Sobre Jesús el Cristo: ¿personaje histórico, mito o creación literaria?

Este artículo es un resumen de dos libros enormemente recomendables en que Jose Manuel Barreda sintetiza todo lo que los historiadores y expertos en la figura de Jesús han concluido sobre un personaje que no está claro si es histórico, mítico o literario. El primer libro, Apuntes sobre Jesús y el Cristianismo, es un ensayo que presenta gran cantidad de detalles de la discusión sobre este importante personaje. El otro, Lucía busca a Jesús, es un ensayo novelado que resume de forma muy amena las principales conclusiones de la discusión presentada en el primer ensayo.

Lo que sigue es principalmente un resumen del contenido del segundo ensayo, al que hemos añadido al final unas breves reflexiones sobre las posibles causas de que el cristianismo, que era una religión nueva similar en muchos aspectos a otras de su época, se convirtiera en tres siglos en la más importante religión de la historia de Occidente.

Hay cuatro teorías principales sobre la realidad del personaje que nos ha llegado con el nombre de “Jesucristo” o “Jesús”.

(i) Jesús no existió (tesis negacionista o mitista). Sólo es un personaje mítico introducido en los evangelios. Sustentan esta opinión autores como B. Bauer, A. Drews, G. Fau, G.A. Wells, E. Doherty, P. L. Couchoud, y J. M. Robertson.

(ii) El personaje es literario. Una invención o una síntesis de otro/s personajes previos. Sustentan esta opinión autores como L. Cascioli, F. Carotta, J. Hoffmann o D. Strauss.

(iii) Jesús existió (tesis historicista). Fue un hombre de su tiempo y lugar: un candidato mesiánico, un profeta apocalíptico o/y un rabí (maestro judío). Esta opinión es defendida por autores como S.G.F. Brandon, A. Piñero, M. Harris, R. Eisenmann, J. Montserrat, G. Puente Ojea, Á. Borghini, A. Robertson, K. Kautsky, J. Mosterín, F. Bermejo, J.D. Crossan, y B.D. Ehrman.

(iv) Jesús existió, pero no fue un hombre más (tesis confesional). En la tesis confesional moderada, Jesús fue un maestro excepcionalmente sabio. El mayor para los creyentes cristianos; uno de los más sabios para los creyentes islámicos. En su versión católica dogmática, Jesús es Dios, además de un hombre perfecto.

La tesis historicista sobre la existencia de Jesús

La tesis historicista se sustenta en la existencia de las citas a una persona de carne y hueso que hacen algunos Evangelios (sobre todo el de Marcos), y en supuestas citas, eso sí de muy dudosa credibilidad o autenticidad, de historiadores como Flavio Josefo, Tácito y Suetonio. Así como en otras del “Talmud babilónico”, un compendio de escritos judíos, que hace referencia a algún personaje similar al descrito por Marcos, aunque no coincidente con él temporal ni geográficamente.

El libro de M. Barreda (2022) presenta el resumen que hace el profesor Fernando Bermejo de la tesis historicista:

Los evangelios cuentan que era hijo de José y María, si bien algunos autores del Nuevo Testamento y prácticamente toda la Iglesia primitiva hasta mediados del siglo III, señalan que su nacimiento fue milagroso y virginal, cual héroe divinizado. De María y José lo desconocemos casi todo. Apenas se mencionan y lo que se cuenta no es muy creíble. Jesús fue, seguramente, un varón galileo de clase media, quizá tirando a pobre. Probablemente sabía leer y escribir, hablaba arameo y debía tener algún conocimiento de hebreo, griego y latín. Desconocemos su estado civil cuando inició su vida pública. Esto es, los especialistas no saben si era soltero, casado o viudo (…)

Fue un individuo profundamente religioso. Su fe y la de su familia era la propia de los hombres del Israel de su tiempo. Esto es, su religiosidad fue plenamente judía, y su Dios era el del Antiguo Testamento, con algunas modificaciones que el judaísmo había ido integrando durante las épocas exilar y helenística. Jesús compartía, pues, las creencias y prácticas religiosas de su pueblo: observancia de fiestas, asistencia a sinagogas, aceptación devota de la Ley de Moisés y de los ritos sacrificiales del Templo… Su vida pública comenzó al poco de ser apresado Juan Bautista, cuyo mensaje religioso-político y personalidad lo atrajeron hasta hacerlo su discípulo. Probablemente fue bautizado por aquél cuando iba a comenzar su vida pública. De hecho, Jesús tomó de Juan Bautista algunos motivos de predicación y su recorrido vital debe comprenderse en el contexto de una tensa espera en la instauración del Reino divino. Se consideraba que su llegada requería la depuración de los traidores y enemigos de Dios. Habría un inminente juicio divino sobre los habitantes de Israel. Al comenzar su vida pública, Jesús reunió un grupo de discípulos cuyo núcleo inicial fue de doce, en probable representación simbólica de las tribus dispersas de Israel, a las que se creía que Dios reuniría en el momento de instaurar su Reino. Jesús pretendía llevar su mensaje a todos los judíos. Predicaría por las principales villas rurales de Galilea y Judea para finalizar en Jerusalén, la capital sagrada. Pero no pretendió fundar una religión nueva, ni, mucho menos, una iglesia, en el sentido que en el marco grecorromano (y en el cristiano) adquiriría esta institución (…)

El lenguaje de Jesús era directo y popular. Accesible, pero simbólico y rico en parábolas que no eran fáciles de entender. La gente lo veía como un maestro, un rabí de la Ley que hablaba y actuaba convencido de ser un profeta o portavoz de Dios para los momentos finales de este mundo. Se veía en especial contacto con Yahvé, el dios de la Alianza del pueblo judío que, se creía, había promulgado la Ley y hablado con los Profetas. El núcleo de su predicación, su “Buena Nueva”, era el anuncio de la pronta instauración del reino de Dios, cuyas características básicas no explicaba por ser bien conocidas por sus oyentes judíos. Figuraba en la tradición profética del Antiguo Testamento y formaba parte de la esperanza popular del Israel de su tiempo. Sus parábolas pretendían precisar las características del Reino cuya instauración veía inminente. Aunque según los evangelios las explicaciones concretas se las daba a sus seguidores en privado. El mensaje del Reino de Dios, pese a su carácter religioso, tenía implicaciones materiales y políticas. Se esperaba un Imperio Judío. La tierra de Israel se erigiría en el centro del mundo y, como Yahvé prometiera a los profetas, el país gozaría de una inmensa abundancia de bienes materiales y espirituales, siendo un gran banquete un símbolo apropiado. Pero sería un régimen teocrático. En el nuevo Estado desaparecería cualquier dominio pagano. La “Constitución” de Israel sería la Ley de Moisés y no tendrían cabida en el Reino los pecadores irredentos, los judíos no convertidos, ni los paganos en general. Jesús vivía esta convicción con un entusiasmo visionario y quería hacerla real (…)

Sus seguidores le atribuyeron diversos milagros cuyo éxito quizá dependiera de la fe y confianza que se tuviera en él. Por lo demás, Jesús restringió su predicación a Israel; no fue un predicador universalista. Se sintió enviado a predicar sólo a las “ovejas perdidas” de la casa de Israel. Su trato con los paganos fue por lo general ambiguo y duro. No obstante, se dirigió de un modo especial a los pecadores y centró su atención en salvar a los sujetos marginales, a los judíos transgresores de la Torá o ley de Moisés. Jesús entendía que Dios les brindaba la oportunidad de convertirse, que estaba dispuesto a perdonarlos y admitirlos en su Reino si se arrepentían y corregían. Por otro lado, creía que la instauración del Reino requería la intervención de Dios. Quizá por ello no preconizó una revuelta armada contra la autoridad romana. Se sentía ayudando a desencadenar un milagro crucial prometido por Dios. En espera del mismo, la tarea de los hombres era convertirse, prepararse y rogar a Dios (…) En su enseñanza primaba la ética sobre el culto judío. Por ello criticaba el legalismo cerril, el sacrifico ritual y la palabrería suntuosa; y defendía la pureza interior, la misericordia y el amor al pobre, al “prójimo”. En este sentido, continuó el espíritu moral del profetismo bíblico y de una de las corrientes principales del fariseísmo de su tiempo (…)

Jesús fue un judío fiel a la Ley. Nunca quiso quebrantarla y quizá la radicalizó en ciertos puntos. Discutió su significado, unas veces para endurecer su rigor, de un modo que era común entre los rabinos, y otras para esclarecer que lo importante eran las personas: que el sábado era para el hombre, y no a la inversa. Las discusiones que Jesús mantuvo con otros grupos religiosos eran comunes en el marco de la religión judía. El judaísmo de la época era plural y los rabinos solían polemizar. Claro que el profetismo y el radicalismo escatológico de hombres carismáticos como Jesús eran fuente de polémica y respuesta social (…)

Figura: Judea en el siglo I de nuestra era

 Respecto a su recorrido vital, Jesús partió de Galilea y fue a Jerusalén en la Pascua de su último año de vida, quizá el año 30 o el 33, sea para celebrar la fiesta y predicar, o por considerar que Dios instauraría su Reino en aquella fecha y lugar. En cualquier caso, no fue para morir. Su entrega y muerte no formaban parte de su proyecto. Todos los anuncios en este sentido son inserciones evangélicas posteriores, como se deduce del comportamiento de los discípulos y del propio Jesús en el relato de la Pasión. En el templo de la capital Jesús protagoniza un incidente violento. Se discute el sentido de esta acción, pero podría relacionarse con un anhelo de limpieza cultual o de la restauración de Israel y de su Templo. Pudo ser un simbolismo profético, más probablemente que un acto guerrillero; pero, en cualquier caso, esta intervención en el santuario impidió por unos instantes la actividad comercial necesaria para llevar a cabo los sacrificios. Esta “purificación” no significa en absoluto que Jesús quisiese abolir el culto en el Templo, sino todo lo contrario. Jesús fue arrestado, juzgado y ejecutado por motivos de índole sociopolítica, no religiosa. Ambos profesores insisten en que deben descartarse como causa de su ejecución teóricas razones de índole moral o religiosa, tales como una acusación de blasfemia, proclamarse juez de vivos y muertos o pretenderse Dios. Las autoridades de Jerusalén temían desórdenes públicos, pues Jesús había entrado en la ciudad siguiendo un ritual mesiánico, siendo aclamado Mesías e imponiendo su autoridad en pleno Templo. Probablemente se manifestó contra el pago de tributo al César, o esto es lo que piensan muchos especialistas que argumentan que no se hallarían contradicciones evangélicas sobre este particular si Jesús se hubiera pronunciado inequívocamente a favor. En definitiva, el maestro fue considerado un hombre temible por las autoridades judías y romanas. En realidad, bastaba con pretenderse Mesías y anunciar que pretendía establecer el Reino. Para este fin Jesús sumaba un buen grupo de seguidores, algunos de los cuales iban armados. Como sabes, Jesús fue finalmente detenido y ejecutado como “rey de los judíos” por el peligro que para el orden público suponían las implicaciones políticas de su mensaje y su actuación en el Templo. Murió en tiempos de Tiberio, crucificado por los romanos junto a varios bandoleros. La muerte agravada en cruz estaba destinada a esclavos huidos o recalcitrantes y a rebeldes políticos contra el Imperio (…)

Pero, como subrayan J.M. Barreda, A. Piñero y F. Bermejo, esta historia no estaría completa sin incluir la reinterpretación religiosa de Jesús como Cristo celestial: «Aunque ésta sólo tiene lugar después de su muerte y no parece afectar a todos sus seguidores judíos, forma parte de la visión que hallamos en las Cartas de Pablo y de los evangelios canónicos, culminando en el último de éstos. Claro que son elementos ajenos al Jesús de la historia: pertenecen al Cristo de la fe, y evolucionan en otro marco, en comunidades religiosas o iglesias que alteran tanto la persona como el mensaje y la misma fe de Jesús. Los evangelistas, en fin, incorporarán al Cristo de Pablo, pero los historiadores críticos sostienen que esa reinterpretación casa mal con la historia de Jesús (…)

Buena parte de la concepción de Pablo se relaciona con la fe en la resurrección de Jesús. Se trata de un ingrediente básico de la nueva fe (…) pero esa resurrección va de la mano de su espera: estaban convencidos de que su Venida, es decir la Parusía, inauguraría el Reino mítico que, en su versión paulina, ha pasado a ser celestial y multirracial. Estaría destinado a una multitud de gentiles creyentes en el papel salvador de un Jesús resucitado que descendería del cielo para juzgar a la humanidad y separar a los corderos de los cabritos, esto es a los “buenos”, que se salvarán, de los “malos”, que se verán condenados a una pena eterna. La venida de Jesús sería majestuosa y escénica: los santos de las iglesias paulinas se encontrarían con él en las alturas, y los justos resucitarían en cuerpo espiritual para disfrutar del Reino. Aunque Pablo no predicara una instauración tan inminente como la de Jesús, esperaba que su venida acaeciera en pocos años (…)

El profesor Piñero esclarece que el “esqueleto” biográfico de Jesús “dista bastante de la imagen de “Jesucristo” que nos transmite la tradición eclesiástica” (…) “Entre una y otra imagen media la reinterpretación de Jesús por parte de sus seguidores, en especial los judíos de la Diáspora, de mente más universalista, que hacen una nueva lectura de los textos de las Escrituras a la luz de la creencia firme en la resurrección de Jesús. Éstos se convencen de que Jesús no ha muerto para siempre, sino que es el Viviente, que está a la derecha de Dios y que Éste lo ha constituido “Señor y Mesías”.”

«Para el profesor [Piñero], “no mucho tiempo después, en el lapso que media entra su muerte y la última edición del Evangelio de Juan, hacia el año 100, este Jesús había sido ya convertido en un Logos/Palabra divina, preexistente junto al Padre desde toda la eternidad, que por nosotros los hombres y por nuestros pecados había descendido desde el cielo, se había encarnado, (…) sufrido una muerte redentora de todos los humanos, resucitado y vuelto al empíreo de donde procedía. En año 325 un concilio de la Iglesia universal proclamaba en Nicea contra el hereje Arrio que este Jesús era el Hijo eterno de Dios desde siempre, y que nunca había sido creado, sino engendrado por el Padre desde toda la eternidad (…) En el año 451 el concilio de Calcedonia definió que Jesús: tenía dos naturalezas, una divina y otra humana, pero era una sola persona, la Segunda de la Santísima Trinidad.”

Esta es la descripción de los acontecimientos que rodearon al personaje Jesús y de las interpretaciones que hicieron sobre él seguidores posteriores, según la interpretación historicista de los historiadores más cercanos al credo cristiano. Por su parte, la tesis negacionista o mitista piensa que Jesús nunca existió, y para ello se basa en que no lo citan explícitamente ninguno de los cuarenta historiadores o escritores de la época que vivieron en los siglos I y II y podrían haberlo conocido, a saber: Apiano, Damis, Columela, Apión, Juvenal, Lucano, Apolonio, Dión Prusio, Quintiliano, Aulio Gelio, Epícteto, Marcial, Patérculo, Tácito, Filón, Pausanias, Josefo, Plutarco, Fedro, Petronio, Flegón, Hermógenes, Pomponio Mela, Plinio el Joven, Estacio, Plinio el Viejo, Justo de Tiberíades, Valerio Máximo, Suetonio, Luciano de Samósata, Quinto Curcio, Valerio Flaco, Lucio Floro, Talo, Lisias, Séneca, Theón de Esmirna, Arriano de Nicomedia, Itálico, Claudio Ptolomeo. Diez de ellos estaban bien informados sobre Palestina, por vivir allí o visitarla en el período en que debían conocer la actividad de Jesús o sus seguidores.

Pero volviendo a la interpretación historicista, el primer evangelio en aparecer históricamente es el de Marcos, “es el primer relato biográfico y es el modelo de los demás evangelios sinópticos. Marcos cuenta la historia de un hombre al que no atribuye un origen divino ni deifica. No contiene concepción milagrosa, ni historias de infancia. El relato comienza con un Jesús adulto y finaliza con su muerte y el anuncio de su resurrección por un joven vestido de blanco. Jesús no aparece después de morir, y las dos mujeres que son informadas, al llegar al sepulcro en circunstancias poco creíbles, deciden mantener en secreto lo que han visto, esto es la piedra desplazada, el sepulcro vacío y a un joven que les pide que cuenten a sus compañeros que Jesús ha resucitado. No hay visiones de Jesús, ni éste se le aparece a ninguna persona, ni da discursos, ni hay Ascensión”.

¿Hubo tradiciones orales previas en las que pudieron basarse los autores de los Evangelios?  “Christian Hermann Weisse lo hipotetizó en 1838 a fin de explicar el material común que, aparte de Marcos, utilizaron los autores de Mateo y Lucas. El documento o evangelio Q se recompuso -suponemos que parcialmente- aunando los versículos comunes a Mateo y Lucas que están ausentes en Marcos (…) La hipótesis de Weisse se vio bastante confirmada cuando entre los siglos XIX y XX apareció el evangelio copto/gnóstico de Tomás.  Una sucesión de sentencias o colección de dichos sin trama narrativa que coincidía significativamente con lo que se esperaba de Q  (…) [En Q] sólo se citan por su nombre Jesús, Juan Bautista y Herodes Antipas. No hay relato alguno de la pasión. No figura la muerte de Jesús, ni descripción alguna de su resurrección física y terrenal”. El evangelio de Marcos debió basarse en tradiciones orales o en un documento previo independiente que ha sido llamado el “relato premarcano de la Pasión”.

Figura: Fuentes posibles de los tres primeros evangelios

“Q y Tomás nos hablan de un maestro o rabí al que no divinizan y cuya muerte no abordan. Sea por desconocerla o por estimarla irrelevante, esto casa mal con nuestra historia familiar. Pero, en realidad, tampoco cuentan casi nada de su vida. Las frases del maestro aparecen esparcidas, sin elementos biográficos, en estos evangelios. Jesús no es un mesías, ni se ve juzgado. Es un maestro y profeta,  sucesor de Juan el Bautista, que encarga predicar a sus seguidores en un ambiente escatológico. Y es muy intolerante con las personas y poblaciones que no apoyen sus planes e ideas (…) Marcos es la fuente que nos aporta el relato de la Pasión. Todas las demás alusiones a la ejecución romana de Jesús derivan de él”. Es extraño que un relato como Q que debió surgir sobre el año 60 EC en la supuesta comunidad de los que conocieron a Jesús, no mencione hechos tan relevantes como sus ideas mesiánicas, su crucifixión, su resurrección o su naturaleza divina. Por ello, resulta plausible que Marcos haya construido un relato biográfico ficticio basándose en personajes literarios o en mesías históricos antiguos y no en un mesías llamado Jesús de la época de Pilatos, que ningún historiador aconfesional cita. Las dos supuestas citas sobre Jesús hechas por Josefo tienen todo el aspecto de ser interpolaciones añadidas por copistas cristianos de sus escritos según los investigadores no confesionales, pues son incoherentes en el contexto en que aparecen, y las supuestas citas de Tácito son aún más incoherentes por la lejanía de lo que relatan. En efecto, Tácito debería saber que un Cristo o Mesías no es un nombre, sino un candidato real al trono judío. Por lo que parece estar simplemente transcribiendo lo que los cristianos (que estarían comenzando a construir la historia, según G.A. Wells) le cuentan.

Resulta llamativo pues que los autores más familiarizados con el judaísmo, como Plutarco, Plinio el Joven, Tácito o Suetonio, no nombran a Jesús ni siquiera las pocas veces que, los que escriben ya en el siglo II, hablan de los cristianos. Drews asegura que “toda la literatura extracristiana [que lo menciona] es posterior al año 100”.

Las primeras teorías confesionales sostenían que existieron cristianos de primera, segunda y tercera generación. Los primeros serían los apóstoles que supuestamente conocieron a Jesucristo; los segundos serían los “padres apostólicos” (Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna, Papías de Hierápolis, Hermas, y el anónimo autor de la Carta de Bernabé), quienes supuestamente conocieron a los apóstoles y escribieron sus testimonios entre finales del siglo I y la primera mitad del II. En la tercera generación estarían los apologetas. Pero una narración coherente de este tipo no se sostiene históricamente. Sobre la primera generación no hay registros, sólo tenemos a Q y poco más. “No hay ningún testigo directo de nada de ello. Ni testimonios directos, ni pruebas independientes: no tenemos un solo cristiano que conozca al Jesús evangélico y nos hable de él. La historia se construye paulatinamente desde una decena de tradiciones diferentes, mezclándose con dioses míticos e ideas gnósticas. El germen del actual “cristianismo” sólo fue una secta más dentro del cristianismo primitivo, y no la más antigua. Hubo tal pluralidad de enfoques que no vemos brillar al Jesús galileo de referencia. No hay un personaje definido que haga de protagonista común. Los gnósticos no eran herejes, pues aún estaba por fijarse una ortodoxia. El propio Pablo es un proto-gnóstico cuyo heredero será Marción”.

Pese a tal falta de evidencias de una generación que conociera a Jesús, muchos autores confesionales cristianos han seguido hablando de “los apóstoles que conocieron a Jesús” como si de un hecho se tratara, y del Jesús de Galilea como si se tratara de un personaje histórico como Julio César o Napoleón. La mayoría de los investigadores historicistas son sin embargo mucho más cautos, y suelen distinguir entre el Cristo de la fe, que para Puente Ojea y otros muchos «jamás existió», del Jesús histórico.

Ello sugiere que cuando la necesidad psicológica de creer en dioses es grande la capacidad analítica pasa a un segundo plano. El creyente, que además ha estado oyendo durante años las afirmaciones evangélicas de otros creyentes y de las instituciones eclesiales, da por sentado que Jesús y sus discípulos existieron e hicieron lo que cuentan los evangelios, y se limita a “explicar” la falta de testimonios históricos sobre la existencia de tales personajes mediante argumentos ad hoc. Ello recuerda la frase socarrona de G. Casanova (en sus Memorias) delante de un grupo de nobles y obispos sobre las religiones del pasado: “si no supiéramos que la nuestra es la verdadera nos sorprendería la semejanza que tienen algunos de esos mitos con nuestras creencias”.

La contribución del sincretismo helenístico y del gnosticismo

La deificación del supuesto hombre Jesús fue hecha por Pablo y otros griegos de las iglesias sirias, tras la divulgación de sus cartas tras el año 140 EC. Fue también Pablo el que implantó el rito de la Eucaristía en sus iglesias, un rito similar al de los cultos mistéricos persas, egipcios y sirios a dioses como Tamuz, Osiris, Dionisos, Deméter, o Mitra, que incluían la ingesta de vino con pan o carne.

El imperio de Alejandro Magno y sus sucesores helenísticos (sobre todo el Imperio Seléucida, el Reino Grecobactriano, y la Dinastía ptolemaica de Egipto) habían comunicado filosofías de origen griego con otras de origen egipcio, persa e indostánico. Esto creó una proliferación de creencias sincréticas que trataban de explicar las relaciones del ser humano con la divinidad, entre ellas los cultos mistéricos. Para aclarar lo que comenta el libro de Barreda, podemos comentar como ejemplo el culto órfico u orfismo. Como explica https://www.studocu.com/es/document/uned/filosofia/orfismo-uned-apuntes-3/6563688, «el credo órfico propuso una innovadora interpretación del ser humano, como compuesto de un cuerpo y un alma, un alma indestructible que sobrevive y recibe premios o castigos más allá de la muerte. Un precedente puede encontrarse en Homero» y en la idea platónica de que existe un principio animador en la existencia humana y animal cuya presencia es un requisito para la vida, que es superior al cuerpo material y que sobrevive a la muerte del cuerpo. Otro antecedente parece ser el pitagorismo, que habló de un alma inmortal que se reencarna, antítesis del cuerpo y expresión de la perfección humana: de lo bueno, lo puro, lo racional y lo eterno e incorruptible; mientras que el cuerpo era todo lo que simbolizaba lo malo, lo impuro, lo irracional y lo corruptible. Muchos investigadores piensan que el pitagorismo y el orfismo tuvieron un origen común o que Pitágoras fue el autor de las primeras obras órficas.

Según las ideas transmitidas por Homero, el «alma» (psychḗ en griego), se separa del cuerpo en el momento de la muerte y va al inframundo como su imagen sombría. Homero creía que la existencia del alma después de la muerte es desagradable y que el cuerpo es el verdadero yo del hombre. Pero para los órficos y pitagóricos el alma es lo esencial, lo que el iniciado debe cuidar siempre y esforzarse en mantener pura para su salvación. El cuerpo es un mero vestido, un habitáculo temporal, una prisión o incluso una tumba para el alma, que en la muerte se desprende de esa envoltura terrenal y va al más allá a recibir sus premios o sus castigos, que pueden incluir algunas reencarnaciones o metempsicosis en otros cuerpos (y no solo humanos), hasta lograr su purificación definitiva y reintegrarse en el ámbito divino.

La barca de Caronte, que según la mitología homérica conducía las almas al Hades. Cuadro de Jose Benlliure, 1913.

Para expresar su credo, los órficos recurrieron a una teogonía distinta de la hesiódica, con rasgos orientalizantes, y a una teoría soteriológica (“salvacionista”) sobre el destino del alma que tuvo una larga influencia posterior. En particular, la interpretación órfica del mito dionisíaco explica el carácter patético de la vida humana, en una condena en que el alma debe purgar un crimen titánico. Según este mito, los antiguos Titanes, bestiales y soberbios, mataron al pequeño Dionisos, hijo de Zeus y Perséfone, atrayendo al niño con brillantes juguetes a una trampa. Lo mataron, lo descuartizaron, lo cocieron y lo devoraron. Zeus los castigó fulminándolos con su rayo (sólo el corazón de Dionisos quedó a salvo, y de él resucitó entero de nuevo el hijo de Zeus). De la mezcla de las cenizas de los abrasados Titanes y la tierra surgieron luego los seres humanos, que albergan en su interior un componente titánico y otro dionísiaco. Nacen, pues, cargados con algo de la antigua culpa, y deben purificarse en ella en esta vida, evitando derramar sangre de hombres y animales, de modo que, al final de la existencia, el alma, liberada del cuerpo, casi su tumba y su cárcel, pueda reintegrarse al mundo divino del que procede.

El proceso de purificación puede ser largo y realizarse en varias transmigraciones del alma o metempsicosis. De ahí el precepto de no derramar sangre humana ni animal, ya que también en formas animales puede latir un alma humana (e incluso la de un pariente). Al iniciarse en los misterios, el hombre adquiere una guía de salvación, y por eso en el Más Allá los iniciados cuentan con una contraseña que los identifica, y saben que deben presentarse ante los dioses de ultratumba con un saludo amistoso, como indican las laminillas órficas que se enterraban con ellos.

Otras religiones mistéricas y soteriológicas de la época helenística fueron el culto a Isis, el culto a Serapis, el culto a Atargatis, el culto a Cibeles, el culto a Dionisos, el judaísmo helenístico, el mitraísmo, el gnosticismo, o el zoroastrismo. Eran comunes también cultos que divinizaban a grandes hombres de la antigüedad, emperadores o héroes legendarios. Por ejemplo, Apolonio de Tiana, un contemporáneo de Pablo, adquirió fama de taumaturgo, profeta y mago, y un siglo y medio después de su muerte era venerado, como ser divino, junto a Abraham, Orfeo y Cristo, en el panteón del emperador Septimio Severo, quien como otros emperadores no tenía inconveniente en admitir al panteón de dioses a cualquier deidad adorada en el Imperio.

Según Mary Boyce, «el zoroastrismo es la más antigua de todas las religiones de credo reveladas, y ha tenido probablemente más influencia, directa o indirectamente, que cualquier otro culto individual». Para muchos investigadores, en el zoroastrismo se apuntan por primera vez algunos importantes conceptos para otras religiones posteriores como el de cielo versus infierno; el Día de Juicio Final o la diferencia entre ángeles y demonios, y podría ser la fuente de los componentes post-Torá más importantes del pensamiento religioso judío, que emergió durante la cautividad babilónica.

Luego tenemos el gnosticismo de los tres primeros siglos de nuestra era, de antecedentes platónicos y judaicos sin relación con el cristianismo de Jesús, dado que el texto gnóstico de Eugnosto el Beato parece ser anterior al nacimiento de Jesús. Muchas sectas gnósticas de principios de nuestra era se autodenominaban “cristianas” pero que no mencionan a ningún Jesús de carne y hueso, sino a un “Cristo” o intermediario entre Dios y los hombres. El gnosticismo cristiano, pagano en sus raíces, llegaba a presentarse como representante de su tradición más pura.

Algún gnóstico, como Marción, sí que predicó la aparición de un Jesús adulto de carne y hueso en un momento concreto de la historia (15º año del reinado de Tiberio) y en un lugar concreto. Habría sido el enviado espiritual del Dios verdadero (frente a Yahvé, que era el dios inferior que había creado este mundo material) para nuestra Salvación, y tenía un cuerpo humano, aunque sólo era aparente. El gnosticismo tuvo una gran influencia espiritual y cultural hasta la Edad Media, como demuestra el fenómeno del catarismo y su concepción del amor como anhelo de reintegración con la parte de nuestra alma que permaneció junto a Dios.

Volviendo al libro de M. Barreda, para los gnósticos, fuimos víctimas de un accidente cósmico y caímos a este mundo imperfecto dominados por la materia y el mal, porque este mundo y nuestros cuerpos son obra de un dios inferior, un demiurgo responsable de que el mal exista. Pero el Dios verdadero enviará un mensajero para nuestra salvación, alguien que nos indicará el camino. Ese enviado será espiritual e inmaterial, y sólo a fin de ser visto tomará apariencia corpórea. En su última versión gnóstica, el Logos, el Hijo de Dios, o el Cristo, “se encarnaría” aparentemente y compartiría nuestro dolor y nuestros males terrenos: ser herido, injuriado, sufrir, compartir nuestro destino mortal… Pero en realidad no padecerá ni morirá porque es inmortal y su única misión es venir a liberarnos de este mundo inferior que no es en realidad nuestro destino. Los gnósticos cristianos reclaman constituir testigos especiales de Cristo, entendido como ese intermediario o mensajero divino, y el acceso directo al conocimiento de lo divino se hace a través de la gnosis o experimentación introspectiva. De ahí que cuando un gnóstico declara haber sido testigo de Cristo (como Pablo declaró de hecho) lo más plausible es que se esté refiriendo a un momento de introspección meditativa, de arrobamiento o de éxtasis místico. En estas ideas profundizarán  durante cuatro siglos escritores alejandrinos y de la parte oriental del Imperio que no parecen saber nada de Jesús de Galilea, en contra de la versión confesional eclesiástica. Los evangelios gnósticos del siglo II desconocen el Jesús evangélico, los apologetas anteriores a Justino, que eran filósofos supuestamente cristianos, también lo ignoran. Otros evangelios concibieron una salida no mortal para Jesús, o una muerte simulada. Jesús desaparecía milagrosamente  antes de ser ejecutado, o su espíritu abandonaba su envoltorio mortal antes del suplicio, o era sustituido por otra persona que era ejecutada en su lugar. Esta última versión triunfó en varias sectas y fue adoptada por el Islam.

Escultura de Pablo de Tarso, en la entrada de la Basílica Extramuros de San Pablo. Roma.

Pablo de Tarso parece haber sido un perseguidor del cristianismo que luego se convirtió, y que vivió en el ambiente de las sectas gnósticas sirias y griegas. Al hablar de Jesús, Pablo usa frecuentemente el término Iesoûs Christós, o «Jesús el Ungido». El acto de ungirse con aceites era un rito común en algunas civilizaciones antiguas del Mediterráneo, incluida la judaica. Se creía que, mediante el aceite, la divinidad extendía su protección sobre el ungido, reconociéndole como su representante. La palabra hebrea es mashíaj, de donde proviene el término “mesías”.

La fuente principal del pensamiento de Pablo de Tarso son sus cartas, escritas antes que los evangelios y resucitadas por Marción, y que muchos investigadores consideran interpoladas (o modificadas) en parte. De las partes más coherentes de las mismas los autores historicistas deducen que el Cristo Jesús de Pablo no es otro que el mismo Jesús de Nazaret de los evangelios pero divinizado, aunque, no sabiendo casi nada de él, Pablo lo considere muy lejano en el tiempo y se desentienda de cualquier detalle de su posible vida.

“De seguir exclusivamente a Pablo, el Jesús que tenemos es un personaje celestial al que, en lugar de ejecutar los romanos, inmolan los arcontes”, que en los sistemas gnósticos son gobernantes que impiden que las almas abandonen el mundo material. La interpretación confesional interpreta la palabra como los “gobernantes de este mundo”, que se conjuran como poderes maléficos contra él (…) George Albert Wells considera que Pablo habla de Jesús «con la vaguedad y lejanía que se emplea cuando se habla de alguien legendario del que apenas tenemos datos, como si hubiera vivido dos o más siglos antes de su tiempo (…) Pablo se considera el mejor conocedor de Jesús, el que predica el verdadero Cristo, a diferencia de los demás predicadores. Ni por un momento considera que su conocimiento de Jesús sea inferior al de sus supuestos discípulos directos». En suma, aunque la interpretación confesional supone que Pablo se relaciona con testigos directos de la vida de Jesús, él mismo nos da a entender lo contrario; y, de hecho, su información de Cristo proviene de lecturas bíblicas y de experiencias visionario-auditivas que hacen pensar en alucinaciones extáticas. «Es más, aunque sus referencias a Cristo Jesús carecen de cualquier concreción, él asegura que son las auténticas frente a sus competidoras. Estamos ante un mito sin elementos circunstanciales ni biográficos. Y la razón puede ser que, como aducen los negacionistas, el Jesús evangélico aún no se ha “inventado” cuando Pablo escribe… ¿Podría Pablo discutir con testigos directos y considerarse el mejor conocedor del resucitado y el predicador más certero del Cristo? ¿No ridiculizarían los demás predicadores dicha pretensión? (…) Pablo nunca emplea la palabra “crucifixión”. Utiliza el término “stauros”, que significa “madero”, y el verbo “colgar” o “clavar”: Cristo fue “colgado de un madero” [tras su ejecución por los Arcontes] (…) Pero esa ejecución se ajusta a la judía que se describe en el Deuteronomio y no a la romana. Pablo no nombra a Pilatos, ni a soldados, ni alude a un tribunal romano. (…)

Forma como se exponía a los ajusticiados según la ley judía: colgados de un madero

Los evangelistas hablan de un mesías plausible que anuncia la “Buena Nueva” y termina siendo ejecutado, precisamente por ello. Desde entonces hasta que se produce el “giro” teológico que convierte su ejecución en voluntaria y salvadora, y anuncia su resurrección como triunfo póstumo y consuelo de afligidos, pasa un tiempo y se produce un cambio de lugar y de seguidores. Es llamativo que los evangelistas no logren cohonestar convincentemente el mensaje optimista con el que Jesús inicia su predicación con su final inesperado. Pero Pablo es anterior e ignora esa historia: su mito no tiene incoherencias. Sus epístolas desconocen cualquier cosa del Jesús histórico y del “giro” que insertarán los evangelios. Sólo nos hablan del Cristo celeste que contacta con él y le comunica su sacrificio salvador y una resurrección, y le augura que pronto bajará al mundo para instaurar el Reino del Fin de los Tiempos que anunciaran Zacarías y Daniel.”

Las cartas de Pablo aparecen alrededor del 140 EC. Antes nadie sabía que Pablo escribiera cartas, hasta la llegada a Roma de Marción, su principal discípulo, en 139 EC. Marción predicó 5 años en Roma y fue un fundador de sectas gnósticas y antijudías, antes de ser considerado un hereje y desterrado. El cristianismo era un crisol de credos por entonces y sólo tras la expulsión de Marción se organiza una Iglesia católica, que sigue el modelo organizativo jerarquizado de la marcionita, con su canon de libros sagrados aceptados: los cuatro evangelios, las cartas paulinas, las cartas de Ignacio, los escritos de los primeros padres apologetas, etc.

Las primeras teorías confesionales suponían que los evangelios existían antes que los escritos de Marción, pero no hay nadie que nombre un evangelio canónico antes de que Marción presente el suyo. “Todos los predicadores, incluidos Pablo y Marción, usan la palabra “evangelio” como sinónimo de “doctrina”. Aunque la tradición confesional y muchos autores historicistas sostienen que el evangelio de Lucas es anterior al año 100, varios especialistas argumentan que Lucas se escribió después del “evangelio” de Marción, y ya cerca del año 150, como respuesta contra el gnosticismo de éste. “La primera mención del evangelio de Lucas es muy tardía. Aun Papías, hacia el año 150, ignora cualquier cosa de Lucas. Sus primeras citas, de Ireneo, Tertuliano y Justino, son próximas al año 180 EC. En segundo lugar, el evangelio de Marción era mucho más corto que el de Lucas, y es un hecho bien conocido que las copias alargan el original, nunca lo reducen ni acortan. Y, en tercer lugar, muchos pasajes de Lucas tienen un marcado carácter antimarcionita (…) Mientras el Cristo de Marción era un espíritu divino, encarnado sólo superficial y aparentemente en un cuerpo humano, el de Lucas es un hombre altamente digno, que sufre, muere y experimenta una resurrección corpórea. Aunque deja restos de un Jesús hierático y autocontrolado, Lucas combate cualquier residuo de gnosticismo, pues su Jesús da muestras de angustia y sufrimiento al punto de sudar sangre”. La tesis de Fau es que la actual redacción de tres primeros evangelios (Marcos, Mateo y Lucas) es de los años 150-160 y que la “versión actual” del cuarto (Juan) es próxima a 170”.

El Evangelio de Juan se considera el más tardío, pero no pudo haber sido escrito antes del 135 EC, pues habla de “los judíos” con cierto distanciamiento, como si Jesús y su grupo no lo fueran, y revela un clima social en el que los judíos son rechazados en todo el Imperio de un modo que sólo llegarían a serlo a partir de 135, tras la derrota de Bar Kojba, el mesías de la última guerra romano-judía. Así pues los cuatro evangelios es plausible que fueran escritos entre el año 135 (como pronto), y el 170 EC, y sólo serán reconocidos canónicos –frente a los apócrifos- por dos o tres obispos de la línea eclesial ya cerca del año 200. “Las escasas referencias previas a 180 hablan de un texto primitivo esquemático y desorganizado; y todavía Justino, “hacia 160-165, (…) ignora la existencia de evangelios: no alude más que a una colección de “logia” (sentencias o profecías) atribuidas a Jesús (…) que califica de “cortas y lacónicas.””  ¿No resulta inconcebible que ningún cristiano del que tengamos noticia sepa nada de algún evangelio canónico hasta la segunda mitad del siglo II, y que aun entonces sólo se conozcan unos textos tan primitivos? Me pregunto qué relatos o tradiciones los convertía al cristianismo, y por qué no dan ninguna cita de Jesús… Justino no sabe nada de Los Hechos de los Apóstoles. Para varios estudiosos  “sólo contra Marción se inventarán (…) los relatos de nacimiento e infancia” de Jesús. “No existe ninguna mención de un relato de la vida de Jesús anterior a 150” y todas las “pruebas nos obligan a emplazar la composición de los cuatro evangelios después de esta fecha.”

Además, los apologetas cristianos anteriores al año 180 (Taciano, Minucio Félix, Atenágoras, Teófilo de Antioquía o el autor anónimo de la Epístola a Diogneto) no conocen al Jesús encarnado en Palestina. “Una situación como ésta lleva a decir a Earl Doherty que, “si se deja de lado a Justino, en los apologistas del siglo II se observa un silencio total sobre el Jesús histórico. De hecho, los apologistas como grupo parecen profesar una fe que no es más que una religión del Logos. [Un] platonismo que lleva al máximo sus implicaciones religiosas y las complementa con ética y teología judías. La figura de Jesús de Nazaret como encarnación del Logos es un injerto, (…) sólo acogido por Justino”. Sin embargo, tras Justino, casi todos asumen la tradición evangélica:  Tertuliano, Clemente de Alejandría, Orígenes…

Justino de Roma caracterizado como Santo. Para muchos, Justino fue el primer cristiano, es decir, el primero en creer en Jesucristo tal como lo define la Iglesia Católica actual.

El apologista Teófilo de Antioquía, por ejemplo, afirma que los cristianos, que son todos «los ungidos con el aceite de Dios», obtienen su sabiduría del Espíritu Santo. Para él, el Hijo de Dios, es la Palabra (Logos) a través de la cual creó Dios al mundo, que fue engendrada por él junto con la Sabiduría. En un pasaje notable el pagano Autolico le reta su doctrina con respecto a que los muertos serán resucitados y le exige a Teófilo: “¡Señálame aunque sea uno que haya resucitado de entre los muertos!”. Pero a este cristiano no se le ocurre ninguno (!!); no pasa por su mente que un buen ejemplo podría ser un tal Jesús el Cristo de carne y hueso. Incluso acusa a los paganos de adorar a “hombres muertos” (I. 9) y los ridiculiza por creer que Hércules y Asclepios fueron resucitados de entre los muertos (!) (Barreda, 2020, Sección III, citando a Earl Doherty).

J.M. Barreda cita el modelo de Guy Fau, que reproduce Luigi Cascioli, sobre la evolución del mesianismo desde el Antiguo Testamento a los evangelios, pasando por Pablo y Marción. Según este modelo, la mesianología  se desarrollaría en cuatro estadios, desde el Mesías esenio del Apocalipsis al Mesías de los evangelios canónicos.

“El primer estadio lo representaría el Mesías bíblico, del que se hace eco el Apocalipsis: un ser celeste gigantesco “parecido a hijo de hombre, con cinto de oro y de ojos flameantes…” Esto es, la realización de la visión de Daniel, aunque referida a un Mesías que aún no ha contactado con los hombres.”

“El estadio número dos (años 40 a 100 EC), vendría representado por el Mesías de Filón (Logos) que, siendo un ente espiritual, entra en contacto con algunos hombres que, como Pablo y los apóstoles de sus iglesias, oyen su voz. Mientras el Apocalipsis del año 95 lo presenta como visión muda, Pablo declara haber oído su voz y comprendido sus palabras.”

“El estadio número tres lo constituiría el Mesías gnóstico, que desciende del cielo tomando apariencia humana (desde comienzos del siglo II hasta el final del gnosticismo, que se extiende hasta los siglos V y VI).”

“El estadio número cuatro lo representaría el Mesías evangélico: un hombre de carne y hueso que tiene existencia histórica (desde la mitad del siglo II hasta nuestros días)”.

En este modelo, “Pablo inaugura el segundo estadio, en tanto predicaba haber oído la voz del Mesías en una revelación en el camino a Damasco. La grandeza teológica de Pablo estribaría en concretar el Logos platónico en una voz que materializa el contacto de Dios con los hombres. “¡He visto a Cristo y he hablado con él!”  El Cristo que Pablo predica “contacta con los hombres a través de la palabra.” Fau considera interpoladas todas las alusiones paulinas a un Jesús encarnado que habría venido ya.  Para él, el Cristo que desciende es el del tercer estadio, el de Marción, cuya voz se ha transformado en un ser que desciende a la Tierra teniendo sólo la apariencia de un hombre”.

Barreda (2020; 2022) sugiere que la figura de Jesucristo es el resultado del  ensamblaje de tres componentes: (i) Un dios gnóstico, mistérico o mixto; (ii) un maestro que pudo ser profeta y candidato mesiánico, con la posibilidad de que fueran dos personajes distintos, uno que predica por Galilea y otro que muere aspirando a gobernar; (iii) una serie de rellenos circunstanciales, iniciados por Marcos, para transmitir una crónica creíble.

La síntesis más creíble que concuerda con los datos y conjeturas históricas existentes la formula Barreda (2022) al final de su capítulo XVII y en los capítulos que le siguen:

“Tal vez debamos pensar en un cristianismo plural que pudo desarrollarse al margen de cualquier evangelio escrito. Y, por otro lado, en una amalgama de ideas filosóficas en liza, en un ambiente en el que había filósofos, predicadores, charlatanes y gente que buscaba una iniciación neoplatónica, estoica, gnóstica o mistérica. Existirían, además, escritos apócrifos y síntesis sincréticas. Muchos anhelaban la “salvación” en un mundo helenístico-romano en el que el gnosticismo se pondrá de moda. A mediados del siglo II se organiza lo que hoy denominamos ortodoxia cristiana y se elaboran un canon, una teología, unos evangelios canónicos y una historia unitaria e idílica. El hecho es que ninguna cita del siglo II lleva a sospechar que existan evangelios elaborados y las obras del siglo I, como Q y quizá el evangelio de Tomás, carecen de una biografía y desconocen tanto el mesianismo de Jesús como su muerte y resurrección (…) “la idea de un Jesús-hombre no aparece antes del año 150, (…) es solamente después, y en respuesta al fulgor del gnosticismo y de los enfoques cristiano-paganos, que los judaizantes pudieron confeccionar sus evangelios, con apoyo de diversos escritos procedentes de sectas paganas y judías.”  Markus Vinzent considera que Marción creó el primer evangelio y que los cuatro canónicos son plagios realizados como reacción al suyo, por varios maestros y escribas que los publicaron y atribuyeron a sendos apóstoles o discípulos. Y halla evidencias de intencionalidad editorial en las obras de Orígenes, Ireneo, Tertuliano y Justino”.

Está claro que desde finales del siglo II hay al menos dos cristianismos: un ramal centrado en la persona de un Jesús histórico oriundo de la región galilea, y otro independiente, rico en neoplatonismo gnóstico y esperanzado en un Salvador. Ambos están en pleno desarrollo y la confluencia parece darse en una facción gnóstica que dan en un credo “cristiano” que inserta un salvador judío en vías de historización (…) El mito de la deidad que sufre un sacrificio salvador que culmina en su renacimiento es un símbolo ubicuo. Éstos son los ingredientes para proponer un Cristo mediador de Dios que vendría y compartiría la suerte pasional y el renacer de otros dioses. Pero en algún momento, acaso para combatir las versiones gnósticas, el mito insertó la historia de un ser humano que plausiblemente existió. Quizá para Pablo fuera el Yeshu que muere como un maldito de la Ley [un siglo antes que el Jesús de Galilea]. Marcos y los demás evangelistas introdujeron al maestro galileo Jesús.

Ese Yeshu que recuerda Pablo pudo ser en efecto, el citado por el tratado talmúdico Sanedrín, que habla de que un tal “Yeshua Ha-Notztri”, esto es, Jesús el Guardián, quien fue condenado por magia y apostasía a morir lapidado y a que su cadáver fuera colgado “en la víspera de Pascua”. Se relata una ejecución judía por motivo religioso, de acuerdo a lo dispuesto en el Deuteronomio. Algunos autores consideraron que este pasaje se refiere al Jesús de los evangelios. Pero ello es imposible pues el aludido no sufrió una muerte romana por delito de sedición, y aquella ejecución tuvo lugar un siglo antes que la del Jesús evangélico, hacia el 65 AEC, durante el reinado de Alejandro Janneo, un rey judío que persiguió a los fariseos y crucificó a ochocientos.

La creencia en un Salvador espiritual, en un Cristo, estaba en el aire.” El dios salvador tomaría diversos nombres y apariencias, incluida la humana. Los términos “Hijo”, “Cristo” y “Logos” son intercambiables. “Cristo”, además de Mesías, pasó a significar “Logos”, “Demiurgo”, “Salvador” o “Dios”, entre los gnósticos y mistéricos.

Según algunos negacionistas, Justino incorporó un Jesús palestino al Logos de Filón. Al menos así pudo ser a nivel imperial, pero antes que Justino también lo hizo Marción y tal vez los autores anónimos de los evangelios canónicos. Sabemos que Justino escribió en Roma, hacia 145, que “la Palabra tomó forma, se hizo hombre y fue llamado Jesús Cristo”. Y Marción predicaba que Jesús apareció en Cafarnaúm de Galilea, siendo un mediador divino (demiurgo) que bajaba del cielo para salvarnos. Su misión es “de luz” y la emprende “contra el mal”, representado por Yahvé. Jesús desciende en un año y un lugar concretos, a la vista de muchos. “Después del año 150, las distintas doctrinas que mostraban una mezcla ampliamente divergente de características judías y griegas, incorporaron la historia mitificada de Jesús de Nazaret al relato teológico y la fusionaron con la figura del Cristo redentor. El Jesús Cristo que finalmente emerge es un personaje compuesto de muchos (el nombre de Jesús Cristo no fue formalmente adoptado en su forma actual hasta después del primer Concilio de Nicea.” Hacia el año 325.

Un Jesús de carne y hueso plausible

J.M. Barreda sugiere que, a la luz de las investigaciones históricas, si hay alguna fracción del personaje de Jesús que corresponda a algún humano de carne y hueso que viviera en Galilea a principios de nuestra era, este ser humano pudo ser Juan de Gamala. Para ello se basa en el análisis de Cascioli, quien buscando la ciudad concreta que citan los evangelios, edificada en una montaña sobre el lago Tiberíades, concluye que tal ciudad sólo pudo ser Gamala, en el Golán, y no la actual Nazaret, que por entonces no existía ni  se corresponde con aquella geografía evangélica.

De hecho el término “nazareno” es probable que proceda de “nasoreano”, no del gentilicio de ninguna ciudad. Epifanio, un obispo palestino del siglo IV, dice que los nasoreanos eran una secta judía precristiana que se extendía por Siria y Palestina. Eran mesianistas que seguían el mismo libro sagrado que los ossaeanos (esenios), una de cuyas tradiciones esperaba el retorno de un líder martirizado, pero ignoraban al Jesús de los Evangelios. Archibald Robertson, Arthur Drews , Robert Eisenman y William Benjamin Smith están de acuerdo en que Epifanio habla de la secta de los mandeanos, que aún sobrevivía en Iraq a comienzos del siglo XXI. Sus escasos centenares de integrantes veneran a Juan el Bautista como profeta y consideran que Jesús fue un impostor. Se llamaban a sí mismos “nasoreanos”, no por nada relacionado con un poblado llamado “Nazaret” sino con la palabra “natzar”, que significa “ver”, “guardar”, “vigilar”. Los nasoreanos daban a su Dios el nombre de nosri, esto es, protector, guardián o “Salvador”. Si los notzrim se consideraban “los guardianes» o “los vigilantes”, quizá fuera por sentirse portadores de un secreto o formando parte de una misión especial y sagrada.

El Nuevo Testamento emplea seis veces la palabra «nazareno», pero utiliza otras trece el término «nazoreano». En el Libro de los Hechos no se llama “nazareno” a un habitante de un pueblo sino a un seguidor de Jesús. Y “notzrim” es la palabra hebrea que aún designa a los cristianos, y es muy similar a las denominaciones siríaca, Nasrani, y árabe, Naṣrānī. Si Jesús era llamado “nasoreano” no debía tratarse de algo ajeno a su ejercicio.

Según A. Robertson, la palabra Nazaret debe haber sido inventada posteriormente a los evangelios para explicar el calificativo «nasoreano» por personas ignorantes del hebreo”. Aunque es plausible también que el evangelista haya querido confundir adrede el apodo con el supuesto gentilicio de una ciudad inexistente. Y posteriormente se aplicó el nombre “Nazaret” a una aldea sita en un llano, lo cual resultó incoherente con la ciudad que citan los evangelios, que supuestamente estaba al lado de una montaña.

El calificativo “Jesús el Nasoreano” aparece además una vez en la literatura rabínica, tal como mostraron Robert Eisler y Archibald Robertson. Un rabino llamado Eliezer ben Hircano, que  enseñó entre los años 90 y 130, comentó al rabino Akiva una frase que un discípulo de Jesús el Nasoreano le habría oído a éste. La frase es un ataque sarcástico realizado por ese tal Jesús contra el sacerdocio de Jerusalén. Que Jesús de Galilea se refiriera así al sacerdocio judío parece coherente con lo que los evangelios cuentan de él. Y la cita parece de una fecha próxima a la de la supuesta actividad del Jesús de los evangelios.

Sin embargo ese rabino llamado Jesús el Nasoreano no es coherente con el judío de Gamala de Cascioli: ““Si Jesús resulta ser de Gamala, ¿quién podría ser sino Juan, el nieto del rabí Ezequías? Basta sustituir en los evangelios “Nazaret” por “Gamala” para que todo aparezca claro (…) Jesús es el producto de una transformación construida sobre Juan, hijo de Judas del Golán”. Ambos llevaron los apelativos “de Gamala”, “el Galileo” o “el golanita””. Además, los nombres de tres de los hermanos de Jesús, Simón, Santiago y Judas, coinciden con los de Juan de Gamala.

Robert Ambelain, por su parte, dice que Jesús no era Juan de Gamala, sino su primo.  La cuestión es que ambos relacionan a Jesús con aquella familia. Con el rabino Ezequías, su hijo Judas, sus nietos y otros protagonistas de las guerras judeorromanas que reivindicaban el trono de David, la expulsión de los romanos y un sumo sacerdocio limpio de traidores. Así que, en efecto, hubo una familia que se consideró heredera al trono, proporcionó candidatos a reyes-mesías durante más de un siglo, vivió en una ciudad que coincide con la descripción que hace Lucas de la de Jesús, y se movió por la zona del Lago Tiberíades o Mar de Galilea.

De hecho, Judas “el Galileo” fue llamado “el Cristo”. Pero los nombres sólo coinciden parcialmente. Ezequías murió en un encuentro armado contra las tropas de Herodes el Grande. Judas continuó su lucha, emprendiendo ataques contra guarniciones y tropas romanas. En 6 EC, en la llamada “Guerra del Censo”, fue aclamado “Cristo” y asaltó la guarnición romana de Séforis, la capital de Galilea, a 7 km de la actual Nazaret, pero luego fue prendido y muerto por suplicio. Fundó el movimiento zelote y Josefo lo describe como un “filósofo” que “fundó” la cuarta secta del siglo I. Los hijos de Judas continuaron su lucha y reivindicación dinástica.

En conclusión, el Jesús de los evangelios pudo estar basado en la biografía de Juan de Gamala, en la del rabino Jesús el Nasoreano, o en la del hereje judío Yeshua Ha-Notztri (ejecutado el 65 AEC), o en una combinación literaria de los tres personajes, confundidos voluntaria o involuntariamente o vagamente recordados. No se puede deducir mucho más. Lo escaso e indirecto de las pruebas disponibles, y lo tardías que son las primeras referencias a Jesús el Cristo, dejan abierta también la posibilidad de que en realidad no haya ninguna persona de carne y hueso tras el personaje de Jesucristo, como afirman los negacionistas, y el personaje humano biografiado en los evangelios sea exclusivamente literario.

Como afirman los negacionistas, los escenarios evangélicos y muchas de las frases atribuidas a Jesús en ellos fueron inventados por redactores que no son testigos de lo que narran. Los especialistas conocen bien el ambiente histórico de la época de los evangelios y la naturaleza del Reino propugnado por el personaje protagonista. El ambiente mesiánico y revolucionario de la época aparece esporádicamente en los evangelios, aunque contaminado por una historia paralela destinada a negar la involucración del protagonista en el mismo. Los especialistas han filtrado sistemáticamente las afirmaciones que pueden ser consistentes históricamente de las que no, y han obtenido así un Jesús históricamente verosímil, tan creíble como -en sus respectivos contextos- don Quijote o Guillermo Tell, pero esto no implica que el personaje sea real e histórico. Claro que se obtiene un maestro “posible”, que pudo predicar una ética de tipo mesiánico, etc., pero creado a fuerza de seleccionar, con esfuerzo, unas unidades textuales coherentes dentro de las obras devotas, y de eliminar cuanto se demostró falso.

Ahora bien, ¿es históricamente creíble un personaje del que sólo nos informan unas fuentes religiosas y ninguna independiente? ¿Es real cualquier personaje cuyo retrato nos sea reconocible? De ser así, habrían existido Sancho Panza, el rey Lear, Cordelia, o sir Lancelot. Además, ¿es histórico un personaje en cuya descripción sólo un 5-15% parece tener una base histórica coherente? El personaje histórico que parece surgir del filtrado científico de los evangelios tiene un parecido marginal con el Jesucristo que describe el dogma católico.

Otro argumento que esgrimen los negacionistas es el dilema de E. Doherty: “Si Jesús hubiera ejercido en sus seguidores y en los miles de creyentes que respondieron a su mensaje, el efecto explosivo que se afirma de él, dicho hombre tuvo que haber brillado en el firmamento de su tiempo. Los historiadores no podrían ignorarlo. Si por el contrario, fue un sabio anodino, discretamente seguido, hasta el punto de dejar escaso eco, sin realizar prodigios ni hazañas, ¿por qué iba a ser posteriormente deificado?”

Tales son los argumentos negacionistas o mitistas, que prefieren considerar un mito al personaje de Jesús. J.M. Barreda admite como plausibles estos argumentos negacionistas, pero se mantiene en una interpretación historicista. Principalmente, debido a los detalles de imperfección que conserva la descripción de ese Jesús evangélico: se enfada cuando se le pide una curación; llama «esa zorra» a Herodes Antipas; es acusado de predicar que no se paguen los tributos; tiene seguidores que se disputan su puesto en el futuro Reino; se compara con «el novio» que va a la boda; habla contra los ricos; pone el ejemplo de un rey que ordena ejecutar a aquellos que no quisieron que gobernara sobre ellos, etc. Estas descripciones representan una «lectio difficilior» (el texto más inesperado es probablemente más auténtico que otras versiones) difícil de explicar en un personaje que, si fuera puramente inventado, debería ser más ideal y sabio que el que se describe. ¿por qué terminaron añadiendo a este mesías Jesús y no a otro? La respuesta es difícil, pero J.M. Barreda considera plausible la existencia de un mesías judío de carne y hueso. Los judíos pudieron considerarlo  un maestro revolucionario en la línea de Judas, pudo tener seguidores que apuntaron sus palabras (documento Q) y quizá otros que apuntaron sus pasos por Jerusalén y su final como candidato mesiánico (crucifixión como «rey judío»). Tal vez las primeras versiones evangélicas fueran rebeldes, pero debieron reelaborarse como prorromanas y espiritualizadoras del Reino y del personaje en un sentido paulino. Después de la 1ª guerra la versión triunfante sólo podía ser prorromana, del mismo modo que todos los cristianos que quedaban eran romanos, en general de habla griega. Tal vez después de la 2ª Guerra romana (3ª, si consideramos segunda la rebelión de Kitos o el exilio) aparece Marción con su evangelio gnóstico, los evangelios definitivos en versión antimarcionita (o al menos el de Lucas), la construcción de una ortodoxia triunfante (separada del gnosticismo), y todo el resto de la historia cristiana hasta hoy día.

La ética de Jesús el Cristo

Si nos atenemos al personaje histórico que parece protagonizar los evangelios, la ética de Jesús no era tan pacífica como la de Pablo, y era circunstancial, esto es, estaba centrada en un fin político-religioso, y no era aplicable universalmente sino sólo mientras duraran los tiempos en que se lucharía por preparar el  reinado del nuevo mesías judío. Pablo la volvió universalista, tolerante hacia otras etnias y hacia los imperios terrenales, y enfatizó el concepto de amor, que aparece mucho más en sus cartas que en todos los evangelios juntos.

Gran parte de la ética añadida por Pablo y los cristianos a la figura de Jesús no es original  sino que se predicaba en culturas religiosas vecinas. El libro ejemplifica esto con citas religiosas egipcias y rabínicas anteriores a nuestra era:

He contentado a Dios con lo que Él quiere: He dado pan al hambriento, agua al sediento, vestido al desnudo, una barca al que no tenía…”.

“¡Feliz día! El cielo y la tierra se alegran, pues hete aquí, gran señor de Egipto. Los desertores vuelven a sus ciudades, los que se escondían, salen; los que tenían hambre se sacian alegremente; los que tenían sed, se embriagan; los que estaban desnudos, visten lino fino; los que estaban en harapos, visten vestidos blancos; los que estaban en prisión, son liberados. Los tristes están alegres; los que provocaban disturbios en este país, se volvieron pacíficos…”

“¡Ha nacido! ¡Oh venid y (…) adorad al hijo engendrado por el propio Dios!”

Todo lo anterior es egipcio; y lo que sigue, pertenece a rabinos fariseos pre-evangélicos:

“¿Has visto jamás a un pájaro o a un animal del bosque que deba preocuparse de su comida, asegurándosela por medio del trabajo? Dios les da la comida sin que la ganen con sus esfuerzos. (…) ¿Le ha de convenir, pues, preocuparse por las necesidades materiales?”

“¿Viste jamás a un león alquilarse como mozo de carga, a un ciervo recoger las mieses del verano o a un lobo vender aceite? Y, a pesar de todo, estas creaturas se perpetúan, aunque ignoran toda preocupación por la comida. Pero yo, que soy creado para servir a mi creador, ¿debo estar más preocupado por mi subsistencia?”

“Y vosotros ahora, queridos hijos, amad cada uno a vuestro hermano, con corazón bueno, alejad de vosotros el espíritu de la envidia.”

“Amé al Señor con toda mi fuerza, y amé a todos los hombres como a mis hijos; haced como yo, hijos míos… y domaréis las bestias feroces, teniendo junto a vosotros al Dios del Cielo, que acompaña a los hombres de corazón simple…”

“Vi a un necesitado desnudo en invierno, y por piedad aparté un vestido de mi casa y lo di al desgraciado. También vosotros, hijos míos, tened piedad de todos sin distinción, y dad a cada uno de buen corazón lo que Dios os ha dado. (…) Porque Él tiene piedad de los hombres, en la medida que ellos tienen piedad de su prójimo. Hijos míos, amaos los unos a los otros y no penséis cada uno en la maldad de vuestro hermano.”

“El hombre valiente tiene piedad de todos, aunque sean pecadores, aunque le quieran mal. De este modo quien hace el bien vence a los malos, estando protegido por el bien que les hace. (…) Tiene piedad de los pobres y es compasivo con las enfermedades de los débiles; pone a Dios por encima de todo; protege a quien teme a Dios y ayuda a quien ama a Dios; avisa a quien desprecia al Altísimo y le convierte, y ama de todo corazón a quien tiene la gracia de un buen espíritu” (…). “Si hacéis el bien, los espíritus impuros huirán de vosotros, y las bestias salvajes os temerán…”

“No debes odiar, ni siquiera en tu corazón.”

“Ama a quien te castiga.”

“¿Es posible que quien teme a Dios pueda odiar a un hombre y considerarlo su enemigo?”

“Un rabino perdona, antes de acostarse, a todos los que le hayan ofendido durante el día.”

“Es mejor ser insultado por los otros que ser quien insulte.”

“Colócate entre los perseguidos y no entre los perseguidores.”

En conclusión, la ética que se suele asociar al personaje de Jesucristo se encuentra también en otras religiones de su época, entre ellas la antigua religión judía. El cristianismo fue en general una de las muchas religiones toleradas en el imperio y pronto se convirtió en la favorita de varios de sus emperadores. Jose Manuel Barreda no halla indicios históricos de persecuciones sistemáticas hacia los cristianos antes del 250 EC: Varios investigadores se propusieron cuantificar el número de cristianos condenado a muerte circense. Revisaron numerosas actas de condena y hallaron muchos testimonios y sentencias escritas, pero ni un solo caso de cristiano sentenciado a ese suplicio por el hecho de serlo… Las persecuciones masivas son cosa de los siglos III y comienzos del IV [llegando a producir casi 4.000 víctimas cristianas], aunque las más duras serán las que emprenda la Iglesia [provocando muchas sentencias legales, y ejecuciones de cristianos, por violencia contra sitios paganos de culto y desórdenes públicos]. Barreda también subraya el “silencio absoluto de los demás autores anti­guos [a excepción de un supuesto comentario de Tácito probablemente interpolado] sobre las pretendidas persecuciones de los primeros cristianos bajo Nerón en conexión con el incendio de Roma. De haber existido alguien que hablara sobre el suceso, sería Jose­fo, puesto que eran sus compatriotas judíos quienes habrían sucumbido a causa de él” (…) “Tras la Antigüedad, la Edad Media parece igno­rar, también completamente, la persecución de los cris­tianos bajo Nerón: la ignoran las innumerables leyendas de mártires y santos, que se deleitan con una voluptuosidad perversa en las torturas sufridas por los cristianos. Ningún cronista de la época, Freculphe, Vicent de Beauvais, Jacques de Voragine, nos dice nada so­bre el particular. Ningún autor hace la menor alusión de ello, aunque hablen de Nerón…” Tampoco Dante conoce el episodio. “Resulta evidente que este escrito [que corrige a Tácito es] del siglo XV (1420 y ss) (…) Se trata de una falsificación manifiesta debida, probable­mente, al mismo Poggio Bracciolini, tan famoso por sus humanidades como por sus descubrimientos y ventas de antiguos manuscritos” (Hochart, citado por Arthur Drews).

Con esto finalizamos el resumen de los dos excelentes libros de Jose Manuel Barreda.

El que los primeros cristianos se tomaran en serio su ética, en un mundo con los valores greco-romanos en decadencia, pudo ser una de las claves del triunfo del Cristianismo como religión frente a otras creencias contemporáneas suyas. Contreras (2018) apoya esta tesis, que procede de Rodney Stark, uno de los más prestigiosos sociólogos de la religión contemporáneos. Stark analizó las posibles causas de que una secta judía marginal pudiera convertirse en tres siglos en la más importante religión de la historia de Occidente. Stark subrayó, entre otros factores, que los cristianos atendían a los enfermos durante las epidemias –a diferencia de los paganos, que los abandonaban a su suerte por miedo al contagio. Ello parece haber provocado una tasa de supervivencia hasta tres veces mayor entre los cristianos primitivos, y mostró a los paganos una plausible superioridad moral de la nueva religión. Contreras cita como ejemplo la devastadora plaga del año 165, en la que Galeno, el gran referente de la medicina romana, huyó de la capital para evitar el contagio. En contraste, muchos cristianos se quedaron, exponiendo sus vidas para cuidar a los enfermos. “El emperador Juliano (“el Apóstata”), que a mediados del siglo IV intentaría infructuosamente restablecer la hegemonía del paganismo, se lamentaba así en 362 en carta a un sacerdote pagano de Galacia: “Creo que cuando los pobres fueron descuidados e ignorados por los sacerdotes [paganos], los impíos galileos tomaron nota y se dedicaron a la beneficencia. […] Los impíos galileos sostienen, no solo a sus pobres, sino también a los nuestros […]”.

A diferencia del mensaje cristiano, los dioses paganos no planteaban exigencias morales, y podían ser sobornados mediante ritos y ofrendas para que concedieran favores terrenales. Además, el paganismo no prometía una vida después de ésta (salvo vagas noticias de un Hades muy poco sugestivo). Lo racional, desde esas premisas, era actuar como Galeno: anteponer la salvación del propio pellejo –que es lo único que tenemos y tendremos nunca- a cualquier consideración altruista. Los cristianos, en cambio, creían que “nuestros hermanos que han sido liberados de este mundo [contagiados por los agonizantes a los que atendían] no deben ser llorados, pues sabemos que no se han perdido, sino que solo nos preceden en el camino” (Cipriano, obispo de Cartago, en 251).

Se añade a esto la distinta concepción de la familia y la descendencia femenina que divulgaron los cristianos, en contraste con la que practicaban los romanos paganos. Roma padeció un problema de infranupcialidad e infranatalidad ya en su época republicana, que no haría sino agravarse en la etapa imperial: “prevalecía la infecundidad”, reconoce Tácito en sus Anales (3, 25). Según historiadores como Parkin o Devine, es probable que ya en el siglo I no se llegase siquiera al reemplazo generacional. A partir del siglo III comienza el proceso de desurbanización: las ciudades pierden población, algunas quedan abandonadas. A falta de romanos, Marco Aurelio recurre ya en el siglo II al reclutamiento de germanos y escitas en sus legiones. La infranatalidad podría haber derivado del desprecio hacia lo femenino y la práctica del infanticidio femenino que caracterizan a las sociedades muy belicosas, como lo era la romana (comentamos esta tesis de M. Harris en Materialismo Cultural y Modos de Producción). El neonaticidio –especialmente el femenino: era raro que las familias criasen a más de una hija- era permitido por las leyes, justificado por los filósofos y ampliamente practicado: “Si [el hijo que esperas] es un varón, consérvalo; si es una niña, deshazte de ella”, ordena en el siglo I por carta un tal Hilarión a su esposa Alis. El aborto estaba a la orden del día, pese al peligro que suponían para la mujer los toscos procedimientos empleados, como ingerir un veneno en dosis solo ligeramente inferiores a las letales para un adulto, o los truculentos métodos para la extracción del feto.

Otra razón asociada que alega la fuente citada fue la infra-nupcialidad. Con una ratio de unos 140 varones por cada 100 mujeres en el siglo I, debido al neonaticidio femenino masivo, no todos los varones encontraban esposa, y muchos varones podían satisfacer sus necesidades sexuales recurriendo a esclavas, a prostitutas o a la homosexualidad.

Según esta fuente, la clave del éxito demográfico cristiano fue la sacralidad de la vida y de la familia; y también cierta dignidad que concedía a la mujer. Los cristianos no mataban a sus hijas (“se nos ha enseñado que es perverso exponer a los recién nacidos”, explica San Justino en su Primera Apología): por tanto, no les faltaban mujeres; por tanto, se casaban y procreaban más. Se casaban, además, a una edad más tardía que las paganas -lo cual revela ya un mayor respeto por el discernimiento de la mujer- y más a menudo con cónyuges de su elección. Los cristianos consideraban sagrado el vínculo conyugal, y por tanto no se divorciaban, a diferencia de los paganos. Tenían a menudo una prole numerosa, ateniéndose al “creced y multiplicaos”. Desaprobaban las prácticas eróticas evitadoras de la procreación. Sus exigencias de castidad pre y extramatrimonial eran simétricas, vinculando tanto a varones como a mujeres. Abominaban del aborto y del neonaticidio: “no asesinarás a tu hijo mediante el aborto ni le matarás cuando nazca”, proclama la Didaché, un texto catequético [supuestamente] de finales del siglo I.

En una carta a su esposa, Tertuliano afirma (Tertuliano, A su esposa, I, 5, siglo III): “[Los cristianos] nos buscamos cargas que son evitadas por la mayoría de los gentiles, que son obligados por las leyes [a tener hijos] y están diezmados por los abortos”.

El apoyo imperial al cristianismo debió de ser otro factor decisivo. Podemos conjeturar que las autoridades romanas acabaron apoyando a un cristianismo cuya ética era una copia de la judaica, porque en el judaísmo esa ética era puesta con frecuencia al servicio del mesianismo nacionalista anti-romano, mientras que entre los cristianos esa ética había sido universalizada por Pablo y sus continuadores, y se había vuelto compatible y complementaria con el poder imperial.

Esto nos lleva sin embargo a otros temas, más sociológicos que históricos, que merecerían ser investigados aparte.

Referencias

Barreda, Jose Manuel. Apuntes sobre Jesús y el Cristianismo. Amazon, versión Kindle, 2020.

Barreda, Jose Manuel. Lucía Busca a Jesús. Ediciones Corona Borealis, Málaga, 2022.

Contreras, Francisco José (2018). Por qué triunfó el cristianismo. https://www.actuall.com/criterio/laicismo/por-que-triunfo-el-cristianismo/

Escenarios para una transición energética sostenible

Presentación de Antonio García-Olivares en el curso de especialización «Límites y posibilidades de la transición energética», organizado por Emilio Santiago Muíño (ILLA-CSIC) y Jaime Vindel Gamonal (IH-CSIC), en Madrid, 25 a 28 de abril de 2022.

http://cchs.csic.es/es/curso-limites-energia

PDF de la presentación:  Escenarios para una transicion energetica sostenible

La Guerra Lingüística entre Chomsky y Lakoff y el papel de los marcos conceptuales en la política

En dos artículos previos (El lenguaje como la más importante de las construcciones culturales. La crítica de Everett a Chomsky y El origen del lenguaje humano según Daniel Everett) resumimos dos libros de Daniel Everett en que presenta evidencias contrarias a la existencia de una gramática universal como la que propuso Noam Chomsky. Las aportaciones de Everett hay que situarlas dentro del debate (llamado guerra lingüística) que se produjo tras 1967 entre algunos de los discípulos de Chomsky y éste influyente lingüista.

Los cuatro discípulos de Chomsky que iniciaron la ruptura con su maestro intelectual fueron Paul Postal, «Haj» Ross, George Lakoff y James McCawley, a los que se unieron posteriormente otros como el propio Everett, quien también fue discípulo de Chomsky. Todos estos lingüistas reinterpretaron las estructuras sintácticas profundas propuestas por Chomsky como significados más que como objetos sintácticos. Mientras que Chomsky y otros lingüistas de su escuela (que ha sido dominante durante décadas) argumentaban que el significado de una oración se derivaba de su sintaxis, los discípulos díscolos argumentaron que la sintaxis se derivaba del significado y del uso práctico de las frases. Se fueron construyendo así dos aproximaciones lingüísticas en directa oposición: gramática generativa frente a semántica generativa.

La semántica generativa generó un paradigma lingüístico alternativo, conocido como lingüística cognitiva, que intenta explicar la capacidad humana de comprender el lenguaje mediante conceptos que proceden de la psicología cognitiva, como la memoria, la percepción y la categorización. Los gramáticos generativos conjeturan que la mente tiene un sistema neuro-cerebral independiente para la adquisición del lenguaje. Por el contrario, los lingüistas cognitivos piensan que el procesamiento de los fenómenos lingüísticos está basado en capacidades cerebrales genéricas para el reconocimiento de pautas, y para la generación de preconceptos y conceptos no-verbales. Esto es, el  proceso lingüístico está informado por estructuras conceptuales profundas, y las habilidades cognitivas utilizadas para procesar las informaciones lingüísticas son similares a las utilizadas en otras tareas no lingüísticas.

George Lakoff

Lakoff, al igual que los otros discípulos de Chomsky citados, se opuso a algunas de las afirmaciones centrales de su maestro intelectual porque consideró que el lenguaje natural no es un artefacto puramente lógico, sino psicológico. En esta línea, propuso la teoría de la “embodied mind” (mente corporizada o encarnada) en la que el cuerpo y su funcionamiento práctico eran los mediadores cruciales entre (i) la interacción social y los estímulos ambientales y (ii) la producción primero de significados útiles y luego de estructuras sintácticas significativas. Esta perspectiva era completamente opuesta a las tesis chomskianas y contribuyó a que, desde la década de 1980, ambos lingüistas dejaran de hablarse.

Como resume muy bien Alcoberro (http://www.alcoberro.info/george-lakoff-y-el-poder-de-las-met%C3%A1foras.html ), la teoría de Chomsky de que las estructuras mentales lingüísticas son innatas y de tipo lógico fueron un intento de combatir el behaviorismo de Skinner y su escuela, que era enormemente simplista a la hora de explicar comportamientos humanos complejos, como el habla. Chomsky argumentó que la rapidez con que el niño aprendía a hablar y la universalidad de ciertas estructuras sintácticas se explicaban mejor suponiendo que nacemos pre-constituidos  con sistemas (que podríamos llamar “cartesianos”) de procesamiento lógico de la sintaxis lingüística. En esto, la mente funcionaría de forma similar a un ordenador que debe funcionar partiendo de un cableado o hardware de fábrica. Estos sistemas neuro-cerebrales congénitos nos permitirían comprender qué frases son significativas y cuáles no, porque hay una estructura sintáctica universal para todos los humanos. A Lakoff esta teoría le parece insuficiente para explicar la complejidad de las interacciones lingüísticas humanas, piensa que las estructuras lingüísticas no son universales, y que se hallan vinculadas a estructuras emocionales, psico-lógicas.

Para la escuela de Chomsky la sintaxis es independiente de la cultura, de la interacción social,  de la intención de comunicar, del contexto y de los procesos cognitivos. Para Lakoff, en cambio, la semántica (el significado de las unidades lingüísticas y de sus combinaciones) precede a la sintaxis. Everett (El origen del lenguaje humano) está de acuerdo con esta perspectiva y proporciona pruebas antropológicas en su favor. Para Lakoff las metáforas están en el centro de la producción de significados grupales e individuales. Chomsky ignora estos mecanismos semánticos, pues su perspectiva trata de explicar el habla desde estructuras sintácticas. Sin embargo, en los últimos treinta años, las aportaciones de Lakoff, Everett y otros lingüistas, han ido arrinconando las tesis más clásicas de la lingüística chomskiana.

Para Alcoberro, lo que hay entre Chomsky y Lakoff es un debate subliminal sobre el sentido de la Ilustración. Para Chomsky un lenguaje puramente lógico y racional, evitaría el debate inútil y tendría como efecto plantear los problemas de forma objetiva. Un ilustrado simplemente debe actuar con racionalidad, y todo el activismo político de Chomsky ha sido siempre un intento de desvelar las contradicciones e irracionalidades en el comportamiento y el discurso de los grandes poderes geopolíticos, con el fin de que ello ayude a que la racionalidad se imponga. En este sentido, Chomsky sería un anarquista de la vieja estirpe (un poco como Tolstoi). De los que han llegado al anarquismo por considerar que esa es la única posición moral racional y lógicamente irreprochable, con independencia de si es o no un tipo de igualitarismo factible en las presentes circunstancias.

Lakoff considera, en cambio, que las discusiones políticas siempre estarán mediadas por marcos conceptual-metafóricos de construcción de significados, los cuales están muy relacionados con hábitos culturales, familiares y psicológicos. Hemos resumido algunas de las principales ideas de Lakoff en dos artículos previos ( Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad ; La base psicológica del autoritarismo conservador). Una de las consecuencias de esta perspectiva es que el progreso de la razón humana no proviene tanto de la claridad lógica en la exposición de los conceptos, como de la capacidad emotiva de persuasión. Pues los conceptos llevan inevitablemente consigo una carga emocional y unas asociaciones con valores, connotaciones,  situaciones y  prácticas lejanas, sobre todo si se trata de conceptos ético-políticos. Lakoff no considera “la verdad” como un rasgo natural y objetivo de las cosas. El mundo verdadero es algo construido mediante marcos conceptual-metafóricos. Un marco es inevitablemente una simplificación más o menos sofisticada de una realidad, pero un poco paradójicamente, esa realidad no es perceptible en sí misma sin esos marcos basados en gran parte en metáforas. Según Lakoff, cuando una idea no cabe en un marco mental tendemos a desdeñarla o a ignorarla. Esto puede resultar desalentador, pero hay demasiadas evidencias de que es la manera de funcionar de la mente humana. Por tanto, es necesario partir de ello si queremos transformar políticamente la sociedad. Transformar la sociedad requiere la construcción de nuevos marcos mentales. Pero esto a Chomsky le parece una intromisión intolerable de lo social y lo político en la racionalidad humana, que para él es y debe ser autónoma.

El cerebro convierte en habituales ciertas pautas de activación neuronal de distintas partes del cerebro, de manera que la experiencia que tenemos sobre algo quedará unida de forma inconsciente a unas sensaciones positivas o negativas de aprobación o rechazo, en función de la incidencia que dicha imagen o experiencia haya tenido previamente sobre nuestro bienestar (Pérez-Zafrilla, 2017, citando a Lakoff y a Damasio). Así, al reiterarse una experiencia similar, tales conexiones cerebrales reconstruirán el marco mental en que dicha experiencia cobra sentido para nosotros y también la reacción de aprobación o rechazo que ese estímulo exterior generó, y que se perpetúa en la actitud que tenemos hacia él. Esas reacciones emocionales responderían a unos patrones adaptativos forjados en nuestro cerebro por la convivencia en grupos pequeños a lo largo de la evolución. La significación moral de los conceptos se reduciría tanto para Lakoff como para Haidt a las reacciones emocionales de aprobación o rechazo que esos conceptos producen en nosotros.

La perspectiva de Lakoff ha ido ganando seguidores en las décadas recientes y, al igual que muchos conceptos marxianos acabaron formando parte de los análisis políticos en todos los sectores ideológicos, hoy es habitual oír hablar a muchos periodistas politólogos de que lo fundamental en la lucha partidista es la construcción de “relatos”: discursos que connotan emociones, valores, contextos e historias a las que un individuo se siente habitualmente vinculado. Y que cuando un partido político es incapaz de generar un discurso propio, coherente con el marco mental de su electorado, y  se ve obligado a argumentar usando el marco mental del adversario político, ello conduce inevitablemente a la derrota electoral. Como lo expresa Lakoff: «si mantienes su lenguaje y su marco, y te limitas a argumentar en contra, pierdes tú, porque refuerzas su marco» (Pérez-Zafrilla, 1917, citando a Lakoff).

Por ejemplo, según Jonathan Haidt, los valores que refuerzan la creencia de que un comportamiento es ético y moral son la justicia, la lealtad, la autoridad, la pureza, la evitación del daño (cuidado) y la libertad. Tanto este autor como Lakoff encuentran que los políticos de derecha tienden en sus discursos a dar prioridad a la lealtad, la autoridad y la pureza, porque estos valores son dominantes entre sus votantes;  mientras que los políticos de izquierda tienden a enfatizar la justicia y la evitación del daño. El valor de la libertad, que nos debe mover a la rebelión cuando nos sentimos oprimidos, es utilizado tanto por unos como por otros, en distintos contextos. La pugna electoral y eso que Gramsci llamaba la lucha por la hegemonía son pues, en gran medida, una pugna entre relatos que se basan en distintos marcos conceptual-metafóricos.

Símbolos de los seis valores subyacentes, según Haidt, al sentimiento de moralidad:    Justicia, Lealtad, Autoridad, Pureza, Cuidado y Libertad.

Pérez-Zafriya (2017) considera, sin embargo, que la manera como Lakoff describe la génesis de los marcos conceptuales es demasiado psicologista, y se sitúa más cerca de las perspectivas de Taylor (1996) y de Cortina, al defender que la consciencia individual y las interacciones sociales tienen una capacidad de generar y modificar marcos mucho mayor que la que les otorga Lakoff. Así, opina que:

cuando a nivel social triunfa una metáfora, el sujeto reconoce intuitivamente que utilizar un concepto diferente arrojará unas consecuencias negativas sobre él, pues el resto de individuos –que comparten el marco hegemónico– sentirán un rechazo intuitivo hacia él por contravenir lo socialmente aceptado. En consecuencia, utilizar un concepto diferente para referirse a un tema, o defender una postura que contravenga el marco generado por la metáfora hará que el resto del grupo lo rechace sin ni siquiera pensar si tal vez los argumentos de ese individuo son mejores. Esto sucede porque la activación de los marcos mentales remite a unos códigos adaptativos forjados por la evolución en nuestro cerebro que nos impulsan a actuar de tal forma que procuremos la aprobación de los demás y evitar su rechazo. Estas emociones, como, por ejemplo, la tendencia a la reciprocación o el altruismo, eran esenciales para la supervivencia en grupos pequeños”.

El proceso de enmarcado remitiría pues al campo psico-sociológico de la prudencia necesaria para ser aceptados por un grupo social, aunque ese proceso utilice procesos neurológicos de asociación de emociones con conceptos metafóricos. Según Pérez-Zafriya, la manera como Haidt y Lakoff utilizan el concepto de marco es muy limitante, pues concibe toda disputa política en términos de una lucha por imponer nuestro marco a otros grupos que utilizan marcos incompatibles con el nuestro; y esto implica que unos grupos tratan de manipular emocionalmente a otros. Ello pasa por alto el hecho de que la política incluye a veces prácticas que no son similares a una lucha sino a una reflexión colectiva. Por ejemplo, a veces se utilizan procesos políticos deliberativos, o de obtención de consensos mediante discusiones asamblearias. Estos consensos deliberativos se caracterizan precisamente por negar, superándolos de facto, los marcos mediante los cuales pensaban y actuaban inicialmente los grupos que entraron en discusión. Esta clase de discusión deliberativa tiene mucho de racional, y es capaz de hacer evolucionar los consensos sociales previamente establecidos.

Es fácil aceptar las críticas de Pérez-Zafrilla sin abandonar lo fundamental del planteamiento de Lakoff. Los procesos deliberativos serían efectivamente una manera de hacer conscientes las ventajas y los inconvenientes pragmáticos que se derivarían de que la mayoría social adoptara uno u otro de los marcos conceptual-metafóricos disponibles.  Tales procesos de comparación facilitarían la creación de marcos nuevos capaces de integrar aquellos valores que la mayoría encuentra más valiosos en los marcos antiguos.

Ahora bien, la organización política de una sociedad determina en qué situaciones es costumbre o está institucionalizado el que grupos que usan marcos diferentes se sienten a deliberar juntos. Las democracias basadas en la pugna electoral fomentan más bien lo contrario: la pugna ideológica entre representantes de marcos previamente existentes en el electorado. Una democracia más sustancial y creativa requeriría la institucionalización de procesos deliberativos. Pero esto es otro tema, que plantearemos en otro momento.

Referencias

Alcoberro, R. George Lakoff y el Poder de las Metáforas. http://www.alcoberro.info/george-lakoff-y-el-poder-de-las-met%C3%A1foras.html

Haidt, J., Jonathan y Craig Joseph (2004). Intuitive ethics: how innately prepared intuitions generate culturally variable virtues. Daedalus, 133: 55-66.

Pérez-Zafrilla P. J. (2017). Marcos mentales: ¿marcos morales? Deliberación pública y democracia en la neuropolítica. Recerca, Revista de Pensament I Anàlisi, Núm. 22. 2018. doi: http://dx.doi.org/10.6035/Recerca.2018.22.6

Taylor, John (1996). Las fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona: Paidós.

El origen del lenguaje humano según Daniel Everett

Fuente de la Imagen de Cabecera: Diario The Times

En un artículo anterior (El lenguaje como la más importante de las construcciones culturales. La crítica de Everett a Chomsky ) resumimos la crítica culturalista que hace Daniel Everett a la teoría de Noam Chomsky sobre el origen del lenguaje como un sistema biológico especializado. En este segundo artículo, resumiremos con mayor detalle la propia teoría de Everett sobre dicho origen, tal como la argumenta en su libro “How Language Began” (Everett 2017).

En este libro, Everett utiliza la división tripartita que propuso Charles S. Peirce de las formas comunicativas (o signos): índices, iconos y símbolos. Un índice sería un signo no arbitrario y no intencional, como por ejemplo una huella de cierta forma en el suelo, que nos informa de que un caballo ha pasado por allí. Un icono sería un signo no arbitrario e intencionado, como el dibujo de una huella del casco para representar a un caballo.

Everett piensa que el Homo Erectus identificaba y daba valor a piedras que se parecían a cosas como un falo o una mujer, puesto que se han encontrado piedras con estas formas en sus lugares de habitación y enterramiento; y tales piedras no pertenecían al lugar geológico, luego habían sido transportadas allí. Esto indica abstracción y “desplazamiento”, en el sentido de que un objeto es identificado y usado para representar algo que no está físicamente presente. Según Everett, es plausible que algunos iconos utilizados por Homo Erectus se convirtieran en “símbolos”. En particular, algunos iconos sonoros se convirtieron en símbolos hablados.

Un símbolo, a diferencia de un icono, es un signo que ha perdido todo parecido con su referente. Un símbolo hablado sería pues un sonido arbitrario emitido por la garganta, para designar por ejemplo a un gato, que no se parece a ningún sonido que emita o acompañe a un gato. El gesto y la entonación habrían sido cruciales para que estos símbolos fueran comprendidos y usados. Mientras tanto, el cerebro y los órganos del habla evolucionaban para manejar expresiones cada vez más complejas. Esto se produjo probablemente acelerado por la presión de selección que introdujeron las nuevas prácticas culturales de comunicación, debido al efecto Baldwin (sobre coevolución genes-cultura, debido a la aparición de nuevos nichos, véase también: Construcción de Nicho).

En su libro, Everett (2017) propone tres etapas en el desarrollo del lenguaje humano. En la etapa G1, los verbos y palabras son colocados en orden lineal de un modo socialmente acostumbrado (por ejemplo, nombre-verbo-nombre), pero donde el significado preciso es ofrecido por el contexto. Por ejemplo, “María golpear Juan” podría significar, dependiendo del contexto, que María ha pegado a Juan, que María ha sido golpeada por Juan, que María ha chocado con Juan, etc. La interpretación de que María “fue chocada” o fue “golpeada” por Juan podría estar impedida por el orden de las palabras, o quizás no, dependiendo del uso social habitual de la expresión. Esta expectativa que crea la interpretación habitual del significado asentaría con el tiempo una gramática (o regla de interpretación estable, más o menos definida). El orden de las palabras, a la vez que la situación presente, lo que el oyente sabe de María y de Juan, y el conocimiento cultural general, determinan la interpretación. Esta clase de lenguaje tiene una estructura muy básica que carece no solo de recursividad sino también de estructuras tipo árbol.

Los lenguajes de tipo G2 usan palabras y frases con estructura (esto es, una sentencia puede aparecer como un elemento de otra sentencia más amplia), pero sin recursividad.

Los lenguajes de tipo G3 usan estructuras jerárquicas Y recursividad. La recursividad permite que una sentencia forme parte de otra que a su vez forma parte de otra, etc. Esto es, hay más de dos niveles de inclusión de una sentencia dentro de otra.

Everett concibe la gramática como un filtro que hace más predecible la interpretación semántica del mensaje, sobre todo para el que lo oye. Esto es, la gramática sería una herramienta útil, pero no esencial comparada con la invención de los símbolos, las bases culturales de sus significados, y del conocimiento de cómo usarlos apropiadamente para construir historias entendibles, conversar, y usar el lenguaje en sus varios modos. Además, sería una manera de dividir la infinidad de situaciones posibles en un número finito de situaciones (piénsese en la frecuente estructura SUJETO-VERBO-OBJETO), lo cual es una mnemotecnia para la memoria de corto plazo.

Para tratar de entender cuándo se originó el lenguaje, Everett resume lo que cabe inferir de los fósiles de nuestros antecesores homínidos. Desde 2 millones de años BP, Homo Erectus fue el primer Homo que domesticó el fuego, el primero que viajó hasta colonizar casi todo el planeta, el primero capaz de navegar, y sus fósiles muestran una mejora continua y rápida de sus utensilios, casas y organización social, como si las innovaciones fueran comunicadas de padres a hijos. Esto sugiere que podría ser la primera especie capaz de imaginar y donde la consciencia primaria (La base neuronal de la consciencia primaria) empezó a ser auto-reflexiva, y capaz de comunicar símbolos a otros, iniciando así la transmisión cultural de conocimientos.

Hace 1,8 millones de años, un grupo de H. Erectus abandonó África, ayudado por la cubierta forestal que entonces cubría todas las zonas hoy desérticas entre el Norte de África, Oriente Medio y Asia Central.

Reconstrucción del posible aspecto de un Homo Erectus macho adulto

En su asentamiento de Gesher Benot Ya’akov, al norte del Mar Muerto, hace 850.000 años, se encuentran evidencias de uso del fuego, herramientas de tipo Achulean y Levallois, cabañas que parecen albergar diferentes tareas sociales, construcción organizada del asentamiento, y otras evidencias de cultura. La colonización de Flores, Creta, Socotra (a 240 km del Cuerno de África) y otras islas por H. Erectus, entre 1.000.000 y 500.000 años BP, sugiere que eran capaces de construir balsas mucho antes que lo hiciera Sapiens. Quizás fueron arrastrados a esas islas por tormentas mientras pescaban con sus balsas, y no intencionalmente, pero la construcción de balsas para el mar requiere planificación.

En poco tiempo tras su salida de África, probablemente unos pocos miles de años, habían alcanzado China y la isla de Java. Grupos de homínidos viajando tan largas distancias mientras  mantienen su cohesión social y sus invenciones en continua mejora… es difícil imaginar tal escenario si esos grupos no llevaban consigo la comunicación lingüística.

Everett sugiere que Homo Erectus pudo ser capaz de utilizar un lenguaje simple del tipo G1. Un lenguaje de tipo G1 es el más simple posible, pero no es un proto-lenguaje ni un conjunto de “gruñidos” como a veces se ha dicho refiriéndose al H. Erectus. No lo es, según Everett, porque el lenguaje de los Pirahã parece también de tipo G1 y sin embargo: (i) permite a sus hablantes hablar de todo lo que su cultura considera relevante, y (ii) permite expresar pensamientos recursivos y ramificados aunque su gramática no sea recursiva ni jerárquica. En esta lengua amazónica, todas las frases son de este estilo: “El hombre está aquí. Él es alto” o “Yo hablé. Tú estás viniendo”, que podrían querer decir: “El hombre que es alto está aquí” y “Yo dije que tú estás viniendo”. Everett cita en el capítulo 9 de su libro el trabajo de Fred Karlsson, quien mostró que las gramáticas de los idiomas del ‘europeo promedio estándar’ no son tampoco recursivas, y esto no les supone ninguna limitación práctica importante.

La teoría de Everett sostiene que el lenguaje comienza con el uso de los símbolos, con lenguajes del tipo G1 sin todavía ninguna gramática. La gramática sería un añadido posterior en estos lenguajes G1. La gramática necesita símbolos, declaraciones y conversaciones previas para aparecer como una normalización y estructuración parcial de esos usos. Tanto los filósofos pragmatistas como el segundo Wittgenstein estarían conformes con esta idea de que las reglas aparecen después del uso, y no a la inversa.

El premio Nobel Herbert Simon demostró en la década de los 60 que las estructuras jerárquicas (esto es, formadas por otras estructuras que están anidadas dentro de ellas, como si fueran sus elementos) son un recurso utilizado en la naturaleza y las sociedades para construir sistemas complejos, a veces de mayor escala, a partir de sistemas más simples y de menor escala. Si aplicamos ese modelo al campo de la cognición encontramos que es mucho más eficiente y económico imaginar a (y hablar de) un grupo de entes mediante las características de uno de sus integrantes típicos, en lugar de tener que memorizar las características individuales de todos ellos. Una comunicación rica en información, sobre todo si debe producirse con cierta rapidez, se beneficia mucho de las estructuras jerárquicas, tanto a la hora de conceptualizar (en géneros, etc.) como de hablar.

Las gramáticas con estructuras jerárquicas y recursivas es probable que surgieran pues, según Everett, como respuesta a una necesidad social de comunicar pensamientos complejos, y no a la inversa. Para dilucidar con detalle la evolución de una lengua particular es necesario estudiar la retroalimentación mutua entre cultura, cognición y gramática.

Irene Pepperberg estudió durante años a un loro llamado Alex que, según ella, llegó a entender estructuras gramaticales inglesas arborescentes y con recursión. El gorila Koko también lo consiguió. Esto no demuestra que la gramática sea instintiva en los loros o gorilas, pues ellos no la usan para comunicarse entre sí. Más bien demostraría que las redes neuronales son tan potentes para identificar pautas sensoriales que hasta un loro es capaz de identificar una pauta gramatical si observa su uso un número suficiente de veces.

La evidencia antropológica da la razón a Peirce, según Everett, en la secuencia Ïndices a Iconos a Símbolos. Primero vinieron los índices: los pueblos cazadores-forrajeros del Amazonas y otros lugares usan índices (huellas, indicios) para saber dónde están, qué flora y fauna no visible habita cada lugar, dónde hay agua, y qué lugares son mejores para cazar. Los índices son una especie de comunicación metonímica con la naturaleza, pero están ligados a la experiencia individual y no constituyen en sí mismos un lenguaje.

El transporte de objetos icónicos por parte de algunos Homo Erectus (piedras en forma de falo o de mujer) muestra una identificación, uso y creación intencional de signos. Algo es identificado a través de una piedra que se le parece. De hecho, el canto (piedra) de Makapansgat, llevado a una cueva de Sudáfrica por un Austrolopithecus Africanus hace 3 millones de años, puede ser uno de los más tempranos ejemplos de ‘manuport‘, objeto natural (no manufacturado) y recogido de una zona distinta a la cueva por homínidos, en este caso debido probablemente a la similitud que la piedra presenta con un rostro humanoide, lo cual implicaría pensamiento simbólico ya en Australopithecus Africanus, el homínido bípedo antecesor probable del género Homo.

Canto (piedra) de Makapansgat

Manuport fálico de Erfoud (300.000 BP)

La figurina de Tan-Tan, también achelense, es más controvertida, pues podría ser una piedra erosionada por procesos naturales hasta una forma similar a la humana, pero incluso si fuera así, hay indicios de modificación artificial de los surcos y de restos de coloración de la figura.

Proto-figurina con surcos modificados del Achelense Medio, encontrada en Tan-Tan, Marruecos (400.000 BP)

Estos objetos implican capacidad simbólica. Además, Everett subraya que el uso de herramientas similares por distintos grupos y generaciones indica objetivos similares y soluciones socialmente compartidos por distintos grupos, y por tanto, también implican capacidad simbólica. Y el uso de herramientas se remonta a Homo Erectus.

Las lanzas de Schöningen pudieron ser utilizadas como herramientas de caza por el Homo Hidelbergensis (350.000 BP)

Una lanza no es una rama recogida y afilada casualmente por un H. Erectus, sino un útil que se traslada de un lado para otro, probablemente para cazar, y significa “caza” incluso si no está siendo utilizada en ese momento. La cualidad crítica que hace a una lanza ser reconocida como tal es la cualidad punzante y cortante de su punta, que es lo que la hace útil para cazar, y tal cualidad sería el “interpretante” (en términos de Peirce) de la lanza considerada como un símbolo. Otras cualidades de la lanza (color, material, longitud…) pueden variar sin que afecten a su conceptualización simbólica como una lanza. Las herramientas referencian conocimientos estructurados que están presentes en la mente de todos los componentes de una cultura. Análogamente, los símbolos de estatus no son meros adornos estéticos, sino que refieren a roles sociales y su valorización social.

Una herramienta tal como una lanza puede ser considerada como un símbolo, pero no es un símbolo lingüístico pues su diseño no es completamente arbitrario, sino que debe tener siempre la punta afilada para poder cumplir su función. La forma de un símbolo lingüístico, en cambio, es una pura convención social.

El tercer paso, el uso de símbolos linguísticos, que son formas físicas comunicativas, intencionales pero arbitrarias (no se parecen a lo que denotan), constituye un salto de gran envergadura. Da nacimiento a los lenguajes.

Tecnología olduvaiense

Desde la aparición de Homo Erectus (unos 2 millones de años BP) hasta la aparición de la tecnología achelense (1.65 millones BP) pasan unos 300.000 años. La tecnología achelense es capaz de tallar bifaces muy afiladas de piedra, hueso y cornamenta, mejorando enormemente la tecnología olduvaiense, que se basaba en romper piedras con otras piedras para obtener filos cortantes. Algunos paleontólogos piensan que esta estasis en la innovación pudo estar relacionada con una transmisión cultural de baja fidelidad, esto es, presencia de pensamiento simbólico pero ausencia de lenguaje. Everett lo considera una posibilidad, pero cree que también pudo deberse al conservadurismo de muchas culturas, que no cambian sus técnicas si disponen de otras que funcionan para sus necesidades.

Bifaces típicas de la Tecnología Achelense encontrados en Cintegabelle (Francia)

Una innovación posterior fue la tecnología de Levallois (500.000 BP). Se basa en un procedimiento de lascado que, por medio de una preparación especial de la cara superior del núcleo (y, opcionalmente, de su periferia y su plataforma de percusión) se consigue preconcebir o predeterminar, total o parcialmente, la forma y el tamaño de la lasca, antes de haber sido extraída. De este modo, la talla lítica sigue unos pasos concretos que dan lugar a unos resultados formales muy específico.

La estabilidad en el uso de una técnica tan sofisticada y la necesidad de feed-back para corregir errores en los que la aprenden debieron de presionar fuertemente hacia mejoras de la comunicación, y es otra de las evidencias que sugieren a Everett que Homo Erectus podía estar ya usando lenguaje de tipo G1 en este periodo.

Tecnología  de Levallois

Los iconos sonoros podrían haber sido fuentes de los primeros símbolos según Greg Urban y Everett.

La construcción de conceptos que hace el cerebro de muchos mamíferos superiores, y un eventual etiquetamiento de esos conceptos que el cerebro homínido habría aprendido a hacer, parecen imprescindibles mediadores en la aparición de los símbolos, generales y linguísticos. El mantener un registro de las relaciones sociales del propio cuerpo presionaría selectivamente sobre esa capacidad cerebral de etiquetar clases de otros individuos. Ejemplos: “madre mía”, “pareja mía”, “pareja de X”, “familia mía”, “grupo mío”, “competidor mío” (por una hembra), “hembra”, “hijo”, “padre de X”.

La aparición del uso de símbolos hablados sería el acontecimiento esencial que da nacimiento al lenguaje. La gramática es una normalización posterior que ayuda a pensar y a entender la simbolización sin apoyarnos tanto en el contexto, pero no es esencial para el lenguaje. La lengua Pirahã, como el Riau de Sumatra, se parecen mucho a una serie de palabras colocadas una detrás de otra sin estructura, como las cuentas de un collar.

Everett piensa que lo que hizo la diferencia en Sapiens respecto a otros homínidos no fue propiamente el lenguaje, que ya debía existir en H. Erectus, sino el exponencial desarrollo de su inteligencia (capacidad de combinar símbolos abstractos). Entre otras ventajas evolutivas, la capacidad de simbolización abstracta compleja permite a las especies que la usan el forrajear o cazar estratégicamente, teniendo en cuenta los hábitos de su comida o presa; las demás especies animales lo hacen en cambio oportunistamente.

El tamaño del cerebro es probablemente un indicador de ese desarrollo de la inteligencia; junto con la posición del surco semilunar, que separa el córtex visual del córtex frontal (supuestamente especializado en pensar). El tercer indicador sería el tamaño del “córtex de asociación posterior”, que supuestamente conecta múltiples áreas del cerebro permitiendo un pensamiento más rápido.

Hace 6-8 millones de años, en la divergencia entre chimpancés y homínidos (Sahelanthropus, Ardipithecus, Orrorin), el cerebro debía medir unos 350-450 cm3. Hace 3,5 millones de años, con la aparición de Australopithecus Africanus y Afarensis, el tamaño del cerebro es de unos 500 cm3, el surco semilunar aparece un poco más hacia atrás a juzgar por las incisiones interiores que presentan los cráneos fósiles, el área de asociación posterior es mayor, y hay signos de reorganización cerebral y de más áreas especializadas. Comienzan a observarse también asimetrías entre ambos hemisferios. Hace 1,9 millones de años, con Homo Habilis y otros homínidos cercanos a H. Erectus, el cerebro está aumentando rápidamente y alcanzará los 1.000 cm3 en los últimos H. Erectus. Las asimetrías hemisféricas y especializaciones han aumentado, y se observan regiones prominentes alrededor del área de Broca, importante para las acciones secuenciales y (plausiblemente) el incipiente habla.

El posible habla de H. Erectus tuvo que ser más limitada que la humana. En primer lugar, porque la forma prognata de la cavidad bucal sugiere que producía menos variedad de vocales que los humanos, y sus vocales debieron ser difíciles de distinguir a cierta distancia, aunque esto puede ser soslayado mediante cambios de tono y gritos. Además, su hueso hioides es arcaico, no parece servir aún para estirar y encoger la laringe (y aumentar la variedad de fonemas), como en H. Sapiens y Neanderthal. Además, el gen FOXP2 es más primitivo en H. Erectus que en H. Sapiens. Este gen aumenta el control y la velocidad de la cognición y de los músculos del habla. Es probable que este gen indujera en H. Erectus una menor plasticidad y creatividad que en H. Sapiens.

El tamaño del cerebro llegó a un máximo hace unos 200.000 años con H. Sapiens (1350 cm3), y no ha variado desde entonces. Tampoco hay evidencias de que se haya especializado durante ese tiempo. Parece que tal cerebro, y el comportamiento cultural que permite, cuidan tan bien de la especie que la mayoría de las mutaciones genéticas ya no mejoran visiblemente la adaptación humana al entorno. Lo crucial para la supervivencia de los fenotipos humanos es, principalmente, que mantengan un comportamiento sociable, capaz de insertarse en la cultura que los rodea. Distintos científicos sociales han llegado a la conclusión de que la selección natural ha especializado al cerebro humano no en la dirección de instintos cada vez más numerosos y especializados, sino en la dirección de una plasticidad y capacidad multi-tarea cada vez mayor, que permite el aprendizaje y la modificación de comportamientos aprendidos colectivamente, mediante prueba y error. Hay unos pocos instintos básicos, pero a ellos se añade la capacidad cerebral de reforzar las interconexiones neuronales que mejor funcionan para producir comportamientos exitosos para satisfacer tales instintos. Tal capacidad es la base de la plasticidad conductual y el aprendizaje.

La cultura y el posible uso de lenguaje son tan importantes para el comportamiento inteligente como el tamaño cerebral. Eso es al menos lo que sugiere el descubrimiento de los fósiles y útiles del Homo Floresiensis en la isla de Flores, Indonesia. Este Homo de sólo 1,10 cm de altura y 400 c.c. de cerebro, parece haber tenido una cultura similar a otros Homo inteligentes, como su antecesor H. Erectus, pese a su pequeño cerebro, lo cual ha llevado a algunos investigadores a pensar que poseían lenguaje, como otros Homo. Sus últimos restos datan de 50.000 años, pero los descubridores sospechan que esta especie pudo haber sobrevivido mucho más tiempo en otras partes de la isla de Flores hasta llegar a ser el origen y fuente de las historias sobre los Ebu gogo contadas entre los lugareños. Se dice que los Ebu gogo eran cavernícolas pequeños, de pelo largo especialmente en la cabeza y torso, con rostro simiesco y de lenguaje pobre, y presentarían el tamaño de H. Floresiensis. Se creía ampliamente en su existencia en la época de la llegada de los holandeses, hace quinientos años.

Reconstrucción del posible aspecto del Hombre de Flores

Everett sugiere varios factores sociales que pudieron presionar hacia fenotipos con mayores cerebros en el género Homo. El primero es el aumento del tamaño de las bandas. Un grupo típico de chimpancés tiene 50 miembros, mientras que una banda cazadora-recolectora humana consta de unos 150. Un tamaño triple implica 9 veces más relaciones sociales entre los miembros, y ello exigiría un cerebro con más capacidad de memoria. Otro factor es la ventaja adaptativa que confiere una cooperación grupal más eficiente a la hora de cazar, recolectar o cuidarse mutuamente. Un cerebro capaz de detectar con precisión quienes están aportando adecuadamente al grupo y quienes no, y cómo lo hacen, proporciona ventajas adaptativas. Pero el factor más importante fue probablemente el uso social de símbolos, en forma de fonemas, gestos y cabeceos, para comunicarse.

La producción del lenguaje necesita de la colaboración de muchas partes del cerebro. Una de ellas, es la de los ganglios basales, perteneciente al llamado “cerebro reptiliano” o parte más antigua del cerebro. El daño de esta región produce varios tipos de afasia, y sin embargo, sus funciones son mucho más variadas que el solo lenguaje: aprendizaje de rutinas y hábitos, funciones emocionales, movimientos del ojo, y control motor voluntario. Análogamente, el área de Broca, es un área involucrada en actividades procedimentales motoras en general, no sólo en actividades motoras lingüísticas. Esto parece dar la razón a la teoría microgenética, que afirma que funciones complejas como la comprensión del lenguaje ponen en movimiento procesos motivacionales y emocionales, procesos simbólicos no lingüísticos y procesos más específicamente lingüísticos.

Por otra parte, hay múltiples observaciones que demuestran que casi todas las regiones del cerebro tienen la capacidad de especializarse, que el daño severo de regiones enteras del cerebro hace que otras vecinas se especialicen en las funciones que realizaban sus vecinas; y que el aprendizaje de una habilidad provoca una especialización neuronal, que a veces está muy distribuida y otras veces está más localizada en ciertas regiones. Por ejemplo, el área de Broca puede resultar destruida sin afectar al lenguaje si el individuo es lo suficientemente joven. Y esta área se activa cuando uno escucha o toca música, observa sombras de animales moviéndose, y con la cognición de otras actividades motoras.

Esto es, el que varias áreas cerebrales (Broca, Wernicke, circunvoluciones supramarginal y angular; ínsula anterior, el polo, las circunvoluciones segunda y tercera de ambos lóbulos temporales y los ganglios basales) suelan activarse al entender el habla no quiere decir que el lenguaje requiera un órgano o sistema anatómico específico. Otras actividades sociales aprendidas activan similares redes de regiones neuronales interconectadas, sin que se diga que esa red constituye un sistema genéticamente programado para esa actividad. El cerebro está programado para aprender, así que muchas funciones aprendidas no necesitan una programación genética previa. Aunque la forma como están interconectadas las neuronas en ciertas áreas parecen permitir a estas áreas aprender mejor ciertas funciones que otras.

Hay muchos genes que facilitan el que ciertas costumbres aprendidas se puedan realizar mejor, y esto lo que induce a pensar es que se ha producido un “efecto Baldwin” entre la costumbre cultural y los genes que mejoran dicha práctica. No induce a pensar que cualquier costumbre cultural ha surgido porque ha habido una mutación genética que la programó instintivamente. Pero esto es lo que está ocurriendo entre los defensores de la teoría chomskiana del lenguaje, según Everett. Cualquier evidencia de que un gen mejora alguna capacidad lingüística la toman como una prueba del origen genético del lenguaje. Lo cual no es sino un sesgo de confirmación de quien ya ha llegado a una conclusión previamente a los hechos, pues una cosa no implica la otra. Hay máquinas (o conjuntos de genes coordinados) para construir el ojo humano, sin los cuales el ojo humano no se forma; pero no hay conjuntos de genes para decirnos cómo usar culturalmente la capacidad de ver. Algo análogo ocurre con el lenguaje según Everett: hay sistemas de genes que construyen la enorme plasticidad, multi-funcionalidad y capacidad de identificar pautas (entre ellas los significados) que tiene el cerebro humano; pero no hay máquinas genéticas para obligarnos a estructurar los significados en forma de sintaxis recursivas y hablarnos unos a otros con esa sintaxis tan específica, como pretende Chomsky. La sintaxis de las lenguas es una práctica ensayada tradicionalmente que encaja con los valores de la cultura, y hay demasiada variedad de sintaxis en las lenguas humanas como para afirmar que derivan todas de una máquina genética. Es más sencillo suponer que derivan del uso cultural de la o las máquinas genéticas que permiten el pensamiento simbólico.

Everett interpreta la evolución del lenguaje como una selección gradual de rasgos biológicos que cada vez posibilitaban un mejor acoplamiento de las intenciones de los homínidos pre-sapiens, facilitada por efecto Baldwin. Evidencias como que la memoria a corto  plazo (o “memoria de trabajo”) humana está mejor preparada para recordar sonidos, fonemas o palabras que imágenes o sensaciones táctiles, sugieren también un efecto Baldwin entre lenguaje incipiente y regiones cerebrales, según Everett. Por el contrario, la escuela de Chomsky propone una evolución saltacionista para el lenguaje, un conjunto de mutaciones repentinas que habría permitido la aparición de una máquina lingüística perfectamente ensamblada hace unos 65.000 años. La evolución gradualista sugerida por Everett habría generado unas prácticas sociales lingüísticas suficientemente buenas para acoplar los comportamientos de los individuos, aunque inicialmente (con H. Erectus) de una forma más simple que posteriormente (con H. Sapiens), en que habría ido adquiriendo cada vez más sofisticación en sociedades complejas. El cerebro no está más especializado para el lenguaje que lo que lo está para la construcción de herramientas, aunque con el tiempo ambas actividades han afectado a la evolución del cerebro, por la presión de selección que provocan.

Si el lenguaje fuera una capacidad como la visión, que tiene sistemas nerviosos específicos  asociados, algunas enfermedades del lenguaje se heredarían, lo cual nunca se ha observado.  La llamada “Discapacidad Específica del Lenguaje” (SLI en Inglés) es un supuesto síndrome que algunos partidarios de la teoría chomskiana han afirmado se hereda. Pero otros investigadores no han encontrado evidencia estadísticamente significativa de su existencia (lo que parece heredarse son desórdenes cognitivos más generales que el solo lenguaje).

Por otra parte, el desarrollo cerebral no está tan íntimamente ligado a los aparatos vocales del habla como para hacer inviables otros canales como el lenguaje de signos. Más bien, el cerebro parece estar bien adaptado para interpretar pautas y señales de distintas modalidades, y las producidas por las manos y el aparato vocal son las más fáciles de generar para un cuerpo humano.

Algunos autores han defendido que la universalidad del uso de los gestos o de las señalizaciones demuestra el origen innato de las capacidades lingüísticas. Everett encuentra una explicación más fácil: estas formas de comunicación emergen en casi todas las sociedades porque son muy útiles para aumentar los canales, la claridad y la rapidez de la comunicación.

El conocimiento del contexto social permite dar sentido preciso a lo que se dice en todas las lenguas, hasta en las de sintaxis más desarrollada, y esto es algo que casa mejor con la teoría de Everett que con las teorías chomskianas. Las dificultades lingüísticas que experimentan muchos autistas derivan precisamente de su incapacidad para entender el contexto y presupuestos sociales en que se están usando las expresiones verbales.

La doble articulación es el gran invento cultural que caracteriza al lenguaje humano. Hay en primer lugar una estructuración vertical: una lista de fonemas de donde podemos extraer cualquier combinación para formar un potencial símbolo. Normalmente, la combinación que constituye el símbolo está formada por 1, 2 … N sílabas (normalmente, 1, 2 o 3). Una sílaba es una manera de facilitar al oído la identificación del símbolo. No cualquier combinación de N fonemas vocales y consonantes suena igual de identificable y distinguible de otros. Una sílaba suele  estar constituida por dos fonemas (habitualmente [consonante-vocal]) la más simple, y [tres fonemas consonantes-un fonema vocal-tres fonemas consonantes], los más complicados, como en la palabra inglesa “strength” (fonemas: STRENKZ). La facilidad de identificación de la sílaba se llama sonoridad, y se consigue habitualmente poniendo un fonema de mayor volumen sonoro rodeado de otros con menor volumen. Las consonantes tienen menos volumen que las vocales, esto es, son menos sonoras.

Hay una segunda articulación que es la horizontal o sintagmática: consiste en la ordenación serial de símbolos para producir sentencias con significado.

Los lingüistas han descubierto que sólo hay cuatro tipos de lenguas según la manera como hacen la articulación sintagmática de fonemas para formar palabras. (i) En las lenguas aislantes, o analíticas (como el chino estándar) los distintos significados se expresan con palabras distintas. (ii) En las lenguas aglutinantes (como el turco), los distintos significados se expresan mediante morfemas distintos, y éstos se juntan para formar palabras. (iii) En las lenguas fusionantes (como, en cierto grado, el latín) un mismo morfema puede transmitir información (por ejemplo) de persona, número o género, como si hubiese fundido en un solo morfema tres morfemas distintos de una antigua lengua aglutinante. (iv) En las lenguas no-concatenativas las vocales y las consonantes expresan distintas clases de significados y son agregadas para formar palabras. La mayoría de las lenguas utilizan varios de estos 4 principios de ordenación, aunque uno de ellos puede ser predominante.

Si analizamos ahora la ordenación de las palabras para producir sentencias, Everett identifica tres tipos de gramáticas en las lenguas humanas: lineales, jerárquicas y jerárquicas recursivas.

Una gramática lineal con símbolos, entonación y gestos es todo lo que un lenguaje G1 requiere. Las lenguas actuales Pirahã y Riau de Indonesia parecen ser ejemplos de esto. En una lengua de este tipo, las palabras son colocadas una detrás de otras como cuentas de un collar. Lo más fácil es que la primera palabra que aparezca en la sentencia sea aquella que trae información antigua, o compartida entre el hablante y el oyente, como en la frase “Juan es una buena persona”. El nombre “Juan” refiere a una persona que ambos hablantes conocen. Esto facilita la acción de la memoria de corto plazo, y por tanto la comprensión rápida de la frase. Luego suele haber una palabra verbal verbo y una palabra para el objeto de la acción, si lo hay. Pero el orden de estas palabras es culturalmente establecido. Por ejemplo, en el inglés antiguo el orden era SUJETO-OBJETO-VERBO, pero debido a la influencia del  francés de los conquistadores normandos, cambiaron al orden SUJETO-VERBO-OBJETO.

Por otra parte, para funcionar, el lenguaje necesita usar el conocimiento tácito de la situación que proporciona la cultura; y parte de este conocimiento tácito lo proporcionan los gestos. Muchas veces, esos gestos sirven para resaltar la importancia o la intención de unos elementos concretos de la sentencia. Sin esos enfatizadores la gramática suele ser incapaz de generar el mismo significado en el oyente que el pretendido por el hablante.

Una gramática jerárquica es la que permite que una sentencia aparezca dentro de otra, como en: “Juan dijo que Pepe dijo que María era guapa”, y una gramática recursiva es la que permite que una sentencia aparezca dentro de otra que está a su vez dentro de otra, etc., esto es, permite un anidado tan profundo como se quiera, y superior a una simple jerarquía, o anidado de dos niveles. Fred Karlsson afirma que ninguna lengua europea estándar (la que se habla en la calle, fuera de círculos especializados) es recursiva; esto es, todas serían lenguas G2, pero no G3. Sin embargo, las necesidades profesionales o específicas de círculos especializados de hablantes pueden llevar al uso de estructuras de este tipo entre ellos, pues el pensamiento las puede usar y las usa a veces.

Según Everett, en la evolución del lenguaje es perfectamente aplicable la frase de Voltaire de que “lo mejor es enemigo de lo bueno”, la de K. L. Pike de que “no todo lo que vale la pena hacer, vale la pena hacerlo bien”, y la idea del Nobel de economía H. Simon de que las soluciones preferidas en los negocios son las primeras que satisfacen la necesidad, no las que la satisfacen perfectamente. Lo mismo ocurre en la evolución biológica. En el lenguaje, las gramáticas y los sistemas de sonidos nunca son óptimos, sólo funcionales.

Según el filósofo Paul Grice hay cuatro principios culturales que rigen la comunicación humana en casi todas las culturas: máxima calidad, máxima cantidad, máximo de relevancia y máximo de estilo. El primero presupone que el hablante no está mintiendo la mayor parte del tiempo, y utiliza correctamente los modos, sufijos o modificadores que indican el grado de verosimilitud, realidad o certeza de lo que se afirma.

El segundo requiere que no demos más información de la que la interacción requiere; pero tampoco información tan escasa que haga inútil la interacción.

El tercero demanda que la información sea relevante para el oyente.

El cuarto demanda que seamos claros al expresarnos.

Solemos además interpretar el significado de las afirmaciones “caritativamente” o “inclementemente”, según la confianza que nos merezca el hablante.

Sperber y Wilson, desarrollaron el planteamiento de Grice. Como todos los participantes en una conversación suponen que lo que alguien dice es relevante para el contexto en el que se desarrolla tal discusión, si la sentencia emitida parece transmitir sólo información trivial, los oyentes buscan un posible significado tácito, indirecto o metafórico de la sentencia, que sea más relevante para el contexto que la interpretación literal habitual.

Un ejemplo de cómo la cultura y el contexto (con la ayuda de las expectativas no verbales de relevancia y otras) son imprescindibles para entender una frase lo proporciona la siguiente sentencia en lengua Pirahã, para decirle a alguien que le regalas una banana:

Ti gí hoagá poogáíhiaí baagáboí

Cuya traducción literal sería: Yo tú contraexpectativa banana doy.

O bien: Yo, contra tus expectativas, te doy una banana.

Para entender la frase es necesario saber que, en la cultura Pirahã, cada regalo que uno hace lleva la expectativa de que le será devuelto mediante un regalo futuro del homenajeado. De manera que dar algo es una forma de establecer lazos de reciprocidad habituales. Por eso, si doy algo sin expectativas de devolución hay que añadir esa palabra equivalente a “contraexpectativa”. También se observa que el Pirahã no usa el acusativo “a ti” (o “te”) para designar a quien le estoy dando la banana, con la palabra “tú” y el contexto de la situación es suficiente para saber que no puede ser otro el receptor. A la frase anterior, una respuesta habitual sería:

Xigíai (De acuerdo).

Para la correcta comprensión de esa respuesta uno debe saber que en la cultura Pirahã nadie dice “gracias” a otro por recibir algo, pues el dar a todos y recibir presentes de todos es la norma, no la excepción, y un presente no tiene por qué producir sorpresa.

El antropólogo y lingüista Daniel Everett con varios pirahã cerca del río Maici, afluente del Amazonas

 

Everett piensa que el primer lenguaje, en H. Erectus, pudo ser similar a una lengua G1 como el Pirahã. Esto es, una lengua lineal con un número limitado de palabras, donde el significado era obtenido en gran parte del contexto y los hábitos culturales. Y que podía ser enriquecida mediante gestos, entonación y posturas corporales.

Siempre debe haber conocimiento del contexto y una cultura para poder interpretar un mensaje. A veces el conocimiento de la cultura no basta y hace falta también atender al contexto. Por ejemplo, en nuestra propia cultura europea-occidental, la frase “deberíamos de comer juntos en algún momento” podría interpretarse como que deberíamos los dos, en este momento, planear el ir a comer ambos a un restaurante. O bien, podría querer decir ‘me tengo que ir; no tengo tiempo para esta conversación’. El significado no está basado nunca solamente en las palabras que aparecen en la frase.

¿Cómo emergen las culturas? Everett sugiere que las practicas humanas, que son instintivamente grupales, generan familiaridad, valores compartidos, roles sociales y conocimiento estructurado. Esto último serían conjuntos de conceptos y las expectativas de cómo se suelen relacionar unos conceptos con los otros.

Edelmann y Tononi sugieren que algunos conceptos surgirían casi espontáneamente en el bebé debido a la forma como se ha estructurado evolutivamente los órganos sensoriales y las estructuras neuronales asociadas. Esto haría que todos los humanos nazcamos con la fuerte tendencia a identificar objetos que se mueven manteniendo su forma y color (y no aparecen y desaparecen continuamente), veamos esos objetos distribuidos en un espacio tridimensional, ocultándose unos detrás de los otros, actuando unos sobre otros, en el tiempo, etc. Pero más allá de estos pre-conceptos basados en aprioris corporales las prácticas compartidas con las que jugamos a interaccionar con las cosas se encargan de crear la mayoría de los conceptos en cada cultura.

A medida que la cultura cambia, cambian los valores, los roles y los contenidos sobre los que los sujetos necesitan comunicarse, y con ello cambian los significados, las palabras, y el lenguaje. Hablamos como aquellos con los que hablamos, del mismo modo que razonamos como aquellos con quienes razonamos.

Si consideramos a una cultura como un conjunto de creencias, conocimientos y valores, y a la sociedad como un conjunto  de roles y relaciones estructurales entre esos roles, con los individuos ocupando las posiciones disponibles en los distintos roles, entonces cada sociedad se puede caracterizar mediante una especie de gramática. Es lo que hace, de alguna manera, la antropología estructuralista. Es una perspectiva algo simplificada, pero útil como punto de partida. Uno puede considerar las herramientas como cultura congelada.

El lenguaje es la herramienta cultural más importante para Everett, introducida aparentemente por H. Erectus hace 60.000 generaciones. Las estructuras biológicas perceptuales y cognitivas del cuerpo y el cerebro humano serían la base según Edelman y Tononi de los primeros pre-conceptos. Según Everett, también restringen y guían en un sentido amplio la evolución cultural del pensamiento, y con ello de los símbolos compartidos y del lenguaje. Pero la estructuración en roles concretos de una sociedad es en gran parte un producto del ensayo y error en el medio, y está indeterminado biológicamente. Este juego con el entorno hace evolucionar la cultura y provoca la aparición de nuevos significados e innovaciones lingüísticas.

Referencias

Everett, D. No duermas, hay serpientes. Vida y Lenguaje en la Amazonia. Turner, Madrid, 2014.

Everett D. How Language Began. The Story of Humanity’s Greatest Invention. Profile Books, London, 2017.

Zugasti, E. (2012). Daniel Everett: El lenguaje es una herramienta, no un instinto. Tercera Cultura. http://www.terceracultura.net/tc/daniel-everett-el-lenguaje-es-una-herramienta-no-un-instinto/

El lenguaje como la más importante de las construcciones culturales. La crítica de Everett a Chomsky

 

Entre 1953 y 1957, un joven brillante y carismático llamado Noam Chomsky sacó a la lingüística del letargo en el que vivía y pareció colocarla a la par de ciencias duras como la biología evolutiva y la neurología. Argumentó que el lenguaje no era algo que se aprendía como otros rasgos de la propia cultura, sino que era inducido por un “órgano del lenguaje”, un sistema cerebral especializado, que utilizaba una “estructura profunda” o “gramática universal” congénita y común a todas las culturas humanas. El sistema era biológico y producto de la evolución genética, habría aparecido probablemente hace unos 50.000 a 65.000 años.

Algunos neurólogos afirmaron que tal órgano del lenguaje podría residir en las llamadas áreas de Brocca y de Wernicke, que parecen desempeñar funciones relacionadas con la gramática y con el significado. Otros autores sin embargo, subrayaron que estas regiones cerebrales realizan otras funciones generales y no solamente relacionadas con la sintaxis y el significado de las palabras. Tras décadas refinando su teoría, en 2002 Chomsky, junto con Hauser y Fitch, publicaron en Science su teoría de la recursividad, que es una capacidad que supuestamente caracteriza a la gramática universal humana.  

Esta teoría resultó inconsistente con las observaciones recogidas por el antropólogo y lingüista Daniel Everett durante sus estancias junto con los Pirahâ, que viven en las orillas del río Maici, afluente del Amazonas. Este pueblo resultó sorprendente por muchos motivos. Su lengua utiliza sólo ocho fonemas consonantes y tres vocales, pero en cambio la lengua puede ser hablada, cantada, murmurada o silbada. No hay frases dentro de otras frases como predice la teoría de que la recursividad es un rasgo intrínseco a todas las lenguas humanas. Las frases son de un solo verbo y toda ella gira alrededor de este verbo, que puede estar acompañado hasta de dieciséis sufijos. Especialmente interesantes son los sufijos de evidencialidad, para la cual hay tres categorías: lo que se oye, lo que se observa y lo que se deduce. Por ejemplo, ante la pregunta: “¿Ha ido Luis a pescar?”, la respuesta podría ser la del verbo Pirahâ que significa “irse” más un sufijo, lo cual se traduciría respectivamente como: “Sí, eso he oído decir”; o “sí, lo sé porque lo he visto marcharse”; o “sí, eso creo, porque su barco no está” (Everett, 2014). La mayor parte de la sintaxis de una frase es poco más que un añadir detalle al significado del verbo. Este hecho se observa en mayor o menor grado en todas las lenguas por lo que, dice Everett, algunas teorías lingüísticas hacen de esto una parte explícita de su aparato teórico.

Los Pirahâ carecen de términos para el futuro o el pasado; ni siquiera para los días de “ayer” o de “mañana”, sólo tienen una expresión que significa “otro día” para referirse indistintamente a cualquiera de los dos conceptos. Los pocos artefactos que fabrican los construyen en el momento de ser utilizados, y suelen desecharlos una vez usados; con la excepción de los arcos y flechas. Hasta las chozas son de montaje rápido y corta duración.  

Un valor básico de la cultura Pirahâ es no incluir en la conversación temas del mundo exterior, ni lo que hacen, construyen o creen los extranjeros. Un motor fuera-borda es apreciado por ahorrar trabajo, pero es percibido como un “préstamo” de los extranjeros, que serán los responsables del combustible, el mantenimiento y las reparaciones necesarias. Y si un utensilio extraño no tiene encaje fácil en sus costumbres tradicionales, los Pirahâ lo rechazan. Su cultura es extremadamente conservadora, y por ello su lengua es casi exclusivamente esotérica (orientada hacia dentro) y nada exotérica (orientada hacia fuera).

Otro de sus valores culturales básicos es hablar sólo de aquello que uno haya presenciado con sus propios ojos, o que diga haber presenciado alguna persona conocida. De ahí que los grandes constructos abstractos no tengan cabida en su discurso; las formas gramaticales que facilitan la abstracción, tal como la recursividad, también están ausentes. Según Everett esto es una prueba de que tales formas gramaticales no son independientes de la cultura sino todo lo contrario: son productos culturales. Everett afirma que sólo empezó a entender la gramática Pirahâ cuando la estudió junto con su cultura.

Grupo de Pirahâ en una canoa. Foto de DanEverett Books.

 

El que un paradigma que venía aceptándose desde hacía 50 años, como la teoría chomskiana, fuese puesto en duda por un misionero-antropólogo desconocido, gracias a un trabajo de campo en condiciones durísimas con un pueblo indígena de 400 miembros, resultó fascinante para muchos linguistas, al igual que el propio libro de Everett (2014). El título del libro, «No Duermas, hay serpientes» es la traducción de la frase con que los Pirahâ se dan las «buenas noches» antes de retirarse a dormir. En efecto, los Pirahâ no duermen casi nunca de un tirón durante la noche, sino que lo hacen intermitentemente, intercalando periodos de sueño con charlas animadas con otros familiares  o vecinos. Esto obedece a que su hábitat es muy peligroso. Anacondas de 10 metros y 230 kilos acechan en las orillas del río y son capaces de envolver, aplastar y tragar entero a un humano; víboras del género bothrops pueden inyectarte al morder una hemotoxina que es de las más potentes y mortales del mundo; boas arborícolas pueden descolgarse de las ramas y asfixiar a un ser humano distraido o dormido; cocodrilos de hasta siete metros; arañas errantes brasileñas, que son de los arácnidos más venenosos conocidos; ranas venenosas; «chinches besadoras» que transmiten la enfermedad de Chagas; murciélagos vampiros nocturnos; y diversos anfibios e insectos peligrosos. En conclusión, que la expresión que utilizan para las «buenas noches» resulta un recordatorio cultural muy apropiado. El libro fascinó también al propio Tom Wolfe (2018), quien en su libro elogia la metodología de trabajo de Everett y acusa a Chomsky (un poco desmedidamente) de altanería, de investigador de «aire acondicionado» y de miembro de la «izquierda exquisita».    

En los capítulos XII a XIV de  su libro, Everett (2014) describe la teoría lingüística a la que llegó tras su experiencia de 30 años con los Pirahâ. Las unidades de comunicación en cualquier especie animal (abejas, hormigas, ballenas, simios, humanos) son formas físicas (sonidos, secreciones, gestos, movimientos) que transmiten un significado. Las formas físicas comunicativas que utilizan los humanos son más complejas que las usadas por otros animales. Lo que hace tan especial y poderosa a esa complejidad es, según Everett, la doble articulación que analizó el lingüista Charles Hockett. Los humanos combinan sonidos (o gestos si hablan el lenguaje de signos) para construir palabras; y combinan palabras para construir frases. La primera forma de combinar, que crea palabras, es estudiada por la fonología; mientras que la segunda, que crea frases, es denominada gramática por algunos lingüistas y sintaxis por otros.

La forma comunicativa humana está pues estructurada fonológica y sintácticamente (o gramaticalmente), en ello consiste su peculiar complejidad. Como la forma comunicativa de casi todas las especies animales parece ser instintiva, la hipótesis de Chomsky es una especie de generalización de esa evidencia: la forma comunicativa humana, con su gramática, también sería instintiva, y habría surgido por evolución biológica.

Para Everett, en cambio, el componente más importante del lenguaje es el significado, que es como “el giroscopio” de la gramática: una ligera diferencia de significado puede provocar un cambio importante en la sintaxis de la oración. Toda la gramática estaría controlada por el significado, y Everett encuentra entre los Pirahâ muchos ejemplos de esto. Significado es esencialmente referencia y sentido. Referencia es uso del lenguaje por el oyente y hablante para ponerse de acuerdo sobre el objeto del que están hablando. Sentido es lo que los hablantes piensan de las entidades, acciones y cualidades; el conocimiento de la referencia de las palabras en distintos contextos; y la manera apropiada de utilizar cada palabra en dichos contextos (por ejemplo, debemos comprender cada palabra en varios planos simultáneamente).

Everett observa que el desplazamiento gramatical del  orden de las palabras que usan muchas lenguas para generar interrogaciones o aumentar la importancia de un sustantivo, entre los Pirahâ es inexistente. Tales significados son obtenidos del contexto, mientras mantienen la frase siempre en su forma literal, en voz activa y en presente. 

Everett está de acuerdo con Robert van Valin en que la gramática viene determinada en gran medida por el significado, ya que la gramática está al servicio de la referencia y de la “función”. Una gran parte de la gramática consiste en proyectar y matizar (de forma sistemática) el significado del verbo con la ayuda de una oración. Para hacerlo, las expectativas de sentido que genera la pragmática de la cultura cotidiana es crucial. También está de acuerdo Everett con William Croft, quien sostiene que todos los rasgos comunes de las lenguas humanas son en realidad rasgos comunes de la cognición de la especie, y no requieren algo tan específico como una gramática universal.

Según Everett, cuando Chomsky se convenció de que la lengua Pirahâ podría efectivamente carecer de recursividad, modificó la definición de ésta de tal modo que significara composición. Lo cual implicaría, según Everett, que la composición de palabras para producir frases sería recursividad y, análogamente, la composición de frases para producir historias también sería recursividad. Sin embargo, para Everett, esta clase de recursividad no es una característica del lenguaje, sino del razonamiento humano. El razonamiento humano sí es recursivo, porque la recursividad es una característica de la inteligencia humana. Pero, al principio de su carrera, Chomsky distinguió claramente los principios que rigen la sintaxis de los que rigen los relatos. Afirmó muchas veces que las oraciones y los relatos se combinan mediante principios muy diferentes. Luego su nuevo concepto de recursividad sería contradictorio con toda su obra previa, aunque no paradójicamente con las ideas de Everett.

Según Everett, los Pirahâ no usan recursividad porque ésta atentaría contra el principio culturalmente valorado de que la experiencia debe ser inmediata, y los enunciados sólo pueden contener asertos sobre la experiencia, no abstracciones. No es que el Pirahâ carezca de recursividad debido a una carencia o deficiencia, es que no la permite, no la quiere, en virtud de un principio cultural. La recursividad está ausente en las oraciones de los Piranhâ, sin embargo, está presente en la forma como sus discursos utilizan ideas dentro de otras ideas: ciertas partes del discurso se subordinan a otras partes, como en cualquier razonamiento humano.

La inexistencia de nombres para los colores o para los numerales (1, 2, 3…) en la lengua Pirahâ obedecería según Everett al mismo principio cultural, pues ambas clases de nombres implican hablar de una cualidad abstracta de un objeto, o conjunto de objetos, mientras uno lo percibe, y ello es evitado por la cultura Pirahâ.

Everett supone, como muchos neurolinguistas, que los conceptos aparecieron en la mente y en el procesamiento cerebral de la información antes de que existiera el lenguaje, pues parecen existir en muchos mamíferos. Como argumentan Edelman y Tononi (La base neuronal de la consciencia primaria), el cerebro mamífero fue capaz de rastrear la presencia, dentro de sí mismo, de perceptos y conceptos preexistentes (o «presentes recordados»). Una capacidad cerebral posterior, capaz de etiquetar de forma verbal tales «presentes recordados» debió ser una gran mejora para la especie. La perspectiva de Everett parece estar de acuerdo con ese modelo de génesis del lenguaje. Fue una gran mejora para nuestros antepasados humanos el poder hablar de cosas y sus estados, de acontecimientos, de cantidades relativas y de lo que otros humanos tenían en la cabeza. Para hacerlo, todos los idiomas necesitan verbos y los significados de los verbos requieren cierto número de nombres. Esto ya funciona como una gramática básica.

Una descripción muy cercana de la génesis del lenguaje es la que sugiere Tom Wolfe (2018) en su obra póstuma, en que discute la disputa Chomsky-Everett. Sugiere Wolfe que el lenguaje surgió simplemente como una mnemotecnia en la que las palabras permiten recordar todos los objetos perceptibles y lo que los humanos pueden hacer con ellos.

Esta gramática básica que pone juntos un verbo y algunos nombres se desarrolla posteriormente con añadidos que son consecuencia de la cultura, el contexto y la matización de los nombres y los verbos. Hay más elementos gramaticales, pero no son tantos.

La interpretación de Everett parece más flexible y respetuosa con la diversidad de evidencias, que la que propone Chomsky. Como afirma Zugasti (2012):

Uno de los problemas con las hipótesis nativistas del lenguaje es que no tienen en cuenta que el “significado” precede al lenguaje, tal como han defendido James R. Hurford o Susan Carey. Es decir, el pensamiento es anterior al lenguaje (Paul Churchland hace una defensa muy elocuente de este punto en su último libro). Todos los componentes que participan en el lenguaje sirven de hecho a otras funciones no lingüísticas: la boca sirve para morder o comer además de para hablar, la lengua sirve para lamer, y las áreas del cerebro relacionadas con el lenguaje, por ejemplo, con la sintaxis, también participan en otras actividades motoras o cognitivas.

Según Everett, la clave podría radicar en una tendencia natural previa, una especie de “instinto de interactuar” anterior al uso del lenguaje y que empezaría por el útero materno y la relación entre madres e hijos. Este “instinto” social aparece también en los demás primates que poseen formas de comunicación social, pero ninguna de las habilidades del lenguaje humano más complejas”.

Sin embargo, no sería apropiado considerar al lenguaje (o a la sintaxis) como un instinto, puesto que, como explica Zugasti: “Los instintos poseen una curva cero de aprendizaje, y no difieren en los individuos sanos. En contraste, cosas como el arte, la religión o el lenguaje, todos los comportamientos complejos de la naturaleza humana, poseen claramente curvas de aprendizaje y diferentes niveles de pericia. Nunca dejamos de aprender un lenguaje, un arte, una religión o una filosofía.”

La recursividad gramatical, según Everett podría haber surgido tal como describió Simons, como una “propiedad emergente”: aparece en las lenguas como respuesta a la capacidad del cerebro de pensar y solucionar problemas y situaciones de la cultura que, en aras de la eficacia comunicativa, precisan de la recursividad conceptual.

La sintaxis, como las demás componentes del lenguaje, no sería pues un instinto, sino una parte de la solución dada a la necesidad de comunicarse adecuadamente en un entorno determinado. En particular, la recursividad permitiría empaquetar oraciones que contienen gran cantidad de información en sociedades que manejan grandes cantidades de información exotérica, como sucede en las sociedades industrializadas.

Está claro que hay algo en la biología humana, y en su cerebro, que subyacen al lenguaje. Pero ese algo pueden ser unas capacidades cognitivas generales, no un instinto específicamente sintáctico ni lingüístico.

Según Everett, la actitud de los Pirahâ ante el conocimiento, la verdad y Dios, es similar a la de pragmatistas como William James y Peirce, que fueron influidos por los pueblos indígenas de América del Norte y su tolerancia con las diferencias físicas y culturales: la prueba que debe pasar el conocimiento no es la de la verdad, sino la de la utilidad. Quieren enterarse de qué hace falta saber para actuar. Y el conocimiento necesario para actuar se basa principalmente en los conceptos culturales de cuáles son las acciones útiles.

La simplicidad de la lengua que usan los Pirahâ no implica dificultad alguna a la hora de comunicarse. A los Pirahâ les encanta hablar y reírse, alrededor del fuego o tumbados en las playas del río, pero no hablan de cosas abstractas ni de lo que pueden hacer los extranjeros. La cultura propia nos guía siempre sobre qué cosas merece la pena buscar con los sentidos y comentar. Según Everett, el hablar solamente de ciertos temas es, después de todo, lo habitual en cualquier grupo familiar o profesional de nuestras propias sociedades. Lo específico de nuestras lenguas occidentales es que deben ser suficientemente amplias como para ser útiles a todos los grupos profesionales que existen en el capitalismo, aunque ninguna profesión utilice en la práctica la totalidad del vocabulario y giros idiomáticos del idioma Inglés o del Español.

Tras varios años de convivir con los Pirahâ, Everett se convenció de que no basta, como piensan algunas sectas protestantes, con que los pueblos paganos lean una traducción del Nuevo Testamento para que se abra en ellos la fe. Los Pirahâ son uno de los pueblos más felices de la Tierra a juzgar por el número de horas que emplean en reírse y sonreír, y no buscan nuevas visiones del mundo. Por otra parte, el concepto de que alguien (Jesús) va a venir a salvarte implica que estás perdido, abandonado, en un estado de infelicidad o de culpa; y los Pirahâ ignoran todos esos sentimientos, y hasta carecen de una palabra para designar “culpa” o “pecado”. El principio de Inmediatez de la Experiencia que utiliza su cultura implica que las cosas que uno cuenta son irrelevantes si uno no las ha vivido directamente. Sus saberes relevantes versan siempre sobre observaciones directas, por lo cual no tienen mitos sobre la Creación. La pregunta sobre “¿qué había antes del primer bosque o del primer río?” les resulta absurda. Uno respondió a Everett: “¿Algún día has visto que no existían?” De ahí que sean absolutamente reluctantes a los mensajes de los misioneros, basados siempre en historias de un pasado lejano del que no queda ningún testigo vivo. Esa reluctancia a la fe había sido documentada por misioneros católicos ya desde el siglo XVI.

Una vez le dijeron a Everett: “Nos caes bien [y] nos gusta que estés con nosotros; [pero] no nos interesan esas historias sobre Jesús; deja de hablarnos de Jesús”. La absoluta inutilidad del Evangelio dentro de su cultura, psicología y estilo de vida, y la imposibilidad de darles pruebas empíricas de la fe cristiana, hizo a Everett, que además tenía formación científica, cuestionarse su propia fe y llegar a la conclusión de que tampoco él necesitaba al Evangelio en su vida. Tras años de convivencia, Everett admiraba ya a los Pirahâ en muchos aspectos, y su intuición de que lo no experimentado por uno son supersticiones coincidía con la actitud de la ciencia. Le impresionó también su creencia de que ellos no necesitaban enmendarse, ni enmendar a nadie. Aceptaban las cosas tal como son, no temían a la muerte, y su fe estaba en sí mismos. La revelación de Everett, a sí mismo y a su familia, de que era un ateo inconfeso, le llevó a la separación de su esposa, que era también misionera. Además, le llevó a cuestionarse no solo el concepto de Dios, sino también el de Verdad. “Dios y la verdad son dos caras de la misma moneda. Y las dos son un obstáculo para la vida y el bienestar mental, si es que los Pirahâ están en lo cierto. Y la calidad de su vida interior, su alegría y su felicidad, respaldan sólidamente sus valores”.

La “elegancia teórica” de las grandes teorías empezó a satisfacer cada vez menos a Everett. “Tal como nos recuerda el filósofo y psicólogo estadounidense William James, influyente defensor del pragmatismo, no debemos tomarnos demasiado en serio a nosotros mismos. No somos ni más ni menos que primates evolucionados (…) Los Pirahâ han establecido un firme compromiso con el concepto pragmático de utilidad. No creen que exista un cielo ni un infierno, ni que merezca la pena morir por ninguna causa abstracta. Nos dan la oportunidad de concebir cómo sería una vida sin absolutos como la santidad, la rectitud o el  pecado. Y la visión resulta muy atractiva (…) Han descubierto la utilidad de vivir el día a día (…) No les preocupa lo que no conocen ni tampoco creen que puedan hacerlo todo ni saberlo todo. De la misma manera, no codician los productos o las soluciones  resultantes de conocimientos ajenos”. Everett termina su libro confesando que buena parte de lo que ahora es y piensa se lo debe a los Pirahâ.

Podríamos concebir el constructo teórico de la Gramática Universal como una sobre-reacción de Chomsky a la pretensión de Skinner de que el ser humano puede ser moldeado a discreción mediante los estímulos externos. En contra de esta idea, concibe una naturaleza humana inamovible que garantiza su libertad: unos a priori sintácticos que le permiten desplegar cualquier discurso, pero que no puede ser alterado por ningún condicionamiento externo.

Por otra parte, Chomsky considera a la libertad (sustantiva y material como en algunos experimentos anarquistas, no formal como en muchas sociedades contemporáneas) como el valor supremo, al igual que lo hacía Rousseau. Esto le llevó a defender el anarquismo como sistema político y le llevó a una crítica muy brillante del totalitarismo, medio latente medio explícito, de las sociedades contemporáneas. Sin embargo, se trata de un anarquismo con fuerte componente de pensamiento platónico e ilustrado. En sus razonamientos tanto sociológicos como linguísticos Chomsky mantiene siempre intactas las dicotomías platónicas (e ilustradas) entre ciencia y retórica, verdad y error, realidad e ilusión, afirmación verdadera y opinión, esencia y apariencia. En particular, defiende la existencia de una estructura esencial pero invisible, dentro del cerebro humano, que estructura todo lo que un humano podrá expresar. Y concibe la verdad y el avance de la ciencia como el descubrimiento y descripción de esas estructuras esenciales y estables que permiten explicar la variedad fenoménica.

La visión culturalista de Everett es mucho menos esencialista. Acepta la existencia de áreas especializadas en el cerebro, pero cuya especialización principal es la plasticidad, la capacidad de interaccionar con los estímulos externos y las pautas culturales para, conjuntamente con ellos, generar mensajes útiles para el funcionamiento cotidiano. Debido a la influencia de los Pirahâ, su filosofía derivó hacia el pragmatismo de autores como Charles S. Peirce o William James. Para el pragmatismo, la ciencia no está tan esencialmente separada de la retórica ni del error. Por ejemplo George Lakoff (Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad), otro lingüista culturalista contrario a la Gramática Universal y con fuerte componente pragmatista, concibe las teorías científicas como sistemas de metáforas y conceptos análogos a otros constructos literarios o retóricos. Pero con la peculiaridad de que en una teoría científica tales conceptos y metáforas han sido organizados para que sean lo más coherentes y consistentes (no contradictorios) entre sí como sea posible, dentro de la cultura presente y de las observaciones disponibles. Y como demostraron a Everett los Pirahâ, el principal valor de esos constructos teóricos no deriva de su verdad, sino de su utilidad.

 

Referencias

Bolhui J. J., Tattersall I., Chomsky N., Berwick R. C. (2014).How Could Language Have Evolved? Plos Biology 12(8): e1001934. doi:10.1371/journal.pbio.1001934

Everett, D. No duermas, hay serpientes. Vida y Lenguaje en la Amazonia. Turner, Madrid, 2014.

Wolfe, T. El reino del lenguaje. Anagrama, Barcelona, 2018.

Zugasti, E. (2012). Daniel Everett: El lenguaje es una herramienta, no un instinto. Tercera Cultura. http://www.terceracultura.net/tc/daniel-everett-el-lenguaje-es-una-herramienta-no-un-instinto/

 

 

El origen del tango según los documentos históricos

Imagen de cabecera: Café de Tango, de Juan Antonio Varese. Revista Raíces (2018)

En un artículo previo (El tango y sus orígenes) analizábamos los orígenes del tango haciendo una síntesis de distintos autores que lo han estudiado, incluyendo interpretaciones más o menos documentadas. En esta segunda parte, matizamos algunas de las afirmaciones de aquel artículo a la luz de algunos detalles documentales importantes estudiados con detalle por Hugo Lamas, Enrique Binda y José Gobello, tres de los historiadores que más se han ceñido a los documentos históricos sobre el tema.

José Gobello comienza su libro Breve Historia Crítica del Tango recogiendo una entrevista del diario Caras y Caretas, del 15 de febrero de 1902, en la que una anciana de raza negra, nieta de esclavos, decía al periodista: “En 1870, antes de la peste grande, los mozos bien comenzaron a vestirse de morenos, imitando nuestro modo de hablar, y los compadritos imitaron la milonga, hecha sobre la música nuestra, y ya no tuvimos más remedio que encerramos en nuestras casas, porque éramos pobres y nos daba vergüenza”. Como afirma Gobello, el testimonio es importante porque es casi único en el que un testigo presencial relata de forma plausible la manera en la que pudo surgir el tango, llamado a finales de siglo tanto tango como  milonga.

Compadrito viene de “compadrear”: hacer alarde, ostentación (generalmente, de valor). Dice Gobello: “Compadrito se llamaba el joven de condición social modesta que habitaba en las orillas, es decir, en los límites de la ciudad (…) El compadrito era algo así como un gaucho que hubiera desensillado” (…) “gustaban bailar y concurrían a las llamadas academias, que eran lo que ahora llamaríamos bares, o cafés, pero atendidos por camareras, quienes, además de servir las mesas, danzaban con los parroquianos y ejercían la prostitución. Esos mismos lugares, cuando eran concurridos por italianos, se llamaban peringundines (nombre éste originado en un baile propio del Perigord, en Francia, difundido en Génova con el nombre de perigordin y bailado en Buenos Aires por los inmigrantes genoveses) (…) Los bailes del compadrito eran las danzas de salón: lanceros, valses, habaneras, polcas, mazurcas. A juzgar por las muchas veces que se la menciona en la literatura costumbrista, la mazurca debía de ser la danza más difundida (…) Depuesto el gobernador Rosas, los negros, sus protegidos, que solían desfilar en sus fiestas hasta la Plaza Mayor, se vieron constreñidos a realizar sus bailes -llamados tangos- en los sitios [los lotes de tierra que los amos solían regalar a sus esclavos libertos]. Y en los sitios se introdujeron los compadritos, que sin duda añorarían el candombe callejero. Allí fue donde inventaron la milonga, como decía la anciana entrevistada por Caras y Caretas. ¿Cómo la inventaron? Simplemente introduciendo en lo que venían bailando los cortes y las quebradas que constituían lo más importante de la coreografía del candombe. El corte consistía en cortar la marcha, en los desfiles callejeros, y las quebradas, en quiebros del cuerpo, bastante lujuriosos, que se hacían en el corte de la marcha. Cuando el candombe se desarrollaba en los sitios, la posibilidad de marchar era nula, y las marchas resultaban poco más que simbólicas. Corte y quebrada pasaron entonces a designar prácticamente la misma cosa: el quiebro del cuerpo.

Baile de Candombe en Rio de la Plata a principios de siglo

 

El candombe se bailaba en pareja suelta; en cambio, la polca, la habanera, la mazurca exigían la pareja enlazada. Al trasladar a los bailes de pareja enlazada los quiebros de la pareja suelta, el compadrito fue creando empíricamente una coreografía propia, juntando su cuerpo con el de su compañera y entrecruzando sus piernas de un modo que pudiendo ser erótico (como ocurre ahora en los tangos de fantasía que se bailan en los escenarios), resultaba directamente obsceno. Por eso bailar con cortes estaba prohibido y los que confundían los cortes con el tango mismo, directamente prohibían el tango. Por supuesto, los susodichos quiebros se aplicaban a todas las especies musicales y así el general Ignacio H. Fotheringham recuerda en sus memorias las mazurcas de quebradas horizontales que se bailaban en el Hotel Oriental.

Esta última cita procede del libro de Fotheringham La Vida de un Soldado, en el que describe el BBAA de 1865.

A esta altura años 1870/1880- el tango ya está inventado. Los compadritos han aportado la estructura musical, tomada de los bailes convencionales, y el enlazamiento de la pareja, los negros, por su parte, el ritmo y los quiebros del cuerpo (…) A su vez, los músicos negros que tocaban en las academias comienzan a interpretar partituras de polcas, mazurcas, habaneras, etc. de un modo más propicio para la nueva forma de bailar de los compadritos. Esto viene después; rápidamente, pero de todos modos con posterioridad. Por eso decía bien la morena de Caras y Caretas que la milonga –entiéndase el tango- fue creada por el compadrito sobre la música de los negros.

Un autor que escribe en 1906, Carlos Octavio Bunge, también otorga el mismo origen al corte y la quebrada: “En la época de Rosas [1835-1852] sólo los negros y mulatos, siempre acomodaticios, se divertían en sus clásicas ferias de los arrabales de Buenos Aires, llamadas tambos, donde tocaban sus rítmicos candombes en el tamboril y bailaban sus tangos lentos y voluptuosos. De esos bailes, hoy injertos en meneos flamencos, ha sacado la plebe gauchesca lo  que llama ‘bailar con corte’, con ‘puro corte a la quebrada’: esto es, ‘quebrando y balanceando acompasadamente el cuerpo en un completo contacto de ambos bailarines, entre cuyas personas, tan íntimo es dicho contacto que no siempre, según la expresión popular, ‘hay luz’. “

Ejemplos de Quebradas tal como se han heredado en el actual tango de fantasía

 

Vicente Rossi, en su libro de 1926 Cosas de Negros, también estaba de acuerdo con ese origen, y añadía que los negros practicaban también el baile en pareja con “corte y quebrada” en la época en que ésta había sido  adoptada por los compadritos, gustando de llevar estas quebradas a sus extremos más gimnásticos, grotescos y descuajeringados, provocando exclamaciones de admiración en los espectadores; mientras que “el blanco y el pardo eran más medidos en sus nerviosidades, aun con ser más sensuales que el negro, y aunque de éste aprendían no lo imitaban; se acoplaban a la compañera para ir celosamente al compás con toda la elegancia orillera (…) y a eso también se le llamó ‘corte’” (citado por Gobello, 1980, p. 20).

La “quebrada” era pues la postura que adoptaban los bailarines en un corte, quebrando la postura y el eje que la pareja mantenía durante la caminata. Esto permite a veces una gran sensualidad y contacto corporal, de ahí las trabas morales y legales que provocaron esta forma de bailar en sus inicios. Según Roberto Selles, hay un registro policial de 1862 que habla de la detención de varias personas por estar «bailando y tirando cortes», lo cual  estaba prohibido. Se deduce que el corte y la quebrada era una forma de bailar que se utilizaba ya antes de la existencia del tango, probablemente con otros muchos bailes conocidos.

Dada la escasez de documentos escritos sobre esas décadas cruciales de 1860 a1880, la reconstrucción que hace José Gobello, a partir de los pocos testimonios existentes, es verosímil y probablemente la mejor síntesis que se puede hacer con esos testimonios.

Un artículo periodístico de 1913, bajo el pseudónimo de Viejo Tanguero (El tango, su evolución y su historia), habla de que el tango fue ideado por “la gente de color, en sustitución del endiablado candombe”, y dice que en 1877 “las disputas carnavalescas” trajeron como consecuencia “la disolución de asociaciones belicosas y la clausura de sus candombes. Ahogadas así las expresiones africanas, se formaron centros de baile con los mismos elementos, naciendo a poco, el memorable tango, pero en una forma bien distinta a la que hoy se ejecuta. Las parejas en vez de acercarse se separaban a compás, imitando las gesticulaciones y contoneos del pasado candombe”.

La descripción de que las parejas “en vez de acercarse se separaban a compás” no es nada clara. Podría referirse a que en su tiempo (y actualmente) el hombre avanza hacia la mujer en los tiempos fuertes (y ella retrocede para mantener la caminada conjunta), mientras que entonces las parejas se separaban en los tiempos fuertes (empleando los demás tiempos del compás, es de suponer, para volverse a acercar).

En cuanto a la milonga, dice Gobello (1999, p. 17): “su nombre es una palabra de los negros, un afronegrismo, que significa ‘‘palabras”. Cuando los payadores dejaron de cantar bajo los ombúes en medio de la pampa y se acercaron a las poblaciones -cosa que comenzó a ocurrir al alambrarse el campo, después de la conquista del desierto-, se arrimaron a las pulperías y almacenes, y, al son de las palabras que ellos cantaban, los compadritos improvisaban bailes. Esto ocurría en las orillas, en el suburbio. Desde entonces y hasta el arribo del tango andaluz, a todo lo que bailaran los compadritos se le llamaba milonga, aunque se tratara de esa nueva danza procaz, inevitable en las academias”. Según Gobello (1980) la milonga era reiterativa y monótona. Dos testigos la definen, en 1851 y 1889, como canciones de gauchos “todas diferentes en la letra y semejantes en la música” y como “tonada popular muy sencilla y monótona”.

Según Gobello el nombre tango deriva del tango andaluz, que probablemente llegó a Cádiz desde Cuba poco antes de 1880, con el nombre de tango, que era el que se daba en la isla a los lugares donde bailaban los negros. La habanera fue creada también en Cuba a mediados del siglo XIX. Ambas formas musicales llegaron a BBAA entre 1881 y 1890, ya sea directamente desde Cuba, ya sea desde España. Ambas eran cantables y bailables. La milonga inicialmente era sólo cantable pero Gobello concuerda con Vega en que se hace bailable en esos años por su proximidad con la habanera. Según varios autores que cita Gobello, la milonga debió de descender de la guajira cubana, que debió adaptar su compás hasta llegar al dos por cuatro.   Según Gobello, en lengua quimbunda, mulonga significa “palabra” y milonga, “palabras”.

Durante un par de décadas, la habanera, el tango andaluz y la milonga se confundieron recíprocamente y era corriente llamar a cualquiera de esas especies con el nombre de otra. Por lo general se les llama a todas milonga, porque la milonga era un baile inventado por el compadrito y, entonces, todo lo que bailaba el compadrito se llamaba milonga, como todo lo que bailan ahora los jovencitos de Buenos Aires se llama rock.” (Gobello 1999, p. 19).

Gobello cita también a Carlos Vega, quien está de acuerdo con que “Al dotar a la milonga de su versión coreográfica, (el compadrito) no hace otra cosa que aplicar a una música más adecuada las sentadas, contorsiones y resbaladas con que había caracterizado su propio modo de bailar la mazurca, la polca o la habanera”.

Según Gobello, tangos andaluces y milongas estuvieron 15 o 20 años (1880 a 1895 aprox.) compartiendo la denominación genérica de “tango”. Por ejemplo, “El tango Bartolo, de Francisco Hargreaves, músico de buena formación profesional, no es sino el tango andaluz que comienza “Señora casera”, que antes de ser Bartolo había sido Andate a la Recoleta.” Y El negro schicoba, compuesto por el organista Palazuelos y cantado en un teatro el 24 de mayo de 1867, y cuya partitura de piano se ha conservado, era una especie de habanera. Según Gobello, en estos 15-20 años se le llamaba “tango”, en primer lugar, a todo lo que bailaran los negros en sus sitios; en segundo lugar, al tango andaluz; en tercer lugar, a las milongas y a las otras canciones que eran bailadas por los compadritos con “corte y quebrada” tomada de los negros.

El Talar, de Prudencio Aragón (1894) y El Entrerriano, de Mendizábal (1897) son composiciones que distribuyen sus compases en tres partes, no en dos como anteriormente, y con ello se parecen a las que se empezaron a llamar tangos en el siglo XX.

Lamas y Binda (2019) tratan de ser coherentes también con los documentos escritos de la época, pero no son partidarios de formular interpretaciones si no hay varios documentos distintos que inciden en la misma idea. Su libro es un intento de reescribir el origen del tango basándose sólo en documentos históricos, no en mitos ni en leyendas urbanas que nadie ha comprobado.

Principalmente, rebaten con datos ideas preconcebidas propagadas por Héctor y Luis Bates, en su Historia del tango, de 1936. Los Bates sostienen que el tango nació en la década de 1870, cuando Lamas y Binda no encuentran referencias explícitas al mismo anteriores a la década de 1880. En esta década hay en cambio documentos que hablan de que la gente bailaba, en los bailes públicos, “la milonga” junto con distintos bailes europeos y floklóricos, como Polkas,  valses, “schottisch”, habaneras, malagueñas, gatos, cielitos, cuadrillas, etc., aunque parece claro que los compadritos habían incorporado ya el corte y la quebrada en estos bailes, como vimos.

Una cita periodística de 1883 aclara cómo se llamaba también a los bailes públicos: “Los bailes públicos, entendamos, los que el vulgo llama peringundines, academias, bailes con lata”. Se denominaban academias y peringundines no sólo al baile público en sí sino también a los locales dedicados a organizar tales bailes. Estos locales surgieron a mitad del siglo XIX en barrios humildes, como lugares en que se bailaba y bebía, pero se extendieron a partir de 1860 por todo Buenos Aires (BBAA en lo sucesivo). El moralismo y clasismo de la época tendió a desacreditarlos por su origen en barrios humildes y por lo inmoral que era para un sector social los bailes con abrazo cerrado que se practicaban en tales locales. Libertad sensual que otros componentes de la clase alta miraban con envidia. Este moralismo provocaba la frecuente prohibición de tales locales que, sin embargo, gozaban de cierta tolerancia de facto siempre que la música del baile no llegara a escucharse en la calle. Para ello, el “órgano” u “organillo”, un reproductor mecánico de música pre-programada que un “organista” hacía sonar girando una manivela, era envuelto en un colchón que amortiguaba su sonido. Varias bailarinas eran contratadas por el dueño del peringundín para que bailaran toda la noche con quien se lo solicitara primero y, como solían ser menos que los hombres asistentes, muchos de éstos bailaban entre sí para aprovechar la pieza que alguien había pagado y estaba sonando. Sin embargo, y en contra de lo afirmado por Gobello, Lamas y Binda (2019) no encuentran acreditado que la mayoría de estas bailarinas comerciaran con su cuerpo, salvo casos anecdóticos.

Al finalizar la pieza, algún asistente podía gritar: “¡lata!”, lo cual quiere decir que la pieza siguiente la elegirá y pagará él. El organista le ofrece una lata para que elija su pieza favorita. Si ningún bailarín se pronuncia, es el dueño de la casa el que pone la pieza y tras ella grita “¡lata!”, para que los bailarines paguen un peso cada uno por la pieza. La “lata” era la ficha o comprobante metálico de haber efectuado el pago. Los bailes acababan entre las 12 y las 2 de la madrugada.

Organillero con su organito portátil en una calle de Buenos Aires (1886)

 

En tales academias los tangos debían pasar aún desapercibidos junto a otros muchos estilos de baile que se bailaban “con corte y quebrada”, pues una noticia de 1884 habla de las “polkas pornográficas” que se bailaban en uno de ellos, sin ser aún el tango el blanco del ataque moralista (Lamas y Binda, p. 225).

Lamas y Binda citan una noticia periodística de 1879 en la que se habla de lo concurridísima que estaba una academia de baile en la Boca del Riachuelo: “un bailarín que ha logrado romperse el codo de la leva, frotándolo contra el suelo, en las quebradas, ha llegado al pináculo del baile, adquiriendo una asombrosa fama entre los compañeros de academia”. Otras noticias de la misma época informan de la baja condición del público asistente a tales bailes, que incluía también a prostitutas, y de peleas que se producen de cuando en cuando. Pero llevados por el moralismo, solían exagerar el tono y calificar a tales academias como “sitios prostibularios”, donde se celebraban “orgías” y “bailes pornográficos”.

Lo de Hansen, café-restaurante fundado en 1886 en Palermo (hoy estaría frente al Planetario), y donde se bailó hasta su demolición en 1912. El lugar se cita en el tango Tiempos Viejos, de Francisco Canaro y letra de Manuel Romero (1926).

 

Ya en 1882 hay testimonios escritos de “habaneras con ribete de milongas” interpretados por una banda de música en la galería de Bellas Artes, y haciendo “las delicias de la concurrencia”, que no eran gente marginal sino “gente bien”. Dos noticias de 1887 nos informan de que los bailes de máscaras reunían a “individuos de distintas clases y condiciones” que “bailaban con corte”, y una de ellas se escandaliza de que la gente bien hasta imite las posturas de los compadritos (Lamas y Binda, p. 226 y 230).

Baile en la calle en una fiesta popular

 

Las fiestas y romerías que reunían a miles de personas cada año en distintos barrios entre 1880 y 1900 eran testigos de toda clase de interpretaciones musicales bailadas, entre ellas las milongas, pero siempre junto con otras muchas clases de baile popular. La referencia escrita más antigua que cita la palabra “tango” es una de 1886, y la escena, no se sabe si real o literaria, habla de un “ondú” o un “tango” quebrado, bailado e interpretado por negros de origen brasileño. En esa fecha pues, el público debía de entender qué era un “tango” y que la forma “quebrada” de bailar tenía cierta influencia negra. Otra de 1888 habla de oficiales de uniforme “quebrándose al compás del milonguero tango” en un baile de máscaras en San José de Flores (un lugar de veraneo), con mujeres que debían conocer la técnica de este incipiente baile. Parece haber cierta fusión en esta época entre las denominaciones “milonga” y “tango”. En 1898, los autores encuentran una cita que distingue a ambas modalidades, “tangos” y “milongas”, ya como diferenciadas. Y otra del mismo año habla de que “más de cien mil  personas” bailarán “voluptuosas habaneras y criollísimos tangos” en los carnavales.

En 1896, en los bailes públicos de la clase media-alta se baila con corte y quebrada, pero los tipos de danza son todavía variados: habanera, milonga, polka, mazurca.

La base es el ritmo, la intención es el cariño. Blando, fácil, ondulante, lleno de sorpresas en el síncope del movimiento que acompaña al sincopado musical, cada bailarín, cada pareja, es un cuadro vivo de actitudes cambiantes.

Se estrechan, se inclinan, se detienen, corren, ondulan, se estrechan y como un tirabuzón musical pasan, giran y se dan vueltas en la columna salomónica que puede llevarlos al infierno” (Lamas y Binda, p. 232). 

Otra noticia de 1898 habla de la Sra. Eloísa D’Hervil de Silva, de origen noble y casada con un banquero, que fue compositora de tangos y otras piezas musicales a los 60 años de edad (como el tango La multa y un valse Boston publicado en 1894). La noticia habla de que en un concierto suyo “el Sr. Presidente de la República ha sido especialmente invitado a la fiesta, así como las principales familias”. Lamas y Binda no creen razonable pensar que una dama de la alta sociedad pudiera poner en riesgo su reputación componiendo y publicando piezas de un género, el tango, que supuestamente estaba mal visto por la gente distinguida. Los autores citan también (p. 272) a Miquel Tornquist, un ferviente tanguero perteneciente a una familia aristocrática de banqueros, que falleció en 1908. Todos estos datos no cuadran con el mito de que en esos años el tango era un baile exclusivo de prostitutas, rufianes y compadritos, ni con el de que era rechazado en general por las clases acomodadas; sí quizás por el sector más moralista de las clases altas.

Cronistas de 1900 hablan también de la música de los candomberos negros de los carnavales como “inarmónicos ruidos” de tambor, no equiparables siquiera a “orquestillas”. Para Lamas y Binda, la teoría del origen negro del tango resulta incongruente con las cualidades musicales de este género. Sin embargo, las escasas citas existentes sobre esto parecen referir siempre a la influencia negra en el baile del tango y posiblemente en su ritmo, no necesariamente en su estructura melódica. Matamoros por ejemplo, opinaba que “si la habanera fue lírica y el candombe bailable, la milonga fue un género lírico convertido en baile aceptando cierta coreografía del anterior y el esquema rítmico de la primera” (Matamoros, 1976:89, citado por Freixa 2013). La aportación negra vendría pues de la forma de danzarlo y a través de la habanera, una forma musical que ya era una hibridación de elementos rítmicos africanos y elementos armónicos europeos.

Lamas y Binda citan distintos documentos que demuestran que hacia 1900 el “tango criollo” y la “milonga” (ya diferenciadas al citarlas) eran del gusto tanto de las clases modestas como de las clases acomodadas, como los asistentes a teatros importantes, y dos licenciados en medicina que lo bailan en un hospital de BBAA. No hay evidencias de ninguna supuesta marginalidad.

Otro texto periodístico de 1903 dice que la milonga fue antecesora del tango, pero no sabemos qué se entendía en esa época por una cosa y la otra, salvo que la milonga incluía un “lúbrico zarandeo”. Ese mismo texto afirma que la fusión de la habanera con la milonga engendraron el tango popular, pero sin dar detalles (Lamas y Binda, p. 175).

Según Lamas y Binda las clases altas de finales del siglo XIX estaban habituadas a la ópera y los géneros criollos debían parecerles cosa pobre. Pero el nacionalismo que nacía en esos años debió de llevarles a incorporar lo criollo entre sus gustos, como representativo de lo nacional, además de la fascinación que el tango producía entre muchos de sus familiares jóvenes. A final de siglo, el tango se difunde en teatros, en café-conciertos y el primer tango cantado en disco aparece en 1902 (“La bicicleta”, de Angel Gregorio Villoldo, grabado por una actriz llamada Eloisa Ceballos). Desde este año hasta 1910 se grabaron unos 500 títulos de tango, según L y B, la mayoría por bandas de música y unos pocos por las primeras orquestas típicas. La grabación de un género en disco demuestra la existencia de una demanda entre las clases acomodadas, dado que el fonógrafo y los discos eran productos caros.

Angel Villoldo (1861-1919)

 

Los autores evidencian que en la mayoría de los lupanares de finales del siglo XIX no se bailaba, y en algunos en los que sí se hacía, se bailaban toda clase de bailes, no especialmente tangos, y se cantaban canciones eróticas o picarescas con música principalmente folklórica, no con música de tango (4 tangos identificados entre 42 canciones eróticas). Y transcriben el título de una canción erótica típica, en este caso acompañada por música de gato: “La concha le dijo al culo” (diez cuartetas). Podemos imaginar que los contenidos no eran muy elaborados.

En conclusión, no es que el tango naciera en los prostíbulos, sino que en algunos de ellos se cantaban canciones subidas de tono, entre ellas, algunos tangos, dada la amplia aceptación del tango por toda la sociedad porteña de finales de siglo. La influencia prostibularia sobre la evolución del tango parece haber sido irrelevante, según Lamas y Binda (2019).

En 1904, otra noticia periodística comenta que, como en los años anteriores, en el Teatro Opera el tango fue la danza preferida por la juventud elegante de BBAA. Esta sala era la más coqueta y cara de BBAA. A juzgar por otras noticias de 1906, en ese año el tango parece estar de moda entre las clases acomodadas y las orquestas de los teatros abusar incluso de su presencia en los repertorios. Entre este año y 1910 distintos periodistas se alarman del codeo que muchos caballeros y damas distinguidas tienen con el tango, aunque dice otro artículo: “mientras nuestros criollitos compadrones bailan todo, hasta el vals, en [coreografía de] tango, aquellos otros [los caballeros y damas] reservan para éste el estilo coreográfico correspondiente y mantienen en lo demás las cadencias ágiles de las otras danzas menos chabacanas” (citado por Lamas y Binda, p. 140).

Antiguo Teatro Opera (1872-1935)

 

Mientras esto ocurría en el teatro Opera, en teatros mucho más baratos (de un peso la entrada masculina), como el Victoria y el Argentino, solían disfrutar de esos mismos bailes las “mucamas, cocineras, sirvientas, chinas, negras y compadres” según una noticia de 1901. Otra de 1902 comenta que las asistentes a los bailes del Victoria eran “criollas (…) ágiles como gatas en los diferentes pasos del baile con zapateo, corte, quebrada y demás”. Un desconocido “zapateo” parece haberse incorporado y luego desaparecido en la coreografía del tango. Otra noticia de 1905 confirma el abrumador reinado del tango, no sólo en el Casino sino “en todas las salas de baile” populares.

Según un documento de 1904, algunos restaurantes de BBAA ponían tangos a la clientela, quienes los escuchaban con indiferencia, y según documentos de 1907 y 1908, era habitual en esos años que en muchos cafés de BBAA se escucharan tangos, incluido un café de “gente bien” como el “American Bar”, del centro de la ciudad (entre las calles Florida y Tucumán).

Lamas y Binda consideran a los maestros zarzueleros como los compositores definidores del tango como género musical, a partir de 1890. Siendo casi todos músicos profesionales, no tiene ningún sentido la calificación que hacen algunos del tango como un producto de analfabetos musicales. Desde esta década el tango va siendo reconocido, según estos autores, como una combinación original de melodía y ritmo a los que se podía aplicar determinada coreografía de origen autóctono. En los carnavales por ejemplo, la mayoría de los tangos eran instrumentales. Posteriormente, se les añadieron letras cantadas, sobre todo en espectáculos teatrales y cuplés.

Desde principios del siglo XX, músicos como Pacho, Greco, Canaro, Firpo y muchos otros tocaban en bailes de patio, cafés y fondines, con instrumentos transportables, y crecientemente en teatros, cafés y restaurantes, donde un piano fijo podía estar disponible.

Los Gobbi realizaron una grabación primigenia para gramófono en 1906, y Greco a principios de 1910, cuando las grabaciones de tangos eran casi exclusivamente por bandas de música. Pero en 1912 llegan masivamente al disco orquestas típicas con bandoneón. En muchos casos esto produjo una disminución de la calidad interpretativa, pues los recién llegados eran instrumentistas con menores recursos técnicos que los músicos de banda. Los conjuntos criollos aportaron el “sabor” tanguero del sonido del bandoneón. El éxito de sus discos facilitó la aparición del “director” de la orquesta típica. Anteriormente, esas orquestas eran una reunión de colegas que se repartían la paga a partes iguales. El director devenido en empresario incorporó al repertorio principalmente sus temas y los de los colegas de la orquesta, y artistas invitados exclusivos del sello grabador.

Entre 1914 y 1916 las orquestas empiezan a reemplazar a los organitos en las casas de baile, dentro de las cuales las habituales guitarras empezaron a ser sustituidas por el piano. El bandoneón hacía más de diez años que formaba parte de las orquestas. Algunas orquestas como la de Firpo incorporaban también clarinetes o flautas.

Otra noticia de 1910 revela que cada barrio e incluso cada provincia (¡sorprendente difusión del baile fuera de BBAA!) tiene un estilo de bailar tango, y en algunos teatros se producen competiciones entre bailarines de los distintos estilos: “Es sabido que el tango ha determinado lo que llamaremos “escuelas” diferentes. Cada barrio, cada provincia, tienen su manera particular de bailarlo. Esto fue lo que contribuyó más eficazmente a la amenidad del espectáculo, pues pudo verse desde el tango en carreritas laterales al modo de la polka, hasta el tango valsado, pasando por el tango mazurca y por el tango schottisch y siendo siempre el tango criollo”.

A partir de 1911 empiezan a llegar noticias de la entusiasta acogida que está teniendo el tango en París. Esto deja descolocados a los moralistas, pues Francia es una referencia cultural para las clases altas, y da fuerza a los que entienden que el tango es parte de la identidad de la joven nación argentina y que no hay por qué reprobarlo si en Francia no lo hacen.

Tango en un salón de París en 1913

 

Si pudiéramos hablar de puntos de inflexión o momentos emblemáticos en la historia del tango, el primero podría ser, de acuerdo con Gobello, el 18 de septiembre de 1897, cuando se utiliza por primera vez la palabra tango para designar un baile. Éste fue interpretado “a puro corte” por el negro Benito en la zarzuela “Justicia Criolla”, en el Teatro Olimpia.

El segundo sería, de acuerdo  con Enrique Binda (El tango tuvo sus cortes) “su irrupción masiva como género musical, suceso que documentalmente se comprueba ocurrió en los bailes de Carnaval de 1903, si bien era un género popular en ellos desde varios años antes”.

El tercero sería el de las primeras grabaciones por una orquesta popular de pocos miembros (tríos o cuartetos con algún bandoneonista, que serían llamados Orquestas Típicas). Se produjo a principios de 1910 con la orquesta de Vicente Greco. Se observan desafinaciones y pérdidas de ritmo en estas grabaciones, señal de que los intérpretes no eran músicos profesionales; sin embargo, tenían suficiente demanda popular como para que una discográfica se arriesgara a grabarlos.

Orquesta de Vicente Greco

 

El cuarto sería el de las grabaciones de la orquesta de Juan Maglio en 1912, que provocan un salto cualitativo en la calidad interpretativa de las orquestas típicas, al incluir entre sus miembros a algunos músicos profesionales.

Ese mismo año se produce el boom de la moda del tango en Francia y Gran Bretaña, que se extiende hasta 1914 por toda Europa y por EEUU, provocando fascinación y escándalo a la vez. Las razones que el moralismo cristiano tenía para oponerse al tango las sintetizaba en 1914  el periódico del Vaticano, L’Osservatore Romano, en un artículo que apoyaba la decisión del káiser Guillermo II de prohibir bailar el tango a los oficiales alemanes si vestían de uniforme:

“El káiser ha hecho lo que ha podido para impedir que los gentilhombres se identifiquen con la baja sensualidad de los negros y de los mestizos (…) ¡Y algunos van por ahí diciendo que el tango es como cualquier otro baile cuando no se lo baila licenciosamente! La danza tango es, cuanto menos, una de aquellas de las cuales no se puede de ninguna manera conservar ni siquiera con alguna probabilidad la decencia. Porque, si en todos los otros bailes está en peligro próximo la moral de los bailarines, en el tango la decencia se encuentra en pleno naufragio”.

Sin embargo, tras la guerra, el boom del tango continuó. El moralismo cristiano parecía incapaz de oponerse al expresivismo post-romántico (García-Olivares, 1997) que permitía el tango y al ansia de libertad de costumbres que fomentaba en parte el naciente movimiento feminista.

Cámara De Landa (1996) ha descrito muy bien aquella nueva necesidad expresiva:

Las viejas polcas y las anticuadas mazurcas y los acompasados lanceros no podían ya satisfacer el alma moderna empastada de sensibilidad. Apenas se podía soportar el antiguo vals alemán con sus giros en cuatro tiempos, destinado más a las personas atléticas que a las mujeres modernas de faldas ajustadas. Un baile, dicen, que no hace más que repetir continuamente un único paso y que no representa otra variedad que el girar en sentido inverso, es ejercicio demasiado monótono, demasiado serio, demasiado poco plástico, y para nada destinado a traducir a través de gestos las exquisitas e inadvertidas variedades del ritmo. Los viejos bailes no fotografían ni la música ni el estado psíquico de quienes danzan. El alma moderna necesita algo más fino, más sensible, más cerebral, que no sea un único paso cadenciado y uniforme como el de un pelotón de soldados marchando. Necesita ante todo de sensibilidad, de una estética nueva, más dinámica que plástica, de una coreografía algo mundana, que sea más arte que sport.(…) Se necesitaba una danza más compleja y osada, más nerviosa y sensible, más profunda y atormentada, más refinada y dinámica, hecha de impulsos y detenciones, de actitudes imprevistas y de posturas significativas, más artística y literaria, una danza que fuera la traducción plástica y dinámica de una música escrita prevalentemente en [modo] menor y plasmada sobre una tonalidad triste, armónicamente angustiada y saturada de pasiones y de enervante poesía”.

Al comenzar a ser bailado en salones y ámbitos públicos o familiares, apareció un nuevo estilo de bailar el tango que moderó los cortes y quebradas más provocativos y los sustituyó por firuletes (movimientos complicados) y figuras, manteniendo la caminada y el abrazo. Este estilo recibió el nombre de tango de salón o tango liso, y fue básicamente el estilo que se bailó entre 1920 y 1950.

Otro momento emblemático, paralelo al furor internacional por el tango, fue la aparición de las grabaciones de Roberto Firpo (en 1912), que empieza a utilizar el piano como instrumento armonizante y conductor de la orquesta, no como un mero instrumento rítmico como antes. Además, introduce el contracanto del segundo violín. Todo esto, unido a la calidad compositora de Firpo, produce unos temas de una calidad que no tienen nada que ver, basta escucharlos, con los que se escuchaban hasta entonces. Según Binda, hubo que esperar ocho años para encontrar, con la Típica Select en 1920, una orquesta típica con calidad similar.

Firpo al piano grabando con su orquesta típica

 

El siguiente punto de inflexión de Binda sería 1917, con la complejidad y patetismo de las grabaciones de Eduardo Arolas. El siguiente punto de corte fue 1920, según Binda: “Nos referimos a la mencionada Típica Select, formada en torno del piano de Enrique Delfino, el bandoneón de Osvaldo Fresedo y el violín de Tito Roccatagliata, a quienes se agregó un segundo violín y un violonchelo. Esta orquesta sentó los antecedentes interpretativos de cómo ejecutar el tango a partir de ella, abriendo el camino a la inminente era de los sextetos”. Aunque hay que decir que ya existía el sexteto de Francisco Canaro desde 1916. El siguiente corte lo establece Binda en 1924, con la aparición de la orquesta de Julio De Caro, iniciadora de la llamada época decareana, en la que comienza la llamada Guardia Nueva. Aunque según este autor, De Caro en realidad consolidó ideas que habían surgido ya años antes. De Caro abandonó la escritura musical en compás de dos por cuatro y comenzó a escribir en un compás de cuatro por ocho, que además se correspondía perfectamente con el paso básico del baile. Este autor tuvo claro que el tango, sin dejar de ser bailable, debía ser además música de calidad para los oídos, y desarrolló esta idea todo lo que pudo, con un creciente sinfonismo. De él aprendieron Pugliese, Troilo y otros (Gobello, 1999, p. 106).

Julio De Caro con su orquesta típica

 

Paradójicamente, el sinfonismo (que pone la música por delante de lo fácilmente bailable) había sido ensayado por primera vez por Canaro, pero éste no quiso seguir desarrollando esa idea y mantuvo un estilo más conservador.

El último corte lo establece Binda diez años después, cuando finaliza la era de los sextetos, aparecen orquestas con mayor número de ejecutantes y se recurre al auxilio de un arreglador para establecer el ensamble y distintos papeles de cada grupo de instrumentos. Las primeras orquestas de Juan D’Arienzo fueron  ejemplo de esta nueva etapa.

Juan D’Arienzo dirigiendo a su orquesta

 

Si atendemos no sólo a la estructura musical de los tangos, sino también a sus letras, podríamos añadir otro corte en 1916, cuando aparecen las primeras letras de tango del poeta popular Pascual Contursi. Ángel Villoldo compuso tangos famosos como El Choclo, El Porteñito, El esquinazo, La budinera, Tan delicado el niño, Chiflóla que va a venir, y Elegancias, pero para sus “tangos cantados” tomó como referencia a los cuplés, así que éstos eran “cuplés malevos” más que tangos con letra, según Gobello. Contursi en cambio, abandona el modelo del cuplé y, al escribir letras para tangos bailables, recurrió a los grandes temas de la poesía universal: el amor, la pena de amor, la fugacidad de las cosas humanas. Cuando Carlos Gardel cantó un tango de Contursi, en 1917, inauguró el tango canción.

Fotos de Pascual Contursi (1888-1932) con Carlos Gardel (1890-1935), y de Enrique Santos Discépolo (1901-1951)

 

No se puede desdeñar la importancia del tango cantado y de sus letras. Como comentábamos en El tango y sus orígenes, los inmigrantes europeos de finales del siglo XIX y comienzos del XX y sus hijos se encontraron en un ambiente con escasez crónica de mujeres y una economía que no acabó nunca de despegar. En esas circunstancias, esa expresión musical y coreográfica que era el tango se convirtió también en un desahogo verbal y una auténtica enciclopedia filosófica sobre el fracaso vital. La profundidad de las metáforas que emplean las letras de tango para entender el sentido de la vida (Qué nos enseñan los tangos sobre la vida) el desamor (¿Qué nos enseñan los tangos sobre el amor?) o el saber (Qué nos enseñan los tangos sobre el saber) son dignas de estudiar como expresión cultural.

Gobello (1999) no habla de grandes cortes o puntos de inflexión sino de cuatro grandes periodos de desarrollo del tango: (i) la Guardia Vieja, caracterizada por la improvisación, el empirismo y la búsqueda de una identidad; (ii) la Guardia Nueva, que desarrolla las tres modalidades del tango: el baile, el canto y la música (entre las primeras grabaciones del sexteto de De Caro en 1924 y finales de los treinta); (iii) la Guardia del Cuarenta, caracterizada por la erudición, el refinamiento, la estilización y la gran cantidad de buenos compositores (en sólo diez años aparecieron 50 clásicos o tangos inmortales); (iv) la Guardia del segundo medio siglo, que busca nuevas identidades para el tango.

Lo que Gobello no previó fue que, tras el estancamiento de los años 60 y 70 y cierta escasez de nuevos compositores en los 80 y 90, tango tendría un renacimiento explosivo desde la década del 2000 hasta la actualidad, con la globalización del tango-danza, la explosión de nuevos arreglistas y compositores jóvenes, y su declaración por la UNESCO como patrimonio cultural inmaterial de la humanidad.

Referencias

Binda, E., El tango tuvo sus cortes.  https://www.todotango.com/historias/cronica/477/El-tango-tuvo-sus-cortes/

Cámara de Landa, E. (1996). «Recepción del tango rioplatense en Italia». TRANS-Revista Transcultural de Música, 2, 1996.

Freixa, O. (2013).  La raíz afro negada en Argentina. Un repaso por la formación del tango. https://cidafucm.es/la-raiz-afro-negada-en-argentina-un-repaso-por-la-formacion-del-tango-por-omer-freixa

García-Olivares, A. (1997). Tensión en el sistema de metáforas epistemológicas de la cultura contemporánea. Arbor 621, p. 25-45.

Gobello J. (1980). Crónica General del Tango. Editorial Fraterna, Buenos Aires.

Gobello J. (1999). Breve Historia Crítica del Tango. Ed. Corregidor, Buenos Aires.

Lamas H. y Binda E. (2019). El Tango en la Sociedad Porteña, 1880-1920. Ed. Abrazos, Córdoba.

Los nuevos retos ambientales y energéticos y la transición ecosocial

Artículo de Antonio García-Olivares y Roger Carles López, publicado en la revista Política y Sociedad (2021).

Resumen

En pocas décadas, el cambio climático antropogénico, la destrucción de ecosistemas, la creciente extracción de recursos, y el cénit de los combustibles fósiles, pueden colocar al capitalismo global ante retos nunca vistos. Las sociedades humanas están capacitadas para pasar de estrategias maximizadoras de potencia a estrategias optimizadoras de eficiencia cuando cambia la disponibilidad energética y material, pero el bloqueo institucional y los marcos culturales están debilitando la capacidad de reacción de las sociedades contemporáneas. La creciente movilización social en favor de una transición ecosocial debería tratar de romper los bloqueos institucionales y exigir una regeneración ecosistémica que vuelva más resilientes a las sociedades. En el debate político sobre la transición identificamos cuatro narrativas,  etiquetables como: tecnooptimismo economicista, capitalismo verde, Green New Deal y decrecimiento. El artículo discute las fortalezas y debilidades de las tres últimas posturas. Las posturas más colapsistas del decrecimiento se auto-condenan a la marginación política, por carecer de un plan explícito y realista para la transición. Por contra, un futuro Green New Deal podría servir de paraguas bajo el cual se desarrollen convergencias entre científicos, trabajadores, activistas y políticos, lo cual movilizaría a las fuerzas transformadoras y facilitaría la creación de nichos o centros de nucleación de prácticas potencialmente disruptoras en un previsible escenario futuro de crecimiento limitado. Provocaría también una división en las élites del poder, con una parte de ellas buscando la alianza con trabajadores, científicos y activistas. Estos factores, según Goldstone, favorecen el éxito de las movilizaciones que buscan cambios sociales importantes.

Texto

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La base psicológica del autoritarismo conservador

′′La gente quiere una autoridad para que les diga cómo valorar las cosas, pero eligen esa autoridad no en base a hechos o resultados. La eligen porque les parece autoritaria y familiar» (De la película La gran apuesta).

Definición de persona conservadora

¿Qué caracteriza psicológicamente a los individuos que votan a partidos de derecha o conservadores? Según Von Beyme (1985), cierta inclinación al militarismo frente al exterior, a la actitud punitiva frente a los enemigos internos del orden, cierto anti-hedonismo, el rechazo de la sexualidad libre, el etnocentrismo, la xenofobia y el puritanismo religioso.

Más allá de estos rasgos genéricos, la mayor parte de los conservadores se caracterizarían, según este autor, por una actitud «realista» y «pragmática» lejana de los planteamientos totalizadores y abstractos de las ideologías. Burke por ejemplo, uno de los sistematizadores de la ideología conservadora, argumentaba que la experiencia acumulada históricamente de forma colectiva en forma de instituciones y tradiciones cumplía funciones y tenía valores que la razón abstracta no llegaba a distinguir.

En los conservadores clásicos, estas actitudes psicológicas habrían cristalizado en ideologías que defienden el reinado de la divina providencia; la plenitud y belleza de la vida tradicional; el concepto de orden social y su valor; la estratificación social; la relación positiva entre propiedad privada y libertad; la confianza en el derecho consuetudinario; la certeza de que la lentitud del cambio es el medio más adecuado para la conservación de lo existente (Von Beyme, citando a Kirk). Frente al mundo turbulento que vivimos, los conservadores utilizarían de buen grado el concepto de naturaleza humana como un factor natural que tiende a frustrar las grandes aventuras progresistas. Pero el conservador desconfía de las componentes antisociales de esa naturaleza humana, por lo cual defiende un papel vigilante del Estado que garantice el orden.

La religión sería una de las instituciones naturales que habría que proteger y que además tiene un papel corrector de las componentes antisociales de la naturaleza humana.

La base psicológica de las actitudes e ideologías conservadoras

Desde mediados del siglo XX distintos autores han defendido que el que un individuo defienda ideologías conservadoras o progresista-radicales está relacionado con la presencia de determinados factores o pautas psicológicas.

Los primeros estudios en esta línea proceden de autores freudo-marxistas del entorno de la Escuela de Francfurt como Wilhelm Reich, Erich Fromm, Teodor Adorno y Max Horkheimer.

En 1950 el grupo de investigadores encabezados por Theodor Adorno y R. Nevitt Sanford en el célebre estudio La personalidad autoritaria concluyeron que esta mentalidad se produciría como efecto psicodinámico de los métodos de disciplina rígidos y agresivos usados por los progenitores del niño, especialmente el padre. El niño nota muy pronto que el afecto y aprobación de sus padres depende de su obediencia incondicional  y del cumplimiento de una serie de obligaciones. Los padres de mentalidad autoritaria suelen dar una excesiva importancia a la autodisciplina y también a la diversidad de status sociales existentes, respetan a los que están arriba y desdeñan a los no poderosos. Estas presiones sobre las actitudes espontáneas del niño provocan en él, según la interpretación psicodinámica de los autores, una hostilidad inconsciente contra los padres y, en general, contra las autoridades sociales, pero esa hostilidad es objeto de represión con el fin de mantener el vínculo con los padres. La tendencia de lo reprimido a hacerse manifiesto es conjurada mediante una identificación con los superiores y un desplazamiento de la agresividad hacia grupos minoritarios o débiles (individuos de otras etnias, creencias, o pertenecientes a los estamentos inferiores de la sociedad). El miedo a los impulsos reprimidos determina finalmente una organización rígida de la personalidad, que evita la introspección y, en su lugar, utiliza pensamientos estereotipados de condena a toda práctica que no se ajuste a los valores convencionales interiorizados. Tal personalidad sería la más propensa a las ideologías fascistas (Guzmán, 2019).

Adorno et al pensaban que los 9 rasgos que están asociados a la personalidad autoritaria, y que tienden a dar valores más altos en la “escala F” del grado de autoritarismo (o de fascismo) de una persona son los siguientes:

1) Convencionalismo: adhesión rígida a los valores convencionales de la clase media.

2) Sumisión autoritaria: actitud de sumisión y aceptación incondicional respecto a las autoridades morales idealizadas del endogrupo.

3) Agresividad autoritaria: tendencia a buscar y condenar, rechazar y castigar a los individuos que violan los valores convencionales.

4) Antiintraceptividad: oposición a lo subjetivo, a la autoreflexión, a la introspección.

5) Superstición y estereotipia: creencia en la determinación sobrenatural del destino humano e inclinación a pensar en categorías rígidas.

6) Poder y fortaleza: preocupación por la dimensión dominio-sumisión, fuerte-débil, etc. en sus relaciones interpersonales, identificándose con las figuras que representan el poder y valorando en exceso la fuerza y la dureza.

7) Destructividad y cinismo: Hostilidad y vilipendio general hacia la humanidad.

8) Proyectividad: la proyección hacia el exterior de sus impulsos emocionales reprimidos induce a las personas autoritarias a creer que en el mundo suceden cosas exageradamente desenfrenadas y peligrosas.

9) Sexo: preocupación exagerada por las cuestiones sexuales.

En su encuesta de 2000 preguntas, estos autores también obtuvieron información sobre otras escalas complementarias de la escala F, tales como la escala A-S, que medía el grado de antisemitismo; la escala E, destinada a cuantificar el etnocentrismo; y la escala PEC, la cual trataba de registrar el conservadurismo político y económico de los entrevistados.

Autores posteriores (como Shils, Almond, Eysenck, Rokeach y Altemeyer) adujeron que la personalidad autoritaria investigada por Adorno et al. se centraba exclusivamente en el autoritarismo de extrema derecha, y que podía ser afinada o modificada para que detectara el dogmatismo o autoritarismo general, sea este de derechas, de izquierdas, o liberal. Eysenck estudió la escala T (Blandura-dureza mental, Toughmindedness-tendermindedness, en inglés) de los sujetos, y Rokeach propuso la escala D (Dogmatismo), como más generales que la escala F, que mide el autoritarismo fascista. Por su parte Bob Altemeyer, en sus estudios sobre lo que él llamó el autoritarismo de derechas (RWA), conservó solo los tres primeros rasgos de Adorno para definir el factor autoritarismo. Estos son: 1) la sumisión a las autoridades legítimas (sumisión autoritaria); 2) agresión dirigida hacia los grupos minoritarios (agresión autoritaria), y 3) la adhesión a los valores y creencias del contexto social del momento (convencionalismo).​ A pesar del nombre RWA, este tipo de autoritarismo se refiere al apoyo ciego a la autoridad, independientemente de si la posición ideológica es de derechas o de izquierdas.

Altemeyer encuentra que las personas con puntuaciones altas en autoritarismo RWA se habrían educado en grupos cerrados en los que apenas se les ha expuesto a opiniones contrarias a las suyas,​ habiendo sido socializadas en el seno de creencias y valores como los siguientes:

  • Algunas conductas son reprochables y pecaminosas.
  • La autoridad «siempre tiene razón» y debe ser obedecida siempre.
  • Deben potenciarse los «valores familiares tradicionales».
  • Los miembros del exogrupo suelen ser peligrosos y hay que precaverse de ellos.

Otras investigaciones han puesto el foco en la intolerancia a la ambigüedad y la incertidumbre que parece afectar a la mentalidad conservadora. Como resume Guido Corradi en http://rasgolatente.es/rasgos-psicologicos-de-los-conservadores/ , el progresista estaría más inclinado a entender la situación de los demás y estaría más predispuesto a aceptar nuevas ideas. Los que se consideran conservadores, por otra parte, suelen puntuar más alto en responsabilidad y educación-corrección, y cita el estudio de (Jost, Glaser, Kruglanski, & Sulloway, 2003), que recoge las siguientes correlaciones observadas entre algunas dimensiones psicológicas y el conservadurismo sociopolítico:

  • Ansiedad ante la muerte = 0.47.
  • Intolerancia a la ambigüedad = 0.34.
  • Apertura a la experiencia =  – 0.32.
  • Tolerancia a la incertidumbre =  – 0.27.

Según estos estudios, el conservador trataría de afrontar la incertidumbre y el miedo al cambio abrazando una ideología que resume lo que, en su forma de sentir, debería ser la sociedad. Para  lo cual el conservador defendería un modelo social basado en la estabilidad, lo conocido y lo percibido como cierto.

Pese a las críticas y matizaciones que siguieron a su publicación, una parte sustancial del modelo de Adorno et al ha sido aceptado. Tal como resume Ovejero (1982): las personas autoritarias poseen unas actitudes políticas, religiosas, etc., diferentes a las personas no autoritarias, votan a los candidatos políticos más autoritarios y conservadores, se identifican más con partidos derechistas, poseen en mayor proporción creencias religiosas, etc. Demostrada parece haber quedado también la identificación entre personalidad autoritaria y personalidad prejuiciosa, así como el origen, en buena medida, del autoritarismo en el tipo de educación recibida, sobre todo en el tipo de educación familiar.

El marco conceptual de la persona conservadora y su origen

En otro artículo (Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad) analizamos cómo los marcos metafórico-conceptuales orientan los contenidos de nuestro pensamiento. Lakoff (2007), el gran teórico de los marcos metafóricos, utiliza una perspectiva semántica y se pregunta qué tienen que ver entre sí las diversas posturas que defienden los conservadores norteamericanos (y se hace la misma pregunta para los progresistas). La respuesta que obtiene es que una parte importante de las opiniones que una persona tiene sobre la nación y el modo adecuado de gobernarla deriva del marco conceptual que se obtiene a partir de la metáfora de que una nación (o un país) es una gran familia. Así, los dos modelos casi opuestos de nación que tienen las personas conservadoras y las llamadas “progresistas” parecen derivar de dos estilos diferentes de familia: la familia del padre estricto y la familia de padres protectores.

Una definición muy completa del marco conceptual que utilizan los padres estrictos la encuentra Lakoff en el predicador cristiano Dobson, y es la siguiente:

El mundo es un lugar peligroso, y siempre lo será, porque el mal está presente en él. Además, el mundo es difícil porque es competitivo. Siempre habrá ganadores y perdedores. Hay un bien absoluto y un mal absoluto. Los niños nacen malos, en el sentido de que sólo quieren hacer lo que les gusta, no lo que es bueno. Por tanto, hay que conseguir que sean buenos.

Lo que se necesita en un mundo como éste es un padre fuerte, estricto, que pueda: (i)  proteger a la familia en un mundo peligroso; (ii) sostenerla en un mundo difícil; y (iii) enseñar a los niños la diferencia entre el bien y el mal.

Al niño se le pide obediencia, porque el padre estricto es una autoridad moral que distingue el bien del mal. Después se asume que el único modo de enseñar a los niños a obedecer —es decir, el bien del mal— es el castigo, un castigo doloroso, cuando se comportan mal. Esto incluye pegarles, y algunos autores de orientación educativa conservadora recomiendan que se les golpee con palos, cinturones y zapatillas de felpa en el trasero desnudo (…)

Cuando los niños hacen algo mal, si se los castiga físicamente, aprenden a no volverlo a hacer, lo que significa que desarrollarán una disciplina interna que los librará de obrar mal, y así en el futuro serán obedientes y actuarán moralmente bien. Sin ese castigo, el mundo se iría al traste. Sería un mundo sin moral.

Esa disciplina interna tiene un efecto secundario. Trata de lo que se necesita para tener éxito en un mundo difícil, competitivo. Es decir, si las personas son disciplinadas y persiguen su propio interés en un país de oportunidades como América, prosperarán y serán autosuficientes. Así, el modelo del padre estricto asocia moralidad con prosperidad. La misma disciplina que se necesita para ser moral es la que permite prosperar. El engarce entre ambas es la búsqueda del propio interés (…)  Adam Smith sostuvo que si cada uno persigue su propio beneficio, el beneficio de todos será maximizado por la mano invisible —es decir, por naturaleza— de manera natural (…)

Es decir, es moral perseguir tu propio interés, y hay una expresión para definir a aquellos que no lo hacen. Esa expresión es «los que van de redentores por la vida». Una persona que va de redentora por la vida es alguien que está tratando de ayudar a los demás sin que nadie se lo pida, interfiriéndose en el camino de quienes persiguen su propio interés. Los redentores estropean el sistema (…)

Una buena persona —una persona moral— es alguien lo bastante disciplinado como para ser obediente, para aprender lo que es bueno, para hacer lo que está bien y no hacer lo que está mal, y alguien que persigue su propio interés para prosperar y llegar a ser autosuficiente. Un niño bueno se desarrolla para llegar a ser así. Un niño malo es el que no aprende a ser disciplinado, no funciona moralmente, no hace lo que está bien y, por tanto, no es lo bastante disciplinado para prosperar. No sabe cuidarse a sí mismo y así se hace dependiente.

Cuando los niños buenos se hacen mayores, o han aprendido disciplina y pueden prosperar, o no la han aprendido. A partir de ese momento, el padre estricto no se entrometerá más en sus vidas. Políticamente, esto se traduce en que el gobierno tampoco se entrometerá.

Piensa lo que significa esto para los programas sociales. Es inmoral darle a la gente cosas que no se han ganado, porque entonces no conseguirán ser disciplinados y se convertirán en dependientes e inmorales. (…) Es inmoral promover programas sociales. ¿Y qué implica esto para los presupuestos? Bueno, si hay muchos progresistas en el Congreso que piensan que debería haber programas sociales, y si se piensa que los programas sociales son inmorales, ¿cómo se va a parar a toda esa gente inmoral?

Es muy sencillo. Lo que hay que hacer es premiar a los buenos —aquellos cuya prosperidad revela su disciplina y, por consiguiente, su capacidad moral— premiarlos con un recorte de impuestos, pero un recorte lo bastante importante para que no quede dinero para programas sociales. Según esta lógica, el déficit es una cosa buena. Como dice Grover Norquist, «mata de hambre a la bestia».

De hecho, muchos conservadores norteamericanos llaman “gasto basura” a una parte importante de los gastos sociales. En cambio, no están en contra de las subvenciones a la gran industria y a las corporaciones, pues éstas premian a los buenos: los inversores en esas corporaciones triunfantes.

Por otra parte, si tienes la autoridad moral de un buen padre de familia, no les preguntas a tus hijos lo que deberían y no deberían hacer. Se lo dices tú, y los niños hacen lo que les dice su padre sin rechistar. Y lo mismo ocurre con el presidente de los EEUU y con su política exterior. Los Estados Unidos, que son el país mejor y más poderoso del mundo, y sus gobernantes, son autoridades morales que saben lo que hay que hacer. No tienen que preguntar a los afectados.

A las metáforas anteriores se une la de que un país es un individuo, con salud, fuerza, madurez, intereses propios, amigos y enemigos. La política exterior consiste en maximizar el propio interés, que es lo racional. Ello significa mantenerse sano (mantener un gran PIB) y fuerte (tener un ejército fuerte).

hay naciones adultas y naciones infantiles, entendiendo por adultas las industrializadas. A las naciones infantiles se las llama naciones «en vías de desarrollo» o Estados subdesarrollados. Son los países atrasados. ¿Y qué deberíamos hacer nosotros? Si eres un padre estricto, les dices a los niños cómo tienen que desarrollarse, qué normas tienen que cumplir, y cuando se portan mal, los castigas. Es decir, actúas utilizando, digamos, el sistema del Fondo Monetario Internacional.”

Por otra parte, la mayoría de los países que integran la ONU son países en vías de desarrollo o subdesarrollados, lo que significa que, metafóricamente, son niños. Por lo que no es necesario que un adulto como EEUU les consulte sobre su decisión de invadir Irak o sobre cualquier otra iniciativa dura pero necesaria.

Esta sería la visión del mundo del padre estricto, que un conservador evoca pre-conscientemente cuando juzga los acontecimientos políticos.

Finalmente, podríamos subrayar la componente 5 del factor F de Adorno, relativa a la estereotipia, como relevante en muchas personas autoritarias. En otro artículo (Uno-mismo, yo, libre albedrío y otras emergencias mentales) comentábamos que  el carácter cultivado a lo largo de los años es el efecto de decisiones personales previas, hechas muchas veces por intuición, sugerencias sociales externas, e inclinaciones temperamentales en gran parte congénitas. Ese carácter incluye tendencias cognitivas que son diferentes en distintas personas. Por ejemplo, las personalidades creativas tienden a buscar metáforas nuevas para entender situaciones nuevas (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad). Las personalidades ordenadas y sistemáticas tienden a utilizar en cambio metáforas conocidas. Esto es aprovechado por los partidos conservadores, por ejemplo, para proponer marcos metafóricos populares unidos a ideas tradicionalistas a las “personas de orden”, como parte de su oferta electoral (Lakoff 2007). Las personalidades que han tenido una formación intelectual escasa tienden a utilizar la metonimia, en el sentido de que tienden a confundir el estereotipo con la categoría que lo engloba, y el efecto con la causa. Por ejemplo, si en su infancia han vivido en una familia con padre, madre e hijos, tienden a pensar que esa familia prototípica es natural, y que otras clases de familia son aberraciones. O, tienden a pensar que todos los catalanes son tacaños, todos los negros son poco inteligentes, y todos los gitanos son de poco fiar. También, que toda pareja debe ser como la pareja ideal que tienen en su mente. O, colocando efectos en la posición de causas: no es que los inmigrantes tengan que aceptar salarios miserables o el “top manta” por estar en situación límite, sino que “vienen a robarnos a los españoles”; no es que los inmigrantes reciban salarios miserables y por eso no tienen agua caliente en sus pisos, sino que “son sucios”. El recurso metonímico requiere de habilidades cognitivas muy elementales y extendidas, por lo cual es muy utilizado por grupos de ultraderecha para manipular a los sectores menos analíticos de la población.

No parece realista ni justo, sin embargo, pretender que toda persona conservadora tiene una personalidad autoritaria producto de su educación infantil. Una persona puede volverse conservadora también como resultado de un pesimismo en la razón humana y el progreso, productos de su experiencia vital. Como lo expresa Karl R. Popper (1963, III):

«El hombre puede conocer; por lo tanto, puede ser libre. Tal es la fórmula que explica el vínculo entre el optimismo epistemológico y las ideas del liberalismo.

Al vínculo mencionado se contrapone el vínculo opuesto. El escepticismo hacia el poder de la razón humana, hacia el poder del hombre para discernir la verdad, está casi invariablemente ligado con la desconfianza hacia el hombre. Así, el pesimismo epistemológico se vincula, históricamente, con una doctrina que proclama la depravación humana y tiende a exigir el establecimiento de tradiciones poderosas y a la consolidación de una autoridad fuerte que salve al hombre de su locura y su perversidad. (Puede encontrarse un notable esbozo de esta teoría del autoritarismo y una descripción de la carga que sobrellevan quienes poseen autoridad en la historia del Gran Inquisidor de Los Hermanos Karamazov, de Dostoievsky.)»

También es teóricamente posible llegar al conservadurismo como consecuencia de la creencia filosófica de que la verdad tiene que ser manifiesta y clara:

la teoría de que la verdad es manifiesta no sólo engendra fanáticos —hombres poseídos por la convicción de que todos aquellos que no ven la verdad manifiesta deben de estar poseídos por el demonio—, sino que también conduce, aunque quizás menos directamente que una epistemología pesimista, al autoritarismo. Esto se debe, simplemente, a que la verdad no es manifiesta, por lo general. La verdad presuntamente manifiesta, por lo tanto, necesita de manera constante, no sólo interpretación y afirmación, sino también re-interpretación y re-afirmación. Se requiere una autoridad que proclame y establezca, casi día a día, cuál va a ser la verdad manifiesta, y puede llegar a hacerlo arbitraria y cínicamente. Así muchos epistemólogos desengañados abandonarán su propio optimismo anterior y construirán una resplandeciente teoría autoritaria sobre la base de una epistemología pesimista. Creo que el más grande de los epistemólogos, Platón, ejemplifica esta trágica evolución” (Popper 1963). Pero cabría indicar que tal creencia filosófica tan alejada de la evidencia se basa probablemente en cierta intolerancia hacia la ambigüedad y la incertidumbre.

Vemos por tanto que el autoritarismo tiene grados, y que una persona conservadora, en sus grados más moderados, puede serlo no por ser especialmente autoritaria, sino como consecuencia de razones filosóficas y argumentos.

Referencias

Adorno, T. W., Frenkel-Brunswik, E., Levinson, D.J., Sanford, R. N. (1950). The Authoritarian Personality. Norton: NY.

Guzmán Dalbora, J. L. (2019). Mentalidad autoritaria, actitudes punitivas y pensamiento penal: un esbozo. Polít. crim. Vol. 14, Nº 27 (Julio 2019), Doc. 2, pp. 606-634.

Lakoff G. (2007). No pienses en un elefante. Lenguaje y debate político. Madrid, Editorial Complutense.

Ovejero Bernal A. (1982). El Autoritarismo: Enfoque Psicológico. EL BASILISCO, número 13, noviembre 1981-junio 1982.

Popper K. (1963). Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. Titivillus.

Von Beyme K. (1985). El conservadurismo. Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), Número 43, p. 7-44.

La meditación para los momentos de sufrimiento emocional

Resumimos en este artículo las técnicas meditativas que dos autores de la escuela Shambhala del budismo, Pema Chödrön y Jeremy Hayward, recomiendan para relacionarnos con las emociones negativas, como el miedo, la ira, los celos o el desamor, y para sobrellevar los momentos de sufrimiento emocional.

El miedo es inevitable, y la práctica meditativa no hará que desaparezca, sino que nos permitirá convivir con él. La meditación nos enseña a vivir en el presente, y el presente incluye a veces la presencia del miedo. Ese miedo es inevitable y no debemos tratar de evitarlo, pues como dice Chödrön (1998): “No podemos estar en el presente y al mismo tiempo planificar nuestra vida”. La práctica meditativa no va de tratar de conseguir algo o de evitar algo, sino de “tener el coraje de morir continuamente”. El miedo nos humilla pues rompe con nuestras formas confortables de ver, oir, pensar o aferrarnos. Tener el coraje de dejar ir todos esos aferramientos nos quita arrogancia, nos vuelve más tiernos y nos hace conscientes de nuestro corazón y sus expectativas, y puede llevarnos a la aceptación de que somos iracundos, celosos, avariciosos o miedosos. Pema Chödrön preguntó en una ocasión al maestro zen Kobun Chino Roshi cómo se relacionaba con el miedo, y él respondió: “Concuerdo con él; concuerdo”.

Cuando todas nuestras expectativas se derrumban, Pema Chödrön recomienda relajarse en medio del derrumbe, del corazón roto, aprender a no tener pánico. Sentir íntimamente el dolor de tu corazón, en todos sus matices, y acunarlo, pero no huir de él.

Cuando todas nuestras expectativas se caen a pedazos hay un punto de ausencia de ego que tiene un enorme potencial. Cuando se observa una emoción negativa con atención, no es que desaparezca, pero empieza a surgir una perspectiva más amplia.

Mi experiencia personal es que en las situaciones de intenso dolor emocional, la respiración entrecortada no ayuda, en cambio el permitirnos respiraciones profundas, incluso bostezos voluntarios si podemos (como en el yoga Pranayama), proporciona un extra de energía que nos ayuda a mantener la valentía y a no  caer en el desaliento (obsérvese que la propia palabra desaliento nos está sugiriendo la técnica para evitar el desaliento). Para mantener la valentía, energía y entereza en medio de los sentimientos negativos, también es de gran ayuda recordar y mantener las cuatro dignidades del guerrero espiritual (Meditación sobre la magia y energía de las situaciones). Recordemos que la mansedumbre representada por el tigre es el guerrero que ha abandonado la pomposa importancia que nos damos a nosotros mismos y es capaz de mantener la atención en todo lo que ocurre dentro y fuera de su cuerpo-mente, y de descansar impersonalmente en la simplicidad. La vivacidad del león de nieve es la naturaleza juguetona del guerrero que ha saltado fuera de su capullo egoico, trata todo con un ligero toque de humor y confía en lo que venga, sea lo que sea. El arrojo, representado por el Garuda, es la cualidad que permite al guerrero entrar completamente en cualquier situación sin saber a priori si encontrarán una respuesta adecuada ni cual será el resultado, pues es consciente de que muchas situaciones requieren respuestas no habituales o no convencionales. La inescrutabilidad, representada por el dragón, es la capacidad de desprenderse de las creencias, la lógica y las formas propias de hacer las cosas y permanecer en el ahora, identificados con los demás, con los bosques, el cielo y los elementos.

Como dice Jeremy Hayward (1998), “hace falta coraje para permanecer plenamente presentes con nuestras emociones ante la energía que nos rodea, se trate de cólera, dolor, deseo sexual o una mezcla indefinible de ellas. Hace falta valor para no dar la espalda a una emoción ni intentar reducir su intensidad, pero si realmente permaneces junto a tu cólera, deseo sexual o celos y les preguntas: ‘¿qué quieres realmente?’ quizás descubras que señalan en una dirección totalmente inesperada”.

Cuando todo se derrumba, la meditación (véase también meditación zen y satori) va a ser siempre nuestra principal ayuda. Hayward resume de este modo la instrucción básica para la meditación sentada:

  1. Siéntate en un cojín firme sobre el suelo, con las piernas cruzadas (también se puede hacer sentado sobre una silla), la espalda recta, los hombros relajados, las palmas apoyadas sobre los muslos, la boca ligeramente abierta, los ojos abiertos (también se pueden cerrar si ello mejora la concentración) y mirando al suelo.
  2. Deja que tu cuerpo se relaje mientras mantienes la postura: ni demasiado tensa ni demasiado relajada.
  3. Siente la espiración, deja que tu atención se vaya con ella: intenta verdaderamente irte con la respiración. Al final de la espiración, siente la abertura existente antes de que comience la inspiración. Deja que la atención vuelva al cuerpo y a la postura. Siente la siguiente espiración, etc.
  4. Venga lo que venga a tu mente, asume la actitud de “tocarlo y dejarlo ir”, con sentido del humor.
  5. Si notas que tu atención ha sido arrastrada por un pensamiento o emoción y te estás olvidando de estar presente en la respiración, etiquétalo con la palabra “pensamiento” y vuelve a dirigir la atención a la respiración. No intentes controlar ni manipular tus pensamientos.
  6. De vez en cuando, tómate un descanso de la técnica. Dedícate a descansar de unos segundos a un minuto; relájate y piensa que no estás realizando la práctica de la presencia. Después, vuelve a comenzar de nuevo.
  7. Sigue practicando hasta el final del periodo que hayas programado, a menos que tu casa esté ardiendo.

Pema Chödrön recomienda otras variantes de esta forma básica, como el mantener suavemente la atención “un 25%” en las espiraciones, y el resto de la atención en todo lo que percibamos, pensemos o sintamos, sin rechazar nada. Algunas personas desdramatizan esos pensamientos-sentimientos que surgen en la mente acompañándolos de expresiones verbales tales como: “¡Toma ya!: pensamiento de auto-pena”; “¡Toma ya!: cuentecito romántico!”, etc. Es una forma de usar el humor para quitarle densidad dramática a esas emociones obsesivas.

Muchas formas de meditación maitri pueden ser de gran ayuda, según Chödrön.  El objeto de la meditación maitri es el amor desprendido. Tradicionalmente, la práctica comienza con el practicante cultivando el amor desinteresado hacia sí mismo, después hacia la gente que ama, amigos, maestros, extraños, enemigos, y finalmente la totalidad de seres vivientes. En esta clase de meditación, uno no lucha por mejorarse a sí mismo o hacer que su dolor desaparezca, sino que renuncia completamente a controlar la situación, y simplemente se ama tal como es y siente. Si estamos dispuestos a renunciar a la esperanza de que el dolor y la inseguridad puedan ser exterminados, podemos conseguir el coraje necesario para relajarnos con ella.

El sufrimiento es parte de la vida, no ocurre porque hayamos hecho algo equivocado. Así pues, “abandona la esperanza”, la tenaz esperanza de que se nos pueda salvar de ser quienes somos. Las formas de meditación antes mencionadas nos permiten conocer el dolor de una forma  en que no huimos incesantemente de él, y conocer el placer de una forma en que no nos aferramos constantemente a él. Esto abre un espacio no obsesivo que se va expandiendo una vez vislumbrado. Puedes incluso acabar sintiendo lo que expresaba el poeta William Carlos William (citado por Hayward):

He tenido mis sueños –como otros—
Y no llegaron a nada, por lo que
Ahora estoy en el presente, despreocupado,
Con los pies en el suelo
Y mirando al cielo,
Sintiendo la ropa que llevo puesta,
El peso de mi cuerpo sobre los zapatos,
El ala de mi sombrero, el aire que entra y sale
De mi nariz –y decido no soñar más.

Siempre tratamos de librarnos del dolor en lugar de ver que funciona en polaridad con la alegría. En el proceso de tratar de negar que las cosas cambian constantemente perdemos el sentido de la sacralidad de la vida, y en su lugar sacralizamos nuestros apegos previos. Sin embargo, la pérdida de unos apegos no es algo irreparable, pues vendrán apegos nuevos, y el dolor no es una condena eterna, pues a él seguirán momentos de alegría. La ecuanimidad y la frescura que surgen de la meditación confían plenamente en la sacralidad del mundo y en que nuevos momentos interesantes y alegres vendrán después del dolor presente. Esto a su vez implica un debilitamiento del ego, una relativización de sus aferramientos y automatismos previos.

La meditación tonglen nos permite conectar con la naturaleza abierta de nuestros sentimientos y de nuestro ser, percibir que el sufrimiento que sentimos es algo que sienten casi todos los humanos, y suele generar cierta perspectiva y espacio que nos permite salir de la sensación de soledad y enclaustramiento que provoca el sufrimiento. Comenzamos sintiendo plenamente nuestro propio dolor, luego nos concentramos en todos los seres que en este momento  están sufriendo esa misma clase de dolor, absorbemos mentalmente el dolor de todos esos seres en nuestro interior, para luego dejar escapar todo ese dolor con nuestra espiración. Se pueden incluso añadir deseos tales como: “ojalá nadie en el mundo, más que yo, pudiera sentir este dolor”, antes de dejarlo ir con la espiración. El tonglen invierte la lógica automática del ego de evitar el propio dolor y buscar el placer. Usamos lo que parece un veneno como medicina que tiende a producir un sentimiento de compasión universal por todos los seres sufrientes, nuestro propio capullo se airea.

Según Chödrön, el cultivo de los seis paramitas (o virtudes budistas) fomenta en nuestros cuerpos-mentes una valentía y ligereza que nos ayuda a largo plazo a superar los sufrimientos concretos. El primer paramita es la generosidad: concordar con todo, sin juzgar, y regalar cosas materiales que nos generen aferramiento. El segundo es la disciplina, que se puede entender más bien como delicadeza: encontrar un punto de equilibrio entre lo demasiado laxo, que nos distrae, y lo demasiado rígido, que refuerza el ego. El tercero es la paciencia: antes de reaccionar con ira o miedo, masticar la situación, sin llenar enseguida la incomodidad. Por ejemplo, haciendo tonglen por todos los seres que en estos momentos están afligidos por el mismo sentimiento que nosotros. Se trata de crear espacio para que no ocurra lo habitual. El cuarto es el esfuerzo: conectar con nuestro deseo de iluminación (como dice el Sutra del corazón: “¡Más allá!¡Liberación!¡Gozo!”). El quinto es meditación: abrir ya el espacio y hacerlo. El sexto es sabiduría (Prajna): la capacidad de relajarnos y percibir sin aferrarnos a referencias y hábitos previos.

Dentro de este no aferrarnos a los hábitos previos es particularmente importante, a la hora de relacionarnos, ser conscientes de que nuestras opiniones son sólo nuestras opiniones actuales. No las defendamos con agresividad, ni solidifiquemos la enemistad contra los que no la comparten. Documentemos los hechos que percibamos, pero sin crisparnos porque los otros no perciban o no utilicen los hechos del mismo modo que nosotros.

Pema Chödrön termina su libro recogiendo tres métodos tradicionales para relacionarnos con las circunstancias difíciles y caóticas:

  1. El primero es el de No más lucha. Es esencialmente la práctica samatha-vipashyana tradicional: Atención a la propia respiración y a los propios pensamientos, sin dejarse arrastrar por ellos; atención a todo sentimiento o pensamiento que surjan sin juicios mecánicos. Uno se ríe de sus propios criterios y se relaja en lo que es.
  2. El segundo es emplear el veneno como medicina: Es esencialmente la práctica del tonglen. Inspiramos la situación dolorosa (pasión, agresión o ignorancia) y la de todos los demás seres que puedan estar sintiéndola, como un hecho universal de la condición humana, conectamos con ello, deseamos que todos se liberen de ello, y la enviamos al espacio con la espiración.
  3. La tercera es ver cualquier cosa que surja como energía iluminada. Como una sala de urgencias, que está llena de sangre, moribundos y sufrimiento, pero a la vez está llena de sabiduría, cuidados, protección y generosidad. Depende del desarrollo de nuestra valentía sabia el verlo como un cielo o como un infierno.

El budismo hace especial énfasis en no  tratar de evitar nunca nuestra experiencia personal como irrelevante, ya sea el sonido del bolígrafo escribiendo o el de nuestra ventosidad o bostezo. Somos como una llama que oscila ante el fuerte viento (esta poderosa metáfora fue empleada al parecer por el Buda Shakyamuni), así que todo lo que estamos percibiendo antes de apagarnos es sagrado.

Lo mismo los pensamientos: la instrucción esencial es percibir todo pensamiento y hacer algo que no sea lo que habitualmente hacemos tras ese pensamiento. Por ejemplo, detenernos y no hacer nada, o hacer cualquier cosa que no sea el viejo truco resolutivo que solemos usar tras ese pensamiento. Nos aligeramos y nos relajamos mientras observamos con curiosidad cómo el cuerpo puede y sabe hacer cosas que no son mecánicas ni habituales. La vía Vajrayana del budismo nos recomienda no tratar de resolver las situaciones internas problemáticas, sino ver cómo esa situación nos despierta todavía más que lo que estamos, nos abre a otras posibilidades que tiene la situación, a una aceptación mayor y a una valentía mayor.

Referencias

-Chödrön, Pema (1998). Cuando todo se derrumba. Madrid, Gaia Ediciones.

-Hayward, Jeremy (1998). Camino de Shambhala. Madrid, Gaia Ediciones.