iluminación (que se llama kensho o satori en Japón) es especialmente importante para algunas escuelas, como la zen Rinzai, porque el primer instante de no-dualidad hace muy probable que ese estado se vaya haciendo cada vez más habitual y, tras una serie de prácticas, se vuelva permanente. Para ello, trata de romper lo más rápidamente posible el control que el ego pretende tener sobre la personalidad, mediante paradojas lógicas llamadas koan. La escuela Soto del zen, en cambio, retrasa esa entrada para que sea más sólida e irreversible cuando se produzca, y enfatiza mucho más la práctica del shamadi profundo.

En un próximo post ilustraremos los rasgos principales de la disciplina meditativa en alguna escuela budista como la Rinzai zen, y cómo han descrito algunos meditadores contemporáneos su entrada en el estado de kensho.

 

Bibliografía

– Dhiravamsa, La Vía del Despertar. La Liebre de Marzo. Barcelona, 1996.

– Dhiravamsa, La Vía del No-Apego. La Liebre de Marzo. Barcelona, 1998.

– Kornfield J., Camino con corazón. La Liebre de Marzo, Barcelona, 2000.

– Lama Surya Das, El Despertar del Buda Interior. Ediciones Edaf. Madrid, 1998.

– Thich Nhat Hahn, El sol, mi corazón. Ediciones Dharma. Alicante, 1996.

– Trungpa C., Shambhala. Kairós, Barcelona, 1993.

– Varela, F. y otros: De Cuerpo Presente. Gedisa. Madrid, 1996.

– Watts A. W. El camino del zen, Edhasa, 1993.

 

Notas

[1]           Algunos estudios científicos hablan de la existencia de un reflejo entre los nervios propioceptores del diafragma y el hipotálamo, que frena todo pensamiento mientras el diafragma tiende a frenar.

[2]           Toda esta descripción es sólo una de las posibles maneras subjetivas como se puede tratar de traducir la experiencia.