La Meditación “no hagas nada”

En algunos artículos previos (La meditación; Meditación zen y satori) hemos descrito la meditación shamata, basada en la observación de la respiración u otro soporte, que tiene la gran virtud de cultivar el hábito y la capacidad de la concentración, así como de calmar la mente de pensamientos agitados. También hablamos de la meditación vipassana, basada en la observación no reactiva de cualquier percepción o pensamiento que aparezca, que tiene la capacidad de entrenar la ecuanimidad, otro importante factor de iluminación. Ambas clases de meditación tienden a diluir y hacer desaparecer el ego de la experiencia presente; sin embargo, si se realizan con la intención de lograr concentración, ecuanimidad, o destrucción del ego, pueden tener el efecto paradójico de fomentar las actitudes intencionales, o dirigidas a objetivos, una de las principales componentes de lo que solemos identificar como el propio ego. Ese reforzamiento de la auto-identificación egoica se puede convertir así en uno de los principales obstáculos que impiden la visión no-dual o iluminación.

Por otra parte, la instrucción directa “haz vipassana sin ninguna intención” puede crear un efecto paradójico o doble vínculo de imposible solución. La meditación “no hagas nada” trata de salir sutilmente de esa situación paradójica rompiendo a la vez con la obsesión egoica con que todo comportamiento del cuerpo o la mente tiene que tener una intencionalidad, pero lo hace sin proponerlo explícitamente.

Según el maestro Michael W. Taft (véase el enlace de arriba), un tipo de meditación muy similar se llama shikantaza (“solo sentarse”) en el budismo zen, dzogchen en el budismo tibetano, y es practicada también en el Advaita Vedanta o hinduismo no dual. Tendría también antecedentes en el “sentarse y olvidar” de los antiguos taoístas (La filosofía taoísta y el arte de vivir). El famoso maestro Krishnamurti llamó a esta actitud meditativa “conciencia sin elección”.

Según Michael W. Taft, las instrucciones completas para la meditación “no hagas nada” son sentarse y no hacer nada. Eso es todo. Sin embargo, la mayoría de la gente suele necesitar algo más de detalle que eso, así que desarrolla la instrucción de la siguiente manera:

No importa a dónde vaya tu mente. Puede ir a todo tipo de distracción, y eso está bien.

No estás tratando de meditar de ninguna manera.

Simplemente te das cuenta cuando piensas que estás haciendo algo y lo dejas ir, lo sueltas.

Si sientes que estás atrapado en un pensamiento, lo dejas ir, lo sueltas.

Si sientes que estás atrapado en una emoción, suéltala.

Si sientes que estás atrapado en la meditación, suéltala.

Si sientes que estás luchando por soltar, suéltalo, deja ir esa lucha.

Si sientes que estás constreñido o restringido en tu cuerpo, tus emociones o tu mente, suéltalo, deja ir ese sentimiento.

Simplemente mantente relajado lejos de toda tensión, constricción o sensación de que estás haciendo algo.

Tienes que (no) hacer esta meditación todo el tiempo que desees. Asegúrate de que tu conciencia sea clara y que no te estés desvaneciendo o adormeciendo. Sin embargo, el maestro Alexander Poraj, de la línea Nube vacía, nos recomendaba en un sesshin que no tratáramos de hacer nada si, en meditación shikantaza, empezábamos a adormecernos, pues la propia caída de la cabeza al comenzarnos a dormir nos despertará de nuevo. Creo que esta instrucción es completamente coherente con la técnica que comentamos.

La dominación urbano-estatal y su imaginario

 

La forma de organización política de una sociedad es una parte fundamental de lo que ha sido llamado ser social o forma como los hombres producen y reproducen sus condiciones de existencia. La forma de organizarse políticamente parece tener una importancia fundamental en las ideologías y cosmovisiones que los hombres concretos generan y reproducen.

Una de las divisiones conceptuales que más agudamente logra captar diferencias relevantes en la organización de las sociedades humanas es aquella que divide a las sociedades en estatales versus no-estatales (Clastres). Caracterizamos como relevantes las diferencias así captadas porque la capacidad de identificar o no un aparato de estado en una sociedad viene asociada en casi todos los casos con la fácil identificación de diferencias ideológicas, diferencias que describiremos en las páginas que siguen.

Quizás la diferencia cultural más básica entre ambos tipos de sociedad estriba en que los individuos de las sociedades no-estatales no conocen ni entienden el concepto obedecer a un superior, mientras que nosotros sí lo entendemos, y es básico en nuestra forma de organización social.

Los pueblos pre-estatales y el misterio del origen de los primeros estados

Durante toda la última glaciación (que duró unos 100.000 años) las bandas y aldeas humanas parecen haber basado su subsistencia en la caza y la recolección.

Entre el año 45000 BP al 15000 BP, que es cuando empezamos a tener información arqueológica más coherente, la evidencia arqueológica, resumida por Graeber (2018) sugiere que los grupos de cazadores-recolectores del paleolítico superior  cambiaban de organizaciones sociales igualitarias en una época del año a otra jerarquizada en otra estación del año. En muchos casos ello obedecía al movimiento de sus especies de caza. Por ejemplo, las presas de caza se acumulaban en una región y era necesario organizar partidas de  caza lideradas por algún cabecilla prestigioso. Estas épocas del año aparecen asociadas a construcciones megalíticas y de madera de finalidad religiosa o ritual, como el de Stonenhagen. Otros ejemplos  son las construcciones megalíticas cerradas de Göbekli Tepe (en la frontera turco-siria);  las “micro-ciudades” encontradas en Dolní Věstonice (Moravia). Otros ejemplos son los grandes refugios de piedra del Périgord francés y la costa cantábrica, con sus famosas pinturas y tallas, que de manera similar parecen haber formado parte de una ronda anual de congregación y dispersión. Asociados probablemente a esta clase de reuniones estacionales, aparecen con frecuencia “enterramientos ricos” con difuntos que han sido enterrados con brazaletes y joyas, quizás con finalidad también ritual-religiosa. Tales enterramientos aparecen en gran parte de Eurasia occidental, desde el Don hasta la Dordoña. Graeber cita la “Dama de Saint-Germain-la-Rivière” de 16.000 años de edad, adornada con dientes de ciervos jóvenes cazados a 300 km, en el País Vasco español; y los entierros de la costa de Liguria, que incluyen “Il Principe”, un joven cuyo atuendo incluye un cetro de pedernal exótico, bastones de asta de alce y un tocado adornado de conchas perforadas y dientes de ciervo.

La mayoría de los humanos parecen haber sido muy consciente del potencial que tiene la organización social y de las ventajas e inconvenientes que tenían las estructuras organizativas más jerárquicas y las más igualitarias, respectivamente. En esto, nuestros antepasados prehistóricos se parecían según todos los indicios a las sociedades cazadoras Inuit que describió Marcel Mauss, cuando observó que éstos “y también muchas otras sociedades. . . tienen dos estructuras sociales, una en verano y otra en invierno, y paralelamente tienen dos sistemas de ley y religión”. En los meses de verano, los Inuit se dispersaban en pequeñas bandas patriarcales en busca de peces, caribúes y renos de agua dulce, cada uno bajo la autoridad de un varón anciano. La propiedad estaba muy marcada y los patriarcas ejercían un poder coercitivo, a veces incluso tiránico sobre sus parientes. Pero en los largos meses de invierno, cuando las focas y las morsas acudían en masa a la costa del Ártico, los inuit se reunían para construir grandes casas comunales de madera, costillas de ballena y piedra. Dentro de ellas, la organización social no tenía nada que ver con la del verano: prevalecían las virtudes de la igualdad, el altruismo y la vida colectiva; la riqueza era compartida;  esposos y esposas intercambiaban parejas bajo la égida de Sedna, la diosa de los mares.

Otras evidencias recientes comentadas por Graeber concluyen que el descubrimiento y extensión de la agricultura no marcó una transición importante en las sociedades humanas. En aquellas partes del mundo donde los animales y las plantas se domesticaron por primera vez, no se detecta en realidad un “cambio” perceptible desde el recolector-cazador paleolítico al granjero neolítico. La “transición” de vivir principalmente en recursos silvestres a una vida basada en la producción de alimentos típicamente tomó algo del orden de tres mil años. Si bien la agricultura permitió la posibilidad de concentraciones de riqueza más desiguales, en la mayoría de los casos esto solo comenzó a ocurrir milenios después de su descubrimiento. En el período intermedio, las personas en áreas tan alejadas como la Amazonía y la Media Luna Fértil del Medio Oriente más bien, ‘jugaban a la agricultura’  exploratoriamente, cambiando anualmente entre modos de producción, tanto como cambiaban sus estructuras sociales. Además, la “propagación de la agricultura” a áreas secundarias, como Europa, a menudo descrita en términos triunfalistas, como el comienzo de un inevitable declive en la caza y la recolección, parece haber sido un proceso muy tenue, que a veces fracasó, lo que llevó  al colapso demográfico de los agricultores, no de los recolectores-cazadores.

Tiene aún menos sentido, según Graeber, hablar de la agricultura como la iniciadora de las clases sociales o de la propiedad privada. Es precisamente entre los pueblos “mesolíticos” que rechazaron la agricultura a principios del Holoceno, donde se empieza a observar una estratificación social cada vez más arraigada; o eso cabe deducir de sus entierros opulentos, sus guerras depredadoras y sus edificios monumentales. Al menos en algunos casos, como en el Medio Oriente, los primeros agricultores parecen haber desarrollado conscientemente formas alternativas de comunidad, para acompañar su forma de vida más intensiva en mano de obra. Estas sociedades neolíticas parecen sorprendentemente igualitarias cuando se comparan con sus vecinos cazadores-recolectores, con un aumento dramático en la importancia económica y social de las mujeres, claramente reflejado en su arte y vida ritual (aquí se contrastan las figuras femeninas de Jericó o Çatalhöyük con las hiper-masculinas  esculturas de Göbekli Tepe).

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Reconstrucción de la ciudad de Çatalhöyük, en Turquía, una de las primeras ciudades en una sociedad pre-estatal agrícola, pacífica y bastante igualitaria

Otras evidencias recientes muestran que algunas de las primeras ciudades chinas existían hasta 1000 años antes que la aparición del Estado, con sus sistemas de control burocrático. En Mesopotamia, el valle del Indo y la cuenca de México, hay una evidencia creciente de que las primeras ciudades se organizaron siguiendo líneas autoconscientemente igualitarias, y los consejos municipales conservaron una importante autonomía del gobierno central. En los dos primeros casos, ciudades con sofisticadas infraestructuras cívicas florecieron durante más de medio milenio sin rastro de entierros o monumentos reales, sin ejércitos permanentes u otros medios de coerción a gran escala, ni ningún indicio de control burocrático directo sobre la vida de la mayoría de los ciudadanos.

Otras evidencias conducen a Graeber a la conclusión de que la institucionalización de un estado altamente jerárquico no es siempre irreversible: “Alrededor del año 200 DC, la ciudad de Teotihuacan en el Valle de México, con una población de 120,000 habitantes (una de las más grandes del mundo en ese momento), parece haber sufrido una profunda transformación, dando la espalda a los templos piramidales y al sacrificio humano , y reconstruirse como una vasta colección de villas confortables, todas casi del mismo tamaño. Se mantuvo así unos 400 años. Incluso en los días de Cortés, el centro de México aún era el hogar de ciudades como Tlaxcala, dirigida por un consejo electo cuyos miembros eran azotados periódicamente por sus electores para recordarles quién era el responsable final.”

Otra conclusión de Graeber es que las ciudades igualitarias, incluso las confederaciones regionales, son históricamente bastante comunes, en contra de la opinión de que el tamaño social es un impedimento para el igualitarismo. Por el contrario, frecuentemente “son las familias y los hogares los que no son igualitarios. La pérdida más dolorosa de las libertades humanas comenzó a pequeña escala: el nivel de las relaciones de género, los grupos de edad y la servidumbre doméstica, el tipo de relaciones que contienen a la vez la mayor intimidad y las formas más profundas de violencia estructural.”

La causa de que esas organizaciones sociales jerárquicas pasaran de estacionales a permanentes en algunos lugares geográficos sigue siendo objeto de debate.

Según la perspectiva funcionalista y materialista de Marvin Harris, las instituciones sociales que tienden a preservarse durante muchas generaciones son aquellas que tienen alguna función útil en la producción y reproducción de las condiciones de existencia del grupo humano. Según su perspectiva, la función de la guerra entre los cazadores-recolectores era doble: (i) dispersar a las bandas vecinas de modo que se mantuviera una densidad suficientemente baja de explotación de los territorios de caza y recolección, de modo que estos se pudieran mantener fértiles indefinidamente; (ii) controlar indirectamente el tamaño de la propia población al incentivar el descuido y el infanticidio de las niñas.

En las sociedades pre-estatales el liderazgo suele ser esporádico. Sin embargo, en algunas de estas sociedades el liderazgo se “institucionaliza” en la forma de grandes hombres (big men) cuya capacidad de convicción moviliza a sus parientes para la acumulación de alimentos y su posterior distribución. La finalidad del liderazgo de los big men era intensificar la producción cuando esta intensificación se volvía posible, para redistribuir entre los aliados menos afortunados.

Se observa esta institución en sociedades igualitarias con ecosistemas donde la disponibilidad de recursos es intermitente. Estas personas carismáticas convencen a los otros aldeanos para que intensifiquen la producción con el fin de redistribuirla entre las aldeas vecinas, ganando así prestigio entre ellas. Debido a la institución ampliamente seguida de la reciprocidad, en épocas menos favorables esa deuda es devuelta por parte de alguna otra aldea más afortunada con la cosecha, con lo que la competencia por el prestigio entre los big men tiene un resultado funcional.

Las circunstancias donde hay guerras frecuentes parecen favorecer que el big man se convierta en algo parecido a un jefe. Muchos big men mantuvieron a séquitos cuasi-permanentes de guerreros, a los que regalaban con prostitutas y carne de cerdo, como los antiguos mumis de las islas Salomon, recordados así por un viejo guerrero:

“Cuando un mumi no nos traía mujeres nos enfadábamos… Podíamos pasar la noche copulando y todavía querer más. Lo mismo pasaba con la comida. La casa de hombres solía estar repleta de alimentos, y por más que comiésemos, jamás nos sentíamos satisfechos. Aquellos eran tiempos maravillosos” (Oliver, 1955: 415).

Con distintos matices, tanto Service (1984 [1975]) como Harris (1986) están de acuerdo en que, por algún motivo, algunas sociedades encontraron ventajoso que esta institución del liderazgo o big man se volviera permanente, dando lugar a jefaturas. Ese motivo quizás fuera la alta variabilidad de los recursos, o los frecuentes ataques bélicos exteriores. Service sugiere que un liderazgo permanente resulta funcional cuando una aldea, debido a su relativa especialización, depende económicamente del intercambio de recursos con otras aldeas vecinas. Por ejemplo, una aldea que produce con facilidad alimentos agrícolas, pero debe adquirir otros productos como pescado o metales de aldeas vecinas. En tales circunstancias, un liderazgo institucionalizado podría ser funcional para organizar el intercambio sistemático con los vecinos, y gestionar los problemas que puedan producirse en el mismo.

Otra circunstancia que favorece el papel del big man es el desequilibrio demográfico, pues presiona en favor de la intensificación de la producción, una función que el liderazgo puede y suele fomentar.

Estos jefes permanentes siguen basando gran parte de su poder en su prestigio como redistribuidores, aunque mantienen a un séquito permanente de guerreros y a una jerarquía de servidores y funcionarios, que le permiten no distribuir más de lo que reciben sino menos, pues su trabajo personal no añade valor a los bienes intercambiados sino que sólo garantiza su flujo, y por el contrario consume una parte de estos bienes para mantenerse y mantener a su grupo de ayudantes.

En muchos casos el control de los jefes sobre el sistema de producción es limitado. Cuando la agricultura carece de cereales, como entre los Trobriandeses que cultivan ñames, el jefe no podía manipular a las personas repartiendo comida durante todo el año ni mantener a una guarnición militar-policial todo el año con sus almacenes, pues los ñames se pudren a los tres meses. Además, no tenía manera de controlar el acceso a los recursos alimenticios libres, como la pesca. La aparición de los estados parece haberse producido en regiones con jefaturas donde la agricultura era cerealera y donde no había demasiados recursos alimentarios libres (Harris 1985 [1971]).

A todos los factores anteriores Carneiro (1970) añade un tercer factor que podría ser necesario para la aparición del estado: esa agricultura incipiente estaba circunscrita en áreas fértiles rodeadas de regiones baldías. Por ejemplo, valles fluviales rodeados de desierto o valles montañosos rodeados de laderas difícilmente cultivables. En estas regiones, si un agricultor intenta emigrar para evitar su aportación tradicional (o sugerida por el jefe) de una parte de su cosecha a los almacenes centrales del jefe, tendrá que conformarse con una vida menos próspera.

La agricultura en grandes valles fluviales permiten el regadío que, a diferencia de la agricultura dependiente de la lluvia, es altamente intensificable. Al principio, cuando el valle está lejos de alcanzar su capacidad de sustentación máxima, un aumento de población aumenta el rendimiento per cápita de la producción, lo cual hace muy tentador para los agricultores el aumentar sus tasas de natalidad. Ello les permite evitar el infanticidio femenino y la guerra, y a la vez aumentar su prosperidad o bien disminuir sus horas de trabajo.

Estos factores pueden haber influido, en escalas largas de muchas generaciones, en la conversión de algunos jefes en reyes y de sus tribus de agricultores en reinos. Todos los primeros estados surgieron en áreas circunscritas en el sentido de Carneiro, en lugares donde era posible la agricultura de regadío: Mesopotamia alrededor del 3300 a.C.; Egipto en el 3100 a.C.; Valle del Indo poco antes del 2000 a.C.; cuenca del Río Amarillo poco después del 2000 a.C.; Perú en tiempos de Cristo; Mesoamérica en el 300 d.C.

Con los primeros estados surge también la guerra organizada y profesionalizada,  no sólo ritual y esporádica como entre los puebloss cazadores. Por ello, debió resultar muy difícil a los pueblos vecinos de los estados mantener su autonomía sin recurrir a los mismos sistemas organizativos estatalistas.

El control de los primeros estados sobre los canales de irrigación de sus valles fluviales les permitió monopolizar los recursos alimentarios (y sin alternativas) de los que dependía una población creciente, y llevó a esos estados a una acumulación de excedentes y de poder político muy superiores a los de estados que no se basaron en la agricultura de regadío. De tales estados surgieron los primeros grandes imperios, tales como el Imperio Acadio (2334 a 2192 a. C), o el Asirio (1250 a 612 a.C.).

Saqueo de Tebas y empalamiento por Asirios

Relieve mostrando el saqueo asirio de la ciudad egipcia de Tebas (664 .aC) , y el empalamiento de los derrotados

Este último imperio controló los regadíos y pastos de la parte alta del Tigris, y se convirtió en un estado belicista que promovía el terror militar, la crueldad y el exterminio de poblaciones como estrategia expansiva. Perduró hasta que sus vecinos babilonios liderados por Nabopolasar (y su hijo Nabucodonosor) consiguieron controlar toda la cuenca de regadío del Éufrates y el Tigris, arrasaron todas las ciudades asirias (entre el 626 y el 609 a.C.) y deportaron a una gran parte de la población asiria y de sus aliados. El episodio es descrito con gran resentimiento en la Bibllia, pues los judíos fueron aliados de los asirios durante su guerra con Babilonia y sufrieron la misma política de deportación.

 

Las invasiones arias

El origen común de todas las lenguas del continente europeo, de Asia Central y de Norte de India, sugieren que existieron migraciones de pueblos indoeuropeos que difundieron su lengua y otros rasgos culturales hasta la costa atlántica de Europa, el norte de la India e Irán, aunque no está claro que existiera una migración de una única etnia indoeuropea original hacia todos esos territorios, sino una combinación de migraciones y de difusión cultural sin migración. Este proceso de migración-difusión se habría originado, según Marija Gimbutas,  hace casi siete milenios en las estepas de las riberas entre el curso medio e inferior del río Volga (hipótesis de los kurganes).

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Figura. Resumen de la propuesta de expansión de pueblos indoeuropeos, entre el 4000 a. C. y el 1000 a. C., de acuerdo con la hipótesis kurgánica

La cultura indoeuropea alcanzó ciertas ventajas sobre otros pueblos, como la ganadería equina, el carro o la agricultura del trigo, y se expandió hasta abarcar el espacio entre el círculo polar ártico, el sur de Portugal y la India. Estos pueblos se expresaban en una lengua con características similares a las que se hablan hoy en la mayor parte de Europa, Irán e India, incluyendo lenguas muertas como el latín o el hitita.

Según Marija Gimbutas, el tronco común a las culturas indoeuropeas sería un conjunto de gentes seminómadas que encontró sus fundamentos materiales en el caballo, la rueda, el desarrollo del metal, la agricultura y la ganadería. Entre las características culturales comunes a los protoindoeuropeos se halla una religión común politeísta con varios dioses celestiales. Posiblemente poseyeran algunas ventajas tecnológicas que les permitieron expandirse a costa de otros pueblos, aunque algunos autores argumentan sobre una base arqueológica que, en muchos casos, la expansión fue pacífica.

Según Gimbutas, en casi todas las sociedades centroeuropeas y mediterráneas anteriores a la invasiones arias (sexto a cuarto milenios antes de Cristo) hay indicios de cultos religiosos centrados en una “Diosa Madre” y otras divinidades femeninas:

No solo era la Diosa Madre que controlaba la fertilidad, o la Dama de las Bestias que gobierna la fecundidad de los animales y de toda la naturaleza salvaje, sino una imagen compuesta con rasgos acumulados de las eras preagrícola y agrícola. Durante esta última se convirtió esencialmente en la Diosa de la Regeneración, esto es, una Diosa Luna, producto de una comunidad sedentaria y matrilineal que abarcaba la unidad arquetípica y la multiplicidad de la naturaleza humana. Ella era la fuente de vida y de todo lo que producía fertilidad y, al mismo tiempo, era la poseedora de todos los poderes destructivos de la naturaleza.

Los análisis linguísticos y mitológicos de Robert Graves identificaron también distintos cultos a una “Diosa Blanca” (del cielo, con apariencia lunar) o “Diosa triple” (de los cielos, de los mares y de la tierra-fertilidad) en muchas sociedades mediterráneas arcaicas.

Figuras femeninas con aspecto de deidad han sido encontradas en ciudades como Çatal Hüyük, en la Anatolia de la Edad de Cobre (6600-5600 a.C.). Algunos arqueólogos dudan de que tal ciudad fuera realmente matriarcal, pero aceptan que se trataba de una sociedad de agricultores sin clases sociales y con aparente igualdad de género, como en muchos pueblos matrilineales y matrilocales.

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Figura femenina dando a luz, excavada en Çatal Hüyük. Museo de Ankara.

Estas sociedades eran agrícolas (no ganaderas como las indoeuropeas), relativamente pacíficas e igualitarias, en las que las mujeres tenían un papel predominante -frente al patriarcado y la sociedad aristocrática propia de los indoeuropeos-. No serían muy hábiles en la guerra, y escogían llanuras fértiles para asentarse, y no lugares elevados de difícil acceso, como en cambio sí hacían los indoeuropeos. No conocían el bronce con el que los indoeuropeos forjaban sus armas, y sucumbieron a sus incursiones bélicas, no sin antes mezclarse con ellos en una proporción indeterminada.

Según esta hipótesis, las invasiones de estos pueblos nómadas con caballos, carros y armas de bronce, impusieron panteones masculinos encabezados por un “Dios Padre” a la vez que organizaciones de tipo estatal, sobre sociedades que desconocían esta organización central jerarquizada. Gimbautas siempre defendió que estas imposiciones fueron violentas, aunque algunos antropólogos han mostrado evidencias de que no siempre fue así.

La ocupación de Europa por los indoeuropeos debió de hacerse en varias oleadas. Una de ellas habría ocupado la región de los montes Balcanes y Grecia hacia 2700 a.C., mientras que otra rama subía al Norte, hacia Escandinavia y el mar Báltico. A su vez, los pueblos indoeuropeos que se asentaron en Europa Central habrían constituido el grupo que luego se diferenciaría en celtas, itálicos, armenios, etc.

Algunos de estos pueblos, unidos por lazos lingüísticos y tal vez culturales, prosperaron y siguen vivos en nosotros, en nuestra lengua, leyes y filosofía, como los latinos o los helenos. Otros, como los hititas, florecieron durante varios siglos y luego desaparecieron.

La universal desvalorización de la mujer frente al varón en todas las sociedades históricas puede haber derivado de la valorización de la guerra, para la cual el varón estuvo desde el principio algo mejor dotado. Esta valorización de la guerra apareció primero entre los cazadores-recolectores, aparentemente como una manera de dispersar a los grupos extraños y controlar la demografía en las regiones de caza y recolección (Marvin Harris, 1985; 1986). Pero los estados llevaron la guerra a extremos inusitados, sobre todo en la Era Axial (800 a.C. a 600 d.C.).

La situación de la mujer siempre fue supeditada al varón, salvo en sociedades matrilineales y matrilocales, que han sido siempre muy infrecuentes. Sin embargo, a comienzos de la Edad de Bronce, con los primeros estados, la situación de la mujer en Sumer por ejemplo, no parece haber sido muy distante de la que gozan actualmente en los países democráticos occidentales (Graeber). Ello contrasta con lo que se observa históricamente en los inicios de la Era Axial, en que vemos surgir mujeres con velo secuestradas en harenes bajo la vigilancia de patriarcas autoritarios que las tratan casi como si fueran cabezas de ganado.

 

La racionalidad estatal en China y en Occidente

El uso de conceptos y metáforas clasistas elitistas, esto es, la clasificación de los individuos humanos en clases sociales ordenables en términos de superiores e inferiores está correlacionado con la aparición de los primeros estados.

En efecto, Needham ha encontrado indicios de ideologías anteriores a la diferenciación de clases sociales en el pensamiento taoísta de Chuang-tzu: “(Los taoístas) propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo; como ellos mismos decían, “antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase”(…) “No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza”.(…)“(Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladron se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros” [Needham].

Las culturas India, China y Europea clásicas, asociadas a sociedades estatales muy desarrolladas, han compartido analogías sociomorfas y biomorfas en el sentido de Topitsch: la familia, el estado y el cuerpo humano como modelos del mundo. Así, el mundo es concebido en su totalidad como un sistema jerarquizado, a semejanza del propio Estado en las tres culturas citadas. A su vez, el Estado es visto frecuentemente en la China Clásica como una gran familia y un gran organismo.

La visión del Estado y del mundo como un gran sistema construído y organizado por su creador es específicamente judeo-cristiana. El Rig Veda, el texto más antiguo de la India, duda sobre el control último de los dioses en el proceso creador:

          ¿Quién sabe realmente? ¿Quién puede proclamar aquí
           de dónde procede, de dónde es esta creación?
           Los dioses vinieron después.
           ¿Quién sabe, entonces, de dónde surgió?

           ¿Esta creación de dónde surgió?
           Quizás fue producida o quizás no.
           El que la vigila desde el cielo más alto,
           él sólo lo sabe. O quizás no lo sabe.

            (Himno 129, versos 6 y 7).

Además, Dios no gobierna sobre el universo, sino que actúa, como un actor de teatro que gusta de interpretar distintos papeles, siendo éstos papeles todos los seres sensibles distintos. Por ello en la India el gesto de encuentro entre la gente, en lugar de darse la mano, que significa, “no llevo un arma escondida” – se juntan las palmas y se hace una reverencia. Se realiza una reverencia al dios principal que juega. Usted es dios viniendo a mí en la forma del señor o la señora tal y cual (Watts, Vivir el presente, p. 59).

Sin embargo las tres culturas estatales coinciden en su gusto por las metáforas del mundo como jerarquía natural, en el que cada individuo y grupo tienen su lugar.

En el inicio hay una importante diferencias entre las metáforas filosóficas usadas en Occidente con respecto a las de la cultura Hindú: La cultura griega clásica dividió el mundo en materia, forma y espíritu; la cultura india usó en cambio desde el principio la división rupa (las formas) y citta (la mente, el espíritu). Para el budismo las formas son siempre formas de la mente, carentes de un invariante como la sustancia (Watts, El camino del Zen, p. 99).

Una diferencia fundamental entre la filosofía griega clásica y la china es que el universo es algo hecho y diseñado, como por un maestro artesano. Para las sociedades estatales occidentales el mundo se derrumbaría, o en su expresión moderna, no funcionaría si una causa primera o una voluntad superior no lo mantuviera organizado; siempre hace falta algún líder. Por el contrario para la cultura china el universo es algo crecido como una planta. Esta es una diferencia notable, dado que las plantas se generan desde dentro, no desde un diseño exterior.

Esta clase de metáforas autoorganizativas parece que fueron comunes al pensamiento taoísta, a ciertas escuelas budistas y a ciertas escuelas de pensamiento occidental no platónico, como atomistas y epicúreos. Sin embargo, todos ellos acabaron relegados fuera de los círculos influyentes y élites del poder de sus respectivos estados, en favor de ideologías mejor ensamblables con las prácticas de jerarquía y dominación, tales como el platonismo y cristianismo (en Occidente) y el Confucianismo e Hinduísmo (en Oriente).

Para la visión taoísta algo haría el mundo si careciera de dirección central, pues la metáfora organicista oriental incluye la característica de que un ser vivo, y por tanto el universo, se despliega desde dentro, mientras que para el cristianismo debe recibir antes un principio masculino activador, un alma de cualquier tipo, para poderlo hacer. Nada se autoorganiza; todo es organizado desde fuera. Hasta la crisis del deísmo en occidente, la existencia de Dios era obvia y de sentido común, dado el palpable y evidente orden de los procesos naturales. Pero ello era de sentido común precisamente por el empleo acrítico y común de las metáforas de que todo orden necesita un creador de orden, como el artesano y su obra; el gobernante y su estado; el alma y su cuerpo. Entre otros factores, la recuperación parcial del epicureísmo por Diderot y otros ilustrados contribuyó a minar este marco metafórico.

Sin embargo, podríamos decir, las necesidades de la crítica ilustrada a la jerarquía eclesial, no llevó esta crítica al extremo de confiar en la autoorganización de las cosas y de la propia sociedad como sí lo hace el taoísmo. La cultura occidental siguió siendo elitista tras el cambio de élites dirigentes y la crisis de las clases terratenientes del antiguo régimen. Para muchos occidentales el estado y la propia sociedad se derrumbarían si faltase de repente el poder estatal. Y los robos y desórdenes que se produjeron, tras algunos apagones, en ciudades norteamericanas son interpretados como confirmación de esa expectativa. Aunque desde una perspectiva más cercana a la teoría de sistemas autoorganizativos tales desórdenes podrían interpretarse como las primeras fases de una nueva forma de autoorganización social alternativa, aún poco definida, metaestable e impredecible.

En contraste, para el taoísmo el ideal de gobierno es el gobierno mínimo en los altos niveles y el autogobierno en los niveles familiar y aldeano. Y la bonita metáfora naturalista: el Tao nada hace y sin embargo, nada queda por hacer (Lao Tsé) sirve de guía a esta actitud.

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Otras diferencias notables entre las perspectivas China y occidental tienen su base en un presupuesto filosóficos fundamental: la idea de que el intelecto es la capacidad más específicamente humana y que debe de dominar sobre las otras pulsiones de la psique humana. Esta nueva perspectiva aparece en la Grecia clásica en el pensamiento socrático. En el Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche opone esta nueva forma de pensar a lo que denomina pensamiento trágico o dionisíaco, característico de los primeros tiempos de las polis griegas.

Como dice Nietzsche, en su interpretación por Vattimo, “La racionalidad socrática se revela como … fuerza de integración del individuo en un todo que escapa  a sus posibilidades de control, que debe ser aceptado por fe, y sólo en tal medida garantiza … la seguridad. El egoísmo individual se sustituye por un “egoísmo superior”, que exorciza sólo provisionalmente la hybris y para mantenerse debe imponer una hybris distinta. La tiranía de los instintos se sustituye simplemente por la tiranía de la razón (El crepúsculo de los ídolos: El problema de Sócrates; Vattimo: El Sujeto y la Máscara).

La ratio socrática es una invitación a delegar en un egoísmo superior que distribuye los roles sociales y pretende el respeto a los mismos. El hombre que padece la ratio socrática, según Nietzsche, se define como sujeto, cree tener y quiere tener una conciencia, instancia suprema y hegemónica, que en el fondo no es sino la voz del rebaño. Como lo expresa un nietzscheano contemporáneo, Clément Rosset, “el devoto será aquel que no osará adentrarse solo por ningún sitio, si es que no va de la mano de una justificación previa, de una razón de ser” (P. Saborit, en Archipiélago 21, p. 118).

Tal conciencia es ascética, distingue entre sujeto y objeto, y fué la base de muchos de los rasgos de la posterior moral platónico-cristiana (véase Zaratustra y La Voluntad de Poder). A través de la moral platónico-cristiana, la influencia de la ratio socrática fue enormemente duradera: Según Nietzsche, es en el mundo burgués donde llegan a su madurez todos los elementos autodestructivos y nihilistas que el hombre occidental alberga desde el establecimiento del socratismo y el ocaso de la filosofía “trágica” presocrática. Los desequilibrios internos (y la búsqueda incesante y tensa de equilibrios) del hombre burgués nacen de una interiorización del mundo del dominio y de la obediencia, que a su vez se convierten en principio de nuevas relaciones. “¿Eres un esclavo? Entonces no puedes ser amigo. ¿Eres un tirano? Entonces no puedes tener amigos.” (Z). El hombre de la sociedad del conflicto, no tiene verdaderas relaciones con otros, porque para él la alteridad es sólo un modo de reproducir afuera sus propios conflictos internos, que a su vez imitan la violencia de la relación siervo-amo. Hasta en el sexo como remedio momentáneo a la insatisfacción, el hombre cristiano-burgués está ligado a las estructuras conflictivas de dominio. El propio temor occidental a la muerte es para Nietzsche el temor a la sanción final de la insensatez de la existencia del hombre del conflicto. “Quien no vive nunca a tiempo, ¿cómo va a morir a tiempo? … Todos dan importancia al morir: pero la muerte no es todavía una fiesta. … Tanto al combatiente como al victorioso (al ultrahombre) les resulta odiosa esa vuestra gesticuladora muerte que se acerca furtiva como un ladrón – y que sin embargo, viene como un señor” (Z, De la muerte libre).

Para Nietzsche, “lo esencial en toda moral (aunque sea un racionalismo) consiste en que es una coacción prolongada… Lo esencial “en el cielo y en la tierra” es, según parece, … el obedecer durante mucho tiempo y en una única dirección”. Nietzsche denomina esclavitud a la actitud del hombre del conflicto ante su moral. “Examínese toda moral… La “naturaleza” que hay en ella es la que enseña a odiar el laisser aller, la libertad excesiva y la que implanta la necesidad de horizontes, de tareas próximas, – la que enseña la reducción de la perspectiva y, por tanto, en cierto sentido, la estupidez como condición de vida y de crecimiento. “Tú debes obedecer a quien sea y durante largo tiempo: de lo contrario perecerás y perderás tu última estima de ti mismo””.

Para Nietsche, la muerte de Dios no significaría nada si no la siguiera también la destrucción de toda autoridad, de todo orden que se propone desde fuera como sagrado, de toda firmeza metafísica del ser y de toda esa inmediatez moral sobre la libertad y la llamada responsabilidad. Todos estos son elementos aún teológicos de la existencia, que aparecen unificados por una estructura lineal, estático-funcional del tiempo, el tiempo como Historia, (el tiempo tenso dice Sánchez Ferlosio). Se debe construir un hombre capaz de relacionarse con el pasado y con el futuro de manera libre de la enfermedad de las cadenas, fuera de la lógica del conflicto, de la división siervos/amos y de la estructura gramatical y mental sujeto/objeto. Que la voluntad sea creativa significa que debe poder nacer en un mundo donde las circunstancias externas, lo ya-sido y ya querido por obra de otros, no se impongan al individuo como limitaciones y negaciones de su creatividad.

Un mundo así es pensable a priori. Por ejemplo, una posibilidad de éste tipo se realizaría si todo el mundo (o bién un grupo amplio, o bién una sola persona) decidiera tener por normal el responder a un burócrata del rol diciendo: “Sí, sé que ha sido así hasta ahora, o frecuentemente; pero voy a creer desde este instante en que es de otro modo; mire,…”. Esto es lo que Diógenes el Cínico recomendaba, y lo que recomienda el budismo desde unos presupuestos filosóficos de partida muy distintos a los occidentales. Gran parte de la reacción romántica al iluminismo utilitarista propuso actitudes muy cercanas a la propuesta por Nietzsche en su negación del socratismo y su apuesta por la creación y el expresionismo corporizado (Ch. Taylor, Origins of the Self).

Para acabar, Nietzsche propone la eliminación de toda dependencia de la moral, de toda creencia en la necesidad, de todo fatalismo, de todo amor por la seguridad y la estabilidad, … mediante la eliminación de la voluntad misma, … para dejar subsistir sólo la libre creatividad de lo simbólico, como capacidad de producir formas significantes, poéticas, no funcionalizadas ni al sostén del mundo del dominio ni a la destrucción del mismo. “Oh alma mía, yo te he enseñado a decir “hoy” como se dice “alguna vez” y “en otro tiempo” y a bailar tu ronda por encima de todo aquí y ahí y allá … Oh alma mía, te he devuelto la libertad sobre lo creado y lo increado …, he apartado de tí todo obedecer, todo doblar la rodilla y todo llamar “señor” a otro… Oh alma mía, te he dado nuevos nombres y juguetes multicolores, te he llamado “destino” y “contorno de los contornos” y “ombligo del tiempo” y “campana azul” … El futuro y el pasado, ¿donde estarían más próximos y juntos que en tí?” (Zaratustra, Del gran anhelo).

“Quien ha experimentado en sí mismo el placer de un conocimiento socrático y nota cómo éste inenta abrazar, en círculos cada vez más amplios, el mundo entero de las apariencias, no sentirá a partir de ese momento ningún aguijón … más que el deseo de completar esa conquista y de tejer la red con tal firmeza que resulte impenetrable. … Pero ahora la ciencia, aguijoneada por su vigorosa ilusión, corre presurosa e indetenible hasta aquellos límites contra los cuales se estrella su optimismo, escondido en la esencia de la lógica. Pues la periferia del círculo de la ciencia tiene infinitos puntos, y mientras aún no es posible prever en modo alguno como se podría alguna vez medir completamente el círculo, el hombre noble y dotado tropieza de manera inevitable, ya antes de llegar a la mitad de su existencia, con tales puntos límites de la periferia, donde su mirada queda fija en lo imposible de esclarecer. (…) Aquí ve, para su espanto, que la lógica se enrosca sobre sí misma y acaba por morderse la cola.” (El Nacimiento de la Tragedia, p. 130). Y entonces el racionalismo socrático empieza a ser visto con otros ojos: “Es inútil apoyarse imitativamente…, es inútil reunir alrededor del hombre moderno, para consuelo suyo, toda la literatura universal,… para que como hizo Adán con los animales, les de un nombre: él continúa siendo el eterno hambriento, el “crítico” sin placer ni fuerza, el hombre alejandrino, que en el fondo es un bibliotecario y un corrector y que se queda miserablemente ciego a causa del polvo de los libros y las erratas de imprenta” (Idem, p. 150).

Uno de los efectos, no buscados por nadie, pero derivado de la forma como la ciencia hasta ahora ha buscado su verdad, es la desvalorización de los saberes particulares, individuales, grupales minoritarios, idiolécticos y/o corporizados.

libertad y razon

La actitud socrática, al igual que la platónica-cristiana, tienen una lógica compatible con la dominación estatal de un entorno rural, de hombres y de naturaleza, porque parecen ser la aplicación al propio cuerpo de uno de un modelo general de relación sujeto (dominante) – objeto paciente (dominado) que es la relación de dominación. Esta perspectiva introducida por Nietzsche y desarrollada con gran profundidad por Carlos Moya (De la Ciudad y de su Razón) parece enormemente útil como medio heurístico en el análisis de la cosmovisión positivista dominante aún en los estados occidentales.

 

El modelo de dominación centralizada de un hinterland.

Carlos Moya ha asociado la pauta ideológica que instituyen Sócrates y Eurípides con la institucionalización de un modelo de organización y político basado en la dominación ecológico-económica de la polis sobre un Hinterland agrario [La ciudad, un modelo de sistema social en desarrollo, en La ciudad y su razón, Planeta 1976] [Señas de Leviatán, Alianza 1984].

Todo comienza con las primeras sociedades de clase. Todas ellas resultan ser urbanas. Los ciudades de los primeros estados de la historia (como Uruk y Ur-Lagash en Sumeria, o Mohenjo-Daro en el Indo) son sistemas sociales estratificados (aunque más moderadamente en el caso de Mohenjo-Daro que en las ciudades sumerias). También todas ellas son emplazamientos fuertemente amurallados. Mientras que había ciudades pre-estatales neolíticas, como Catal Huyuk, que eran autosubsistentes e igualitarias, las ciudades de los primeros estados se especializan en labores de control político sobre un territorio adyacente a ellas, o Hinterland. Su subsistencia depende pues de su capacidad de mantener su dominación sobre ese territorio que produce el excedente de proteínas y calorías necesario para sostener a la población ciudadana. Pirenne ha estudiado ampliamente este punto [Mahoma y Carlomagno] [Historia económica y social de la edad media]. Todavía hoy se conservan estereotipos que racionalizan la situación de contraposición campo-ciudad, acusando de parasitismo y ociosidad a la vida urbana.

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La relación que permite detraer establemente ese excedente hasta ahora ha sido siempre una relación de dominación, en el sentido weberiano del término. Bien mediante una organización político-militar controlada urbanamente, bien mediante una organización de un mercado, también controlado urbanamente, esto es, impuesto al hinterland en último extremo mediante organizaciones político-militares.

Una vez un sistema de dominación ha sido impuesto (la historia nos dice mucho de la forma violentísima como fué impuesto) y estabilizado, es fácil, tras la burocratización subsiguiente (Weber) afirmar que nada podría ser ni haber sido de otra forma. También es fácil afirmar que el campesino desea y ama el intercambio mercantil. Sino que es difícil no acabar amando y conviviendo con aquello que no se conoce modo alguno de evitar.

Mientras las relaciones de equivalencia entre individuos y entre grupos implican su autonomía recíproca al decidir los términos del intercambio, que asegura así la mutua satisfacción y la igualdad inicial, en las relaciones de dominación, es la posición dominante la que fija la contribución del dominado y su retribución. La contribución fijada puede abarcar desde el propio intercambio, no buscado espontáneamente de otro modo por la parte dominada, hasta los detalles del intercambio o la relación, como horas de trabajo cedidos por un aparcero en la finca del propietario, o número de monedas recibidas a cambio de una serie de bienes.

El sistema del ejército profesional permanente en sus campañas, fue desde el principio una buena escuela para las comunidades rurales, que aprendieron pronto que era con mucho mas llevadero aceptar intercambios de mercado regulados urbanamente, intercambios de bienes con tales ejércitos y con la urbe, antes que sufrir la depredación sistemática y el robo por parte de la soldada. Aquí el término más llevadero debe entenderse como relativo al mantenimiento de las formas rurales tradicionales de producción y reproducción, basadas en la estabilidad y bienestar familiar entre otras expectativas. El argumento hobbesiano del Leviatan racionalizará  mucho despues en Europa esta situación surgida de la dominación político-militar de las ciudades sobre sus hinterland.

El sistema de ciudades-hinterland se estructura pues sobre la mínima aceptación rural de la mínima satisfacción impuesta por extraños venidos de la urbe con sus máquinas de poder y muerte, potenciales perturbadores de las formas tradicionales de reproducción, si uno no acepta cierto acoplamiento con sus demandas.

El mantenimiento de una Sociedad, entendida como un Orden visible frente al caos o a lo indefinido, parece haber sido una metáfora básica humana, que con el nacimiento de los hinterland agrícolas y de las ciudades que viven de ellos asume la forma de Orden de Dominación. El Orden de la Dominación aparece con los grupos sociales que se especializan en la acción político-militar estable y sistemática sobre grupos sociales que previamente se han especializado en la explotación agrícola de un ecosistema.

Podemos considerar los grupos políticos como especialistas en (i) influir sobre los productores para que acumulen recursos; (ii) fomentar y organizar la exacción de parte de esos recursos de sus productores directos y su conversión en recursos de poder; (iii) gestionar la redistribución de esos recursos a cambio de servicios (militares, económicos, etc). Por su parte, los grupos militares consistirían en especialistas de la realización rápida de la exacción de recursos contra eventuales resistencias extraordinarias por parte de sus productores directos.

La “razón política” fué originariamente liderada por grupos especializados que extendían el modelo de imperativo-paternalista/obediencia, típico de la relación paternofilial y adulto/niño, a toda la “comunidad comensalista” de la aldea tribal. Esta razón política enseña a hombres y clanes a comportarse establemente en términos de dominación y engendra como principal efecto el poder.  Originalmente es planteada por sus promotores en los siguientes términos: “Como yo sé, yo os ordenaré (como un padre ordena a su familia) para conseguir algo, como vimos previamente que se conseguía”. Se trata de una promoción de fines colectivos que imita el modelo paternofilial generalizándolo a un grupo mayor. Sus promotores proclaman saber de fines merecedores de su búsqueda y saber cómo hacer con la comunidad para alcanzarlos.

Es curioso observar cómo los promotores en casi ningún caso son, por turno, todos los miembros que quieran serlo, sino que se convierten siempre en un grupo de especialistas reconocidos (big men, líderes, gobernantes). En sociedades de instituciones poco diferenciadas ello puede ser un efecto de la mayor visibilidad de lo recurrente sobre lo esporádico: De todos los que emprenden promociones colectivas, liderazgos, en su aldea, sólo los que se apegan a esa especialidad, profesionalizándose podríamos decir, continúan produciendo efectos, que son así fácilmente asociables a una causa, la gestión o intercesión de un grupo promotor del que ellos mismos se proclaman miembros. En lo sucesivo, ellos mismos son etiquetados como hombres especiales: “¡Oh, mumi, gran proveedor, matador de hombres y de cerdos!” En cambio, quienes no se apegan a prácticas con esta clase de efectos son difícilmente distinguibles conceptualmente del grupo indiferenciado.

El que individuos y grupos puedan apegarse a la promoción de fines colectivos está posibilitado por la previa abundancia entre la mayoría de miembros de la comunidad de apegos que se han mostrado capaces de reproducir al individuo y al grupo. Por ejemplo, el apego a la repetición cotidiana de las técnicas agricultoras, las de intendencia doméstica, las prácticas paterno-filiales, etc. Si se observan de cerca, se ve que los fines promovidos consisten siempre en promesas (profecías) de aseguramiento, estabilización y recuperación de estos apegos previos.

En cuanto a estos apegos previos, casi todos los miembros de una cultura repiten una y otra vez los gestos y técnicas que han demostrado muchas veces ser compatibles con el mantenimiento (continuación) del propio grupo y del propio yo (cuerpo, recuerdos, deseos…) como si el repetir esos gestos y técnicas fuera una garantía de que ese yo tendrá así asegurada su persistencia futura. Prácticamente nadie intenta, por ejemplo, vivir ensayando cada día o cada semana un conjunto de gestos y técnicas sin relación con las del periodo anterior. Por ello, tampoco sabe nadie cómo se sobreviviría (o hasta qué punto se sobreviviría) en el caos social que así emergería. Todas las sociedades parecen basarse en esta especie de fe colectiva en los apegos, en un discurso sobre la necesidad de apegarse a lo ensayado, repetido una y otra vez de boca en boca, discurso que se reproduce a través de nuestros cuerpos. Sólo fuera de las prácticas sociales dominantes, algunas culturas parecen aceptar actitudes de éste tipo: por ejemplo, el taoísmo chino, el tantraísmo tibetano (Trungpa, S., Psicología Budista) o el Vedanta indio.

La estructura de clases urbanas

Las primeras ciudades no siempre fueron “centros de poder” o ciudades políticas. Éstas aparecen con las primeras organizaciones estatales. La estructura de clases de la ciudad política o “centro de poder” debe asegurar la dominación de su “Hinterland”. Es estructuración en la dominación, compatible con la dominación y para la dominación, independientemenre de que tal emergencia sea definida así explícitamente por algún o ningún grupo social.

El sistema de clases que se instaura en Europa tras las invasiones arias es un sistema técnico jerárquico cuyo vértice más alto se encuentra en un centro que es urbano. Y dentro de la ciudad se crea una articulación jerarquizada de las posiciones sociales en función de una progresiva diferenciación del trabajo impuesta en términos de dominación. Aristóteles nos describe muy bién los elementos no-casuales articulados en la urbe y sus funciones: “En primer lugar tiene que haber alimento; después oficios porque la vida requiere muchos instrumentos; en tercer lugar armas, pues los miembros de la comunidad han de tener armas forzosamente, por causa de los que se rebelan, para mantener la autoridad en el interior, y, de otro lado, contra los que intentan atacar desde fuera; además, cierta abundancia de recursos, a fin de tener que cubrir las necesidades propias y las de la guerra; en quinto lugar, aunque es lo más importante, cierto cuidado de la religión, al que se da el nombre de culto, y en sexto lugar, si bien es lo más necesario, una autoridad que juzgue acerca de lo que es conveniente y justo entre los ciudadanos.”(…)”Es necesario que la ciudad se constituya teniendo en cuenta esas funciones. Tiene que haber pues cierto número de labradores  que suministren el alimento, y artesanos, y soldados, y recursos, sacerdotes y jueces de lo que es necesario y conveniente.” Continuando luego Aristóteles con la conveniencia de la especialización permanente en las distintas ocupaciones importantes, intramuros y extramuros.

El invento de la ciudad política como sistema técnico es pues el invento del sistema de estratificación y jerarquización del poder, y de la división permanente del trabajo (profesiones y ‘ocupaciones’). También es la institucionalización de la actividad política y la organización y profesionalización de la actividad militar.

A cambio de su sumisión las clases urbanas dominadas  recibirán cierta seguridad resultante del “orden público” (institución específicamente urbana) y unas expectativas de trabajo y consumo normalmente superiores a las que rigen en el área dominada.

La invención del sistema técnico de dominación (y organización) social basado en (i) ejércitos permanentes, (ii) organizados y regulados políticamente desde ciudades, no fué ecológicamente viable antes de la existencia de suficientes agricultores a quienes obligar a producir y entregar excedentes. Sin embargo, la densidad y volumen de población (agraria) no genera automáticamente el sistema de dominación urbano, como pretendería Durkheim. Hay que estudiar el sistema de dominación urbano como una articulación de elementos técnicos y tecnológicos previos con otros nuevos, que algunos grupos sociales ponen en relación guiados por las expectativas de beneficio colectivo que sus valores guía y sus intereses detectan en las nuevas oportunidades que se abren con tales elementos nuevos y con tal aumento de volumen y densidad. La metodología de Charles Tilly, puede ser pues de enorme utilidad, si lo que Tilly denomina “oportunidad” es definido como ensamblaje de elementos técnicos, artefactos y proyectos grupales.

La ciudad impone la circulación planificada de bienes consumibles individualmente en términos de servicio y subsistencia ordenada. Simultáneamente impone su ley escrita sobre la variedad de tradicionalismos particularistas, definiendo su Hinterland como simple, único y uniforme.

El mercado a gran escala (“nacional”) surgirá  posteriormente para aprovechar la oportunidad que brinda la existencia de un conjunto de centros de poder estables con su producción estable de productos especializados.

Según Graeber (En Deuda), las épocas históricas en que muchos estados invierten una gran parte de sus excedentes en guerras (fenómeno que tiende a producir un contagio mutuo), como la Era Axial, son épocas en que los mercados se extienden. Los soldados necesitan métodos fluidos de obtención de alimentos, y las guerras generan grandes cantidades de bienes robados. En esa situación, el dinero metálico tiende a extenderse en sustitución de los tradicionales sistemas de deuda-crédito (tanto cuantificados como rituales) que dominan en las comunidades en paz. El dinero metálico acuñado con la garantía de pago del Estado es un objeto cuya potencia o valor de compra va mas allá del valor del metal con que está hecho. Parece así proporcionar un modelo de objeto dual, constituido por una parte material y otra simbólica-espiritual. Curiosamente, observa Graeber, las filosofías dualistas de este tipo suelen ser dominantes en las épocas de uso extendido del dinero metálico.

Para Santo Tomás, todas las criaturas tienen su propia finalidad dentro del Orden Natural, en el cual incluye al orden social. Los seres irracionales la alcanzan mediante sus instintos, el hombre mediante la razón. Pero para ello tiene que vivir en comunidad y cooperar con otros hombres, lo cual se manifiesta en la división del trabajo, como las distintas partes del cuerpo cooperan en un fin común orgánico. La sociedad y el Estado también pertenecen al Orden Natural pues contribuyen a un Bien Común ordenado y persistente. Afirma que el cuerpo de los animales y del hombre se descompone cuando su principio unificador o alma se separa de ellos y que, de modo análogo, la sociedad humana se desintegra cuando falta una autoridad que la dirija.

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Así como el Estado es parte del Orden Natural, la propiedad privada sería parte de un orden adquirido como consecuencia del pecado. En un mundo de inocencia no existiría. Podemos interpretar esta inocencia como el estado previo a considerar deseables el egoísmo, el robo, etc.

Es interesante preguntarse por qué no es deseable el robo para Santo Tomás. Los pueblos preestatales no lo ven como problema central sino marginal, y no se toman muy a pecho el guardar pertenencias. Sin embargo, para Tomás, el robo, al oponerse al orden social concreto puede llegar a oponerse al Orden en sí, que sí que es visto como natural e imprescindible para la existencia social.

Es algo culturalmente aceptado en casi todas las sociedades estatales la reverencia al Orden y la fidelidad a los apegos que el orden concreto facilita y propone. En la cultura occidental medieval y moderna ello ha conducido, en conjunción con otras metáforas cristianas, a que todo lo que atenta contra un orden antiguo se vea como ilustración de la existencia del mal en el mundo. Por ejemplo, el ladrón que atenta contra la propiedad es una lacra social. En contraste, la filosofía taoísta, nunca dominante en la élite China a diferencia de la confuciana, enfatiza la dualidad completa e inseparable entre el apego a la propiedad por un lado y todo lo que atente contra ese apego (e.g. el ladrón y el robo) por el otro, y el mal lo identifica con la compulsión a apegarse a toda distinción conceptual, siempre arbitraria, que es la que genera a la vez el supuesto bién (el orden) y el supuesto mal (lo que atenta contra lo anterior). Por eso, Chuang-Tzu, como Lao-Tse, dicen que “los hombres de verdad” no pierden el tiempo homenajeando a las distinciones conceptuales.  Y en lo relativo a las divisiones de clase llega a afirmar: “antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase”(…) “No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza”. Como dice Needham: “(Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladron se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros” [Needham]. Los habitantes urbanos tenemos algo de ésta actitud de los sabios confucianos de Chuang-tzu.

 Needham cree encontrar indicios de ideologías anteriores a la diferenciación de clases sociales en el pensamiento taoísta, quienes propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo. Consideraban ideal de vida el del horticultor autosubsistente con una autonomía material que le posibilita incluso el no entender las divisiones de clase que desde fuera le quieren imponer. Un horticultor puede ser además insensible a los gustos, sentimientos y gestos de otros, pues no afectan a la cosecha. En contraste, el hombre que se encultura en un sistema de clase es enseñado a ser una especie de cortesano: atento a los gestos y necesidades de otros, prudente, educado, calculador,…,los rasgos que todos conocemos y cuyo origen en Europa Norbert Elías tan bién analizó [Elías, N., El proceso de la civilización, F.C.E.]. Elías sin embargo, olvidó añadir al conjunto de rasgos que configuran nuestro comportamiento “civilizado” el componente oportunista y maquiavélico que tan bellamente expone Chuang-Tzu. El hombre urbano es por necesidad un cínico oportunista: toma las relaciones de clase como dadas y al hacerlo las consagra y convierte en inamovibles. Y esa inamovilidad de la injusticia es la que le permite a él mismo calcular su prosperidad futura.

 

La racionalización jurídica del Logos político en Roma.

Según Moya, en Roma, el discurso de la razón política se agota epistemológicamente en la producción del derecho, lo cual supone cierta petrificación de la actitud política griega que trata de imitar. En el horizonte griego, el sentido del bién y del mal, de lo justo y de lo injusto, que en cuanto comunidad, constituye la ciudad, y por tanto, la naturaleza humana como naturaleza política, es el Logos inmediatamente vivo y controvertible de la Palabra: la específica discusión verbal pública en el Agora que mantiene la democracia ateniense. Mientras que el Logos que mantiene la comunidad romana es el Derecho, como logos de ciudadanía, de incorporación política a la ciudad de Roma. Este Logos, jamás se discute en los foros, por el contrario “dice” la realidad frente a toda discusión, agotando dicha realidad con sus categorías: personas y cosas, ciudadanos y no-ciudadanos, sujetos y objetos de derecho, propietarios y propiedades, sujetos y objetos puros de dominación política racionalmente articulada por el Imperio de Roma sobre el Mundo.

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“El símbolo más antiguo del derecho en Roma es la espada o la lanza. Por la espada conquistaron los romanos su tierra y fundaron su mundo, no por don de los dioses, venta, engaño y transmisión. Su propiedad es “originaria”, la cogen donde la encuentran. La adquisición del romano consistía en coger, “capere”. La propiedad es todo lo que sus manos le proporcionen, “manucaptum, mancipium”, por medio de una apropiación unilateral por parte del adquiriente (“mancipatio, manucapere”). La palabra “emere”, que luego significa comprar, al principio equivalía a “tomar”. El caso más importante de apropiación violenta era el botín de guerra, considerado, según demuestra Gayo, como el mejor modo de adquirir la propiedad (…) Combatir es venir a las manos, pero hasta el mismo poder jurídico se denomina “manus”, porque la mano lo ha fundado y lo mantiene. (…) La fuerza material es pues, la madre del derecho (…) De suerte que hasta el contrato, por mucho que se parezca al nuestro, se acomoda a la idea del derecho de botín” (Von Ihering 1947, citado por Moya, De la Ciudad y de su Razón, p. 85). Además de la violenta fundación narrada por el mito de Rómulo y Remo, en la ciudad de Roma el hombre no se designa por su sexo, sino por su vocación guerrera, con la palabra “vir”, nacida de “vira”, que en sánscrito designa el guerrero, el héroe. La virtud romana, “vir-tus” es, pues, la posesión del carácter guerrero, de la virilidad (Von Ihering 1947).

De aquí los necesarios límites mitológicos de la razón política en Roma, según Moya. La razón política es siempre una mediación mitológica entre opuestos como “vida y muerte”, “paz y guerra”, que asegura la perduración de la sociead establecida como “ordenado cosmos político”: sin “dominación” es imposible el “orden social”, la existencia colectiva abocaría al “caos” y a la “muerte”. Eso dicen los mitos políticos de prácticamente todas las sociedades estatales desde su fundación.

La redención de la ciudad terrena en los estados cristianos

El mundo medieval europeo está regido por la Ley Natural. ¿Qué es esa Ley? Pues aquello hacia lo que no puede dejar de aproximarse el mundo real. ¿Qué orden tiene? Varía según los autores pero el Orden es siempre jerárquico. ¿Es lo que hacen las Naciones Cristianas y los cristianos en general una manifestación de la Ley Natural? Así lo creyeron los patriarcas y la Iglesia y así lo quieren creer las élites ligadas al gobierno político. Los estados europeos presentan sus iniciativas, incluso militares, como acordes a una “mayor gloria de Dios” en algún sentido. Sin embargo, el recuerdo o anhelo del igualitarismo típico de sociedades sin estado permanece latente en las clases dominadas de todas las sociedades estatales. El éxito de las doctrinas de Joaquim de Fiore y los levantamientos milenaristas medievales no se podrían entender si no fuera así.

Para San Agustín gran parte de la vida social, o ciudad terrena, con sus injusticias, jerarquías, desigualdades y violencias, es fruto del pecado; y esa realidad se contrapone con la ciudad divina que rige en el Más allá a los bienaventurados y en el mundo terrenal a los que buscan la beatitud y el amor a Dios.

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Representación de la Ciudad Divina y de la Ciudad Terrena

La Edad Media europea presencia el intento de Joaquim de Fiore y del milenarismo de las clases sociales dominadas de promover la implantación de la Ciudad ideal divina, y por tanto del comunismo universal, aquí en la Tierra; pero esa pretensión choca con una ideología de fuerza similar: el anhelo de Orden social, promovido sobre todo por las clases nobiliaria y sacerdotal. Hemos estudiado estas luchas, y la síntesis a la que llegan los puritanos: un programa de salvación laboral y reformista que realice gradualmente el plan divino en la Tierra (El Programa del Progreso en Occidente), y no nos extenderemos aquí.

Ello crea una continuidad histórica entre la fe medieval cristiana en la Salvación por Cristo primero tras la vida mundana, luego mediante las reformas sociales, y la fe actual en la Ciencia y en la Tecnica como redentoras de la pobreza y de la desigualdad.

La creencia misma en una Redención futura posibilita el ansiar, el luchar por una superación, el sacrificarse hoy como ofrenda al Dios o a la abstracción que devolverá algún día la inversión propiciatoria. Se trata de un utilitarismo epicúreo, que calcula los costes presentes del placer futuro, pero unido a una fe no en los propios sentidos, sino en el sentido de la existencia que revela la cosmovisión del progreso.

Weber ha mostrado cómo el puritano se aseguraba de su estado de gracia si se veía como “instrumento del poder divino” (Etica protestante, p. 133 y 134). ¿Y en qué consiste eso de ser instrumento del poder divino? Pues en: (i) estar “poseído por la fe”, como los antiguos profetas descritos en el Antiguo Testamento; darse cuenta de que el cambio propio se debe a “un poder viviente en uno para aumentar la gloria de Dios”; (ii) en comportarse como tales patriarcas y santos, y/o (iii) en comportarse de acuerdo con “los fines de la naturaleza por El creada (ley natural)”.

Ahora bien, no hay una diferencia clara en la idea cristiana de la Ley Natural entre ser “instrumento del poder divino” y ser instrumento del Poder superior social que, como causa eficiente, transforma el mundo de piés a cabeza; Y esta cosmovisión protestante funda el reformismo social de las “clases industriosas”, luego llamadas “clases medias”.

 

Ideologías promovidas por las instituciones estatales

Las grandes poblaciones, el anonimato, el empleo del dinero-moneda y las grandes diferencias de riqueza hacen que el mantenimiento de la ley y el orden sea más difícil que en las antiguas bandas, aldeas y jefaturas. Según Harris, que en esto coincide con el marxista Althusser, los estados institucionalizaron casi desde su formación, instituciones (“aparatos ideológicos” en terminología de Althusser) que tratan de desanimar, distraer o confundir a alborotadores y disidentes en potencia antes de que sea necesario someterlos por la fuerza policial y militar.

Harris (1985) lo ilustra con el ejemplo de las complejas religiones de los incas, aztecas, antiguos egipcios, y otras civilizaciones preindustriales, que sacralizaban los privilegios y poderes de las élites dirigentes mediante ideologías como la filiación divina del Inca o del faraón; recordaban mediante fiestas anuales que el equilibrio y continuidad de las cosechas y de la vida exigían la subordinación de los plebeyos a la clase nobiliaria y al rey divinizado.

Para recordar verdades de este tipo, los estados invirtieron una parte de sus excedentes en arquitectura monumental: pirámides, catedrales, obeliscos, arcos del triunfo… El monumentalismo de estos edificios subvencionados han tenido un tema común: hacer que el individuo se sienta impotente e insignificante ante la fuerza emergente que simboliza el Estado, y recordarnos la inutilidad de la desobediencia, la invencibilidad de los que gobiernan y la coherencia del orden estatal con el orden de los cielos y de los dioses.

México-Tenochtitlán

Recreación de la ciudad azteca de Tenochtitlan

El ensalzamiento de la jerarquía y de la violencia estatal como garantías de orden y barrera contra los peligros del caos (y a veces como instrumentos del Orden cósmico para imponer dicho orden en la sociedad), aparece en las mitologías que están en el origen de todas las sociedades estatales, no sólo la china: el mito de Marduk, Mitra en Persia, todos los héroes solares que despedazan monstruos caóticos primordiales, los dioses del Rig Veda descuartizando a Purusha o los dioses olímpicos destruyendo a las diosas “de la noche y de los infienos”, anteriormente en la cima del panteón de muchas sociedades mediterráneas pre-arias como Diosa Blanca o Diosa Triple (Graves).

Otra ideología que apareció pronto asociada a los estados, como explicación o como auto-justificación de su existencia, es la de que el Estado es un gran organismo, no sólo ordenado sino también racional, con unos órganos rectores o directores, otros trabajadores, otros defensivos, etc. Igual que la razón es la capacidad superior del Hombre, la clase dirigente es la parte superior de la sociedad. Igual que los organismos funcionan mejor cuando cada parte realiza su función, así las clases sociales deben realizar sus funciones naturales sin resistencia, y supeditar la autonomía individual y grupal a los objetivos del cuerpo estatal.

Quizás como consecuencia de la fascinación que produce toda emergencia macro-social que surge de la acción sincronizada de muchos individuos, el poder de intimidación y la capacidad militar que emergen de la organización jerárquica estatal produjeron una profunda impresión en los individuos. Esto llevó a que las formas jerárquicas de organización fueran valorizadas y ensayadas no sólo en lo militar, sino en las actividades empresariales, macroeconómicas, políticas y en el conocimiento.

Así, la ciencia contemporánea (y la sociología) tiende a creer que la obtención de “leyes universales” y “teorías del todo” nos ofrecerán un conocimiento superior a la comprensión fenomenológica de las formas concretas de (auto)organización de la materia, de la vida y de las personas.

El estancamiento actual de la física teórica y la cosmología (véase El fracaso del LHC) y el desarrollo de las actuales ciencias de los Sistemas Complejos (Procesos Autoorganizativos, Sinergética, Ecología Teórica, Coevolución, Inteligencia Artificial, Neurobiología, Ciencias del Clima, Ciencias del Sistema Tierra…) ilustran que aquel paradigma jerárquico y reduccionista está en crisis.

Como nos ilustran los análisis de Needham, los “sabios confucianos” que surgieron en todos los estados prístinos para aconsejar a los príncipes las mejores maneras de mantener el orden se dieron cuenta enseguida de que, como escribía Confucio: “Para gobernar un Estado lo que se necesita, en primer lugar, es hacer correctas las denominaciones”. Esto es, para un correcto control social, para la imposición de un orden, hay que empezar por los procesos de etiquetamiento categorial y conceptual. esta actitud “nominalista” en su versión más dura, que podríamos llamar objetivismo radical, establece la creencia de que no existe nada más que objetos, que todo lo existente está constituido por objetos.

En su versión más blanda, que es la de los propios confucianos, se llega a reconocer que cualquier sistema de divisiones categoriales es solamente una convención social y, por tanto, es entendible la afirmación del taoísta Chuang-Tzu: “no quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza” o la afirmación chan (zen) de que el propio “yo” es una convención sin realidad independiente. Sin embargo, se afirma que las filosofías que enfatizan ese convencionalismo de las divisiones conceptuales son estériles para la práctica del gobierno y para el orden social. Así, el confuciano Pei Wei, en las postrimerías del siglo III d.C., se consagrará a defender “la preeminencia del ser” contra “la excelencia del no-ser” que difunden los taoístas, pues es consciente de que “la canción que entonan quienes evocan los principios del Vacío y de la Nada encuentra eco entre las gentes, las cuales desatienden la preocupación por el orden en el mundo, desprecian el ardor por el esfuerzo, exaltan las obras inútiles y menosprecian los méritos de los hombres con una sólida formación” (Pei Wei, Discurso sobre la preeminencia del Ser).

El programa de Pei Wei corre paralelo al platónico-aristotélico: establecer la jerarquía de géneros y especies como constitutiva de la realidad física y como fundamento de inteligibilidad garantiza, de paso, la naturalidad de las jerarquías sociales y define como “hechos” reales sólo aquello que permite la manipulación de categorías conceptuales. Definida así la realidad, necesariamente se condena a los taoístas y a su caos a moverse en la más absoluta irrealidad. “Ellos se sitúan fuera de toda realidad empírica (xing: las formas físicas); si se sitúan fuera de la realidad física, por necesidad han de descuidar los reglamentos y desdeñar las prohibiciones. Pero si ya no existen reglamentos y prohibiciones ¡entonces no hay modo de gobernar!” (Pei Wei). Pocas veces se dice tan claramente la relación entre el proyecto de construir racionalmente la realidad física y la voluntad política de dominación.

El uso del objetivismo nominalista se ha mostrado muy útil a la hora de manipular objetos, tanto en las técnicas militares como en los saberes científico-técnicos. Sin embargo, no conviene olvidar que una cosa son los conceptos convencionales y otra los procesos cambiantes que se dan delante de nosotros y constituyéndonos permanentemente a “nosotros” (nuestra identidad o “yo” o nuestro grupo). Cuando un budista se pone a observar sin categorizar lo que hay, esto es, toma una actitud meditativa, percibe en muchos momentos que él mismo, Fulanito de Tal, o el nombre que aparezca en su DNI, no existe. Es una mera convención simplificadora de un proceso cambiante mucho más complejo.

Por otra parte, en los estados occidentales el conocimiento ha contenido desde el principio una componente jerárquica y autoritaria que ha derivado de: (i) la idea de Razón como forma de imponer la actitud analítica fría y abstracta sobre los demás instintos corporales; (ii) las discusiones conceptuales siendo concebidas como batallas (y no, por ejemplo, como danzas: véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad); (iii) las conclusiones así obtenidas siendo concebidas como verdades universales, y no como recetas útiles para una pragmática concreta. Esto ha provocado que los resultados de la ciencia tiendan a ser utilizados por las instituciones estatales y grandes empresas (tras su oportuna elaboración ideológica) para hacer callar a los que erosionan su poder o sus beneficios.

Las élites políticas de los estados occidentales entraron en creciente cooperación desde el siglo XV d.C. con los comerciantes y empresarios capitalistas hasta conformar una “alianza memorable” que hemos analizado en otros artículos (Antropología del control a distancia. Barcos, navegación y la ruta portuguesa a la India; El Programa del Progreso en Occidente). Esa alianza memorable ha fomentado ideologías específicamente occidentales, tres de las cuales comentaremos a continuación.

Una es la idea de progreso indefinido. La razón instrumental se ha olvidado de los fines últimos deseables para los humanos, cegada por su éxito en la manipulación tecno-científica y la propaganda de los propietarios capitalistas de que lo que es bueno para ellos (la acumulación de capital) es bueno para todos. Esa ceguera a los fines últimos de la actividad económica le ha llevado a rendimientos decrecientes ante los límites de los recursos energéticos, materiales y ecológicos del planeta. La simbiosis histórica occidental entre poder estatal, desarrollo económico, e idea de progreso, está entrando en crisis actualmente ante la evidencia de la inflexibilidad de los citados límites planetarios y la relentización progresiva del crecimiento económico.

La actitud emprendedora del burgués capitalista ha sido tomada como modelo de comportamiento a imitar en otras esferas sociales distintas a la empresa. El comportamiento egoico e individualista, que Ferlosio llama deportivo (“I did it!”) (Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio) es ensalzado por instituciones estatales, políticos, ideólogos y periodistas, llegando a alcanzar una categoría ética de altura similar a la que tradicionalmente hemos otorgado la mayoría de la gente a las personas altruistas o bondadosas. Además, como recalca Ferlosio, la sociedad como un todo es dibujada como si compartiera esos mismos ideales de un sujeto emprendedor, retador, consumista, amante del riesgo, de la aventura y de las experiencias futuras.

La convergencia entre el modelo de las guerras entre estados, las teorías económicas liberales, y la teoría de Darwin, ha llevado en occidente a una concepción del mundo natural, y también del mundo social, análogo a una lucha de todos contra todos, en la que los mejores sobreviven y se imponen sobre los otros.

Nada de todo este rico paisaje imaginario sería posible sin la presencia secular de los estados y sus instituciones.

 

La razón del Estado como límite teológico-político de la Razón Sociológica y Científica

 En palabras de Carlos Moya: “En toda cultura urbana con organización estatal y escritura, la “cultura literal”, monopolizada por los escribas, es la cultura dominante imponiéndose sobre el campo desde la ciudad” (Moya, De la Ciudad y de su razón).

 “Desde la Polis griega, la Sociedad Ideal se ha concebido en Occidente a imagen de la Ciudad griega, como ciudad-regida-por-la-razón, en cuanto la Razón es la razón-política-de sus-ciudadanos”.  La misma violencia interior del alma cristiana, la voluntad de dominio de la razón sobre las demás facultades mentales, se reproduce a escala social en esa violencia superior del Leviatán estatal, que pretende imponer su dominación racional e instrumental sobre la sociedad y el mundo.

Vimos en El Programa del Progreso en Occidente, que la Revolución Inglesa fundó el primer estado moderno, e instituyó el programa del progreso, y el reformismo. Sin embargo, el programa del progreso en su interpretación por las clases más afortunadas en la acumulación de capital, no rompió con las metáforas clasistas ni elitistas, cuyos orígenes se remontan a la aparición de los primeros estados.

Los habitantes urbanos nos hemos adaptado al servicio del mantenimiento de los poderosos y por ello no podemos evitar tener asumida algo de la actitud de los sabios confucianos de Chuang-tzu que citábamos hace algunas páginas. Sin embargo, los sectores más depauperados de las clases urbanas tras la revolución francesa tendieron a interpretar el clasismo de los antiguos nobles de un modo incompatible con su inamovilidad o heredabilidad. Mientras que nuevos ricos y nuevas élites desgajadas del tercer estado tendieron a contemporizar con los sectores más flexibles de las viejas élites, como si el concepto de clase superior no les resultase antiestético una vez se veían a sí mismos en su interior. Parece obrar aquí el arcaico reflejo mental de origen platónico y también judaico: “después de todo, todos somos personas educadas, racionales, con capacidad de disciplinar nuestros impulsos, etc, etc, a diferencia de la chusma, mucho más proclive a caer en el Desorden interior y exterior”. Podemos denominar a éste reflejo ideológico que apoyó al elitismo y al clasismo con el nombre de paternalismo.

La existencia del profesional urbano depende de la existencia de ese gran yo urbano, por ello los profesionales instrumentamos y nos instrumentamos, a imitación de buenos ingenieros. Pero lo que la pauta ideológica paternalista añade a ésto es la conciencia o la pretensión de distinguir entre individuos superiores en capacidad de disciplinar a sus propios impulsos y, por tanto, en capacidad de conducir la nave, la familia, la empresa, hacia una mayor racionalidad y bien colectivo, e individuos inferiores en todo ello.
El paternalismo tiene origen platónico y ha estado presente a lo largo de todo el desarrollo del Estado Racional moderno y del Estado Industrial apoyando al elitismo, al clasismo conservador (de modo indirecto) y también al credencialismo meritocrático reciente. Bajo sus efectos, la práctica totalidad de las instituciones burocráticas y tecnocráticas del Estado Industrial (administraciones, empresas, sindicatos, asociaciones ciudadanas (…) se organizan bajo un sistema tutelar que recorre de arriba abajo toda su estructura, a la manera de hermanos mayores o padres de familia que garantizan la correcta dirección de la acción de los grupos humanos bajo su tutela o dirección. Weber, en su célebre estudio de la burocracia, centró su análisis en la forma de reclutamiento meritocrática de los ocupantes de los cargos, por lo que descuidó este aspecto ideológico que subyace a los cargos y los hace aparecer como necesarios.

Según Moya, esa trinidad hegeliana: “La Razón, que es la Ciencia, es el Estado”, es el último círculo mitológico en cuyos límites termina la libertad epistemológica de la razón científico-social desde Hegel hasta nuestros días. Esto es, los límites epistemológicos de la razón científico-sociológica estan reproduciendo los mismos límites epistemológicos que la razón política: su estatalismo. El Estado es el modelo de toda razón en un caso; la Dominación instrumental es el modelo de todo conocimiento científico-técnico en el otro, al menos en Ciencias Sociales.

Para Moya, como para Gomez Pin, se trata de “romper la dictadura categorial con que la Ciudad Eterna Platónica preside el destino de la Razón occidental. Que la ciudad sea la materialización práctica de la Razón Política del Estado hoy por hoy, no dice otra cosa que la violencia universal con que la Ciudad convierte en mercancía el espacio mundial, asegurando así la reproducción expansiva del capital. La razón, toda razón, no es en último término sino la específica producción con que la existencia social dentro de la cultura urbana occidental afirma trascendentalmente la lógica de su reproducción frente a todo azar. (…) (El discurso de la razón) es el discurso de la racionalización politicorreligiosa de la trascendencia colectiva con el que las ciudades occidentales afirman la perduración de su imperio social frente al azar de las contingencias históricas”. De la Ciudad Ideal platónica a la Ciudad Industrial moderna, a través de la síntesis puritana y el positivismo, la crisis actual de la Ciencia Social quizá no sea otra cosa que la quiebra de una mítica ilusión epistemológica como imposible Teología Política del Estado Industrial” (Moya, Op. Cit., Apéndice).

Referencias

Clastres P. La Sociedad contra el Estado.

Graeber D. En Deuda, Una historia alternativa de la economía. Ed. Ariel, 2012.

Graeber D., Wengrow D., 2018. How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened). https://www.eurozine.com/change-course-human-history/

Harris M., Introducción a la antropología general. Alianza Editorial, Madrid, 1985 [1971].

Harris M., Caníbales y Reyes, Los Orígenes de la Cultura. Salvat, Barcelona, 1986.

Moya C., De la ciudad y de su razón, Planeta 1976

Moya C., Señas de Leviatán, Alianza 1984.

Service E. R. Los orígenes del Estado y de la civilización. Alianza Editorial, Madrid, 1984.

 

Diálogo entre Krishnamurti, David Bohm y el Dr. Shainberg

El diálogo entre Jiddu Krishnamurti, el físico cuántico David Bohm y el psiquiatra Dr. Shainberg, se produjo en California en 1977 y está contenido en la obra “La totalidad de la vida”, Ed. Edhasa, 1980. Aquí hemos extractado las partes que consideramos más relevantes tratando de que no se pierda el sentido de la discusión. Los siete diálogos completos en inglés están grabados en video, con subtítulos en castellano, y se pueden encontrar en YouTube. El primero de ellos, por ejemplo, en: Krishnamurti – La transformación del hombre, 1976.

 

 

Diálogo I

Mayo 17

K: ¿Podemos hablar acerca de la totalidad de la vida? ¿Puede uno percibir esa totalidad si la mente se halla fragmentada?

S: Pero, en realidad uno es lo total.

K: ­Ah! Eso es teoría.

S: ¿Lo es?

B: Es una suposición desde luego.

S: ¿Cómo se que estoy fragmentado?

K: Cuando hay conflicto. (…) Cuando los deseos opuestos, los anhelos, los pensamientos opuestos producen conflicto. Entonces uno sufre, se torna consciente de su fragmentación.

S: Todo lo que uno realmente conoce es su fragmentación.

B: La suposición de que existe la totalidad, puede ser razonable, pero mientras uno se halla fragmentado no puede verlo; ello será solamente una conjetura.

K: ¿Puede usted darse cuenta de su fragmento,? ¿Darse cuenta de que es usted un norteamericano, de que yo soy un hindú, un judío, un comunista o lo que fuere – de que uno vive solamente en ese estado? Cuando le preguntan “¿qué es usted?, entonces responde: “soy un indio, o un hindú o un árabe”.

S: De un fragmento al siguiente, de una reacción a la próxima reacción.

K: ¿Puede uno, entonces, darse cuenta realmente de los diversos fragmentos? De que yo soy un hindú, de que soy un judío, un árabe, de que soy un comunista, un católico, un hombre de negocios, de que estoy casado, de que tengo responsabilidades yo soy un artista, yo soy un científico – ¿entiende? Toda esta fragmentación sociológica.

S: Correcto, de acuerdo. Esa sensación de que yo soy un fragmento.

K: Al cual usted llama “individuo”.

S: No sólo lo llamo individuo; lo considero importante. En ello tengo que trabajar.

B: Al considerar cierto punto (que ustedes discutían) yo pensaba que la importancia de éstos fragmentos consiste en que cuando me identifico y digo: “yo soy esto”, “yo soy aquello”, me refiero a la totalidad de mí. La totalidad de mí es rica o pobre o americana, o lo que fuere; por lo tanto, parece ser de suma importancia. Pienso que la dificultad estriba en que el fragmento alega ser la totalidad, y por eso se vuelve muy importante.

S: Absorbe toda la vida.

B: Entonces surge una contradicción y aparece luego otro fragmento afirmando ser la totalidad.

S: ¿Cual es la causa de la fragmentación? ¿Qué‚ es lo que la engendra? ¿Qué‚ es lo que hace que seamos absorbidos por ella? (…) Trato de averiguar. Existe alguna causa… Tengo que aferrarme a algo.

K: No, simplemente mírelo, señor. ¿Por qué‚ está usted fragmentado? Examinémoslo lentamente. Nada de respuestas inmediatas.

(…)

K: Cuando usted dice: “yo soy un cristiano” ¿qué‚ implica eso?

S: Tradición, condicionamiento, sociología, historia, cultura, familia, todo eso.

K: No, no teorice. Obsérvelo en sí mismo.

S: Bueno, ello me da un lugar, una identidad; entonces sé quién soy, tengo mi pequeño nicho.

K: (Sí), sus tatarabuelos crearon este medio que le rodea, esta cultura, toda esta estructura de la existencia humana con su conflicto, los babilonios, los egipcios,…, somos ahora exactamente lo mismo.

S: Sugiere usted, entonces, que la inseguridad básica en que vivimos está siendo condicionada, y que la reacción a ‚esto – la respuesta a esto- es una fragmentación condicionada?

K: En parte. Si no hubiera fragmentación históricamente, geográficamente, nacionalmente, viviríamos en perfecta seguridad. No habría guerra, seríamos todos uno. El es yo. Pero esta fragmentación impide que ello ocurra.

B: (Volvamos al tema principal)

K: Sí, ¿Por qué‚ ocurre esta fragmentación? ¿Cual es su origen?

S: Usted dice que es el conocimiento.

K: ¿Es el conocimiento? Yo estoy seguro de que lo es, pero lo planteo como una pregunta.

S: ¿Qué‚ entiende usted por conocimiento?

K: La palabra ‘conocer’. ¿Lo conozco yo a usted? ¿O le he conocido? Nunca puedo decir que le conozco, realmente lo entiendo así; sería una abominación decir, “yo le conozco”. Le he conocido. Pero mientras tanto usted está cambiando -en usted hay un movimiento.

S: Así es.

K: Decir que le conozco significa que estoy familiarizado o que me hallo en íntima relación con ese movimiento que ocurre dentro de usted. Sería un atrevimiento por mi parte decir que le conozco.

S: Eso es verdad.

K: De modo que el conocimiento -el conocer- es el pasado. ¿Diría usted eso?

B: Sí, entiendo que lo que conocemos es el pasado. El peligro está en lo que llamamos el presente; consideramos al conocimiento como el presente, ése es el peligro. Si dijéramos, si reconociéramos, si admitiéramos que el pasado es el pasado, que éste se ha ido y que lo que conocemos es el pasado, entonces el pasado no introduciría fragmentación alguna. Pero si decimos que lo que conocemos es presente ahora, entonces estamos introduciendo la fragmentación. Porque estamos imponiendo este conocimiento parcial sobre la totalidad.

K: Señor, ¿diría usted que el conocimiento es uno de los factores de la fragmentación? ­Resulta una píldora difícil de tragar!

B: (Quizás) sería mejor decir que la confusión en torno a todo lo que es conocimiento, se debe a la fragmentación.

K: Cuando el conocimiento presume que comprende la totalidad…

B: Si hablo acerca de usted, yo no debería decir que lo conozco todo, porque usted no es una parte limitada como una máquina. Vea, usted puede conocer la mayor parte acerca de ella (la máquina). A veces ella se descompone.

K: Cierto, cierto.

B: Pero cuando se trata de otra persona, eso está inmensamente más allá  de lo que uno podría realmente conocer. La experiencia no le revela a uno la esencia.

K: Dice usted, Dr. Bhom, que cuando el conocimiento se desborda dentro de lo psicológico…?

B: Bueno, también en otro campo al que yo generalmente llamo ‘lo total’. A veces se derrama dentro del campo filosófico y entonces trata de convertirlo en metafísico a todo el universo.

K: Eso es puramente teórico y para mí personalmente no tiene sentido.

B: Quiero decir que algunas personas sienten que cuando están discutiendo acerca de la metafísica de todo el universo, ello no es algo psicológico. Probablemente lo es, pero algunas personas pueden sentir que están elaborando una teoría del universo y no discutiendo sobre psicología. Es simplemente una cuestión de lenguaje.

K: Lenguaje, de acuerdo.

(…) ¿Cual es el origen de la fragmentación? Dijimos que tal vez fuera el conocimiento.

S: El conocimiento.

K: El conocimiento. Uno emplea el conocimiento psicológicamente, piensa que se conoce a sí mismo, cuando en realidad no es así porque uno está cambiando, se halla en movimiento. O bien usa uno el conocimiento para su propia satisfacción -para obtener posición, éxito, para llegar a ser un hombre importante en el mundo. “Soy un gran erudito” -digo. He leído un millón de libros; esto me brinda una posición, me da prestigio, estatus. ¿Es, entonces, que la fragmentación tiene lugar cuando existe el deseo de seguridad, de seguridad psicológica, el cual impide la seguridad biológica (física)?

(…) Debido a que busco seguridad psicológica en las ideas, en el conocimiento, en las imágenes, en las conclusiones, esto me impide tener seguridad biológica, física -para mí mismo, para mis hijos, para mis hermanos. No puedo tenerla. Porque la seguridad psicológica dice que soy un hindú, un grandísimo personaje en un insignificante rincón.

S: Sin duda (…)

K: ¿Podemos, pues, liberarnos del deseo de estar psicológicamente seguros? La noche pasada estuve escuchando a diversas personas disputar en la televisión -el presidente de esto, el no se qué‚ de aquello, discutiendo acerca de Irlanda y varias otras cosas. Cada uno de esos hombres estaba completamente convencido de lo que decía.

S: Es así. Yo asisto a reuniones todas las semanas. Cada persona piensa que su categoría es la más importante.

K: Así es que el hombre ha dado más importancia a la seguridad psicológica que a la seguridad biológica, física.

B: Pero no está  claro por qué debe engañarse a sí mismo de este modo.

K: Se ha engañado a sí mismo porque…¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué ha dado importancia a la seguridad psicológica?

B: (Mi posición, mi felicidad, mi dinero, mi casa, mi mujer -yo) Yo, sí. ¿No es que cada uno siente que él es la esencia de todo? El yo es la esencia misma de todo.

S: Creo que éste es el punto exacto. Que ello es así; que el ‘yo’ es lo importante. Que él es todo lo que existe.

K: Psicológicamente.

(…) Yo, mi país, mi dios, mi casa.

 

Diálogo II

Mayo 18 – en la mañana.

K: Podemos proseguir desde el punto donde quedamos ayer? ¿O quisieran ustedes empezar con algo nuevo?

B: Yo pensaba que hay un punto que no quedó del todo claro en lo que discutimos ayer. (…) No creo que esté del todo claro por qué ha de afirmar uno que la seguridad psicológica no es realmente tan importante como la seguridad física. Yo pienso que si a alguien que se haya muy perturbado mentalmente, usted le dice que la seguridad psicológica no existe, esa persona se sentiría mucho peor.

K: Sufriría un colapso, por supuesto.

B: Se me ocurren dos ejemplos: uno, es que si yo pudiera realmente creer que después de morirme habré de irme al cielo, si pudiera asegurarme de ello por completo, entonces me sentiría muy seguro en cualquier parte sin importar lo que pasara.

O, si soy comunista, pienso que andando el tiempo el comunismo habrá  de solucionarlo todo; ahora estamos sufriendo un montón de dificultades, pero valdrá  la pena y, al final, todo estará muy bien. Si yo pudiera tener la certeza de eso, entonces me sentiría muy seguro interiormente, aun cuando las condiciones presentes fueran muy penosas.

K: Bien, aunque uno pueda tener estas fuertes creencias (…) nosotros estamos inquiriendo si una cosa así existe en realidad, en los hechos…

B: En eso hay conflicto, porque si lo pienso un poco lo pongo en dudad, lo cuestiono. Digo que todo eso no parece tan seguro, puede pasar cualquier cosa. Por eso digo que en mi seguridad hay confusión y conflicto, porque no estoy seguro de ello.

K: Sentirse seguro (es) sentir que uno tiene algo que es indestructible (…) algo a lo que usted pueda asirse y que no sea perecedero. Confiar, aferrarse, asirse, apegarse a algo.

S: El yo.

K: Exactamente.

S: Sé que soy un médico, puedo confiar en eso.

K: Parte de nuestro condicionamiento.

B: El condicionamiento de que deseamos algo que sea seguro y permanente. La seguridad vendría a ser, entonces, la esperanza de que todo estará bien en el futuro.

S: De que continuará, (…) o llegará a ser.

Yo trato a enfermos todo el tiempo. La creencia que ellos proyectan es: “Yo llegaré a…” “encontraré a alguien que me ame” ” “Me convertiré en…” “Seré el mejor tenista”.

B: Podemos decir que, empíricamente, sabemos que estas esperanzas de seguridad son falsas, porque primero que nada -dice usted- está la muerte y, en segundo lugar, uno no puede confiar en cosa alguna; materialmente todo cambia. Mentalmente, todo cuanto hay en la cabeza cambia de modo constante. Uno no puede confiar en sus propios sentimientos, no puede confiar en que disfrutará  de alguna cosa que ahora está disfrutando, no puede confiar en la salud, no puede confiar en el dinero.

K: Usted (…) no puede depender de nada. Por lo tanto, si la seguridad real, básica, profunda, no existe, ¿hay entonces, psicológicamente, un mañana? En conclusión, usted deja de lado toda esperanza. Si no existe un mañana, uno elimina toda esperanza.

S: Sin embargo, para mí, decir “yo sé que la seguridad no existe”… ¿por qué no lo digo?

B: ¿No es un hecho, un hecho perfectamente observado, el de que nada hay en que uno pueda confiar psicológicamente?

S: (…) Creo que en la mayoría de los casos se (me) vuelve una idea (una abstracción, no una vivencia). ¿Por qué?

B: Porque… Supongamos en sentido ideal que uno puede ver toda la cosa como no seguridad en absoluto. Quiero decir, observarla de manera profesional y abstracta; (…) si ésa fuera alguna materia simple, con tantas pruebas uno ya la habría aceptado.

S: Es cierto.

B: Pero cuando se llega a esto, ninguna prueba parece funcionar. Uno dice todo eso, pero aquí estoy yo representado por la sólida realidad de mí mismo y mi seguridad, y hay una especie de reacción que parece decir: “Bueno, eso podría ser”, pero en realidad son solamente palabras. La cosa real es el yo.

K: El yo es una idea.

Si yo siento que mi seguridad radica en alguna imagen que tengo, una representación mental, un símbolo, una conclusión o un ideal, no lo expondría como una abstracción sino que lo haría descender al terreno real. Uno ve que es así. Yo creo en algo; realmente, de hecho. Entonces pregunto: ¿Por qué creo?

S: O sea, que debo ver mi creencia, ¿no es eso? Ver ese ‘mi’ en funcionamiento.

K: Tome algo sencillo, el concepto que dice “yo soy un médico”. Trabaje en ello.

S: Ese es un concepto. Es una conclusión basada en el adiestramiento profesional, en la experiencia, en el goce que me proporciona el trabajo.

K: Usted tiene una conclusión, un concepto de que es un médico. (…) Basado en el conocimiento, en la experiencia, en la actividad de todos los días…en el placer y todo lo demás.

S: Así es.

K: ¿Qué es entonces, lo real en eso, lo factual? (…) Su conocimiento. Su trabajo cotidiano.

S: Correcto.

K: Eso es todo. Lo demás es una conclusión.

B: ¿Qué es lo demás?

K: Lo demás: “Yo soy mejor que algún otro”

B: O bien, que esta cosa va a mantenerme constantemente ocupado.

K: Constantemente. Nunca estaré solo.

S: Correcto. OK.

B: Pero, ¿no existe ahí un cierto temor de que si yo no tuviera esto, las cosas se pondrían muy mal?

K: Desde luego (…) En consecuencia, hay que estar ocupado.

S: Estar ocupado haciendo esto -para completar el concepto. OK. ¿Se da cuenta usted de lo importante que es para toda la gente el estar ocupada?

K: Por supuesto.

B: Parece que el cerebro empieza a agitarse en toda su extensión a menos que tenga esta cosa. (…) Un constante contenido.

K: De este modo uno se ha reducido a ser una máquina.

B: Necesitamos orden dentro del cerebro. Deseamos poder proyectar el orden en el futuro, para siempre.

S: Eso es verdad. Pero, ¿diría usted que uno puede obtener esa seguridad mediante el orden mecánico?

B: Entonces eso no le satisface; uno dice: “Esta vida mecánica me está enfermando, quiero algo más interesante”.

K: ­Aquí es donde intervienen los gurus!

B: ¿Diría usted que quizás al principio el cerebro aceptó todo esto (un orden mecánico) sin saber que tal condición mecánica traería desorden? ¿Que éste sólo penetró en él en un estado de inocencia?

K: Sí.

B: Y ahora está  preso en una trampa y, de algún modo, mantiene este desorden, no desea salir de él.

K: Porque teme un desorden mayor.

(…) Ahora bien, ¿ve usted realmente que la manera mecánica de vivir conduce al desorden? -el cual es tradición. Si yo vivo completamente en el pasado -pensando que esa es una manera muy ordenada de vivir- ¿qué ocurre? Ya estoy muerto y no puedo hacer frente a nada.

Así es que digo: “­Por favor, no perturben mi tradición!” “He encontrado algo que me proporciona orden, una creencia, una esperanza, esto o aquello, así que déjenme en paz”. Y la vida no va a dejarlos en paz. Entonces se atemorizan y establecen otro orden mecánico.

¿Ve usted ahora la totalidad de esto? Si lo ve, hay una acción instantánea disolviéndolo todo.

Cuando el pasado se encuentra con el presente y continúa, él es uno de los factores del movimiento del tiempo: esclavitud, miedo y todo eso. Si cuando el pasado se encuentra con el presente uno ve esto, si está  totalmente atento a este movimiento, entonces el movimiento se detiene. Entonces yo me encuentro con usted como si fuera la primera vez, entonces hay algo fresco, puro. Es como una flor nueva que se abre.

 

Diálogo III

Mayo 18 – en la tarde.

K: ¿Empezaremos por donde habíamos quedado? Nos preguntábamos por qué los seres humanos viven de este modo. ¿No es así? El alboroto, la confusión, el sufrimiento que hay tras de todo ello, el conflicto, la violencia. Y tantas personas que ofrecen diferentes modos de resolver los problemas -los gurús, los sacerdotes, los miles de libros, cada cual ofreciendo una nueva solución, un método nuevo. Estoy seguro de que esto ha estado ocurriendo por un millón de años. “Haz esto y todo estará perfecto”. Pero nada parece haber conseguido su propósito de hacer que el hombre viva (…) sin esta actividad caótica que prosigue constantemente. ¿Por qué los seres humanos viven de este modo, en esta espantosa desdicha? ¿Por qué?

B: Yo creo que la gente se ha acostumbrado a ello. Uno se acostumbra a cualquier cosa que le suceda, y al cabo de un rato deja de verla, precisamente porque se ha habituado a ella. Pero eso no explica por qué la cosa está ahí. Como decíamos esta mañana, yo pienso que llegamos a depender de ello para estar ocupados.

K: ¿Es que nosotros sentimos que nada podemos hacer al respecto?

S: Es eso, seguramente.

B: Esa ha sido una vieja historia. La gente dice que la naturaleza humana…

K: …nunca podrá  ser modificada.

B: Muchos han dicho que ellos no aceptan que la naturaleza humana sea así, que intentarán cambiarla, y eso no ha funcionado. Los comunistas trataron de hacerlo; otros también lo intentaron. Ha habido tanta experiencia desastrosa, que todo ello se ha sumado a la idea de que la naturaleza humana no cambia.

S: Usted sabe, cuando llegó Freud hizo historia; él nunca afirmó que el psicoanálisis sirve para cambiar a la gente. Dijo que sólo podemos estudiar a la gente.

K: No estoy interesado en eso. Lo conozco. No tengo que leer a Freud, ni a Jung, ni a usted ni a nadie; ello está ahí frente a mí.

S: De acuerdo. Digamos entonces que conocemos este hecho acerca de la gente: nadie quiere cambiar.

K: Examínelo, señor. Tómese a sí mismo -siento ser personal-, pero si a usted no le importa, sea usted la víctima.

S: El conejillo de Indias.

K: Correcto. ¿Por qué no cambia usted?

S: ¿Por qué no cambio? No lo sé. Persiste en mí una especie de sentimiento de que algo obtengo del no cambiar.

K: ¿Es la entidad que no desea cambiar la que establece el patrón del cambio?

S: ¿Podría usted decirlo de otro modo?

K: Yo quiero cambiar, y planeo qué es lo que voy a cambiar, el modo de producir ese cambio.

S: Entendido.

K: El que planea las cosas es siempre el mismo.

S: Eso es cierto.

K: Pero los patrones (las pautas) cambian. Por lo tanto, yo soy lo viejo, yo, el que desea cambiar, soy el que crea los patrones del cambio.

B: Pero cuando hago eso no pienso que sea lo viejo, no percibo realmente que yo estoy involucrado en ese viejo material que deseo cambiar.

K: Se ha dicho cien millones de veces: “Haz esto y te transformarás”. Usted trata de hacerlo, pero el centro es siempre el mismo.

B: Es una especie de truco de prestidigitación por medio del cual la cosa que origina la dificultad, es puesta en la posición de la cosa que trata de producir el cambio. Es un engaño.

K: El yo que va a vivir de acuerdo con ello, es el mismo viejo yo.

S: Usted realmente está  llegando al punto: que la raiz es esta creencia de que algo o alguien puede ayudarlo a uno.

B: Nosotros proyectamos la luz en otra parte.

K: Si señor. Por lo tanto, si quiero cambiar no sigo a nadie, porque todos ellos (un gurú viejo, un gurú nuevo) son como el resto de la pandilla. No acepto ninguna autoridad en todo esto.

La autoridad surge sólo cuando estoy confuso, cuando me encuentro en desorden. ¿Quién es mi autoridad? ¿Quién? Ellos me han dicho: “Haz esto, haz aquello, haz lo otro. Lee este libro (…) Identifícate con Dios (…) Pero yo sigo igual que antes -sufro, estoy confundido.

(…) Si todos dijeran: “No puedo ayudarte, tienes que hacerlo solo, obsérvate a ti mismo”, entonces toda la cosa comenzaría a actuar. (…) En el acto de rechazar la autoridad estoy empezando a tener cordura. No acudiré a Jerusalén porque ahora soy muy serio. Soy extraordinariamente serio, porque ésta es mi vida.

S: En otras palabras, debo entonces estar abierto a ‘lo que es’, eso es todo lo que tengo.

K: Examinémoslo. Sé que estoy neurótico, los líderes del mundo están neuróticos y yo soy parte de ello -yo soy el mundo y el mundo es lo que yo soy-, de modo que no puedo acudir a nadie. ¿Usted ve lo que eso hace?

(…) Como ser humano, me doy cuenta de que estoy neurótico, en el sentido de que tengo creencias, de que vivo a base de conclusiones, recuerdos, que son procesos neuróticos.

S: Pero yo creo que eso es verdadero. ¿Cómo voy a examinarlo si realmente creo en ello?

K: ¿Por qué cree? ¿Quién le pidió que crea? ¿Qué necesidad tiene de un dios?

 

Diálogo IV

Mayo 19 – en la mañana

K: No creo que ayer hayamos respondido a la pregunta: ¿Por qué los seres humanos viven del modo en que están viviendo? ¿Respondimos a la pregunta?

S: Tocamos el punto y después nos alejamos. Usted sabe que mi respuesta inmediata fue que a la gente le gusta vivir así.

K: Pienso que es más profundo, porque si uno transforma realmente su propio condicionamiento, podría encontrarse (…) en una situación muy difícil, (…) una real inseguridad.

Porque ello significa que usted ha de estar solo, psicológicamente solo. Y nosotros nos preguntamos si los seres humanos pueden permanecer así. (…) Es el instinto del rebaño; estar juntos, con la gente, no estar solos.

Una vez hablé con un hombre del FBI -vino a verme y dijo: “¿Por qué anda usted solo todo el tiempo? ¿Por qué está tan solo? Le veo paseando solo en medio de los cerros. ¿Por qué?” El pensaba que eso era muy perturbador. Uno prefiere más bien apegarse a la desdicha que ya conoce, y no penetrar en otra clase de desdicha que no conoce.

B: (…) Nada soy sin el grupo.

K: Sí, así es. De hecho, yo soy el grupo.

(…)

B: Me parece que usted da a entender que si uno está  realmente solo, genuinamente solo, entonces no está  aislado del universo.

K: Absolutamente cierto. Al contrario.

B: Por lo tanto, primero tenemos que estar libres de esto que es falsamente universal. (…) (De esa) identificación con el grupo como lo universal, como si fuera el sostén universal de mi existencia.

S: Correcto, correcto. (…) Lo que se está  diciendo es que cuando esa localizada identificación con el grupo, esa falsa seguridad es suprimida, uno se abre a la participación en…

K: No, no es un asunto de participación -usted es el universo.

(…)

K: Estar psicológicamente solo significa pues, libertad total.

(…) Esta libertad total, ella es el universo.

B: Estuve buscando en el diccionario el origen de la palabra ‘alone’ (solo); básicamente significa ‘all one’ (todo uno).

K: Por lo tanto, alejarse de eso (el caos del grupo) y penetrar en el orden total -cosmos- quiere decir que uno está psicológicamente solo.

Decimos: “prefiero más bien quedarme donde estoy, en mi pequeña charca, que enfrentarme al aislamiento”. Y ésta puede ser una de las razones por la que los seres humanos no cambian radicalmente.

La otra es que estamos tan densamente condicionados para aceptar las cosas como son. No nos preguntamos: ¿Por qué debo vivir de este modo?

B: Tenemos que abandonar esta convicción de que el modo como las cosas son, es el único modo en que pueden ser.

K: Si, correcto. Vea, las religiones han señalado esto diciendo: “Existe otro mundo, aspiren a él. Este es un mundo transitorio, no tiene importancia, vivan lo mejor que puedan en medio del sufrimiento, y después serán perfectamente felices en el mundo siguiente”.

S: Correcto.

B: (Y los comunistas dicen) que la felicidad existe en el futuro de este mundo.

K: Sí, sí. “Sacrifiquen a sus hijos por el futuro”, lo que es exactamente la misma cosa.

K: ¿Qué es entonces lo que hará  cambiar a los seres humanos? Radicalmente.

S: No lo sé. Incluso la idea que usted sugiere aquí es que ello no puede ser diferente, o que todo resulta ser la misma cosa: que es parte del propio sistema.

K: De acuerdo. Ahora espere un minuto. ¿Puedo hacerle una pregunta? ¿Por qué no cambia usted? ¿Qué le impide hacerlo?

S: Yo diría que es… ­Oh, es una pregunta difícil! Supongo que la respuesta sería que… No tengo ninguna respuesta.

K: Entonces, señor, déjelo. ¿Es que nuestra estructura, toda nuestra sociedad, todas las religiones, toda la cultura se basan en el pensamiento, y este dice: “Yo no puedo hacerlo. Por lo tanto, es necesario que intervenga un agente externo para cambiarme”?

B: Yo diría que (…) el pensamiento tiende a considerar este caos como algo que existe independientemente de él.

K: El pensamiento ha creado el yo, ha creado el caos, la división, el conflicto, los celos, la ansiedad, el temor… ¿Por qué (el pensamiento) está  siempre moviéndose?

B: Creo que hay un paso que podría ayudar; preguntarme a mí mismo qué es lo que me hace proseguir pensando y hablando. A menudo observo a la gente y puedo ver que está  en un atolladero precisamente porque sigue hablando. Si ellos pararan de hablar, desaparecería todo el problema. Quiero decir que el problema es ese flujo de palabras que brotan como si el problema fuera una realidad; y entonces ellos dicen: “Ese es mi problema, él es real y tengo que pensar un poco más”.  Hay una especie de realimentación que dice: “Tengo un problema, estoy sufriendo”.

Tengo una sensación de que yo soy real. Pienso en mi sufrimiento y en lo que eso lleva implícito: que soy yo quien está ahí, que el sufrimiento es real porque yo soy real. Entonces viene el pensamiento siguiente: “Ya que eso es real, yo debo pensar un poco más”.

K: Lo cual significa que si el pensar es movimiento -que implica tiempo- y ese movimiento deja de existir, ­estoy muerto! Yo estoy muerto.

B: Sí, si ese movimiento se detiene, entonces debe desaparecer el sentimiento de que yo estoy ahí como algo real, porque el sentimiento de que yo soy real, es el resultado del pensar.

K: ¿Ve usted, Dr. Shainberg, que esto es extraordinario? Uno se da cuenta de que el problema del pensar es movimiento, ¿correcto?

S: Correcto.

B: Y en este movimiento, el pensar crea una imagen de…

K: …de mí, del yo…

B: …que se supone está  moviéndose.

K: Sí, sí. Entonces, cuando ese movimiento se detiene, no hay yo. El yo es tiempo, es un producto del tiempo, el cual es pensamiento.

Cuando ese movimiento del pensar toca a su fin, (…) profundamente el ser humano debe darse cuenta de que el yo se termina, y esa es realmente una cosa muy aterradora. Mi conocimiento, mis libros, mi mujer -todo cuanto el pensamiento ha producido. Y usted me está  pidiendo que termine con todo eso.

(…)

K: ¿Cómo lo recibe usted, cómo lo escucha? ¿Qué ocurre en usted cuando escucha esto?

S: (…) Existe una sensación de ver, y después hay miedo de esa muerte.

K: Lo cual significa que usted ha escuchado las palabras; las palabras han despertado el temor.

S: Yo no diría eso… pienso que es un poco injusto. Ellas despiertan,… la realidad del hecho y después parece haber un silencio, un instante de gran claridad que me produce una especie de sensación en la boca del estómago, donde las cosas se disuelven, y entonces hay una suerte de… detención.

B: Pero apenas interviene el pensamiento…

S: Correcto. Ahora espere un minuto… No, no se aparten de eso. Cuando interviene el pensamiento…

K: Entonces ya no existe el hecho.

B: Sí, tan pronto como usted introduce el pensamiento, eso no es un hecho, es una imaginación…

K: Hemos descubierto algo extraordinario: que con el hecho no hay temor.

S: Correcto.

B: Esto funciona en ambos sentidos: todo temor es pensamiento y todo pensamiento es temor.

K: (…) Es como decir: permanezca totalmente con el dolor. No se aleje, no diga que debería existir o que no debería existir, o cómo superarlo -sólo quédese totalmente con esa cosa. Con el hecho. Entonces tiene usted una energía extraordinaria.

 

Mayo 19

En la tarde

(…)

K: Si el cerebro experimenta un impacto –un impacto biológico, físico– ¿tiene un ser lastimado también el cerebro psicológico –si es que podemos llamarlo así?¿Es ello inevitable? (…)

¿Puede un cerebro psicológico semejante, si se me permite usar esas dos palabras, no ser lastimado jamás? -en ninguna circunstancia, ya sea por la vida de familia, por el marido, la esposa, los malos amigos, los llamados enemigos, por todo eso que a uno le rodea- ¿puede no ser lastimado jamás? Porque, aparentemente, ésta es una de las principales llagas de la existencia humana. Cuanto más sensible es uno, cuanto más perceptivo, más le lastiman las cosas, más se aparta. ¿Es eso inevitable?

S: No creo que sea inevitable, pero … ocurre. Y parece suceder cuando se forma un vínculo de apego y después se produce la pérdida de ese vínculo. Usted se vuelve importante para mí, usted me agrada, o estoy comprometido con usted; entonces se vuelve importante para mí que usted no haga nada que pueda perturbar esa imagen.

K: Vale decir que la relación entre dos personas -la imagen-, ésa es la causa de que seamos lastimados.

B: ¿Donde comienza ello?

K: Eso es lo que quiero averiguar.

(…)

S: Es la mente fragmentada la que está  … haciendo esto.

K: La mayor parte de las personas tienen una imagen de sí mismas, prácticamente todos la tienen. Es esa imagen la que se siente lastimada. Y esa imagen es usted, y usted dice: “Yo he sido lastimado”.

B: Es lo mismo que hemos estado discutiendo esta mañana.

K: Sí.

B: Vea, si yo tengo una imagen de mí mismo que me proporciona placer, me atribuyo el placer y digo que es real. Cuando alguien me lastima, entonces me atribuyo el dolor y también digo que es real. Parece que si usted tiene una imagen que puede proporcionarle placer, entonces ella también debe ser capaz de ocasionarle dolor. No hay forma de salir de eso.

(…) Porque el placer surge si digo: “Yo pienso que soy bueno”, y eso es sentido como algo real, lo cual torna real esa bondad; pero si viene alguien y dice: “usted no es bueno, es un estúpido”, eso también es real y, por consiguiente, muy significativo.

K: La imagen produce tanto el placer como el dolor. (…) Prácticamente, todo ser humano tiene una imagen de sí mismo, imagen de la que es inconsciente -o de la que no se da cuenta.

B: Pienso que uno siente que toda su vida depende de la imagen.

K: ¿Cómo se origina ello? (…) ¿Cuál es el origen de ese fabricar imágenes de uno mismo?

B: Si yo no tuviera ninguna imagen en absoluto, nunca caería en eso, ¿no es así?

S: ¿Si yo nunca fabricara imágenes…?

B: Pero supongamos que hubiera un niño que no ha construido una imagen de sí mismo.(…) No habiendo jamás fabricado ninguna imagen, no importaría lo que mi padre hiciera. (…) Entonces no puede quedar lastimado. (…) El niño del que usted hablaba, dependía de la imagen de que su padre lo quería. (…) Pero si él no tiene la imagen de que su padre debe quererlo, entonces sólo prestará atención a su padre.

(…)

K: Los padres se sienten terriblemente lastimados. Ví en la TV lo que está  sucediendo en Norteamérica. Una mujer, llorando, decía: “Soy su madre, él no me trata como a una madre, simplemente me da órdenes para todo”. El hijo se había escapado una docena de veces. Y esta separación entre padres e hijos está aumentando por todo el mundo. Ellos no están relacionados entre sí. (…) ¿Será  que los padres tienen una imagen de sí mismos e insisten en crear una imagen en los hijos?

B: Supongamos que padre e hijo tienen imágenes el uno del otro, y que la relación está  gobernada por esas imágenes -la cuestión es si realmente existe o no una relación, o si lo que hay es una especie de fantasía de relación.

(…) Cabría decir que uno está  relacionado mientras ciertas cosas van bien, pero que más allá  de ese punto, de algún modo ello simplemente revienta. ¿Ve lo que quiero decir? Ese mecanismo está  ahí dentro, enterrado, de manera que me domina potencialmente. Como un hombre que está  atado a una cuerda, y dice que hay momentos en que puede moverse adonde él quiera.

(…) Si no ocurriera el constante proceso de construir una imagen, no habría base ni estructura alguna que pudiera ser dañada. En otras palabras, el dolor se debe totalmente a algún factor psicológico. Puesto que yo disfrutaba anteriormente el placer de decir: “Mi padre me quiere, yo hago lo que él desea”, ahora viene el dolor: “Yo no hago lo que él desea, él no me quiere”.

S: Correcto, ahí no hay duda. En tanto el padre es el autor de la imagen y tiene una imagen, él no puede ver al hijo.

K: Y, por lo tanto, transmite una imagen al hijo.

(…) ¿Puede una mente humana que ha creado la imagen, que ha aceptado la imagen, puede esa mente descartar la imagen por completo y no ser lastimada jamás -lo cual significa que una gran parte de la conciencia está  vacía, vacía de contenido? Me lo pregunto.

S: Lo que tenemos es un montón de imágenes. Por eso no sé la respuesta.

K: ¿Es posible detener la maquinaria que está  produciendo las imágenes? Y, ¿en qué consiste la maquinaria? ¿Es el deseo de ser alguien?

S: Sí, es el deseo de ser alguien, el deseo de saber -el deseo de tener. De un modo u otro, esa maquinaria parece manejarse con el sentimiento de que si yo no tuviera eso, no sabría dónde estoy.(…)

El sentimiento de que uno no sabe qué hacer. El no poder confiar en nada, el no tener ningún apoyo engendra más desorden, ¿entiende?

K: Esa es una de las imágenes…

(…)

K: Cuando un hombre tiene una imagen de sí mismo, dice: “Amo a mi mujer, amo a mis hijos”, eso es mero sentimentalismo, emocionalismo romántico e irreal. Porque estas (experiencias) se basan en imágenes. Imagen futura, imagen pasada o imagen viviente. Por lo tanto, pregunto: ¿Puede ello detenerse? Yo digo que puede. Sin ninguna duda. No es una mera declaración verbal para entretenerle. Para mí esto es tremendamente importante.

S: Bueno, creo que estamos de acuerdo en que es tremendamente importante, pero ¿cómo?

K: No ‘cómo’. Porque entonces usted entra en la cuestión de los sistemas, de los procesos mecánicos, todo lo cual es parte de nuestra fabricación de imágenes. Si yo le digo cómo, usted me dirá: “Explíqueme el sistema, el método y yo lo haré todos los días” -y así obtendré la nueva imagen.

(…) Veo el hecho; no mi reacción al hecho. No teorías románticas e irreales acerca de lo que no debería ser. Es un hecho que mientras haya imágenes, no va a haber paz en el mundo ni va a haber amor en el mundo -sea la imagen de Cristo, o la imagen de Buda, o la imagen de los musulmanes – ¿entiende?

B: Cuando usted habla de permanecer con el hecho, una de las imágenes que pueden introducirse es que ello resulta imposible, que nunca podrá  hacerse.

K: Sí, ésa es otra imagen. Permanezca con ello. Nuestra conciencia es éstas imágenes -las conclusiones, las ideas…

S: …siempre estamos escapando.

K: Llenando, llenando, y ésa es la esencia de la imagen. Si no hay fabricación de imágenes, ¿qué es la conciencia? Es algo por completo diferente.

 

Diálogo VI

Mayo 20 – en la mañana

K: Dr. Bohm, como usted es un físico muy conocido, me gustaría preguntarle, después de estos cinco diálogos que hemos sostenido: ¿Qué es lo que cambiará al hombre? ¿Qué producirá  una transformación radical en la conciencia total de los seres humanos?

B: Bueno, no sé si los conocimientos científicos son muy pertinentes para responder a esa pregunta.

K: No, tal vez no lo sean, pero después de haber discutido juntos …, si yo fuera un espectador que estuviera escuchándonos a nosotros tres diría: “Sí, todo está muy bien para estos filósofos, estos científicos, estos expertos, pero eso se halla fuera de mi alcance… Tráiganlo más cerca, de modo que pueda relacionarlo con mi vida”.

¿Qué debo hacer con mi vida? ¿Cómo he de analizarlo? ¿Desde donde he de mirarlo? Apenas si dispongo de tiempo. Voy a la oficina. Voy a la fábrica. Tengo tantas cosas que hacer -hijos, una esposa regañona, pobreza-, toda la estructura de la desdicha; y ustedes tres están sentados ahí y hablan de algo que no me concierne en lo más mínimo. ¿Podrían, pues, ir al grano -por decirlo así-, traerlo hasta donde yo pueda abordarlo como un ser común y corriente?

B: Bueno, como punto de partida, ¿podríamos considerar los problemas que surgen en la relación cotidiana?

K: O en el hogar. En el hogar está  la rutina, el sexo, los hijos,…, y el constante batallar toda mi vida. Insultado, herido, ofendido -todo eso ocurre en mí y alrededor de mí.

B: Sí, hay una constante frustración.

K: Constante frustración, constante esperanza, deseo de tener más éxito, de tener más dinero -más, más, más de todo. ¿Cómo, entonces, he de transformar mi relación?  ¿Cual es la razón de ser, el origen, la fuente de mi relación?

B: Parece, como lo estuvimos discutiendo ayer, que nuestra tendencia es a relacionarnos casi siempre a través de la imagen.

K: ¿Pero, cómo he de cambiar esa imagen? ¿Cómo he de demolerla?

B: Tal como yo lo veo, uno tiene que estar atento a esa imagen, vigilarla a medida que ella se mueve.

K: De hecho, debo vigilarla todo el tiempo.

B: Sí.

K: La relación con mi esposa, con mi vecino, con la oficina, dondequiera me encuentre -y también con la naturaleza-; no creo que comprendamos la importancia de una relación sencilla, tranquila, plena, rica, dichosa -la belleza de ello, su armonía.

¿Podemos entonces explicarle al espectador común… la gran importancia que eso tiene?

S: Intentémoslo. ¿cómo podemos comunicar a alguien el valor de una relación correcta? Supongamos que usted es mi esposa; se queja, me sermonea -¿correcto? Piensa que yo debería hacer algo por usted, cuando yo estoy cansado y no tengo ganas de hacer nada por usted.

K: Lo sé. Ir a una fiesta…

S: Exacto. “Nunca sales conmigo. ­Nunca me llevas a ninguna parte!”

B: Pienso que debería ser muy claro que nadie puede hacerlo por mí. Cualquier cosa que algún otro haga, no influirá en mi relación.

S: ¿Podemos decir, entonces, que la correcta relación empieza con darse cuenta de que uno tiene que hacer algo por sí mismo?

K: Y de la absoluta importancia de ello.

(…) porque usted es el mundo. Y el mundo es usted. De eso no puede evadirse.

S: ¿?

K: Después de todo, usted es el resultado de la cultura, del clima, la comida, el ambiente, las condiciones económicas, sus abuelos -usted es el resultado de todo eso- todo su pensar es el resultado de eso.

B: ¿Ese es el significado que usted asigna al decir que uno es el mundo?

K: Por supuesto, por supuesto.

(…)

K: Lo primero que usted tiene que decirme -a mí como un ser humano común que vive en medio de esta loca y vil competencia- es, “Mire, dése cuenta de que la máxima y más importante cosa en la vida es la relación. Y usted no puede estar relacionado con nada si tiene una imagen de sí mismo. Cualquier imagen que uno tiene de otro o de sí mismo, impide la belleza de la relación”.

(…)

K: (Usted me lo dice) todo eso. La relación es lo más importante. Yo digo: Por supuesto, muy bien. Y continúo con lo viejo.

B: Hay una imagen (…) de que esto se halla fuera de mi capacidad.

K: (Yo le digo): Por favor, dígame cómo hacerlo. Y usted me dice que en el momento en que yo le pregunto cómo hacerlo, ya estoy construyendo una imagen, un sistema, un método. (…) Entonces usted me dice que nunca le pregunte cómo hacerlo, porque el ‘cómo’ implica al yo haciéndolo y, en consecuencia, estoy creando otra representación mental.

Yo he comprendido eso y jamás volveré a preguntar cómo hacerlo. (Como explicó el Dr Bohm) el yo es el factor de la fabricación de imágenes.

Me doy cuenta de todo esto, soy bastante inteligente, he leído muchísimo, soy un hombre común -yo personalmente no leo, de modo que estoy hablando de un hombre corriente-, he discutido todo esto y veo lo extraordinariamente importante que es; y pregunto: ¿Cómo he de terminar con ello? No el método, no me digan lo que debo de hacer.

De modo que usted me dice: “No haga una división entre la herida pasada y la futura. Sólo existe la herida. Por lo tanto, mire la imagen, no en términos de heridas pasadas y futuras, sino mire simplemente esa imagen que es tanto el pasado como el futuro.

Por consiguiente, y éste es mi punto clave… sé que tengo una imagen, diversas imágenes, que el centro de esa imagen soy ‘yo’ -sé todo eso. ¿Cómo he de mirarlo pues? (…) ¿Es el observador diferente de lo que está  observando? Esa es la verdadera cuestión.

¿Usted ve, señor, lo que ocurre? Si hay una diferencia entre el observador y lo observado, existe ese intervalo de tiempo en el cual prosiguen otras actividades.

(…) Y donde hay división, hay conflicto. De modo que usted me dice que aprenda el arte de observar, o sea: que el observador es lo observado.

B: Pero yo pienso que primero podríamos considerar todo nuestro condicionamiento, el cual nos dice que el observador es diferente de lo observado.

(…) Por lo común, cuando yo pienso en mí mismo, ese ‘mi mismo’ (pensamos que) es una realidad independiente del pensamiento.

K: ¿Por qué no hay percepción inmediata de una verdad, la verdad de que usted es el pasado?

S: (Porque) tengo una imagen de mí mismo a los tres años, tengo una imagen de mí a los diez, a los diecisiete, y digo que ellas siguieron una secuencia en el tiempo. Me veo a mí mismo como habiéndome desarrollado a través de ese tiempo. Yo soy diferente ahora de lo que era hace cinco años.

B: Pero ése es todo el punto acerca de la imagen: que ella imita un hecho real, y usted siente entonces que eso es real. (…) Pero, ¿es un hecho real el de que estoy (ahí contemplando el pasado)? (…) ¿Es un hecho real el de que ése es el modo en que todo es y fue?

S: No. Puedo ver la inexactitud de mi memoria construyéndome en el tiempo. Quiero decir que, (…) ocurrían mas cosas de las que tengo en la memoria.

B: Sí, pero ¿se encuentra realmente ahí (el yo) y está mirando? Esa es la cuestión.

S: (…) Lo que constituye una realidad es este desarrollo, esta imagen de una secuencia evolutiva.

(…)

K: ¿Es el que percibe diferente de lo percibido? (…)

B: Lo que usted quiere decir (K) es que el pensamiento se mueve y crea una imagen de que está mirando, pero nada es visto.

K: Sí.

B: Por lo tanto, no hay observador.

K: ¿Qué pasa, pues, cuando no hay movimiento del pensar, el cual fabrica las imágenes -qué ocurre entonces? ¿Comprenden mi pregunta? Cuando el tiempo, que es el movimiento del pensar, cesa, ¿qué es lo que hay? (…) He intentado la meditación zen, he intentado la meditación hindú, he intentado toda suerte de otras prácticas desdichadas, y entonces les oigo a ustedes y digo: “­Por Dios!, es algo extraordinario lo que éstas personas están diciendo. Dicen que en el momento en que no existe el hacedor de la imagen, el contenido de la conciencia experimenta una transformación radical y cesa el pensamiento, salvo el que está en su lugar correcto.” (…)

Cuando el pensamiento se detiene, cuando no existe el hacedor de las imágenes, hay una completa transformación de la conciencia porque no hay miedo, no hay ansiedad, no hay persecución del placer, no existe ninguna de las cosas que crean división y conflicto.

 

Diálogo VII

Mayo 20 – en la tarde

K: Como un extraño que hubiera estado escuchándonos, después de esta mañana ustedes me han dejado completamente vacío, sin ningún futuro, sin ningún pasado, sin imagen alguna.

S: Eso es cierto. Alguien que hoy nos estuvo observando, preguntó: “¿Cómo voy a levantarme de la cama en la mañana?”

K: Creo que esta cuestión de levantarse de la cama en la mañana es bastante simple, porque la vida me exige que actúe y no que permanezca en la cama por el resto de mis días.

(…)

K: Todo cuanto me han quitado es el dolor superficial, el pensamiento y la elaboración de imágenes. Y yo percibo que hay mucho más.

B: Cuando hemos considerado lo que produce el dolor, la autocompasión, y cuando hemos comprendido también el dolor de la humanidad, ¿podría decirse que, de algún modo, la energía profunda es… puesta en marcha?

Ante todo, cuando existe este dolor, tal energía se encuentra… atrapada en remolinos o algo así. Ello es más profundo que el pensamiento, pero hay como una perturbación muy honda de energía, (…) dolor profundo.

Su origen es el bloqueo del pensamiento, ¿no?, perpetuando la ignorancia.

Porque si no fuera por eso, la natural capacidad del hombre para aprender, resolvería todos estos problemas.

K: Correcto.

Es un movimiento. Un movimiento no en el tiempo.

S: ¿?

K: Señor, lo que constantemente se está renovando, lo que es constantemente nuevo -nuevo no es la palabra-, constantemente fresco, lo que perpetuamente está  floreciendo, eso es intemporal.

(…)

K: Déjeme volver a ello de un modo distinto. Siendo un hombre bastante inteligente, habiendo leído diversos libros, intentado varios tipos de meditación, de una sola mirada tengo un discernimiento en todo ello, de una sola mirada -y eso es el fin de la fabricación de imágenes. Se terminó. No lo tocaré más.

Entonces debe tener lugar una meditación para ahondar, para tener un discernimiento en algo que la mente jamás ha alcanzado antes.

B: Pero aun si usted realmente lo alcanza, eso no significa que la próxima vez ello será  conocido.

K: Sí, es siempre nuevo. No es un recuerdo almacenado, alterado, cambiado, al que se llama nuevo. Nunca ha sido viejo -no sé si puedo expresarlo de ese modo.

B: Sí, creo que lo comprendo. Pero, ¿podría decirse que es como una mente que jamás ha conocido el dolor?

K: Sí.

B: Al principio eso podrá  parecer desconcertante. Usted sale de este estado que ha conocido el dolor, y penetra en un estado que no ha conocido el dolor.

K: Completamente cierto, señor.

(…)

K: Para penetrar en esto, la mente debe estar en completo silencio. De lo contrario, usted está  introduciendo en ello alguna proyección. (…) Y ese silencio no es el producto del control -no es un silencio deseado, premeditado o predeterminado. (…) En consecuencia, ese silencio no es producido por la voluntad. (…) En ese silencio existe este sentimiento de algo que está  más allá  de todo tiempo, de toda muerte, de todo pensamiento -¿comprende? Nada (nothing). Ninguna cosa (not a thing), usted entiende; nada. Por lo tanto, vacío y, en consecuencia, una energía tremenda.

B: ¿Es ésta, también, la fuente de la compasión?

K: Lo es.

B: En esta energía hay compasión…

K: Sí, correcto.

(…)

K: Señor, expresémoslo, abordémoslo de una manera diferente. Nada de cuanto ha creado el pensamiento es sagrado, santo.

B: Porque el pensamiento está fragmentado.

K: Fragmentado. Sabemos que erigir una imagen y adorarla, es una creación del pensamiento.

Usted ha tenido un discernimiento en la imagen, en el movimiento del pensar -el movimiento del pensar que es autocompasión, que crea el dolor. Usted ha tenido un real discernimiento en ello, ¿verdad? Esto no es un acuerdo o desacuerdo verbal o una conclusión lógica. Usted ha tenido un auténtico discernimiento en ello…

Ese discernimiento es inteligencia universal, inteligencia global o cósmica. Ahora avance más en ello; tenga un discernimiento en el dolor que no es el dolor del pensamiento.

Entonces, en ese discernimiento hay compasión. Ahora tenga un discernimiento en la compasión. ¿Es la compasión el fin de toda la vida? ¿El fin de toda muerte? Parece serlo, porque la mente se vacía de todas las cargas que el hombre se ha impuesto a sí mismo -¿correcto? Por lo tanto, usted tiene ese sentimiento extraordinario, tiene dentro de sí esa cosa tremenda. Ahora, profundice en esa compasión. Y entonces hay algo sagrado, incontaminado por el hombre, por sus súplicas, sus exigencias, sus plegarias, su perpetua trapacería. Y‚ ése puede ser el origen de todas las cosas -que el hombre ha estropeado. ¿Entiende?

(…)

S: El espectador, ¿ha compartido con nosotros la experiencia que hemos tenido juntos?

K: ¿La han compartido ustedes dos con quien les habla? Si no, entonces, ¿qué? Una hábil discusión ­oh, estamos hartos de eso! Usted sólo puede compartir cuando está realmente hambriento -abrasándose de hambre. De lo contrario, comparte palabras. Así que hemos llegado al punto en que vemos que la vida tiene un significado extraordinario (…) La vida es sagrada.

(…)

K: Ello implicaría, realmente, que todas estas discusiones, estos diálogos, han sido un proceso de meditación. No un hábil argumentar, sino una verdadera meditación que penetra y produce discernimiento en todo lo que se expresa.

La meditación es ver la verdad de cada afirmación (…) O la falsedad de cada afirmación (…) O ver lo verdadero en lo falso (…)

No existe un compartir. Existe solamente eso.

S: Eso es el acto de la meditación.

K: Sólo eso existe.

Conversación entre Rabindranath Tagore y Albert Einstein sobre la verdad y la realidad

Esta conversación entre el filósofo y poeta Rabindranath Tagore y el físico Albert Einstein tuvo lugar en la tarde del 14 de julio de 1930, en la residencia de Einstein en Kaputh, cerca de Berlin, y fue publicada en la revista “Modern Review”, Calcuta, 1931.

Esta conversación es una de las más profundas que se haya podido producir entre dos premios Nobel, e ilustra muy bien, pienso, la concepción tan distinta del conocer y del mundo que tienen el realismo occidental (aceptado por Einstein) y el Advaita Vedanta y las filosofías indias inspiradas en él, que Tagore utiliza. El Vedanta indio tiene presupuestos comunes con las filosofías post-kantianas y con el moderno constructivismo, filosofías que han adquirido una importancia creciente en la actual sociología de la ciencia.

He resaltado en color rojo algunas partes de la conversación que me parecen especialmente relevantes.

La conversación

E.-¿Cree usted en lo divino aislado del mundo?

T.-Aislado no. La infinita personalidad del Hombre incluye el Universo. No puede haber nada que no sea clasificado por la personalidad humana, lo cual prueba que la verdad del Universo es una verdad humana.

He elegido un hecho científico para explicarlo. La materia está compuesta por protones y electrones, con espacios entre sí, pero la materia parece sólida sin los enlaces interespaciales que unifican a los electrones y protones individuales. De igual modo, la humanidad está compuesta de individuos conectados por la relación humana, que confiere su unidad al mundo del hombre. Todo el universo está unido a nosotros, en tanto que individuos, de modo similar. Es un universo humano. (…)

E.-Existen dos concepciones distintas sobre la naturaleza del Universo:

1) El mundo como unidad dependiente de la humanidad, y

2) el mundo como realidad independiente del factor humano.

T.-Cuando nuestro universo está en armonía con el hombre eterno, lo conocemos como verdad, lo aprehendemos como belleza.

E.-Esta es una concepción del universo puramente humana.

T.-No puede haber otra. Este mundo es un mundo humano, y la visión científica es también la del hombre científico. Por lo tanto, el mundo separado de nosotros no existe; es un mundo relativo que depende, para su realidad, de nuestra conciencia. Hay cierta medida de razón y de gozo que le confiere certidumbre, la medida del Hombre Eterno cuyas experiencias están contenidas en nuestras experiencias.

E.-Esto es una concepción de entidad humana.

T.-Sí, una entidad eterna. Tenemos que aprehenderla a través de nuestras emociones y acciones. (…) La ciencia se ocupa de lo que no está restringido al individuo; es el mundo humano impersonal de verdades. La religión concibe esas verdades y las vincula a nuestras necesidades más íntimas, nuestra conciencia individual de la verdad cobra significación universal. La religión aplica valores a la verdad, y sabemos, conocemos la bondad de la verdad merced a nuestra armonía con ella.

E.-Entonces, la Verdad, o la Belleza, ¿no son independientes del hombre?

T.-No.

E.-Si no existiera el hombre, el Apolo de Belvedere ya no sería bello.

T.-No.

E.-Estoy de acuerdo con esta concepción de la Belleza, pero no con la de la Verdad.

T.-¿Por qué no? La Verdad se concibe a través del hombre.

E.-No puedo demostrar que mi concepción es correcta, pero es mi religión.

T.-La Belleza es el ideal de la perfecta armonía que existe en el Ser Universal; y la Verdad, la comprensión perfecta de la mente universal. Nosotros, en tanto que individuos, no accedemos a ella sino a través de nuestros propios errores y desatinos, a través de nuestras experiencias acumuladas, a través de nuestra conciencia iluminada; ¿cómo, si no, conoceríamos la verdad?

E.-No puedo demostrar que la verdad científica deba concebirse como verdad válida independientemente de la humanidad, pero lo creo firmemente. Creo, por ejemplo, que el teorema de Pitágoras en geometría afirma algo que es aproximadamente verdad, independientemente de la existencia del hombre. (…)

T.-La verdad, que es una con el Ser Universal, debe ser esencialmente humana, si no, aquello que los individuos conciban como verdad no puede llamarse verdad, al menos en el caso de la verdad denominada científica y a la que sólo puede accederse mediante un proceso de lógica, es decir, por medio de un órgano reflexivo que es exclusivamente humano. Según la filosofía hindú existe Bramma, la Verdad absoluta, que no puede concebirse por la mente individual aislada, ni descrita en palabras, y sólo es concebible mediante la absoluta integración del individuo en su infinitud. Pero es una verdad que no puede asumir la ciencia. La naturaleza de la verdad que estamos discutiendo es una apariencia –es decir, lo que aparece como Verdad a la mente humana y que, por tanto, es humano, se llama maya o ilusión.

E.-Luego, según su concepción, que es la concepción hindú, no es la ilusión del individuo, sino de toda la humanidad…

T.-En ciencia, aplicamos la disciplina para ir eliminando las limitaciones personales de nuestras mentes individuales y, de este modo, acceder a la comprensión de la Verdad que es la mente del Hombre Universal.

E.-El problema se plantea en si la Verdad es independiente de nuestra conciencia.

T.-Lo que llamamos verdad radica en la armonía racional entre los aspectos subjetivos y objetivos de la realidad, ambos pertenecientes al hombre supra-personal.

E.-Incluso en nuestra vida cotidiana, nos vemos impelidos a atribuir una realidad independiente del hombre a los objetos que utilizamos. Lo hacemos para relacionar las experiencias de nuestros sentidos de un modo razonable. Aunque, por ejemplo, no haya nadie en esta casa, la mesa sigue estando en su sitio.

T.-Sí, permanece fuera de la mente individual, pero no de la mente universal. La mesa que percibo es perceptible por el mismo tipo de conciencia que poseo.

E.-Nuestro punto de vista natural respecto a la existencia de la verdad al margen del factor humano, no puede explicarse ni demostrarse, pero es una creencia que todos tenemos, incluso los seres primitivos. Atribuimos a la verdad una objetividad sobrehumana, nos es indispensable esta realidad que es independiente de nuestra existencia, de nuestras experiencias y de nuestra mente, aunque no podamos decir qué significa.

T.-La ciencia ha demostrado que una mesa, en tanto que objeto sólido, es una apariencia y que, por lo tanto, lo que la mente humana percibe en forma de mesa no existiría si no existiera esta mente. Al mismo tiempo, hay que admitir que el hecho de que la realidad física última de la mesa no sea más que una multitud de centros individuales de fuerzas eléctricas en movimiento es potestad también de la mente humana.

En la aprehensión de la verdad existe un eterno conflicto entre la mente universal humana y la misma mente circunscrita al individuo. El perpetuo proceso de reconciliación lo llevan a cabo la ciencia, la filosofía y la ética. En cualquier caso, si hubiera alguna verdad totalmente desvinculada de la humanidad, para nosotros sería totalmente inexistente.

No es difícil imaginar una mente en la que la secuencia de las cosas no sucede en el espacio, sino sólo en el tiempo, como la secuencia de las notas musicales. Para tal mente, la concepción de la realidad es semejante a la realidad musical en la que la geometría pitagórica carece de sentido. Está la realidad del papel, infinitamente distinta a la realidad de la literatura. Para el tipo de mente identificada a la polilla, que devora este papel, la literatura no existe para nada; sin embargo, para la mente humana, la literatura tiene mucho mayor valor que el papel en sí. De igual manera, si hubiera alguna verdad sin relación sensorial o racional con la mente humana, seguiría siendo inexistente mientras sigamos siendo seres humanos.

E.-¡Entonces, yo soy más religioso que usted!

T.-Mi religión es la reconciliación del Hombre Suprapersonal, el espíritu humano Universal y mi propio ser individual.

Comentario

En este diálogo, Einstein es fiel al objetivismo realista dominante en la filosofía de la ciencia hasta hace bien poco, y defiende la existencia de una realidad independiente del conocedor humano individual e incluso de la existencia misma de los hombres. Sin embargo, reconoce que no es posible demostrar que una verdad científica tenga una objetividad “sobrehumana” y que, por tanto, toda verdad científica es una creencia basada en una especie de fe religiosa, pero que, aún así, parece indispensable para la vida. Tagore, por el contrario, concibe la verdad objetiva como una suerte de optimización entre las subjetividades individuales; parte del principio post-kantiano de que “el mundo es mi representación”, esto es, el resultado de la forma especial que tiene la especie humana  de construir la realidad.

Como Kant y Schopenhauer enfatizaron, esta forma que tiene la mente humana de construir la realidad está ineludible y compulsivamente basada en estructurarlo todo secuencialmente (en el tiempo), espacialmente, y causalmente (en cadenas de causas-efectos). La filosofía Advaita de Tagore está de acuerdo con esta clase de planteamiento constructivista, aunque planteado en términos más místicos a como lo hace el constructivismo, y propone el ejemplo imaginario de una especie diferente a la humana con “una mente en la que la secuencia de las cosas no sucede en el espacio, sino sólo en el tiempo, como la secuencia de las notas musicales. Para tal mente, la concepción de la realidad es semejante a la realidad musical”, y por tanto,  la geometría pitagórica y todas las verdades matemáticas que Einstein considera universales carecerían de sentido. Lo mismo cabe imaginar de especies vivas, como los protozoos, que carecen de órganos visuales y organizan su actividad principalmente a partir de estímulos procedentes de su membrana, o de otras que pasan su vida ancladas a un mismo lugar físico, como los corales. Es muy plausible que estas especies animales no organicen su realidad de manera espacial, como hace instintivamente el ser humano.

Para Tagore, lo que llamamos “verdadera realidad”, y no sólo la verdad política o ética sino la propia verdad científica, es siempre relativa al hombre, condicionada a la forma humana de conocer. Esta clase de verdad en el Hinduísmo advaita se llama maya (ilusión).

Vimos en algunos artículos anteriores (Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad; La Sociología del Conocimiento Científico; La re-creación continua del yo y del mundo según el budismo) que cuando la ciencia contemporánea trata de describir procesos complejos como la producción de conceptos por el cerebro humano, por ejemplo, tiene que abandonar el realismo tradicional y utilizar filosofías de tipo constructivista. Este constructivismo está llegando a finales del siglo XX y comienzos del XXI, incluso a las ciencias naturales. Como afirmaba el premio Nobel de química Ilya Prigogine (en su libro Entre el Tiempo y la Eternidad): “La objetividad científica no tiene sentido alguno si termina haciendo ilusorias las relaciones que nosotros mantenemos con el mundo, si condena como “solamente subjetivos”, “solamente empíricos” o “solamente instrumentales” los saberes que nos permiten hacer inteligibles los fenómenos que interrogamos (…); las leyes de la física no son en manera alguna descripciones neutras, sino que resultan de nuestro diálogo con la naturaleza, de las preguntas que nosotros le planteamos”.

Sexo Tántrico

El tantrismo es un conjunto de prácticas de origen hinduísta y de la religión bon tibetana, que aspira a una absorción del yo individual como parte del Todo Indivisible. Para ello, se recurre a técnicas de visualización y meditación, y se practican ritos de comunicación y de unión sexual  con una pareja.

Para el tantrismo hay una conciencia universal que permea todos los entes materiales, que los hinduístas llaman Shivá, la fuente original. Śakti, la energía, es el vehículo mediante el cual la consciencia individual se une con la conciencia pura o divinidad. Esa energía es representada como la esposa de Shiva, en muchas representaciones, como en la unión de ambos en el relieve que encabeza este post (de un templo de Khajuraho, en Madhya Pradesh).

Sin embargo, como afirma el Rigveda: «Él, que es descrito como un varón, es también la hembra y el ojo penetrante que no falla en verlo». Shivá no es propiamente masculino, sino que es a la vez femenino, y esto se subraya a veces representándolo en la forma de Ardhanari (o Ardha-Nariswara), una deidad hinduista andrógina compuesta por el dios Shiva y su consorte Shakti, que representa la síntesis de las energías masculinas y femeninas. La forma de Ardhanari también ilustra cómo Shakti, el principio femenino de Dios, es inseparable de Shiva, el principio masculino de Dios.

Ardhanari

Ardhanari

Dentro del movimiento de la New Age, el tantrismo original indio y tibetano fué reducido a un conjunto de recetas de “yoga sexual” para parejas, sazonada con distintas creencias mágicas y neopaganas, con muy poco énfasis en el objetivo último del tantra que sería la disolución del yo.

Pese a la forma adulterada en la que se suele presentar, el tantrismo sexual, que es una parte del tantrismo, puede ser de ayuda si tales recetas sexuales simplificadas se usan de una forma meditativa, y no como una ampliación de la búsqueda de estimulos del ego.

El maithuna o unión sexual sagrada

Para el tantrismo toda mujer es una diosa. Percibir esto conscientemente es un preámbulo necesario para el maithuna o unión sexual sagrada. Para lograr esta conciencia, uno puede tratar de rememorar la manera como de niño uno veía a su madre; o bien recordar cómo veía a la mujer de la que estuvo enamorado; o meditar sobre el origen de los seres humanos, todos los cuales fueron creados por una madre. Los practicantes tántricos de la India tratan de ver cualquier mujer como una encarnación de Shakti, la Diosa, independientemente de las cualidades prosaicas que la mujer concreta pueda poseer.

El tantrismo considera la relación sexual como una fiesta amorosa de exaltación de las energías cósmicas, y de disolución del ego. La eyaculación masculina es considerada un incidente inoportuno y grosero, que mata por un tiempo todo deseo de acercamiento a la mujer. Tal incidente mata la posibilidad de seguir sublimando el deseo en forma de amor místico, salvo si uno es capaz de contemplar la eyaculación también de forma meditativa.

El tántrico no intenta imponer su identidad aislada, ni apropiarse de la identidad de su pareja sexual. Está plenamente “aquí y ahora”, vivo y representando a la Vida. Se es uno con la pareja y tras muchos maithuna meditativos puede estar dis puesto a convertirse en uno con todas las formas concretas de ser. Se trata de una forma de meditación entre dos que sólo al principio parece menos satisfactoria que la relación sexual habitual. Como afirmaba Rajneesh: “Haced del sexo una meditación entre dos. No lo combatáis, no os opongáis a él. Sed amistosos frente al sexo. ¡Vosotros sois una parte de la naturaleza! En verdad, el acto sexual no es un diálogo entre un hombre y una mujer, es un diálogo del hombre con la naturaleza a través de la mujer, y de la mujer con la naturaleza a través del hombre. Durante un instante os insertáis en la corriente cósmica, en la armonía celeste, estais de acuerdo con el Todo. Así el hombre se realiza a través de la mujer y la mujer a través del hombre (…) Cuando seáis capaces de ser espectadores de vuestro acto sexual, lo trascenderéis, porque observándolo os liberáis de él (…) Si entrais conscientemente en el sexo, no sois un instrumento ciego en manos de la evolución biológica. Vosotros no estais verdaderamente allí (…) Si llegáis a ser capaces de conciencia en el acto sexual, éste se convertirá en una profunda meditación. La inmovilidad relativa de la Vía del Valle es muy propicia para esto” (Rajneesh, citado por Van Lysebeth).

En el maithuna él debe acompañar elásticamente el ritmo que imponga ella, sea éste rápido, lento, amplio o superficial. El tantra desaconseja la habitual postura del misionero porque no facilita el control de la eyaculación masculina. Suele haber, además, un reflejo condicionado muy establecido entre esa posición y la eyaculación que conviene romper ensayando posturas menos conocidas. Se aconseja que la pareja experimente sus propias posturas a partir de las posturas clásicas que permiten a la mujer tener un papel activo, y no prever con antelación la postura que se va a utilizar, sino decidirlo sin hablar ni pensar demasiado, en el mismo momento del encuentro.

Las posturas clásicas recomendadas son:

– Upavishta. Todas las variantes en las que Shakti está sentada a horcajadas sobre Shiva. Hay distintas variantes: la postura del misionero invertida; ésta misma pero con él sentado sobre un puff o asiento alto y ella sentada sobre él; él sentado en “posición de semiloto” y ella sentada encima de él, etc. (véase la figura siguiente para algunos ejemplos).

posturas

– Upavishta asimétrica. Shakti se sienta sobre su cóccix y sus nalgas un poco inclinada hacia atrás, con las manos sobre el suelo para conservar el equilibrio.  Shiva se coloca en la misma posición. El lingam y el yoni quedan frente a frente. Luego Shakti pone su muslo derecho sobre el muslo izquierdo de su compañero, que a su vez pone su muslo derecho sobre el izquierdo de Shakti. Como los cuerpos quedan un poco inclinados hacia atrás, los amantes se sostienen mutuamente por la parte alta de los brazos con las manos. Esta variante es ideal para concentrarse en la mirada de los ojos del otro. Facilita además generar un balanceo que se puede sincronizar con el ritmo respiratorio. Se inspira al inclinarse hacia atrás y se espira al volver hacia delante. El resultado es que cuando él inspira, ella espira. Esta postura no es tan erótica como otras posturas, facilitando el control de la eyaculación, y crea un estado de fascinación recíproca cercano a la hipnosis, facilita la percepción del estado del otro; y crea una interpenetración psíquica profunda, sobre todo si están enamorados el uno del otro. Esta posición es eficaz incluso sin contacto genital.

– Uttana-Bandha. Postura del misionero con él en cuclillas. Al estar ella relativamente inmovilizada, él no tiene que temer movimientos inesperados de ella que le puedan hacer perder el control de la eyaculación.

– Tiryakasana. Posturas de lado. En una de sus variantes más sencillas, ella permanece acostada sobre su espalda, con su pierna derecha sobre la cintura de él, mientras él reposa de lado, con sus piernas rodeando la pierna izquierda de ella.

– Janujugmasana. Postura en “X”. Ambos están tumbados boca arriba con las piernas entrelazadas en forma de “X”. Hay distintas variantes; la figura siguiente muestra una de ellas.

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– Parshva Piditaka. En esta posición retrolateral, ella está acurrucada tumbada sobre un lado y a sus espaldas él reposa lateralmente, pero más estirado que ella, contactándola en toda su zona glútea y parte superior de las piernas. La posición es muy útil si ambos quieren quedarse dormidos unidos genitalmente sin cambiar de postura durante mucho tiempo.

El control de la eyaculación

El tantrismo recomienda al hombre entrenarse en el control de su eyaculación para retardar ésta lo más posible e, idealmente, de forma permanente.

Los músculos que controlan la salida de la orina son los mismos que controlan la salida del esperma, por lo que un ejercicio recomendado es fortalecer su control orinando “por escalones” sucesivos más que en un chorro continuo. Se expulsa la orina un par de segundos y luego se retiene entre dos y cinco segundos, antes de continuar el mismo proceso varias veces, hasta que la vejiga esté vacía. Se contraen fuertemente y a la vez los dos esfínteres y el músculo elevador del ano.

Otro ejercicio tántrico recomienda contraer fuertemente estos músculos durante la erección, para a continuación distenderlos cuando se acerca el punto límite. Hace esto varias veces seguidas tiende a debilitar la erección, alejando la eyaculación.

Cuando la eyaculación está cerca, aparece una fuerte tensión en los músculos de las nalgas, del vientre, de la parte inferior de la espalda y del lingam. Para retrasar la eyaculación o impedirla, hay que pensar en todos esos músculos y relajarlos, sobre todo los del lingam, usando la respiración. Hay que estar muy conscientes de la experiencia en curso y a la vez de la propia respiración. Espontáneamente, el cuerpo tiende a espirar cuando el lingam empuja y a inspirar cuando el lingam se retira. Este ritmo se puede mantener mientras se navega por aguas tranquilas. Sin embargo, cerca del punto límite es útil invertir el ritmo espontáneo: espirar en la retirada del lingam e inspirar en cada entrada. O bien, durante todo el contacto, adoptar una respiración lenta, profunda, repartiendo cada inspiración y espiración largas en varios vaivenes sucesivos. La pareja puede quedarse inmóvil durante un tiempo para evitar la eyaculación, mientras practica la segunda variante de respiración comentada. Esto es común en muchas culturas: “En el límite, si el taoísta teme eyacular, retira su Pico de Jade dejando sólo el glande introducido. Después de 20 o 30 segundos sin moverse, calmado, retomará los golpes”.

Otra técnica eficaz es inspirar por tramos (por la nariz) y espirar de una sola vez (por la boca). El lingam entra con una inspiración parcial, se retira en retención de la respiración, vuelve a entrar con inspiración parcial, se retira en retención, y así hasta que los pulmones estén llenos, tras unos cinco a nueve tramos. Después, el lingam se retira espirando de un solo golpe por la boca con un “ha”. Es más sencillo hacerlo que explicarlo.

Si uno ha llegado al punto límite en que un movimiento de más desencadenaría la eyaculación, deja de moverse, respira lenta y muy profundamente, e imagina que uno se aguanta la orina o incluso que la re-aspira. Al mismo tiempo, hay que relajar la cintura abdominal y las nalgas, pues si en el punto límite uno retiene la respiración y endurece las nalgas y la banda abdominal, como se hace habitualmente, hay una alta probabilidad de eyacular.

A estos procedimientos se puede añadir jiva bandha, que consiste en doblar la lengua al máximo y colocarla lo más lejos posible hacia atrás, en contacto con el velo del paladar.

Otro truco para el punto límite, éste de origen taoísta, consiste en hacer rechinar los dientes apretándolos al máximo, y apretar los párpados tan fuertemente uno contra otro que se sienta una vibración en las orejas.

La Shakti experimentada siente cuando Shiva está en el punto límite, y lo ayuda dejando de emitir sonidos de placer, no moviéndose,y concentrando toda su atención en la experiencia. Como dice Van Lysebeth, “mucho depende de ella, pues pocos hombres pueden resistir el asalto de una mujer apasionada que quiere su esperma (…) Sólo la Shakti que tiene la oportunidad excepcional de unirse a un Shiva tántrico experto puede dejarse ir sin restricción y sin provocar una eyaculación intempestiva.”

En la China antigua, si la eyaculación parecía inevitable, el varón se apretaba fuertemente con los dedos gordo e índice de la mano izquierda, durante tres o cuatro segundos, la zona entre el escroto y el ano (el bulbo), haciendo a la vez una profunda inspiración. Este procedimiento puede impedir la eyaculación, pero si a pesar de ello se produce, el esperma no sale del lingam sino que se vierte internamente, probablemente hacia la vejiga urinaria.

A diferencia del taoísta, cuando el tántrico no ha podido inhibir la eyaculación, acepta que se produzca dentro del yoni (suponiendo que las precauciones anti-conceptivas están resueltas). Lo único que lamenta es que interrumpa la meditación entre dos antes de su término y que apague el deseo por un tiempo más o menos largo.

Hay que evitar que los movimientos pélvicos vayan amplificándose hasta convertirse en golpes largos y profundos. Los movimientos fuera de los periodos de alerta son rítmicos y armoniosos como en una danza. Shakti permanece atenta y evita que se instalen los amplios movimientos instintivos de la pelvis, dirigidos desde la región genital. Ella puede, y debería intentar, llegar al orgasmo sólo con movimientos imperceptibles, a su ritmo. Shiva acompaña el ritmo de Shakti en sus variaciones sutiles, conservando el contacto de pubis contra pubis para reducir los movimientos relativos yoni-lingam.

Los acharyas tántricos aconsejan la penetración por tramos: después de haber aspirado el glande, Shakti absorbe el lingam en un tercio de su longitud, luego en dos tercios y después todo. O bien aconsejan cambiar de posición después de la penetración y escoger el asana lateral, que permite movimientos bastante amplios de la pelvis femenina, pero como Shiva aprieta un muslo de Shakti entre los suyos, el vaivén del lingam es muy limitado. Además, el pubis masculino, perpendicular al de Shakti, estimula su clítoris, lo cual intensifica su goce sin demasiados riesgos de eyaculación para Shiva.

De esta foma, calmados, distendidos y sin prisa, los amantes permanecerán sin dificultad unidos una o dos horas.

 

Fortalecimiento de los músculos del yoni

Una musculatura fuerte y elástica en la región de la vagina y el peritoneo facilita el parto y confiere a la mujer una importante baza de seducción. Además, permite el “lenguaje secreto” que se puede establecer durante el maithuna, y permite a ella ayudar a él a controlarse.

El control de la musculatura vaginal es enseñado de madres a hijas en ciertas regiones del sur y sureste de la India. El control de estos músculos permite que ella sea capaz de apretar el lingam voluntariamente con su yoni como si de una mano se tratase. Los gurús tántricos también enseñan esa técnica, llamada sahajoli, que formaba parte también de la educación de las devadasis, o bailarinas secretas de los templos hindúes y de las hetairas griegas.

Según el sexólogo Alex Comfort, “toda mujer puede aprender a utilizar sus músculos vaginales y pelvianos dirigiendo a ellos su atención”. Para identificarlos y poderles prestar atención individualmente conviene conocer su estructura, que se ilustra en la figura siguiente.

perineof

Esta misma estructura muscular y anatómica es la que tiene el varón, con la salvedad de que la vagina está cerrada y el clítoris está hipertrofiado, por así decirlo, y ha englobado a la uretra.

Lo primero es tomar conciencia de estos músculos; para ello son útiles los ejercicios siguientes:

Observe mediante un espejo la región situada entre el ano y la vagina, llamada nódulo del perineo. Coloque dos dedos en ese nódulo e intente contraer y sentir el movimiento de dicha región, visualmente y con el tacto interno.

Para la contracción de los músculos de la parte anterior del perineo, inclínese hacia delante con los miembros inferiores separados y apoyando los antebrazos; en esta posición contraiga el suelo pélvico en un intento de cerrar el orificio vaginal. Un varón puede hacer lo mismo pero tratando de contraer el músculo bulbo-cavernoso; este ejercicio es similar al de tratar de detener el chorro de orina, comentado en la sección anterior.

Para realizar la contracción de la parte posterior del perineo, sitúese reclinad@ hacia atrás y apoyándose sobre la parte más posterior de la pelvis. En esta posición contraiga la parte posterior del perineo intentando cerrar el orificio anal.

Para despertar las sensaciones provenientes de dichos músculos y llegar a controlarlos a voluntad son útiles los ejercicios siguientes:

Perineo Posterior

Adopte una posición con la columna estirada. Inspire profundamente y contraiga (apriete) el músculo elevador del ano (esfínter anal) durante 5 segundos; espire lentamente (expulse el aire) vaciando los pulmones y relaje todo el cuerpo hasta sentir el deseo de inspirar otra vez; repita este ciclo 10 veces.

Perineo Central

Adopte una posición con la columna estirada. Inspire profundamente y contraiga el músculo bulbo-cavernoso tratando de cerrar la vagina o la base del pene durante 5 segundos; espire lentamente vaciando los pulmones y relaje todo el cuerpo hasta sentir el deseo de inspirar otra vez; repita este ciclo 10 veces.

Perineo Anterior

Adopte una posición con la columna estirada. Inspire profundamente y contraiga el músculo bulbo esponjoso tratando de cerrar el esfínter o la base del pene durante 5 segundos; espire lentamente vaciando los pulmones y relaje todo el cuerpo hasta sentir el deseo de inspirar otra vez; repita este ciclo 10 veces.

Ejercicio conjunto

Adopte una posición con la columna estirada. Inspire profundamente y contraiga con fuerza todos los músculos del suelo pélvico subiéndolos hacia dentro durante 5 segundos; espire lentamente vaciando los pulmones y relaje todo el cuerpo hasta sentir el deseo de inspirar otra vez; repita este ciclo 10 veces.

Conforme vea que aumenta su control sobre dichos músculos puede ir incrementando también la intensidad de las contracciones y disminuyendo el número de ciclos o series. En esta fase, puede ser útil introducir en la vagina dos dedos de la mano, bolas chinas como las que se muestran en la figura, o cualquier juguete erótico con forma de pene.

bolas-chinas

También puede resultar especialmente gratificante el ejercicio de pareja mientras se hace el amor, si ambos han hecho el trabajo personal previo. El ejercicio consiste en alternar el apriete y succión de los musculos de la vagina, como si de una mano ordeñando se tratara, a la vez que el varón ejercita la erección y expansión de los músculos del pene.

Un ejercicio avanzado de perfeccionamiento consiste en introducir una varilla de unos 20 centímetros en la vagina, y tratar de moverla primero de adelante hacia atrás, y luego, con más ejercicio, lateralmente. Por último, la dificultad máxima consiste en lograr mover la varilla en el sentido de las agujas del reloj, y después en el sentido contrario.

El suelo pélvico

Ponga en el suelo una alfombra o manta bien enrollada en forma cilíndrica, y siéntese encima a horcajadas, con la vulva y el cóccix en estrecho contacto con el cilindro. Deslice la mano izquierda entre el cilindro y la vulva, a la que cubre. Inserte el dedo gordo en la vagina. Deslice la mano derecha detrás de la espalda y toque con el dedo gordo el espacio entre el cóccix y el ano. Con los ojos cerrados, inspire profundamente, vacíe los pulmones a fondo, retenga la respiración y contraiga al máximo el músculo-hamaca hasta hacer vibrar todo el suelo pelviano. Bajo el dedo gordo de la mano derecha hay que sentir moverse el cóccix impulsado hacia delante. La mano izquierda sentirá reaccionar la vulva y el dedo dentro de ella quedará apretado. El músculo del suelo pélvico es principalmente el llamado elevador del ano. Este músculo está compuesto en realidad por tres: el pubocoxígeo o músculo púbico situado en la base de la pelvis; los ileocoxígeos del ileón y el coxis y los puborrectales que cierran el esfínter anal. En esta fase inicial, es normal que se contraigan simultáneamente el músculo púbico, ileocoxígeo y los esfínteres del ano junto con las nalgas: la disociación consciente entre algunos de estos músculos se producirá más tarde con el entrenamiento.

Cuando la retención de aire se vuelva desagradable, inspire y relaje el suelo pelviano. Haga dos o tres respiraciones normales y recomience. Haga esto cinco veces. El ejercicio puede hacerse también sobre el brazo grueso y cómodo de un sofá o butaca.

El ginecólogo Arnold Kegel fue el primero en descubrir que una de las causas principales de la frigidez femenina era la debilidad, por falta de ejercicio, de los músculos vaginales y, sobre todo, del músculo elevador del ano. El descubrimiento lo provocó el tratamiento de una paciente norteamericana de 42 años que, tras 20 años de matrimonio, no había tenido nunca un orgasmo, limitaba su sexualidad a unos breves contactos cada año, y sufría de sequedad crónica de la vagina. Además sufría incontinencia de orina cada vez que tosía, estornudaba, levantaba un peso o corría. La primera consulta con Kegel reveló una atrofia de los músculos vaginales, muy distendidos. Kegel le recomendó un entrenamiento de estos músculos, con ejercicios similares a los comentados arriba, y después de tres meses la capacidad de ejercer presión de los músculos vaginales había subido de cero a 22 mm Hg. La mujer comentó que la enuresis había desaparecido, que ella y su marido tenían ahora varios contactos por semana, y que había experimentado por primera vez un orgasmo.

Cinco minutos diarios de estos ejercicios producirán efectos visibles en pocas semanas. La mayoría de ellos, con pequeñas modificaciones y sin usar accesorios, pueden practicarse en cualquier momento y lugar, incluso en el metro. Aunque puede ser más cómodo y relajado hacerlos en la cama justo antes de dormir o de levantarse.

 

Un ritual tántrico adaptado a occidente

Antes de un encuentro tántrico, hay que adoptar una actitud respetuosa con uno mismo, con la otra persona y con el mundo. Según el Lukarnava Tantra, VI: “El adorador entra en el ritual cuando accede al estado de conciencia en que percibe la divinidad … en que se ofrece a lo divino. Para ello, hay que tomar conciencia de la propia divinidad”. Para el tántrico de la India, el cuerpo es divino; y a un occidental agnóstico no le viene mal considerarlo como algo mágico, demostración de lo que el cosmos sabe hacer.

Se prepara un pequeño “altar” en el propio dormitorio o en otro lugar recogido de la casa. Puede ser una pequeña mesa baja, cubierta de una tela preciosa, seda por ejemplo. Encima se pondrá algún objeto simbólico adecuado, como un yantra; un triángulo rojo, con una vela en el centro que represente a Shiva; un lingam; una estatuilla de Shiva nataraja (danzante); una imagen que represente a Shiva y a Shakti… Si no tiene nada de lo anterior, una simple piedra erguida representa para los habitantes del sur de la India la unión de Shiva y Shakti. En ese caso, coloque un poco de arena en un recipiente hemisférico y plante allí una hermosa piedra ovoide. Es conveniente también algún objeto que represente el maithuna cósmico que represente la unión de los principios cósmicos masculino y femenino.

Sri Yantra

Figura. El Sri Yantra, que se compone de nueve triángulos yuxtapuestos y colocados de forma que dan origen a 43 pequeños triángulos. Cuatro de los nueve primeros triángulos están orientados hacia arriba y representan simbólicamente la energía cósmica masculina Śivá; los otros cinco triangulos se orientan hacia abajo y representan la fuerza femenina Śakti. Estos triángulos están rodeados de un loto de ocho pétalos que simboliza a Vishnú. Envolviéndolo, un loto de dieciséis pétalos, representa el poder del yogui sobre la mente y los sentidos. Encerrando este loto se encuentran cuatro líneas concéntricas que se conectan simbólicamente con los dos lotos. La triple línea que lo rodea designa la analogía entre el universo entero y el cuerpo humano.

 

La habitación debería estar completamente limpia y a una temperatura confortable para estar desnudos, de unos 21 a 24 grados centígrados. A ser posible, el suelo debería ser de madera o estar cubierto por alfombras u otro material que permita caminar descalzos sobre él. El sitio es conveniente que esté en penumbra, iluminado tenuemente por algunas velas.

Un jarro en forma de ánfora puede simbolizar el útero materno y el útero cósmico y se puede llenar de agua coloreada. Una concha evocaría a nuestra Madre arcaica, la mar. Son necesarias algunas flores, símbolos de la belleza del universo.

En la India los mismos participantes preparan el altar antes del ritual, adoptando mientras lo hacen una actitud meditativa. Antes, también se han duchado y perfumado, por razones higiénicas y eróticas y como símbolo de purificación.

Ponga un fondo musical bello, para crear un clima de “lujo, calma y voluptuosidad”. Si los tiene, encienda tres o cuatro bastoncitos de incienso indio. Hay inciensos que contienen sustancias que son afrodisíacas al ser quemadas e inhaladas, tales como: albahaca, artemisa, ajenjo, cilantro, enula campana, o lirio. Si no hay incienso, puede valer un poco de perfume suave, o un vaporizador con aceite aromático.

Los participantes, vestidos con ropa liviana de seda, se sientan, lado a lado, sobre la alfombra mullida, frente al altar. Las rodillas pueden tocarse, lo mismo que las manos, para establecer un primer contacto físico discreto. Luego, mirando fijamente la llama, que debe ser estable y corta, observan su respiración en el lugar del cuerpo donde ésta sea más evidente (el roce del aire con la nariz, con la garganta, el movimiento oscilante del abdomen… La columna vertebral está recta, pero relajo lo más posible todos los músculos, hasta los del rostro. Los ojos están entreabiertos. Tras un tiempo prefijado, por ejemplo veinte minutos, la persona que lidere la ceremonia, golpea una campana o un cuenco metálico para finalizar la meditación.

Distintas formas de meditación pueden probarse aquí. Una es la visualización de la Vida. Primero, estando presente, escucho todas las sensaciones de mi cuerpo. Se puede empezar por la planta de los pies, seguir por las piernas, el tronco, la nuca, la cabeza; luego mi atención parte de las palmas, y sube a los brazos, los hombros, hasta llegar otra vez a la nuca y la cabeza. Mis pensamientos se van apaciguando y se calman. A la vez, soy siempre consciente de la respiración que va y viene. Me doy cuenta de lo asombroso de encontrarme con vida, aquí y ahora, en un cuerpo humano. Tomo conciencia de que esta vida me ha llegado a través de mi madre, que la recibió de su madre, y así sucesivamente. Trato de recuperar el recuerdo feliz más antiguo sobre mi madre, y luego sobre mi abuela. Les agradezco sinceramente haber transmitido la llama de la vida hasta mí. Soy consciente de que esa vida a atravesado miles de millones de años y que, en este momento, yo soy esa Vida. Agradezco a todos los azares que tuvieron que darse para que yo esté aquí en este momento.

Si los participantes están nerviosos porque es su primera ceremonia, o no se conocen lo suficiente, o por cualquier otra causa, una meditación alternativa que usa el tantrismo tibetano para generar confianza es la de liberar el “caballo de viento”. Los participantes se sientan en meditación, y el que lidera la ceremonia propone a todos: “estate presente”; uno entonces presta atención a todas las sensaciones exteriores e interiores que se presenten, con completa ecuanimidad. Tras unos minutos, el líder propone: “siente, abajo, la tierra que te sostiene y te da seguridad, y arriba el espacio (el cielo) que te da la libertad de ser lo que quieras”; uno entonces deja entrar esas palabras en su mente y es consciente de esos fundamentos básicos de la propia existencia. El líder continúa: “siente que la tierra y el cielo se juntan en tu propio cuerpo”; uno deja entrar esas palabras en su mente y se concentra en sentirlas en su propio cuerpo. Luego continúa: “contempla con claridad qué siente tu corazón en este momento”… “siente que tierra y cielo se juntan en tu corazón”… “concéntrate”… “focaliza tu atención sobre esos sentimientos” … “concéntrate más”… “no atiendas a nada que no sean esos sentimientos”…”concéntrate todo lo que puedas, hasta el límite” …

Cuando el meditador está en el máximo de su concentración focalizada el líder golpea fuertemente una tabla contra otra o las palmas de sus manos… Este sonido súbito saca al meditador de su esfuerzo de concentración y provoca instintivamente un abandono total del esfuerzo anterior, generando una salida súbita de todas las preocupaciones, pensamientos o intenciones, lo cual genera una confianza instantánea. El ejercicio es practicado también por los meditadores tántricos antes de enfrentarse a una situación delicada en la vida cotidiana, tal como una presentación en público que nos resulta importante.

Tras la meditación, los participantes abren los ojos y, en la misma posición, se impregnan de los objetos simbólicos presentes y de su significado, dejándolos entrar en la conciencia, pero siempre sin intelectualizar sobre esos significados.

Con la mente en calma, ella y él se pondrán frente a frente, sentados en posición del sastre, por ejemplo, con las rodillas tocándose, igual que las manos. Se mirarán a los ojos, penetrándose de su presencia recíproca y abriéndose a las sensaciones y sentimientos que aparezcan en el momento.

Sin prisa, después de algún tiempo, él pondrá entre los dos la fuente con ofrendas comestibles tales como galletas, frutas, zumos de fruta, pequeños platos preparados, y alguna bebida afrodisíaca y que potencie la energía corporal, como té con ginseng siberiano (eleuterococo), ginseng, canela, guaraná, jengibre, o L-arginina. Otros alimentos con un ligero efecto afrodisíaco, que pueden utilizarse solos, en ensaladas o en infusión, son: ajedrea; apio; cardamomo; chocolate; curry; granada; higo; jalea real; mariscos; menta; miel; nuez moscada; aguacate; páprika; pimienta; y el curry (una mezcla de jenjibre, nuez moscada, pimienta, cúrcuma, mostaza, cardamomo, páprika, clavo de olor, canela y anís). La yohimbina y la corteza de yohimbe se pueden utilizar en casos de disfunción eréctil, pero con mucho cuidado, pues el intervalo entre una dosis eficaz y una dosis peligrosa es muy estrecha.

Ella repartirá el alimento, luego comerán en silencio pensando que el alimento pasará a formar parte de sus propios cuerpos y que dependemos del mundo exterior para sobrevivir.

En un bol hemisférico, ella echará vino tinto de calidad, beberá lentamente un trago o dos, mirando a su compañero a los ojos, luego ella se lo ofrecerá, y él beberá también: el bol pasará del uno al otro. Cuando esté vacío, volverán a su actitud de meditación profunda durante algún tiempo.

Ella entonces se quita su vestido de seda y en su desnudez será la encarnación de la Shakti cósmica.

Si ambos participantes son amantes de la danza, una buena idea es introducir en este momento del mathuna un baile que conozcan, y que se baile en forma abrazada o separada. En ambos casos, los participantes pueden estar completamente desnudos. Ambos deben desconectar la mente, olvidarse de la vergüenza y las inhibiciones, dejarse llevar por la música y por las emociones, liberar todas las zonas del cuerpo, especialmente el área de la pelvis, respirar de manera consciente, y acompañar a la música con todo el cuerpo, no sólo con las manos y los pies. Ambos deben permitirse que el contacto crezca en intensidad y sensualidad, en los momentos más bellos o más intensos de la música, y dejar que los abrazos, los roces y las caricias por todo el cuerpo hagan que la pasión, el fuego y el deseo se entremezclen con total libertad, sin tapujos.

Tras ello, es conveniente suspender los movimientos y entrar lentamente en un estado de paz, quietud y armonía, sintiendo cómo el fuego interno se va distribuyendo por todo el cuerpo, y se va aquietando. Abraham Vatek describe tipos de danza específicas que pueden también emplearse.

La iniciativa de las primeras caricias debería recaer en la Shakti. En la India, se tocan diversas partes del cuerpo del otro en un orden bien definido por los nyasa. En occidente, puede ser más sencillo que ella comience desnudando y masajeando el cuerpo del Shiva de la manera que, intuitivamente, considere apropiado al momento presente y para despertar las energías del cuerpo. A continuación, puede tenderse para que sea él quien masajee su cuerpo. Debe haber un acercamiento lento y respetuoso y una escucha recíproca y pausada. Es adecuado usar aceites de masaje con esencias ligeramente afrodisíacas, como el de canela, ylang-ylang, jazmín, cedro, sándalo, vainilla o patchouli.

La culminación del ritual es el maithuna o adoración en forma de unión sexual. Esta parte también se puede adaptar al gusto particular de los participantes, de común acuerdo, pero en la India comienza cuando la Shakti se sienta sobre el muslo izquierdo del Shiva, que comienza a adorar su yoni no afeitado (en occidente, esto puede dejarse al gusto de ella). Él unta entonces el yoni con una pasta de sándalo, que aquí podría sustituirse por aceite de coco o aceite de almendras con esencia. Así, el yoni se asemeja a “una flor encantadora”. El adorador le ofrece una nueva copa y le pinta en la frente una media luna de color rojo bermellón. Mientras, ambos toman conciencia de las fuerzas lunares (femeninas) presentes en Shakti.

templos-Khajuraho-Unión Shiva y Parvati

Foto: Unión sexual tántrica representada en un relieve de uno de los templos de Khajuraho, en Madhya Pradesh

Luego Shiva pone las manos sobre los pechos de Shakti y pronuncia muchas veces “Hrim”, el sonido-raiz de la vulva. Después, el adorador hace todos los contactos y caricias que puedan excitar a Shakti al máximo, en todas las zonas erógenas, los pechos, las nalgas, y luego el yoni. Toda esta fase puede ser realizada al final del masaje corporal completo de él a ella que sugerimos anteriormente.

Luego Shakti unta el lingam de él con la pasta de sándalo (o el aceite de coco o de almendras) y sólo entonces el lingam es insertado lentamente en el yoni. Ambos deben de sentir que el otro encarna la energía cósmica masculina y femenina, respectivamente. No hay ningún rastro de pensamiento de posesión de ningún tipo, puesto que el cosmos que ella o él representan, no es tuyo; más bien, tú eres el cosmos haciendo lo que el cosmos sabe hacer cuando adopta una forma humana.

Para él, es esencial controlar la eyaculación en todo momento. Los movimientos lentos son imprescindibles, incluso pararse. En cuanto a los asanas (posturas) recomendados, suele ser ella la que se coloca encima de él para empezar. La postura del “misionero” invertida, con ella encima, puede ser conveniente para que sea ella la que controle el ritmo de los movimientos. También la postura de ambos tumbados boca arriba con las piernas entrelazadas en forma de “X”. También la postura con él sentado sobre un puff o asiento alto y ella sentada sobre él. Y también la postura con ambos tumbados lateralmente. Se deja al propio cuerpo moverse instintivamente observándolo atentamente, y la mente sólo actúa intencionalmente cuando estos movimientos se vuelven demasiado rápidos. Shakti está activa todo el tiempo y tiene la iniciativa, mientras que Shiva permanece pasivo y receptivo. Es indiferente que la erección se mantenga en todo momento o tenga momentos de altas y bajas: basta con poder permanecer unidos.

Los yoguinis tántricos expertos pueden estar así acoplados unas dos horas, pero para ello él debe dominar las técnicas que el Tantra recomienda para el control de la eyaculación.

En el orgasmo de Shakti, o en el de Shiva si ha perdido el control o ha decidido tenerlo, una técnica tántrica para prolongar el orgasmo consiste en empezar a inhalar (lo más lentamente posible) más o menos a mitad de camino hacia el cénit del orgasmo. La sensación creciente de clímax continuará durante todo el tiempo que pueda mantenerse la inhalación. Cuando haya llegado al límite de la inhalación, empiece a soltar el aire con tanta sonoridad como pueda, sin miedo a que le oigan los vecinos. El volumen de ese sonido puede influir en la profundidad del orgasmo. Pero no malgaste demasiado rápido el sonido, el orgasmo durará todo el tiempo que continúe vocalizándolo en la espiración. Con la práctica, se puede aprender a prolongar así el orgasmo durante varias respiraciones completas.

Chakra pujà, la adoración en círculo

La ascesis de dieciseis, chakra pujà o adoración en círculo es uno de los ritos esenciales del tantra, y el menos comprendido en Occidente. En un lugar secreto, ocho hombres y ocho mujeres se reúnen. A la entrada, los adoradores toman al azar una vestimenta o una joya de una caja: su propietaria será su compañera en el rito. Luego, ritualmente dispuestos en círculo, beberán juntos vino, comerán carne, pescado, y cereales. Luego, cada uno se acoplará (maithuna) con su pareja de una noche (“las cinco emes”, pues los nombres de los cuatro alimentos y de la unión sexual comienzan por eme en sánscrito) .

Estos ocho hombres y ocho mujeres pueden ser casados o no, se conocen desde hace tiempo, y son “compatibles” entre sí. El sitio de encuentro suele ser al anochecer, en una caverna en la montaña, un templo abandonado, un claro de un bosque aislado, o la casa de un adepto.

A los ojos occidentales esto se etiqueta fácilmente como “una orgía”. Sin embargo, el rito pretende suscitar un psiquismo colectivo muy diferente al que se puede experimentar en una “orgía” sexual, dado que se trata de disolver temporalmente la identificación ilusoria con el ego, y vivir la fuerza sexual como potencia creadora universal, más allá de los rasgos particulares de la pareja del momento. Las parejas concretas son “casadas” ritualmente por una noche. Cada uno de los Shiva pregunta a su pareja: “¿Con un corazón puro me escoges por esposo?” (durante la duración del rito). Ella dice que sí presentándole flores y arroz sin descascarar y pone las manos en las suyas (en el rito de Kula). A continuación, la pareja pronuncia un mantra secreto mientras es rociada con agua perfumada por el acharya (guru) que dirige la pujà. Luego, los tántricos reunidos los bendicen.

Los adeptos masculinos se inclinan ante sus Shaktis, y besan con respeto las diversas partes de su cuerpo murmurando: “Benditas sean tus rodillas, que se abren para este círculo mágico, bendito sea tu yoni, fuente de felicidad, bendito sea tu vientre, fuente de vida, benditos sean tus pechos, fuentes de leche, benditos sean tus labios, que profieren las palabras mágicas y sagradas, bendita sea tu frente, tras la cual reside la Kundalini que ha despertado”.

La mayoría de los adoradores llegan en pareja, casados o no, y cada uno tendrá una pareja diferente esa noche, pero la relación de pareja de una noche no debe desembocar en una relación amorosa después de la pujà. El objetivo de dejar al azar el emparejamiento es cuestionar y superar la relación hombre-mujer habitual, la que se considera más individual, para superar toda posesividad y vivir la sexualidad como una fuerza extrapersonal. Incluso las relaciones personales concretas hombre-mujer hunden sus raíces en las profundidades del tiempo y de la especie, y trascienden los límites del ego. “En una pareja ordinaria, ella y él creen que su encuentro es único, fatal, que semejante amor sólo es posible entre ellos (…) El tantra relativiza esta relación, que considera mucho menos individual y personal; los amantes no saben que la relación misma los supera. El tantra sabe que, a través de la mujer individual, concreta, el hombre adora a la Shakti eterna, cuyo retrato robot ideal lleva en él. La amada es, aquí y ahora, la encarnación de ese retrato ideal. Los papeles se invierten para la mujer, que en su amante adora de hecho a Shiva, el varón cósmico absoluto (…) Esta participación en grupo suspende la identificación con el ego así como la afirmación de sí” (Van Lysebeth).

El guru, tras haber untado con pasta de sánsalo a las Shaktis y haber dibujado media luna roja sobre sus frentes, se une en el centro del círculo con su Shakti, dando así la señal de unión ritual a las otras parejas del círculo. Al comienzo, la unión se hace en la inmovilidad; sólo está autorizado el lenguaje secreto entre yoni y lingam (a base de contracciones). Se exige a todos los Shivas el control absoluto de la eyaculación, por eso sólo son admitidos a esta ceremonia las personas muy experimentadas.

Luego se permiten los movimientos y se acepta sin restricción el orgasmo de las Shaktis pero a condición de no provocar la eyaculación en los Shivas. Estos orgasmos aumentarán la tensión sexual grupal y provocarán extraordinarias reacciones en cadena en el grupo.

La gran antropóloga del Tibet, Nepal e India, Alexandra David-Neel, pudo observar en secreto una chakra puja gracias a la complicidad de un jardinero. Desde su escondite, en una escalera alta, pudo ver el yantra, los platos con los alimentos,  y la sucesión de los ritos. La ceremonia comenzó con el sacrificio de una cabrita, cuya cabeza fue depositada sobre el yantra. Ello puede simbolizar que la misma divinidad (el mismo proceso, los mismos agentes) que provocan la muerte son los que crean la vida.

“Los fieles iban acompañados de una sola Shakti, su esposa legítima u otra esposa en religión. Evidentemente no podía adivinar el tipo de vínculo que unía a las parejas presentes (…) Me atreveré a decir que el quinto elemento, la unión sexual ritual, se presentó con una perfecta decencia? Las ideas de los orientales respecto de lo que es decente y lo que es indecente son muy diferentes de las nuestras y nada de lo relativo al sexo les parece apto para dar lugar a la hilaridad o al escándalo (…) Los sadhakas, absolutamente silenciosos y recogidos, sentados con el busto recto en la postura de algunos ídolos tántricos de dioses unidos a sus esposas, cumplían un verdadero acto religioso exento de toda lubricidad (…) Se sabe que otros shaktas, en otras reuniones, se revuelcan borrachos en la orgía, y yo he visto algo así en Nepal, pero no era lo que sucedió en esta casa desconocida donde me había introducido por medio del engaño” (Alexandra David-Neel, La India donde yo he vivido, citada por Van Lysebeth).

 

Referencias

Muir, Charles y Muir, Carolina. Tantra: El arte oriental del amor consciente. Ed. Oasis, Barcelona, 1997.

Van Lysebeth, A. Tantra: El culto de lo femenino. Ed. Urano. Barcelona, 1990.

Vatek A. Cómo practicar sexo tántrico. Ediciones Lea, 2004.

La re-creación continua del yo y del mundo según el budismo

El origen dependiente y cíclico de la idea del propio ego, de sus preferencias, de sus necesidades, y de la existencia de cosas agradables y desagradables, es designada en el budismo como la “rueda de nacimientos y muerte” o “rueda del samsara” y es representada en muchos monasterios y hogares budistas mediante un tambor que gira continuamente. Se designa también como paticca-samuppada / pratitya-samutpada, o ley de la interdependencia, surgimiento condicionado, ley de la causalidad , o la cadena de los doce miembros. Constituye un desarrollo de la Segunda y Tercera Nobles Verdades del Budismo, que explican cómo surge el sufrimiento y cómo puede ser superado.

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El buda Shakyamuni (“sabio de los Shakya”), el primer buda histórico

El primer buda histórico, Shakyamuni, pareció dudar tras su iluminación de la posibilidad de transmitir ese conocimiento, dada su complejidad y su oposición a las apariencias que crea el sentido común cotidiano:

“Entonces, monjes, pensé: he obtenido la Doctrina (Dharma, Realidad), profunda, difícil de percibir, difícil de conocer, de gran calma, transcendental, más allá de la esfera del raciocinio, sutil, a ser comprendida sólo por el juicioso. Los hombres viven absortos en aquello por lo que sienten apego, y se deleitan y sienten placer en ello. Para los hombres absortos en aquello por lo que sienten apego es difícil ver este principio, la condicionalidad, la originación por causa (paticca-samuppãda). Este principio es también difícil de ver: la cesación de todo lo compuesto, la renunciación a todo apego a la reencarnación, la extinción del deseo, la ausencia de pasión, la cesación, el Nirvana” (Ariyapariyesana Sutta, Majjhima-Nikãya, I. 167).

Muchas tradiciones budistas utilizan la imagen de la “Rueda de nacimientos y muerte” (samsara, en pali) en un sentido literal: un proceso de reencarnación o renacimiento, en el cual el kamma de la vida anterior configura la existencia presente, hasta que a través del despertar o la iluminación se logra cortar esta cadena de los sucesivos nacimientos y muertes.

Sin embargo, en otras escuelas budistas, especialmente dentro de la tradición Mahayana, como por ejemplo, en el budismo Zen, se toma el concepto de la “Rueda del nacimiento y de la muerte” en el sentido figurado como un proceso que ocurre en cada momento, cuando uno se vuelve a identificar con su propio “yo” y sigue, de esta manera, “renaciendo” al eterno círculo del sufrimiento. Algunos maestros Theravada también sostienen esta interpretación. En ambos casos, la cadena de los sucesivos elementos , en los cuales el inmediatamente anterior es la causa del siguiente, se conoce con el nombre de la “Doctrina del Origen Dependiente”. Según la tradición Mahayana, el Buda dijo dos cosas tras iluminarse. La primera: ¡qué maravilloso, todos somos iluminados!”; y la segunda: “lo que he visto es que no existe ni yo, ni para mí, ni mío; entonces, ¿quién va a morir? ¿quién va a renacer?”. Esto es una negación directa de la idea de reencarnación tal como la concibía el hinduísmo clásico y explicaría el rechazo que suscitó su enseñanza en la propia India.

En esta segunda interpretación, la rueda de la vida es una ilustración de cómo actúa la causalidad psicológica que produce una y otra vez el renacimiento del apego al yo y a las abstracciones. Según algunos meditadores, el ciclo completo puede durar entre una décima de segundo y unos dos segundos.

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La rueda del Samsara, según una representación tibetana

 

El surgimiento condicionado u origen dependiente

Se dice que Buda encontró doce eslabones (nidanas) interdependientes en esa cadena circular. En algunas versiones de esta cadena, los dos primeros nidanas no aparecen. La descripción que sigue está tomada de Varela et al. (1992), a la que hemos añadido pequeñas aclaraciones:

 

1. Ignorancia (desconocimiento)

La ignorancia o desconocimiento significa el no saber la verdad acerca de la naturaleza de la mente; ignorar en la experiencia personal, la naturaleza impermanente de las cosas y la impermanencia de un centro de decisiones voluntarias. Esto se debe a que la gente ha estado tantos años de su vida pendiente de lo que debe creer y decir para ser aceptado socialmente y querido, que no ha tenido nunca el coraje de pararse a percibir por su cuenta qué es lo que ocurre realmente en la mente. Debido a ello, la experiencia habitual de los humanos es la del samsara: a veces estamos alegres, porque las circunstancias confirman nuestras expectativas, y a veces estamos tristes, porque las circunstancias frustran nuestras expectativas.

La creencia en un “yo” autosuficiente es un ejemplo de ignorancia, que surge del desconocimiento del origen agregado del yo.  Se manifiesta en muchas situaciones diferentes. Por ejemplo, en la demanda a la propia pareja: “Quiero que me ames por ‘mí’ – no por mi cuerpo, no por mi intelecto, no por mi riqueza, no por mis posesiones – sólo ámame a ‘mí’, como si hubiera un “yo” que pudiera estar separado de estas cosas. Debemos entender que existimos convencionalmente como “yo”, como una serie de firmas, fotos y huellas digitales en un documento de identidad, como una serie de registros fotográficos corporales y recuerdos narrados de familia, como una serie de narraciones biográficas parcialmente contradictorias y como otros registros varios; pero no hay ningún “yo” real independiente más allá de ellos. Sin embargo, esta evidencia se nos pasa desapercibida casi todo el tiempo en la vida cotidiana.

 

2. Acto volitivo

Por ignorancia de que no existe un centro, nace el impulso hacia actos habituales y repetitivos basados en un controlador ficticio: el yo con su “esto me gusta”, “aquello me disgusta”, que no son sino patrones de pensamiento y de conducta automáticos y habituales pero no sólidos ni permanentes. Por ignorancia, los actos habituales y repetitivos son interpretados como si surgieran de un centro, y no hay tal; Montaigne también se dio cuenta de ello, y por eso no cayó en el error de Descartes.

No hay acto volitivo sin intención.  La intención, en forma de acto volitivo, es la que deja rastros en el resto de los factores, originando la acumulación histórica de hábitos, tendencias y reacciones. Algunas escuelas animan a los meditadores a desacelerar las actividades y los actos compulsivos para cobrar conciencia de las intenciones que las preceden, aún en actos tan triviales como un cambio de posición cuando uno se siente incómodo. Esta conciencia se vuelve de gran ayuda para interrumpir la cadena del origen condicionado.

Los dos primeros eslabones, el desconocimiento y el acto volitivo, son los fundamentos o condiciones previas, a veces llamadas “condiciones pasadas”, que generan los ocho eslabones siguientes. Estos ocho eslabones (del tres al diez) comprenden la situación psicológica actual.

 

3. Conciencia

Dado que tenemos tipos similares de conducta intencional, podemos reconocer las tendencias y patrones imputados sobre ellas; podemos ver cómo las cosas encajan.

Es como cuando tenemos la tendencia de beber mucho alcohol; si podemos reconocer esa tendencia, esto nos ayuda a identificar qué tipo de problema podríamos tener y en qué necesitamos trabajar. Así que no hay nada de malo en eso, es de utilidad. El problema, por supuesto, es cuando hacemos algo sólido de estos patrones o estas etiquetas y nos identificamos con ellas y pensamos que son inmutables, no afectadas por nada, eternas, sólidas. Y entonces, por supuesto, se vuelve muy difícil cambiar: “soy una persona deprimida”, “soy una persona irritable, así que cuídate”. “Tienes que aprender a vivir conmigo, porque así es como soy”. Así somos, ¿no es cierto? Pensamos: “soy alguien que necesita mucho afecto” y demás.

No se trata aquí de una conciencia pura sino de estados de conciencia que mantienen la mente entretenida con etiquetas. Estados de conciencia condicionados que distorsionan la realidad que percibimos, que es mucho más variable y cambiante. La mente humana salta de un objeto a otro, pero la conciencia los está organizando continuamente. Dichos objetos generalmente se refieren al pasado o al futuro, pero casi nunca se quedan en el presente.

 

4. El complejo psicofísico y los agregados

Los estados de conciencia de los objetos reciben nombres, etiquetas, que luego nos sirven en la percepción y comprensión de los mismos. Esto hace, sin embargo, que lo que percibimos directamente, no es la realidad sino los mismos nombres y las formas previamente creadas por los estados de conciencia. Entre ellas, se encuentra nuestro propio “yo”.

Los momentos de conciencia de una situación dada parecen gravitar hacia un extremo u otro del complejo psicofísico: la conciencia puede ser primordialmente sensorial o mental y fluctúa continuamente entre ambos extremos.

Existen cinco agregados: existe la conciencia, ya comentada, que es la que se da cuenta de la naturaleza esencial de las cosas. Pero en aquel punto no estaba diferenciada todavía en los diferentes tipos de conciencia sensorial, solamente en general: conciencia mental, básicamente.

Luego existen los diferentes objetos de la conciencia, el agregado de la forma, que incluye, no solamente el cuerpo, sino también los diversos objetos sensoriales de los que nos damos cuenta. Existe el agregado de la distinción, que algunas veces es llamado “reconocimiento”, el cual es solamente la habilidad para distinguir una cosa de otra, como la luz de la oscuridad. No está necesariamente asociado con palabras, nombres, conceptos ni nada parecido. Está el agregado de la sensación, el cual se refiere a una sola cosa: sentir un nivel de felicidad o infelicidad, en algún lugar de ese espectro. Solo se refiere a esto. Luego está el agregado de otras variables que afectan, que es todo lo demás que cambia, todas las emociones, la concentración, o la atención.

La intención dirige la conciencia y los otros factores mentales hacia un área general, en cuyo punto la atención la dirige hacia rasgos específicos. Cuando va acompañada por la apercepción, la atención constituye la base de los factores del recuerdo y la presencia mental, los cuales son afirmadores de objetos, así como del factor mental positivo de la condición alerta.

 

5. Los seis sentidos

La posesión de un cuerpo y una mente significa la posesión de los seis sentidos y por tanto, seis conciencias sensoriales: uno ve, oye, saborea, huele, toca y piensa. Para el budismo, la capacidad de pensar es un sentido más, el sexto.

 

6. Contacto (darse cuenta que contacta)

Cualquier momento de la conciencia supone contacto entre el sentido y su objeto. El contacto es un factor mental omnipresente que se da cuenta de la presencia de un objeto y de su capacidad de provocar impresiones en la conciencia. Tres cosas están pasando simultáneamente: hay un objeto, una facultad, y su unión que es la conciencia. Por ejemplo, hay un objeto para ser visto, la facultad visual y la conciencia visual. Cuando estos tres están presentes simultáneamente, la conciencia visual esta funcionando.

 

7. Sensación

La sensación, grata, ingrata o neutra, surge del contacto. La sensación se basa en uno de los seis sentidos. En la sensación, se podría decir que nos hallamos arrojados en el mundo. Según la sensación sea grata o ingrata, el “yo” reacciona con el pensamiento de que unas “le gustan” y otras “le disgustan”.

El que un objeto como un rostro sea considerado por nosotros como un rostro bonito, depende de nuestro particular etiquetado mental, basado en hábitos, gustos personales, fobias, etc., provenientes de hábitos previos, que llevan a etiquetarlo como placentero.

Normalmente no experimentamos nuestras sensaciones porque la mente salta rápidamente hacia la reacción. Aun una sensación neutra (aún más amenazadora para el sentido del yo que una sensación desagradable, pues es ajena a dicho constructo yoico) conduce rápidamente al tedio, la somnolencia, o al hallazgo de una ocupación física o mental. Los meditadores a menudo declaran que en la práctica de la conciencia alerta descubren por primera vez en qué consiste experimentar una sensación.

8. Afán o deseo-rechazo

El afán nace de la sensación. Aunque hay un sinfín de formas específicas del afán (se clasificaron 84.000 en uno de los sistemas posteriores del budismo), la forma básica es el deseo de lo agradable y el repudio de lo desagradable.

Una vez que el “yo” decida que ciertas cosas le gustan y otras le repelen, los deseos-rechazos se empeñan en poseer algunos objetos y evitar otros.

Hasta este punto del afán, los eslabones se deslizan automáticamente a partir del condicionamiento pasado. Pero una persona humana puede ser consciente del deseo y dejarlo desaparecer sin más, o dejarse arrastrar hacia la esclavitud del apego a lo que se puede conseguir y no se tiene. Lo más frecuente en el mundo que vivimos es que el afán conduzca al apego y al aferramiento.

9. Apego

El apego no alude sólo a aferrarse a aquello que no se tiene y a los deseos, sino a la aversión por lo que se tiene y de lo cual uno desea liberarse.

Los deseos mantienen fija la atención del hombre en un determinado objeto, lo que produce una emocional dependencia del mismo: la codicia o avaricia.

El aferramiento sería un apego intenso a lo que se quiere conseguir o a lo que se tiene y no se quiere perder.

 

10. Devenir

El apego desencadena automáticamente la reacción hacia nuevos modelos. Modelos nuevos que se trasladan a situaciones futuras. Tratamos de crear placeres y satisfacciones permanentes, análogas a las previamente experimentadas.

 

11. Nacimiento

En este punto nace al fin una situación nueva, así como una nueva modalidad de ser en esa situación. Esto se refiere al nacimiento del “yo” en relación con un determinado objeto de deseo o aversión. Yo deseo cualquier cosa que me parece buena para mi continuación. Tiendo a olvidar que todo es anicca (impermanente), aunque siempre hay un fondo de miedo a que tales expectativas no se realicen.

A estas alturas uno aprehende la cadena causal y desea hacer algo al respecto. Aquí es donde los filósofos occidentales hablan de akrasia (flaqueza de voluntad). Irónicamente, en la vida normal, cuando uno despierta en una situación, ya ha pasado el punto en que se puede hacer algo al respecto y resulta más cómodo actuar reactivamente.

 

12. Decadencia y muerte

Donde hay nacimiento hay fin, disolución inevitable, muerte. Es obvio que los momentos, las situaciones, las vidas, decaen y mueren. Esto mismo es lo que pasa con el deseo y con el “yo” que nació mediante dicho deseo. El sentimiento mengua, el interés disminuye y lo que una vez nos pareció tan importante, ya no tiene valor alguno. Y así, necesitamos que aparezca un otro objeto en la conciencia para que renazca el “yo” y el proceso continúe.

De hecho, estamos muriendo a cada instante y, potencialmente, podríamos parar todo el pasado en cualquier momento y renacer como un ser de actitudes diferentes si realmente lo quisiéramos. Pero si en el momento de la muerte de un instante de percepción todavía hay ignorancia, la rueda continúa girando, sin cesar y de la misma manera.

Bodhidharma Meditando-Yoshitoshi-1887

Bodhidharma meditando. Xilografía impresa por Yoshitoshi, 1887.

La acción no condicionada y la libertad

Según una historia tradicional, el Buda, durante su vela antes de la iluminación, meditó sobre los doce eslabones de la cadena buscando un modo de romperla. Nada se podía hacer acerca del pasado; es imposible regresar para eliminar la ignorancia y los actos volitivos pretéritos de otras personas o sociedades. Y como uno está vivo y tiene un organismo psicofísico y seis campos sensoriales, el contacto con objetos es inevitable. También son inevitables los estados de sensación que generan los sentidos, y el consecuente afán.

A estas alturas, rezan algunas tradiciones, el Buda formuló conscientemente la técnica de la presencia plena. También formuló con claridad las tres características de todos los fenómenos mentales: insatisfactoriedad, impermanencia e insustancialidad. Así como el origen codependiente de todas las imágenes mentales y objetos: el sujeto observador (o pensador) y los objetos percibidos (pensados) carecen de existencia intrínseca (o independiente), dado que un polo y el otro se originan de forma codependiente. El primer occidental en darse cuenta de esto fue Kant y su “revolución copernicana” en la razón pura, pero no llevó su descubrimiento hasta sus últimas consecuencias, cosa que sí hizo la escuela madhiamika de Nagarjuna (150-250 d.C.), inicio del budismo Mahayana.

Según esta tradición, el descubrimiento que antecedió a la iluminación fue que, mediante una presencia alerta en cada momento, es posible interrumpir la cadena del condicionamiento automático en el punto que separa el momento del afán del momento del apego. Parece haber ahí una especie de punto débil donde la cadena puede ser rota, al menos por la conciencia humana.

Como explican Varela et al. (1992), frecuentemente tememos que el abandono del apego y del afán nos haga perder el deseo, volviéndonos estúpidos y catatónicos, pero en realidad ocurre lo contrario. La estupidez es propia del estado irreflexivo de la mente, envuelta en un gran capullo de divagaciones, prejuicios, y cavilaciones solipsistas. La meditación no desprende la mente del mundo fenoménico, sino que por el contrario le permite una presencia plena en el mundo y en nuestras acciones dentro del mundo, de modo que nuestra conducta se vuelve cada vez más consciente y sensible. Se suele creer que la libertad es hacer lo que deseamos impulsados por nuestro sentido del yo (acto volitivo). Según la psicología budista sin embargo, esta es la menos libre de las acciones, porque está encadenada al pasado por ciclos de condicionamiento, y deriva en un mayor sometimiento futuro a tales hábitos. Ser gradualmente más libres es ser sensibles a las condiciones y posibilidades completas de una situación presente, y poder actuar de una manera abierta, no condicionada por el apego y las voliciones egoístas. Generaciones de meditadores atestiguan que la falta de un yo no se continúa experimentando como una pérdida que necesite ser suplementada por una nueva creencia o diálogo interior, sino que abre un espacio donde resulta posible una transformación del sujeto. La verdadera y única libertad posible para un ser humano no es el “libre albedrío” de un yo que elige entre alternativas más o menos deseables, sino la de la acción sin intención, esto es, sin yo.

Nagarjuna, el fundador de la escuela Madhyamika o primer budismo Mahayana, fué el primero en subrayar que la tendencia al apego es la que lleva a uno a buscar un fundamento último de nuestras experiencias, ya sea dentro (el yo) o fuera de la mente. La tendencia al apego lleva a la mente a buscar cualquier cosa, interior o exterior, que pudiera en virtud de su “ser propio” ser soporte y fundamento de todo lo demás. A veces, la mente lo encuentra en abstracciones como “la materia” o cualquier otra sustancia permanente primordial, y queda satisfecha con ella: se trata del “absolutismo” (objetivismo); otras, explica Nagarjuna, la mente es incapaz de encontrar un cimiento último convincente, y retrocede más y más hasta que no le queda otra que aferrarse a la misma ausencia de cimientos como si fuera la única realidad estable, tratando todo lo demás como una ilusión: esto sería el “nihilismo”. El absolutismo y el nihilismo serían, para el Madhyamika, las dos filosofías extremas a las que conduce la tendencia al apego. El descubrimiento de la filosofía nihilista es pues muy anterior a Nietzsche, dado que fue desarrollado a partir del año 200 d.C. en India, Tíbet, China, Japón y el Sudeste de Asia.

Para el budismo Mahayana de Nagarjuna, ni el ego ni el mundo son fijos o pre-dados sino que son modelados continuamente a través de los actos que efectuamos.

Nagarjuna-iconografía china

Nagarjuna, según la iconografía china

Nagarjuna argumentó lo absurdo de la creencia en una existencia independiente tanto del sujeto, del objeto y de la relación entre ambos. Nada de eso se percibe fenomenológicamente. Por el contrario, se observa una codependencia total entre el sujeto y sus objetos; las cosas y sus atributos; las causas y sus efectos. De esta manera, desecha la idea de existencia no codependiente para casi todo: sujeto y objeto para cada uno de los sentidos; objetos materiales; elementos primordiales (tierra, agua, fuego, aire y espacio); pasión, agresión e ignorancia; espacio, tiempo y movimiento; el agente, su quehacer y lo que hace; condiciones y resultados; el yo como perceptor, actor o cualquier otra cosa; el sufrimiento; las causas del sufrimiento, la cesación del sufrimiento y el camino hacia la cesación (conocido como las Cuatro Nobles Verdades); el Buda; y el nirvana. Nagarjuna llega a esta conclusión: “No se encuentra nada que no se haya originado dependientemente. Por esa razón, no se encuentra nada que no sea vacío” (Varela et al. 1992). Así pues, todas las cosas están vacías de una naturaleza independiente intrínseca. Este es el sentido de la vacuidad experimentada en la meditación budista.

El mundo relativo de la vida cotidiana, se origina mediante una causalidad en doce etapas y por tanto es real en el sentido convencional, pero no tienen una realidad intrínseca fuera de ese mecanismo constructivo. La ciencia pragmática y la ingeniería son posibles, pero se aplican sólo a esas convenciones (que podríamos decir que están basadas en un mecanismo causal en parte antropológico, en parte biológico).

El sistema económico en que vivimos tiene una necesidad vital de aumentar el consumo, y lo fomenta mediante la publicidad y el culto al hedonismo. Esto afecta hasta a las nuevas formas de sociabilidad cotidianas, que son abiertamente “samsáricas”, o reforzadoras de los grandes egos reactivos, dependientes de los apegos pasados, hedonistas y repetitivos. El artículo “Facebook: el samsara hecho algoritmo” analiza magníficamente muchos aspectos samsáricos (reforzadores de la reactividad y el ego) de plataformas de Internet tales como Facebook, Youtube, Twitter o Netflix.

Por otra parte, se fomenta la libertad para elegir entre objetos de consumo, pero se restringe la libertad dentro de los lugares de trabajo, para adecuarla a la máxima productividad y explotación. Esto vuelve especialmente difícil mantener actitudes no intencionales en el mundo profesional habitual, cuando todo el mundo se comporta de forma intencional y sólo espera actitudes intencionales. Esto vuelve casi imposible una actitud meditativa durante la vida profesional, pues la meditación es una atención no intencional.

 

La acción no condicionada y la compasión

La conciencia de la vacuidad de todo fundamento produce una profunda paz y disuelve la angustia. Por eso, es la base de la compasión hacia cualquier ego y sus fijaciones, ya sea propio o ajeno. Así que no es casual que en el Sutra del Corazón (o de la Raiz) del Conocimiento Trascendente sea  Avalokiteśvara, el Bodhisattva de la compasión según algunas tradiciones Mahayana, quien enuncia la siguiente enseñanza:

Avalokitesvara_Plaosan

Avalokiteśvara sosteniendo una flor de loto. Siglo VIII-IX, templo de Candi Plaosan, cercano a Prambanan, Java, Indonesia.

“Así lo he escuchado. Un día que el Bendito se encontraba en Rajagriha, en el Pico de
los Buitres, junto con una gran reunión de la sangha de los monjes y una gran reunión
de la sangha de los bodhisattvas, se sentó a un lado y entró en el samadhi que otorga
el dharma llamado “iluminación profunda”, al mismo tiempo el Noble Avalokiteshvara,
el bodhisattva de la compasión, que meditaba en la profunda prajnaparamita, realizó
que los cinco skandhas carecen de naturaleza.

Entonces, influido por el Buda, el Venerable Shariputra le preguntó al Noble
Avalokiteshvara, “¿Cómo debería proceder un hijo o hija de noble familia que desea
ejercitar la profunda prajnaparamita?”

Consultado de este modo, el Noble Avalokiteshvara, el bodhisattva de la compasión, le
dijo al Venerable Shariputra, “O Shariputra, un hijo o hija de noble familia que desee
ejercitar la profunda prajnaparamita, debería comprender que los cinco skandhas
carecen de naturaleza. La forma es vacío, el vacío es forma. La forma no es diferente
al vacío, el vacío no es diferente a la forma. De igual modo, las sensaciones, las
percepciones, los impulsos y las emociones, y la conciencia también son vacío. Así,
Shariputra, todos los dharmas están caracterizados por el vacío; no aparecen ni
desaparecen, no son puros ni impuros, no aumentan ni disminuyen. Por lo tanto,
Shariputra, en el vacío no hay forma, ni sensaciones, ni percepciones, ni impulsos, ni
emociones, ni conciencia; ni ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente; ni
color, ni sonido, ni olor, ni sabor, ni tacto, ni dharmas; ni vista, y así hasta ni
pensamiento; ni ignorancia, ni fin de la ignorancia, y así hasta ni vejez ni muerte, ni
fin de la vejez ni fin de la muerte; ni sufrimiento, ni origen del sufrimiento, ni
cesación del sufrimiento, ni camino; ni conocimiento, ni logro, ni no logro. Por lo
tanto, Shariputra, puesto que los Bodhisattvas no tienen logro, viven de acuerdo a la
prajnaparamita. Como no hay obscurecimiento de la mente, no hay miedo. Transcienden la ilusión y alcanzan el nirvana completo. Todos los Budas de los tres tiempos, por medio de la prajnaparamita, despertaron totalmente a la iluminación insuperable, verdadera y
suprema. Por lo tanto, el gran mantra de la prajnaparamita, el mantra de la gran
comprensión, el mantra insuperado, el mantra inigualado, el mantra que calma todo el
sufrimiento, deberá ser conocido como verdad, puesto que no hay engaño. El mantra
de la prajnaparamita dice así:

OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SVAHA
(Vamos, vamos, vamos más allá, vamos a la otra orilla, ¡Iluminación! ¡Gozo!)

De este modo, Shariputra, el bodhisattva de la compasión debería ejercitar la
profunda prajnaparamita.”

Entonces el Bendito salió del samadhi y alabó al Noble Avalokiteshvara, el bodhisattva
de la compasión, diciendo, “¡Bien, bien! Oh hijo de noble familia; es así, Oh hijo de
noble familia, es así. Uno debería practicar la profunda prajnaparamita tal como has
enseñado, y al hacerlo todos los tathagathas se regocijarán.”

Cuando el Bendito habló así, el Venerable Shariputra y el Noble Avalokiteshvara, el
bodhisattva de la compasión, toda la asamblea, y el mundo entero con sus dioses,
humanos, asuras, y gandharvas se regocijaron, y todos ellos alabaron las palabras del
Bendito.”

(Este texto tibetano se copió del fresco en Gegye Chemaling en el monasterio de Samye, el más antiguo de Tibet, y fue traducido al inglés por el Comite de Traducción de Nalanda, con referencia a varias ediciones en sánscrito).

Mu

Carácter chino para “ninguna cosa”, en chino: (en coreano y japonés: mu). Representa el famoso koan zen del Perro de Zhaozhou.

Cuando la angustia por cómo es el mundo, el ego, el devenir, o lo que deberían ser, atenacen tu mente, el Sutra del Corazón nos recuerda que todas las abstracciones son construcciones que carecen de existencia independiente. No hay compasión más radical que comprender esto y ayudar a otros a comprenderlo.

Referencias

Varela F., Thompson E., Rosch E.: De Cuerpo Presente. Gedisa. Madrid, 1992.

Meditación zen y satori

La palabra Zen significa dhyana o meditación. Otras escuelas budistas dan tanta importancia a la meditación como el Zen, o aún más. Por ello, como dice Alan Watts (1993), las cualidades que distinguen el Zen (en Japón) o Ch’an (en China) con respecto a otros tipos de budismo son difíciles de explicar concretamente. Sn embargo, el Zen tiene un “aroma” inconfundible, que es el de ser directo e inmediato. En otras escuelas del budismo el despertar o bodhi parece remoto y casi sobrehumano. En cambio, en el Zen existe siempre la sensación de que el despertar es algo sorprendentemente obvio, que puede ocurrir en cualquier momento. La iluminación es un proceso natural, se parece a un niño juguetón que se ríe.

Los instructores y maestros (roshi) de meditación zen suelen recomendar a los practicantes novatos lo mismo que las otras escuelas budistas: que comiencen primero por ejercicios de atención a la respiración. A continuación se van introduciendo los ejercicios de tipo shikan-taza (“sólo sentarse”), con atención completa y concentrada a todo lo que surja en la mente, y luego al cuerpo-mente en calma. En esto coinciden las tres escuelas de budismo zen (Soto, Rinzai y Obaku). Pero, a los practicantes avanzados, la escuela Soto les enseña a alcanzar estados de samadhi cada vez más profundos, para que acaben alcanzando la iluminación silenciosa; la escuela Rinzai, en cambio, trata de enseñarles apuntando directamente a la verdad (chih-chih) mediante actos o palabras no simbólicos. Con esto trata de alcanzar una entrada repentina, no gradual, en el estado de no-dualidad. En lo que están de acuerdo las dos escuelas principales del zen, Soto y Rinzai, es en que el practicante debe haber pasado por un amplio entrenamiento en lograr estados de samadhi profundo, que comentaremos, para que los ejercicios de entrada repentina sirvan de algo y logren un efecto duradero.

zen meditation

Hay un énfasis continuo en las enseñanzas zen y chan, que son de origen taoísta, en que nos fijemos sólo en las primeras impresiones que nos producen las cosas, que actuemos sin premeditación, y que nuestras respuestas verbales sean inmediatas y sin intermediarios conceptuales. Como recomendaba Yün-men: “Al caminar, camina no más. Al estar sentado, siéntate no más. Y sobre todo, no vaciles.” La siguiente explicación de un profesor de semiótica (citada por Watts 1993) podría ser también de un maestro Zen:

“El profesor Irving Lee, de la Northwestern University, solía levantar una caja de fósforos ante sus alumnos y preguntar: “¿Qué es esto?” Los estudiantes generalmente caían en seguida en la trampa y decían: “¡Una caja de fósforos!” Entonces el profesor Lee decía: “¡No. No! Es esto”; y les tiraba la caja de fósforos añadiendo: ‘Caja de fósforos es un ruido. ¿Es esto un ruido’?”

El zen suele distinguir entre primer, segundo y tercer “nen” o “impulso de pensamiento”. El primer nen es cualquier percepción del momento presente, en la cual no se etiquetan ni diferencian los objetos. En ese estado no se es consciente del espacio, ni del tiempo, ni de la causalidad. El segundo nen es el “darnos cuenta” que etiqueta un objeto y su relación espacio-temporal y causal con los otros, por ejemplo: “Allí está la ventana”. El tercer nen es el que reflexiona sobre el segundo, por ejemplo: “voy a abrirla (la ventana) para ventilar”. Cuando la generación de pensamientos está calmada, la primera impresión, o primer nen, está agudizada. El zen trata de tranquilizar la mente y, en paralelo, socavar los automatismos de la reflexión abstracta, para que la atención se concentre, sobre todo, en el primer nen.

Esta actitud se puede observar ya en los testimonios escritos que nos han llegado de las enseñanzas de Nan-ch’uan (748-834) y de su discípulo Chao-chou (Joshu) (778-897), quienes introdujeron las primeras paradojas lógicas o koan y con quienes la enseñanza chan se vuelve especialmente perturbadora, como muestra la anécdota siguiente (citada por Watts 1993):

El Wu-men kuan cuenta que Nan-ch’uan interrumpió una disputa entre sus monjes, que discutían acerca de quién era el dueño de un gato, amenazándolos con partir el animal con su espada si ninguno de los monjes era capaz de decir una ‘buena palabra’, es decir, de dar una inmediata expresión de su Zen. Hubo un silencio de muerte y el maestro cortó el gato en dos. Más tarde Nan-ch’uan contó el incidente a Chao-chou, quien enseguida se puso sus zapatos sobre la cabeza y salió del cuarto. “Si tú hubieras estado allí, dijo Nan-ch’uan, el gato se habría salvado.

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Nan-Chuan cortando el gato en dos, cuadro a tinta de Sengai Gibon (1750-1837).

 

Que el zen no es un sistema abstracto nuevo, sino una forma no abstracta de mirar el mundo, se muestra a veces en forma paradójica o incluso cómica. Un ejemplo es la obra clásica de la literatura china Viaje al Oeste, que narra las aventuras del monje Xuanzang y de sus ayudantes, el mono Sun Wukong, un duende de agua, un cerdo y un caballo, en su viaje hasta  la India para encontrar los sutras budistas y poderlos traer a China. Tras 1300 páginas de dificultades y peligros, los peregrinos reciben de Ananda y Kasyapa los rollos de las escrituras, pero ya de vuelta, descubren que  están totalmente en blanco: “Opino que lo mejor será que vayamos a ver a Tathagata y los acusemos de entrega fraudulenta de género y de intento de soborno“, propone el mono Sun. Nada más poner el pie en el Salón del Thatagata, el mono Sun grita, ofendido:
“- Tanto el maestro como nosotros hemos sufrido incontables penalidades y el asalto de no menos de diez mil monstruos desde que abandonamos las Tierras del Este con el propósito de venir a presentaros nuestros respetos, Tathagata. Pero esos Ananda y Kasyapa trataron de arrancarnos un soborno después de que vos mismo les ordenarais que nos entregaran las escrituras. Al ver que no conseguían nada, trataron de engañarnos, confiándonos unos textos totalmente en blanco. ¿De qué nos habrían servido tantas penalidades, si no nos hubiéramos dado cuenta a tiempo de su engaño? Disculpad el tono de mis palabras, Tathagata, pero es preciso que encontréis cuanto antes una solución para tan enojoso asunto.
– ¿Por qué no dejas de gritar, de una vez? – le reprendió el Patriarca Budista, sonriendo (…) En verdad, estas escrituras son tan verdaderas como las que contienen palabras. Pero soy consciente de que los habitantes de las Tierras del Este carecen de la adecuada confianza y que precisarán, por tanto, de textos normales y corrientes.”

Y a continuación, les hizo entrega de los cinco mil cuarenta y ocho rollos con los sutras budistas que conocemos.

 

La respiración intermitente y el comienzo del samadhi

Vimos en un post anterior (La meditación) que el estado de samadhi profundo se puede alcanzar comenzando con ejercicios de atención a la respiración para calmar la mente. Sekida (1995) recomienda especialmente la respiración del bambú, en la que la expiración es intermitente u ondulatoria.

Según Katsuki Sekida (1903-1987), un escritor y maestro zen de la tradición soto, en la respiración normal la inhalación y exhalación hacen entrar y salir de los pulmones un volumen de aire de unos 500 mililitros.  La respiración tranquila y normal la realizan casi enteramente los músculos inspiratorios (diafragma e intercostales externos), que cuando se contraen hacen subir el volumen de aire en los pulmones de 2300 a 2800 mililitros, aproximadamente; y cuando se relajan, permiten que los pulmones se vacíen parcialmente de nuevo hasta los 2300 mililitros. Este volumen es el horizonte respiratorio. En la espiración voluntaria, se añaden a los anteriores los músculos de la pared abdominal, que se contraen empujando el diafragma hacia arriba, aumentando la salida de aire, y también los intercostales internos, que empujan hacia abajo las costillas. “Cuando, al final de una expiración normal, contraemos todos los músculos expiratorios lo más fuertemente posible, se pueden sacar todavía de los pulmones unos 1100 mililitros adicionales. Este aire extra que sólo puede ser expirado con esfuerzo se conoce como volumen expiratorio de reserva” (Sekida). En este momento, y aunque todos los músculos expiratorios se hallen totalmente contraídos, quedan todavía en los pulmones unos 1200 mililitros de aire (volumen residual de los pulmones). Este volumen residual no puede ser expelido pues ninguna cantidad de contracción muscular puede deshinchar totalmente todos los alveolos y pasos respiratorios (Sekida).

Diaphragmatic_breathing

En la atención a la respiración uno concentra su atención en cada inhalación y cada exhalación. Al comenzar la exhalación, respira de manera natural. y luego, al alcanzar un punto próximo al horizonte respiratorio (sensación de “ausencia de aire” en los pulmones), empuja con los músculos abdominales hasta casi detener el aliento. Empujamos contra los intestinos; de esta forma el vientre, la parte que está debajo del ombligo (tandem en japonés) se infla ligeramente volviéndose viva. El aire que quede en los pulmones se irá escapando casi imperceptiblemente y poco a poco. A medida que la exhalación desciende por debajo del horizonte respiratorio, uno se da cuenta de que el aire va siendo expulsado, no de forma continua, sino de forma intermitente, como en “paquetes”. Si estamos pronunciando la sílaba “Mu” mientras exhalamos, sonaría entonces como “Mu-u-u-u-u-u”. Según Sekida, en muchas situaciones en que él entraba en samadhi profundo, se encontró con que estaba practicando esta clase de respiración sin darse cuenta.

La sensación de salida y el samadhi absoluto

Al igual que la inspiración abdominal (no usando voluntariamente los músculos torácicos) tiende a calmar la mente, la atención en esta exhalación intermitente tiende a interrumpir la generación de pensamientos. Cuando éstos van dejando de aparecer, el escenario de la mente va cambiando hacia “una quietud y un silencio absolutos, como si uno hubiese aterrizado, valga la expresión, en la luna (…) Es solamente el comienzo del samadhi (…) Se llega a un estado en el que incluso uno puede solicitar a los pensamientos dispersos que acudan, y no lo hacen. Después de haber pasado repetidas veces por tal experiencia, intenté averiguar lo que estaba haciendo para lograr semejante estadio. Hasta que por fin me di cuenta de que, justo antes de que apareciera, me iba acompasando con la exhalación intermitente, para empujar adelante, por así decirlo, palmo a palmo, como un soldado herido que se va arrastrando, arañando la tierra, y exclamé: “¡Oh, este ir reptando palmo a palmo!” Desde aquel momento decidí usar esta manera de respirar, y hallé para mi asombro que el efecto era inmediato y profundo. Me salvó de la vieja lucha con los pensamientos errantes” (Sekida). Esta es la experiencia de Sekida y puede ser un buen punto de partida para la propia experimentación; sin embargo, uno debe anteponer la propia experimentación a la de cualquier otra persona, y si hay alguna variación que beneficie más a la propia meditación, uno debe seguirla, sin apegarse a recomendaciones externas. Por ejemplo, hay personas que prefieren enlentecer la exhalación desde el principio cerrando parcialmente la epiglotis, mientras que otras utilizan en todo momento el abdomen durante la exhalación.

TEMPLO ZEN DE CAROUX -YUJO NIUSANJI

Meditación al aire libre en el Templo Zen de Caroux -Yujo Niusanji 

Con todas las partes del cuerpo relajadas e inmóviles (excepto el tandem) y las exhalaciones muy por debajo del horizonte respiratorio, una sensación nueva, como de salida, comienza a darse de forma natural. El ciclo de la respiración se va haciendo más largo y lento. En este estado, si la piel no se toca, no llega de ella ningún estímulo; si las articulaciones no se mueven, no vienen de ellas ninguna señal, aunque continúa presente un sentimiento general de existencia y una sensación de temblor en muchas partes del cuerpo a las que se va dirigiendo la atención, como la palma de las manos, o el tandem.

Este convertirse uno en la propia respiración y nada más es lo que Sekida llama samadhi absoluto. Es una atención hacia dentro, sin actividad reflexiva de la conciencia; Sekida lo diferencia del samadhi positivo, que es una atención no reflexiva en el mundo sensorial o exterior. Los koan entrenan a la mente para que pueda percibir el mundo exterior sin añadirle pensamientos ni reflexiones, sino de forma directa, llevándola al samadhi positivo. Pero la mente debe estar antes madura y receptiva mediante la práctica del samadhi absoluto.

Las dos etapas del samadhi

Según la línea zen Nube Vacía (véase el artículo Samadhi) podemos distinguir dos etapas en el grado de profundidad que alcanza la experiencia de samadhi.

“El término para Samadhi en japones es Zanmai, y es usado en el zen como la referencia a un estado de profunda absorción y completa unificación. Carl Albrecht se refiere a dos estadios en la absorción del proceso místico en The Psicology of the Mystical Consciousness. En el primer estadio de absorción…

…encontramos un amplio número de procesos de consciencia y de contenidos de la consciencia. Tienen la característica de procesos de pensamiento que son experimentados como distracciones. En el segundo estado la conciencia se encuentra unificada en un sentido amplio. Ya no hay distracciones y la conciencia se queda como suspendida, esto es, no hay mas una larga cadena de pensamientos ni el foco se proyecta sobre el desarrollo de ideas. Estas se convierten en superfluas… En este estado profundo de absorción el espacio de la consciencia está vacío de percepciones sensoriales. Los escasos trazos del mundo de las percepciones que aparecen son experimentados como reflejos pasajeros, y no afectan lo mas mínimo al estado subyacente. Esta completa falta de relación entre lo que se percibe y el estado de absorción del meditante es experimentado como un alejamiento, una separación del medio y del contexto.

(…) En la practica del Zen [el samadhi] se considera el camino para el Satori, aunque no es todavía el satori, el Despertar completo, pero se consideran dos fases del Zenmai, la que ocurre ocasionalmente y a veces por breves instantes, sin el aparente concurso del meditante, y el estado profundo, consistente del contemplativo, que se desapega de sus percepciones y sensaciones para mantener un estado unificado y absorbido de conciencia. Este estado es el resultado de una continuada práctica en la que el proceso de atención se persigue sin descanso, pero solo en estadios avanzados de conciencia el practicante puede entrar y salir de ella a voluntad (…)

Este estado de concentración cambia la perspectiva de la persona también en su vida ordinaria. Es un practicante que habita en el silencio de la plena atención sabia, en calma y focalización apasionada, al tiempo que desapegada, a lo que acontece, mirando y viendo la realidad con sabiduría, y por tanto manteniendo la calma completa en medio de cualquier acontecimiento, dolor o adversidad. Vivir en Samadhi es vivir orientado hacia la acción desde la calma, la armonía del espíritu. La mente/espíritu vive en la paz, mientras la acción se produce sin cesar. Nada disturba el corazón, mientras el compromiso con las cosas se produce momento a momento. Se vive en la unidad y la conciencia del ego ha desaparecido, pues toda la atención concentrada es la comunión en cada paso, en cada creación, en cada momento. Por ello la acción desde el Samadhi es la acción creativa amorosa que se convierte en una obra de arte, en la expresión sabia de lo existente. Es el nuevo estado de conciencia en el que se penetra la realidad en una comprensión superior.

Para crear el nuevo estado de conciencia iluminada, que surge del Samadhi es necesario desarrollar la concentración en el silencio, hasta que esta se convierta el meollo de la práctica. Taulero citaba que era necesario bajar a los niveles mas profundos del alma, para que la persona pudiera ver la realidad de frente. Eso significa penetrar en estado de absorción profunda, con una práctica continuada, que se realiza sin descanso. Así pues cuando uno penetra la oscuridad de la Nube, cuando las percepciones no son ya el foco, y cuando la atención, que tanto costaba retener se vuelve un estado unificado en el que se esta en calma, ya este uno sentado o caminando, ya este uno comiendo o trabajando, entonces Zanmai, Samadhi, es el estado natural. Se comprende que es el estado real, la lucidez luminosa , la comprensión perfecta en la que uno debe vivir.

 

Los koan y las entrevistas con el roshi

El koan que el practicante debe resolver es especialmente elegido por el maestro entre los koan históricamente conocidos, o es creado ex profeso para el practicante particular. En todos los casos, parecen tener una eficacia especial para desconcertar y desplazar los mecanismos habituales de control del ego sobre la mente, con el fin de facilitar experiencias de tipo kenshó. Este término japonés está compuesto por los caracteres Ken, que significa “ver”, y shō con el que se entiende “Esencia, Naturaleza de Buda”. Kenshó constituye una primera intuición del despertar, y de aquella percepción de la vacuidad, que es el objetivo de la práctica Zen. No coinciden con la iluminación total. El Kenshó ha de tener un entrenamiento ulterior, supervisado por el maestro, con el fin de que esa primera comprensión se profundice, se vuelva estable, y se pueda expresar en la vida cotidiana.

Toda la enseñanza Zen va orientada a que el practicante responda a las situaciones sin fobias ni bloqueos, de forma inmediata y fresca, y esta misma es la actitud que se espera como respuesta a un koan.

Lin-chi (en japonés, Rinzai), que fundó la escuela Zen que lleva su nombre, utilizó habitualmente los koan, y no titubeaba en utilizar la sorpresa e incluso el castigo físico inesperado para provocar el satori. Se dice que Lin-chi no conseguía sacarle una palabra a su maestro Huang-po. Cada vez que intentaba hacerle una pregunta, su maestro le pegaba, hasta que desesperado dejó el monasterio y buscó el consejo de otro maestro, Ta-yü, que lo reprendió por ser tan ingrato con la “amabilidad de abuela” que Huang-po le había dispensado.”

Shakya (2002) pone el ejemplo de  un novato que se acercó a un maestro de la escuela china Chan y le suplicó que le instruyera. “Antes de que te pueda enseñar cualquier cosa debes decir una palabra de verdad”, contestó el maestro.

El novato pensó por un momento, y respondió: “¡Buda!”. Disgustado, el maestro lo despidió con aspereza: “¡Regresa cuando puedas decir una palabra de verdad!”

El novato pensó y pensó hasta encontrar una mejor respuesta. Regresó otro día donde el maestro, se arrodilló a sus pies, y susurró: “Compasión.” Pero otra vez el maestro lo despidió con cajas destempladas.

El novato luchó para encontrar una respuesta más notable, una que fuera incontrovertible en su verdad. Pensando encontró la respuesta en la palabra “Amor”, y regresó a su maestro. Pero, lejos de convencer al maestro, éste perdió la paciencia y lo pateó mientras estaba aún arrodillado.

-“¡Ay!”, gritó el novato.

-“Siéntate,” dijo el maestro. “Por fin has pronunciado una palabra de verdad.”

Notable forma de mostrar que una respuesta espontánea, por definición, no está corrompida por el ego ni las abstracciones.

ZEN GARLAND ROHATSU ENLIGHTENMENT SESSHIN-USA

Zen Garland Rohatsu Enlightenment Sesshin, en EEUU

Siguen algunos ejemplos, tomados de Kapleau, de las recomendaciones que reciben los practicantes por parte del roshi en un retiro típico de zen japonés, o sesshin. Las recomendaciones varían según el estado de evolución mental del practicante, que suele ser percibido por el maestro.

ESTUDIANTE (mujer, 60 años de edad): Me estoy sentando en shikan-taza como usted me indicó. Me duelen las piernas pero es algo soportable. No me molestan los muchos pensamientos que tengo y mi concentración es bastante buena pero verdaderamente no sé cual es el propósito de sentarse así.

ROSHI: La primera meta al sentarse es unificar la mente. Para la persona ordinaria cuya mente es atraída en muchas direcciones, la concentración sostenida es virtualmente imposible. A partir de la práctica del zazen la mente se concentra en un solo punto de modo que es posible controlarla.
(…)

E: He tenido la sensación de que la parte posterior de mi cabeza está siendo empujada hacia arriba por mi respiración y que mi respiración se me va a la espalda. ¿Es un makyo[1] .? ¿Qué debo hacer?

[1] Imagen creada por la mente inconsciente, especialmente en momentos de gran concentración.

R:  Sí, éste es también un tipo de makyo. Estas cosas no tienen un significado particular –no son buenas ni malas. No te apegues a ellas, sólo continúa asiduamente con tu práctica. Surgen cuando nuestra concentración es intensa.
(…)

ESTUDIANTE (hombre, 45 años): Mi koan es Mu[2]

[2] El koan Mu es uno de los más eficaces a la hora de llevar a estados de kensho, según la experiencia tradicional. Se basa en una conversación de un discípulo con Joshu, un maestro histórico, quien le había estado explicando que todos los seres humanos están permeados en el fondo por una naturaleza no-apegada, no temerosa, y no voraz, que se suele llamar “la naturaleza de buda”. Entonces dicen que el discípulo le preguntó: “¿Tiene un perro la naturaleza de Buda?”. A lo que el otro contestó gritando: “¡Mu!” (“¡nada!”).

ROSHI: Para comprender el espíritu de Mu debes, sin desviarte, viajar por una vía de hierro que va hasta el infinito. La separación más ínfima de Mu se convierte en una separación de kilómetros. Así que ¡ten cuidado y vigila! No sueltes a Mu ni un instante, mientras estés sentado, parado, caminando, comiendo o trabajando.
(…)

E: (Excitado): ¡Sé qué es Mu! Este es Mu en una situación (levantando el bastón de roshi). En otra esto sería Mu (levantando otro objeto). Fuera de eso no sé.

R: No está mal. Si realmente supieras lo que quieres decir con “no sé”, tu respuesta sería mejor aún. Es obvio que piensas en ti como un ente separado totalmente de otros entes.

(…) Sabes lo imperativo que es abandonar las ideas de “yo” opuesto a “otros”. Esta es una ilusión producida por una visión falsa de las cosas. Para llegar a la Auto-realización debes experimentar directamente que el universo y tú son uno. Por supuesto que esto lo entiendes teóricamente, pero la comprensión teórica es como una foto: no es la cosa misma. Debes abandonar el razonamiento lógico y captar lo verdadero.

E: Eso lo puedo hacer, ¡sí puedo!

R: Muy bien, ¿cuál es el tamaño de tu verdadero Yo?

E (haciendo una pausa): Bueno… depende de las circunstancias. En una situación puede ser una cosa y en otra, sería otra cosa.

R: De haber realizado la verdad hubieses dado inmediatamente la respuesta correcta.

-Cuando estiro los brazos de esta manera, ¿a qué distancia se extienden? ¡Responde inmediatamente!

E (pausando): No sé. Sólo sé que a veces siento que soy el palo y a veces siento que soy otra cosa; no sé muy bien qué.

R: Ya casi estás ahí. Ahora no te vayas a relajar, ¡haz todo cuanto puedas!

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Empezando a buscar el buey. Es el primer dibujo de una serie de diez que se llama “En busca del buey extraviado”, tradicional en Asia. El buey simboliza nuestra naturaleza verdadera.

ESTUDIANTE (hombre, 43 años): Ayer alcancé el punto más alto de mi esfuerzo; mi entusiasmo, me dijo usted, estaba al 95 por ciento. Pero hoy el ardor me ha abandonado. Me siento completamente desanimado y no sé por qué.

R: No te desanimes, así pasa con todo el mundo. Si fueras una máquina podrías funcionar con constancia a un ritmo elevado, pero un ser humano no puede hacerlo. (…) Si una persona lleva al caballo a un trote constante tiene mejores posibilidades de hacerlo ir más deprisa cuando quiera.

(…) El problema es que quizás consciente o inconscientemente estás pensando: “si no tengo kensho en este sesshin, lo tendré en el siguiente”. Pero si este fuese tu último sesshin en Japón llegarías a la desesperación y esto te arrastraría hasta la iluminación.

-Mira a estas personas que están en este sesshin especial contigo. Solamente tienen una oportunidad al año de ir a sesshin y sienten que si no alcanzan el kensho esta semana, tendrán que esperar otro año. Así que hacen zazen con una energía tremenda y con gran devoción. Tres del grupo ya han tenido kensho.

-No relajes tu esfuerzo, pues te tomará mucho más tiempo alcanzar lo que buscas.
(…)

R: Veo que aún no has penetrado el Mu…¿Por qué no?… Comienzas concentrándote intensamente y después te relajas. Durante un rato te agarras a Mu como estoy agarrando mi bastón (lo toma fuertemente, con ambas manos). Después te relajas así (deja caer el bastón). ¡Así nunca lo conseguirás! Cuando caminas, sólo Mu camina, cuando comes, sólo Mu come, cuando trabajas, sólo Mu trabaja y cuando vienes a verme sólo Mu aparece. Al postrarte, Mu se postra. Al hablar, Mu habla. Al dormirte, Mu duerme y Mu se despierta. Al llegar al punto en que tu ver, tu escuchar, tu tocar, tu oler, tu saborear y tu pensar no son sino Mu, de pronto percibirás a Mu directamente.

(…) Para realizar a Mu debes volverte como un amante cuya mente sólo existe para el amado.

E: Desde que me dijo que debo pensar el significado de Mu preguntándome “¿qué es Mu?”, mi mente ha dado paso a una avalancha de pensamientos que impiden mi concentración.

R: Puedes reducir el “¿qué es Mu?” a Mu solamente, porque la pregunta completa ya ha penetrado en tu subconsciente.

(…) Hay personas que durante años hacen zazen con una energía muy fuerte y sin embargo no llegan a despertar. ¿Por qué no? Porque en su inconsciente más profundo no pueden deshacerse de la idea de que el mundo no es parte de ellos y que son una individualidad independiente y opuesta a otras individualidades. Renunciar a tales concepciones es encontrarse en “la oscuridad”. Ahora bien, el satori proviene de esa oscuridad, y no de “la luz” de la razón y de nuestro conocimiento del mundo. Al preguntarte intensamente “¿qué es Mu?”, conduces a la mente que razona a un callejón sin salida y la vacías de todo pensamiento destruyendo gradualmente las raíces tenaces del yo y el no-yo de la mente subconsciente. Este preguntarse dinámico es la forma más rápida de llegar a la autorrealización.

E: Puedo apreciar todo esto pero mi problema es: ¿Cómo puedo mantener la pregunta “¿qué es Mu?” cuando no tiene ningún significado para mí?

R: Precisamente por eso Mu es una práctica excelente… Pero tu esfuerzo por resolverla no carece de significado. Lo que en realidad estás tratando de descubrir es “¿cuál es mi verdadero ser?”. Si prefieres, puedes preguntarte “¿cuál es mi verdadero ser?”

E: O ¿qué soy? O ¿Quién soy?

R: Sí, exactamente.
(…)

E: (Entra corriendo, jadeando): Tengo que decirle lo que me pasó hace un rato. Prácticamente se me oscureció todo.

R: ¿Quieres decir que todo se puso negro y no podías ver nada?

E: No exactamente. Todo se oscureció pero había como un agujero de luz en esa oscuridad.  Esto me ha pasado varias veces. ¿Tiene algún significado?

R: Es un makyo que demuestra que has llegado a un punto crítico. Los makyos no ocurren cuando uno está distraído, ni tampoco cuando la práctica ha madurado; indican la intensidad de tu concentración. Es muy importante que no te separes ni un instante de tu koan. No te descuides ni por un momento. No dejes que nada rompa tu concentración. ¡Debes realizar directamente a Mu! ¡Sólo “un paso más”!
(…)

E: Mi mente está totalmente concentrada-. He estado en un profundo shamadi. (…) Pero de pronto mi corazón empieza a latir deprisa. Otras veces mi respiración desaparece de mi nariz y la siento en el estómago. (…) No sé si continuar meditando en mi propia forma o si tensar y empujar como todos los demás.

R: Sólo puedo repetirte: has llegado a un punto crucial. Cuando estaba practicando en Hosshin-ji hace muchos años yo también llegué a un punto en que mi corazón latía violentamente y no sabía qué hacer (…) Cuando le planteé el problema a Harada-roshi no dijo nada, absolutamente nada. Esto significa que yo debía buscar mi propio camino pues nadie me podía decir qué hacer. Si continuaba sentía como si me fuera a desmayar. Por otra parte, si relajaba mi esfuerzo, sabía que retrocedería. (…) Para llegar a la iluminación debes penetrar a Mu con cada gramo de energía; tu absorción debe ser completa y no puedes decaer. (…) Al concentrarse totalmente en Mu uno deja de estar consciente del “yo” que se opone al “no yo”. Si la absorción en Mu continúa sin interrupción el sentido del yo muere en la mente subconsciente. De pronto, “¡Plap!” –deja de haber dualidad. Experimentar esto directamente es kensho.

-No titubees. Estás en un momento crucial. ¡Siéntate con devoción!

(Al día siguiente)

R: Aún no has penetrado a Mu, ¿verdad?…

E: Siento que la campana junto a usted, el árbol allá afuera y yo mismo debemos ser uno, pero de alguna manera no puedo experimentar directamente esa unidad…

R: Una pregunta. Cuando mueres, ¿todo lo que está a tu alrededor también muere?

E: No lo sé –no he tenido esa experiencia todavía.

R: Cuando mueres, todo muere contigo porque ya no estás consciente de las cosas, éstas sólo existen de manera relativa a ti, ¿no es así?

E: Sí, supongo que sí.

R: Cuando desapareces, el universo entero se desvanece y tú te desvaneces con él.

-Quedan cinco horas antes del final del sesshin. Si te concentras con toda tu mente, con seguridad alcanzarás la iluminación.
(…)

R: Parece como si casi hubieras captado el Mu.

Mira este ventilador eléctrico que está junto a mí, lo enciendo (demostrando). Las aspas giran. ¿De donde viene la rotación? Ahora lo apago. ¿Qué ha pasado con la rotación?…
(…)

E: Sé lo que tengo que hacer, pero no puedo hacerlo.

R: No hay nada que tengas que hacer, nada que tienes que entender (…) ¿Qué es esto? (tocando al estudiante en el hombro con su bastón). (No hay respuesta).

-Es Mu, ¡sólo Mu! (…)

-Como eres una persona con una mente filosófica de aquí en adelante ya no tratarás de ser uno con Mu, sino que meditarás sobre lo que te he dicho hasta que percibas tu Propia-naturaleza ¿Está claro? Esa será tu práctica.

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Encontrando las huellas del buey (Segunda etapa). El buscador, practicando zazen y leyendo la literatura, ha adquirido cierta comprensión del zen, aunque aún no ha experimentado el kenshó.

ESTUDIANTE (mujer, 33 años): En mi trabajo –sea lavando o limpiando- con frecuencia me doy cuenta de que estoy soñando despierta. ¿Qué puedo hacer al respecto?

R: Mientras limpies continúa preguntándote, “¿quién soy yo?”. Ningún otro pensamiento entrará en tu mente si te preguntas con suficiente intensidad. Sueñas despierta porque te separas de tu koan. (…) Puedes preguntarte: “quién escucha todos estos gritos?”. No hagas un problema de esto; en realidad no te incumbe.
(…)

R (gritando): ¿Quién eres? (no hay respuesta) ¿Quién eres?

E (tras una pausa): No lo sé.

R: ¡Bién! ¿Sabes lo que quieres decir con “No lo sé”?

E: No, no lo sé.

R: ¡Tú eres tú! Tú eres sólo Tú. Eso es todo.

E: Ayer cuando me dijo que me iba a preguntar quién era yo, concluí que debía preparar alguna respuesta, así que pensé en varias respuestas, pero ahora que me pregunta, no pude pensar en una sola.

R: ¡Excelente! Eso demuestra que tu mente está vacía de ideas. Ahora puedes responder con todo tu ser, no sólo con la cabeza. Cuando te dije que te preguntaras quién eras, no quería que razonaras una respuesta sino que penetraras más y más profundamente en tu ser con el “¿quién soy yo?”. Cuando llegues a la realización interna repentina de tu Verdadera-naturaleza, podrás responder instantáneamente sin reflexionar.

-¿Qué es esto? (golpeando de pronto el tatami con su bastón). (No hay respuesta).

-¡Profundiza aún más! Tu mente está casi madura.
(…)

E: Al preguntarme “¿quién soy yo?” llego a la conclusión de que soy este cuerpo, es decir, estos ojos, estas piernas y todo lo demás. Y al mismo tiempo me doy cuenta de que estos órganos no existen por sí mismos. Por ejemplo, si yo tuviese que sacarme un ojo ya no funcionaría como un ojo. Ni tampoco mi pierna funcionaría como mi pierna si estuviese separada de mi cuerpo. Para caminar, mis piernas necesitan no sólo mi cuerpo, sino la tierra, así como mis ojos necesitan objetos que percibir para efectuar el acto de ver. Además, lo que mis ojos ven y sobre lo que mis piernas caminan son parte del universo. Por tanto, yo soy el universo. ¿Es esto correcto?

R: Sí, está bien. Tú eres el universo, pero lo que me has dicho es una abstracción, una reconstrucción de la realidad, no la realidad misma. Debes captar directamente la realidad.

E: Pero ¿cómo lo hago?

R: Sólo preguntándote “¿quién soy?” hasta que abruptamente percibas tu Verdadera naturaleza con claridad y certeza.
(…)

Cuando experimentes esta verdad directamente, será tan convincente que exclamarás “¡Es cierto!” porque no sólo tu cerebro, sino todo tu ser participará de dicho conocimiento.

E: (rompiendo de pronto a llorar): ¡Pero tengo miedo! ¡Tengo miedo! No sé por qué tengo miedo.

R: No hay nada que temer. Sólo profundiza y profundiza la pregunta hasta que todas las nociones preconcebidas de quién eres y qué eres se desvanezcan y de pronto te des cuenta que el universo entero no es diferente de ti. Estás en una etapa crucial. No retrocedas ¡Sigue adelante!

E: (Pero) siempre he pensado en mí como mente y cuerpo. Me da miedo pensar de otro modo.

R: Es cierto que la mayoría de las personas piensan de sí mismas como cuerpo y mente (pero) no son dos sino uno. El fracaso del ser humano en percibir esta verdad fundamental es la causa de sus sufrimientos. (…) El Buda percibió en su iluminación que el ego no es inherente a la naturaleza del hombre. Con la iluminación total se dio cuenta de que poseemos al universo así que ¿para qué aferrarse a lo que inherentemente es nuestro?

-Sólo debes perseverar en tu pregunta “¿Quién soy yo?” si deseas experimentar la verdad de lo que he estado diciendo.
(…)

E: Siento los ojos raros, como si estuvieran mirando hacia dentro en lugar de afuera y se estuvieran preguntando “¿Quién soy yo?”.

R: ¡Excelente!
-(de pronto) ¿Quién eres Tú?
(no hay respuesta)
-¡Tú eres tú; Yo soy yo! (…)
-¿Comprendes?
(no hay respuesta).
-Debes comprender esto directamente. Te estás acercando. Concéntrate tanto como te sea posible.

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Vislumbrando el buey (Tercera etapa). El estudiante ha tenido una experiencia kenshó, que es simbolizada como ver el rabo y el trasero del buey.

En muchos casos, el uso de koans (gong-an en el zen chino) tradicionales o incluso preguntas inesperadas formuladas a bocajarro por el maestro al discípulo, parece facilitar la entrada en el estado de kensho en muchos meditadores. El maestro parece intuir el estado mental del discípulo a la hora de elegir el koan o la pregunta apropiada para él. A continuación tenemos algunos ejemplos. El primero es una conversación entre Tiang Huan y su discípulo Long Tan:

El estudiante le dijo al maestro: “Señor, llevo mucho tiempo aquí, pero aún no he recibido ninguna enseñanza de ti”. Tian Huang replicó: “Te he estado enseñando desde que llegaste”. “¿Qué tipo de enseñanza?” le preguntó el sorprendido Long Tan. “Cuando me servías el té, yo lo tomaba; cuando me dabas la comida, la recibía; cuando me saludabas, yo respondía. ¿Cuándo no te he enseñado yo?” Long Tan inclinó la cabeza y se puso a pensar. Entonces el maestro le dijo: “Si lo ves, lo ves directamente. Si piensas es que estás equivocado”. Entonces, Long Tan despertó.

El segundo ejemplo es una conversación entre Ma Zu Dao Yi, un maestro especialmente hábil en captar el estado mental de sus discípulos y que contaba con un espectro muy amplio de técnicas verbales y no verbales, y su discípulo Bai Zhang, que luego fue también un gran maestro zen:

Bai Zhang fue a consultar a Ma Zu respecto de su desarrollo zen. En el curso de la entrevista, Ma Zu no dijo nada, se quedó mirando un plumero que colgaba de uno de los extremos de su cama. Entonces Bai Zhang comentó: “Si queremos usarlo, tendremos que cogerlo de su sitio”. El maestro replicó: “Si cogemos tu piel de su sitio, ¿qué será de ti?”. Ignorando aparentemente la réplica de su maestro, Bai Zhang se fue al rincón y cogió el plumero.

Entonces Ma Zu dijo, repitiendo las palabras de Bai Zhang: “Si queremos utilizarlo, tendremos que cogerlo de su sitio”. Pese a ello, Bai Zhang devolvió el plumero a su lugar original. En ese instante, Ma Zu gritó tan fuerte que Bai Zhang estuvo tres días sordo. Más tarde, cuando sus compañeros de clase le preguntaron por su sordera temporal, él dijo: “¿Qué sordera? Después de despertar, sencillamente me tomé un descanso”.

Tao-hsin y Fa-yung

Hay muchos ejemplos de este tipo en la literatura zen. Watts (1993) cita el encuentro entre Tao-hsin y el sabio Fa-yung, que vivía en un solitario templo del monte Niut’ou. Mientras ambos estaban conversando oyeron el rugido cercano de un animal salvaje, y tao-hsin dio un salto. Fa-yung comentó: “Veo que aún está contigo“, refiriéndose a la pasión instintiva del miedo. Poco después, cuando no era observado, Tao-hsin escribió el símbolo chino “Buddha” sobre una roca en que Fa-yung acostumbraba sentarse. Cuando Fa-yung volvió vio el Nombre sagrado y titubeó en sentarse. “Veo, dijo Tao-hsin, que aún está contigo.” Ante esta observación, Fa-yung despertó por completo.

Otro ejemplo es el koan favorito del maestro chino Hakuin (1686-1769), consistente en preguntarles a los estudiantes cuál era el sonido de una palmada en una sola mano.

El sonido de una mano-Calgrafía de Hakuin-New Orleans Museum of Art

El sonido de una mano. Caligrafía de Hakuin. New Orleans Museum of Art

Algunas anécdotas históricas se convirtieron en koans célebres, como la pregunta “¿Dónde está el buda?”, formulada originalmente por un discípulo a su maestro, a la que se dice que éste contestó: “¡Si lo veo, lo mato!

Esta conversación entre el maestro Dao Wu (748–807) y su asistente personal, Zhan Yuan es también ilustrativa. Un día que éste estaba sirviéndole el té a su maestro, éste le preguntó: “¿Es bueno o malo?”. Zhan Yuan abrió los ojos como platos y se quedó mirando fijamente a su maestro sin rechistar. Éste dijo entonces: “Si es bueno, es bueno; si es malo, es malo”. Zhan Yuan replicó: “¡yo no lo veo así!” y arrebatándole la taza de té a su maestro, le respondió con otra pregunta: “¿Es bueno o malo?”. El maestro soltó una carcajada y respondió: “Estoy orgulloso de que seas mi asistente personal”.

Según Wong Kiev Kit, el maestro estaba probando si la mente de su estudiante era dualista o no, algo que hacen muchos de los koans conocidos. El maestro prueba frecuentemente el estado de sus discípulos más avanzados en medio de las actividades cotidianas. “Otro maestro estaba tomando té con dos de sus estudiantes cuando de pronto le arrojó el abanico a uno de ellos preguntándole: “¿Qué es esto?” El estudiante lo abrió y comenzó a abanicarse. “No está mal”, comentó el maestro, que agregó: “Y ahora tú”, pasando el abanico a otro estudiante, que enseguida cerró el abanico y se rascó el cuello con él. Después volvió a abrirlo, colocó un trozo de torta encima del abanico, y se la ofreció al maestro. A esto se lo consideró aún mejor, porque cuando no hay nombre el mundo ya no está ‘clasificado en límites y términos’.” (Watts 1993, Segunda Parte, I).

Otro ejemplo que cita Watts es el de Kozuki Roshi que, tomando el té con dos monjes norteamericanos invitados suyos, les preguntó de una manera casual: “¿Y qué saben ustedes del zen?“. Uno de los monjes arrojó directamente a la cara del maestro su abanico cerrado. En el mismo instante el maestro inclinó levemente la cabeza hacia un costado, el abanico pasó a través del shoji de papel que estaba detrás del maestro, y éste lanzó una carcajada.

Otras veces, cuando un practicante avanzado plantea a su maestro una pregunta que parece profunda pero que es abstracta, el maestro elude toda respuesta y luego, cuando el interrogador se vuelve para marcharse, lo llaman repentinamente por su nombre. Al contestar naturalmente “¿Sí?” el maestro exclama: “¡Es eso!” Tal situación ha conducido también, a veces, a Kenshó.

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Agarrando el buey (Cuarta etapa). El kenshó del practicante ha sido confirmado, pero su mente sigue siendo tan incontrolable e impredecible como siempre

 

Kenshó

La mente es como el agua de un estanque,
Tranquila y sin viento;
Sentada silenciosamente para cientos de respiraciones;
Medianoche, pero no te sorprenda ver
Ballenas formando enormes olas
Para dar la bienvenida al alba[3]

[3] Poema tipo Haiku del gran poeta chino Song Lu You, que parece simbolizar la experiencia Zen y la percepción  del Kensho. Citado por Won Kiev Kit 2000.

La primera experiencia de no-dualidad (kenshó o satori), aunque puede no constituir aún un estado permanente y estable, cambia la forma de percibir del practicante, generando con  frecuencia un estado irreversible. En el caso de Buda, se dice que permaneció sentado cuarenta y nueve días tras ella, meditando sobre si debía hacer algo y qué hacer en lo sucesivo. Y ahí tomó la decisión de comenzar una vida de caminante destinada a contar a toda la gente posible su experiencia. Siguieron cuarenta y cuatro años de prédicas en los que nació el budismo como “religión sin dioses” o método para acelerar el logro de la liberación del sufrimiento y el miedo. Lo esencial de este método está contenido en el camino óctuple enunciado luego por el propio Buda y recogido en los textos canónicos de la escuela Theravada.

Shakya (2002) describe una escena típica en un monasterio Chan de la antigüedad clásica, cuando todas las sesiones de darshan ante el maestro eran públicas. Un practicante avanzado llamado Ming  recibe, arrodillado ante su maestro, un koan: “Sabemos el sonido de las dos manos aplaudiendo, pero, ¿cual es el sonido de una mano aplaudiendo?”

“¡Un koan muy difícil! Un murmullo de reconocimiento pasa a través de la asamblea.
Más tarde, tras recibir las felicitaciones de sus antiguos compañeros, Ming comienza a pensar en la respuesta. Piensa que lo entiende y, el siguiente día, con la respuesta cuidadosamente memorizada, se acerca a su maestro. El monje principal está sentado cerca, sonriendo en forma de aprobación y seguridad.

Ming da su respuesta: “Una mano aplaudiendo es a dos manos aplaudiendo lo que la silaba es al sonido. Es el potencial formativo. Es el sonido antes que el sonido sea hecho.” Él Piensa que este sin sentido es una gran respuesta. El Maestro y el monje principal se miran con horror. El Maestro está enojado. El monje principal está visiblemente confuso y arrepentido.

“¿Es esto un chiste?” El Maestro le pregunta al monje principal alarmado incrédulamente.

El monje principal se excusa apesadumbradamente. “Le suplico, Maestro, que considere las circunstancias. Él está obviamente excitado. Ha habido mucha conmoción en el monasterio. Mañana, cuando tenga una oportunidad de centrarse en sus pensamientos, responderá más inteligentemente.” La asamblea se ríe nerviosamente. El monje principal dirige a Ming una mirada sarcástica y Ming se va confuso.

Durante las próximas veinticuatro horas, Ming se encuentra en el infierno. Todos estaban riéndose de él, y él no podía encontrar una buena respuesta.

¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo?… ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo?… La noche llega, pero él no puede dormir. Los amigos lo quieren ayudar pero no saben cómo. Sus sugerencias eran absurdas y ridículas. Estaba haciendo el
ridículo y lo sabía. ¿Qué diablos es el sonido de una mano aplaudiendo? En el próximo darshan, él se arrodilla y susurra: “El sonido de una mano aplaudiendo es el llamado del prajna (la sabiduría) antes de que el golpe de upaya (método) lo penetre.”

“¿Qué?”, grita el Maestro. “¡No puedo oírte!” El maestro vira la cabeza hacia el monje principal y lo mira desafiante. Ming limpia su garganta y dice: “El sonido de una mano aplaudiendo es el llamado del prajna antes de que el golpe penetrante de upaya… lo… alcance.”

El Maestro le pega con su palo. “¡Idiota!”, grita. “¡Fuera de aquí!” A medida que Ming se escurre de la habitación, el Maestro le grita al monje principal: “¡Dijiste que estaba listo! ¿Has perdido la vista?”

Mientras Ming, ahora con un ataque nervioso está cruzando el jardín, el monje principal se dirige a él destempladamente: “¿Qué me estás haciendo? Te he recomendado y garantizado, ¡maldita sea, qué contrariedad! Me he metido hasta el pescuezo por ti y me respondes actuando como un idiota. ¡Contrólate! ¡medita, hombre, medita!” Ming, cambiando de la furia a la desesperación, se siente obligado.

Los que están tomando nota están furiosos. Ming es un fiasco. Él camina murmurando solo incoherentemente. Todos lo miran. ¿Cuánto tiempo llevará esto? ¿Cuánto tiempo le llevará morir de vergüenza? Él desea llevárselos a todos al infierno con él. Está condenado.

En la siguiente entrevista Ming responde que el sonido de una mano aplaudiendo es la configuración yang, sin la sombra de yin. Está presente en forma, y ausente en sustancia. Él Maestro le pega. El monje principal balbucea y se justifica, pero el Maestro está muy furioso para escucharlo. Ming es él más miserable habitante de la provincia… o quizás de Asia.

El monje principal ordena a todos que no le hablen a Ming para permitirle que piense, o por lo menos que vuelva con una respuesta mejor que aquellas que ha dado. Ming es reducido a la penuria espiritual. Está solo, excluido. A todas partes que llega es difamado y avergonzado. Nunca se ríe. ¿No hay un intervalo de descanso?

Se despierta de noche cada dos por tres: ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo? Agoniza en el cojín de meditación: ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo? Mientras come: ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo?

Pasan los días y las semanas y es golpeado, abominado, ridiculizado y humillado. “¿Cómo he podido pensar que podía solucionar un koan?”, comienza a preguntarse, y concluye: “soy más estúpido que un estiércol de vaca.” Llora humillado. “¡Señor,” reza, “perdóname mi orgullo. He sido un impostor. No soy más que un tonto.” “El monje principal trató de ayudarme y lo decepcioné. He traído la humillación a él y a mi buen Maestro. ¿Cómo me podrán perdonar alguna vez?” Etc. Etc.

Se da cuenta de que ha sido derrotado. ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo? No sé ni me interesa. “Señor,” reza, “déjame esconderme en un lugar ignorado, silencioso y en calma. Déjame servirte en paz. Sácame de esta pesadilla y seré tu humilde servidor siempre.” Ming se detiene y no va al darshan. ¿De qué sirve? Se refugia en tareas aburridas y tediosas. Aunque ha dejado de sentirse avergonzado, todavía está triste consigo mismo. Ha perdido su entusiasmo y se ha refugiado en un estado de calma. Nadie más le presta atención, y él está agradecido por este anonimato.

Entonces, un día que está barriendo el piso de la cocina, el cocinero deja caer la tapa redonda de una cazuela y a medida que rota – rraaa, rraaa, rraaa, – el sonido del eco captura la atención de Ming. Súbitamente, alguien sentado en la parte de atrás de la cabeza de Ming sopla la vela de su ego y lo apaga. Esa persona está mirando hacia fuera a través de las cavidades de sus ojos. ¡Ming experimenta el mundo como una creación sublimemente serena y exquisita! El cocinero todavía está allí trabajando. Su cuchillo todavía brilla en la luz del sol. El fuego todavía da su calor. Una brisa todavía entra por la ventana. Pero Doe Ming se ha ido y nada que se pueda ver está distorsionado por el ego de Doe Ming. ¡El mundo es puro! La llama de su vela se reconcilia y regresa, deslumbra. “¡Eureka!”, grita. ¿Qué ha pasado? (…) ¿Fue esto el Nirvana? ¡Por supuesto! ¡Esto es el Satori! ¡La realidad ultima! ¡La no-dualidad! ¡La unidad del que ve y lo visto! ¡El vacío! Ming salta y brinca deslumbrado. ¡Estaba vacío de él mismo! ¡La renunciación de la forma – kensho! Cuando es capaz de recomponerse, entiende que en el mundo real, él, Doe Ming, no tiene más sustancia que un fantasma. ¡Bien! Si él no existe, tampoco el Maestro Chan. ¡Ja…! ¡Ming está eufórico y triunfante! ¡Ja…! ¡Los monjes ‘creen’ que hay un Buda dentro ellos mismos, pero no lo saben! ¡ellos nunca han ‘sido’ eso!

Poniendo su escoba a un lado, el hombre que ha sido Dios entra caminando en la asamblea, patea hacia un lado a un monje que está arrodillado en el darshan empujándolo enfrente al Maestro y, recordando quizás como su ‘yo’ ficticio sufrió en las manos de su maestro ficticio, dice desafiante, “¡Come mierda y muere, viejo falsificador!” Entonces explota en carcajadas. El Maestro y el monje principal se le unen felizmente. Ellos disfrutan el chiste pero nadie más lo entiende.

Una y otra vez, desde el principio de la historia del Chan y del Zen, este escenario, más o menos y en variedades infinitas se repite a sí mismo.”

Como dice Won Kiev Kit (2000), muchos estudiantes, ante este koan, intentan dar con soluciones “lógicas” ingeniosas, para descubrir finalmente que esos intentos no conducen nunca a nada. Otros estudiantes, mejor informados, intentan no pensar acerca del problema y en lugar de eso, se ponen a meditar y, cuando llegan a un estado de samadhi profundo, lanzan su problema a la “pantalla vacía” de su mente. Al principio no ocurre nada pero, gradualmente, van apareciendo algunas respuestas. Normalmente, los estudiantes comprenden intuitivamente cuándo esas no son las respuestas correctas, sino sólo manifestaciones de sus pensamientos. Si no están seguros, consultan con su maestro. Por ejemplo, un discípulo acude a su maestro y, tras mostrarle sus respetos, le dice que una palmada suena como una brisa primaveral que sopla entre rosas fragantes. Si es amable, y la mayoría de los maestros modernos lo son según Won Kiev Kit, sonreirá y le dirá a su discípulo que lo intente de nuevo. Si se parece a los maestros de la antigüedad, le despide con cajas destempladas por la puerta, si no por la ventana.

Pasado algún tiempo y esfuerzos más, acudirá de nuevo a ver a su maestro y le dirá, por ejemplo, que “una palmada, emite el sonido de las olas al romperse en los escollos”. Una vez más, le sonreirá o le arrojará por la ventana.

Trabajará más y más duro en su koan. Nada en el mundo le parece más importante que alcanzar el satori. Verá de nuevo a su maestro. Tras los saludos preliminares, le dirá: “Viejo chocho, no puedes ni dar una palmada con las dos manos ¡y me pides a mí que la dé con una!”. Entonces el maestro sabrá que ha comprendido. Se llenará de gozo y, tras reírse a mandíbula batiente, le confirmará su satori (Wong Kiev Kit, 2000).

Es interesante describir los fenómenos que anteceden a las experiencias de kensho según las propias personas que lo han experimentado recientemente. He aquí la de un japonés de 47 años en 1953, contada de nuevo por el Roshi Philip Kapleau a partir del diario y de unas cartas de la propia persona a su maestro en el monasterio de Hosshin-Ji, tras haber pasado allí unas semanas de meditación intensiva (sesshin):

Hosshinji temple

Monasterio zen de Hosshin-ji, en Obama, prefectura de Fukui, Japón. 

“Gracias por el día tan feliz que pasé en su monasterio. ¿Recuerda la conversación que surgió sobre la realización (iluminación) de ese americano? No me imaginé entonces que en unos cuantos días yo mismo le estaría reportando mi propia experiencia.

El día que lo llamé viajaba con mi esposa de regreso a casa. Iba leyendo un libro de Son-o, (un antiguo maestro de zen de la escuela Soto). Cuando el tren se acercaba a la estación de Ofuna leí esta línea: “Llegué a comprender con claridad que la mente no es otra cosa que las montañas y los ríos y la ancha tierra, el sol y la luna y las estrellas”. Ya había leído esto antes, pero esta vez quedó tan vivamente impreso en mí que me dejó sorprendido. Me dije: ‘Después de siete u ocho años de zazen (meditación zen) acabo de percibir la esencia de esta frase’, y no pude reprimir las lágrimas que empezaban a derramarse. Un poco avergonzado de estar llorando entre la multitud, desvié la cara y me limpié los ojos con mi pañuelo.

Mientras tanto, el tren había llegado a la estación de Kamakura y mi mujer y yo nos bajamos. En el camino a casa le dije que me encontraba en un estado de alegría tal que me parecía estar volando… y continuaba repitiéndome la cita que había leído. Estaban en mi casa ese día mi hermano y su esposa y les conté lo del americano que había venido a Japón sólo para alcanzar la iluminación, así como lo que usted me había estado contando. Me fui a la cama después de las once y media de la noche.

A la media noche desperté abruptamente. Al principio, mi mente estaba nublada; de pronto la cita entró a mi conciencia: ‘Llegué a comprender con claridad que la Mente no es otra cosa que las montañas y los ríos y la ancha tierra, el sol y la luna y las estrellas’, y la repetí. Entonces de pronto sentí como si un rayo me tocara y al momento siguiente los cielos y la tierra se desmoronaron y desaparecieron. En ese instante, como las olas que suben, me invadió una enorme sensación de delicia, como un huracán de delicia, mientras reía fuerte y alocadamente: ‘Ja, ja, ja, ja, ja, ja! ¡Aquí no hay razones! ¡Ja, ja, ja!. El cielo vacío se partió en dos, y como si abriera su enorme boca se rio también… Estaba recostado boca arriba, me incorporé y golpeé la cama mientras seguía riendo. Mi esposa y mi hijo más joven se habían despertado asustados. ‘¿Qué te pasa? ¿qué te pasa?, me decía mi esposa tapándome la boca. Mi hijo me dijo después que pensó que me había vuelto loco…

Aún ahora, mi cuerpo tiembla mientras lo escribo.

Esa mañana fui a ver a Yasutani-roshi y traté de describirle mi experiencia… ‘¡Estoy loco de contento! ¡Estoy loco de contento!’ le repetía golpeándome sobre el muslo. Surgieron las lágrimas y no las pude reprimir. Intenté contarle mi experiencia de esa noche pero mi boca temblaba y las palabras no se formaban. Finalmente, sólo puse mi cara en su regazo. Me dio una palmada en la espalda y me dijo: ‘Bueno, bueno, no siempre se experimenta a un grado tan maravilloso. Se llama, ‘Alcanzar la vacuidad de la mente’. ¡Hay que felicitarte!

‘Gracias a usted’, le murmuré, y de nuevo comencé a llorar de alegría…

Tuvo la bondad de darme consejo detallado sobre cómo seguir con mi práctica en el futuro, después de lo cual me susurró al oído, ‘!Mis felicitaciones!’ y me acompañó hasta el pie de la montaña con una linterna.

Aunque ya han transcurrido veinticuatro horas, aún siento las secuelas de ese temblor. Mi cuerpo entero todavía tiembla. Pasé todo el día de hoy riendo y llorando yo solo (…)

El norteamericano nos preguntaba si es posible que él alcanzara la iluminación en una sola semana de sesshin; Dígale de parte mía que se jure alcanzarla aunque le tome el futuro infinito, ilimitado, incalculable.”

Las citas siguientes son de los dos días siguientes en el diario personal:

Medianoche del 28: “Estoy en paz, en paz…Siento el cuerpo adormilado, pero mis manos y pies brincaron de alegría durante casi media hora… Soy absolutamente libre, libre, libre (…) No existen hombres vulgares (…) No hay ni mente ni universo (…) He desaparecido totalmente (…) Te reíste, ¿no es así? Esa risa es el sonido de tu entrada al mundo”.

Medianoche del 29: “Estoy en paz, en paz, en paz. ¿Es esta enorme libertad la Gran Cesación  que los antiguos describen? (…) Si no es la libertad absoluta o la Gran Cesación ¿qué es? (…) Esto por sí mismo, es. No hay razonamientos (…) El mundo ha cambiado: ¿Pero de qué manera? Los antiguos decían que una mente iluminada es comparable a un pez que nada. Así es exactamente… No hay estancamiento, todo fluye suavemente, con naturalidad. ¡Qué mundo maravilloso! (…) Es la puerta de la compasión que todo lo abarca… Estoy tan agradecido, tan agradecido…”

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Domando el buey (Quinta etapa). Tras el kenshó, la mente empieza a poder ser estabilizada

Alan Watts (1993, 2ª parte, I) cita el comentario del maestro zen Sokei-an sasaki (1882-1945) tras su satori:

Un día borré de mi mente todas las nociones. Abandoné todos los deseos. Descarté todas las palabras con las que pensaba y me quedé quieto. Me sentí un poco raro, como si fuera llevado hacia algo, o como si fuera tocado por algún poder extraño a mí… cuando ¡paf! entré. Perdí los límites de mi cuerpo físico. Desde luego tenía mi piel, pero sentía que estaba en el centro del cosmos. Hablaba, pero mis palabras habían perdido sentido. Vi gente que venía hacia mí, pero todos eran el mismo hombre. ¡Todos eran yo mismo! Nunca había estado en este mundo. Había creído que yo había sido creado, pero ahora tengo que cambiar mi opinión: nunca fui creado. Yo era el cosmos. No existía ningún señor Sasaki individual.”

Según Sekida, cuando el kenshó se produce tras salir de un samadhi absoluto, es frecuente la desaparición, no sólo del ego, sino de los mecanismos habituales de construcción del tiempo, el espacio y la causalidad. Sekida cita, entre otros, la descripción que hizo un maestro de escuela  de su propia experiencia:

No sabía cuánto tiempo había pasado, pero de pronto, y en completa oscuridad, me dí cuenta de mí mismo. ¡Oscuro! No podía descubrir donde estaba. Intentaba localizarme a mí mismo como si estuviera en un sueño, y de pronto llegó la luz. Vi que era pleno día, aunque había creído que era noche profunda.

Estaba sentado de espaldas a la ventana y la luz entraba a raudales sobre mis hombros (…) Acaso quise saber la hora. Se me estiró la mano hacia el reloj sobre el escritorio y lo cogió. En aquel momento me encontré con un extraño fenómeno. El reloj parecía formar parte de mí. No había diferencia entre mi mano y el reloj. ¡En verdad, una sensación extraña! Era una sensación muy distinta de la rutinaria y corriente, y me impresionó fuertemente. Me quedé mirando el reloj con asombro durante algunos momentos. El reloj tenía su forma acostumbrada y su color dorado, y en lo referente a esas cualidades era algo del todo distinto de mi mano que lo aguantaba. Sin embargo, en otra cualidad dimensional, no era diferente de mi mano.

Cuando uno se mira la mano, la identifica sin más como la suya propia. Esto se hace casi inconscientemente. Una persona alienada de sí misma (es decir, en un estado de despersonalización) puede notar que su mano no parece ser parte de sí, como tampoco su reloj parece serlo. En el caso presente, la situación era exactamente al revés: el reloj fue identificado como una parte de mí. Fue esto lo que causó el asombro. La experiencia no fue desconcertante pero fue profundamente impresionante.

Transcurrieron algunos momentos mientras miraba el reloj, y luego acaso deseé averiguar la situación general. Desvié mis ojos hacia otra dirección y vi estanterías de libros a lo largo de la pared. Se hallaban a varios metros de distancia pero iban viniendo directamente hacia mí. ¿Qué significa esta frase “viniendo hacia mí”? Implica que no existía ninguna resistencia espacial entre ellos y yo. En una palabra, ellos y yo éramos uno. Si yo soy tú, tú eres también yo. En el campo de visión, ellos y yo somos estructuras distintas, permaneciendo cada una separada en su lugar. Sin embargo, así como mi existencia propia me es íntima y cálida, así son ellos ahora íntimos y cálidos para mí. No estamos separados; otro yo se encuentra ahora allí (…)

El kenshó va acompañado por lo general de una repentina e intensa sensación deliciosa, pero en aquel momento de mi experiencia no sentí nada parecido. Simplemente seguí observando con simple asombro. La pared, las ventanas, el suelo, y de nuevo las estanterías de libros, habían cambiado. Parecían a punto de saltar de sus lugares para venir a mí, y al mismo tiempo permanecían inmóviles y silenciosos. La película de pronto se paró, y la imagen de la pantalla permaneció fija, pero viva. Era una impresionante continuación del presente.

¡Silencio como en lo profundo de una noche de luna! Pero había también un mudo grito de júbilo. Todos los libros volvían a mí sus rostros (…) Se oían voces en la habitación contigua. Algunos estudiantes habían venido para los adiestramientos de verano (…) Acaso fue su actividad lo que me hizo volver a mí mismo. Comencé a sentir el resplandor a mi alrededor. Poco a poco pude ir reflexionando sobre la situación y decirme con serenidad a mí mismo: ‘Ahora, por fín, he llegado a donde debía estar.’ Mi estado de ánimo era claro y tranquilo. Días después, al reflexionar sobre este momento, comenzó a surgir dentro de mí, por primera vez, una sensación deliciosa.”

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Cabalgando el buey de vuelta a casa ( Sexta etapa). La lucha ha terminado, superados ya el afán por los logros y el temor a las pérdidas. El practicante monta pacíficamente sobre el buey tocando la flauta, contemplando las altas nubes. La imagen ha sido muy representada en Asia, en esculturas y pinturas.

Otro caso que cita Sekida es el del Señor M, un industrial retirado de 70 años de edad que alcanzó el kenshó tras tres años acudiendo al monasterio para sus práctica zen y sus entrevistas. Tenía mucho de autodidacta y utilizaba una forma de respirar sin pausas entre entradas y salidas del aire, y usando una presión continua (no intermitente) del abdomen para exhalar el aire.

Sekida advirtió que, al final de un sesshin, su rostro había perdido todo movimiento y expresión, y permanecía plácido y tranquilo. Se movía como una persona que estuviera soñando, y parecía como si se hubiera olvidado de su entorno. “Estuvo en samadhi [profundo] el día entero. La víspera del último día del sesshin le propuse sentarse durante toda la noche (…) Al amanecer del último día alcanzó el kenshó. Y todo el día experimentaba muchas cosas, que me fue contando. ‘Tengo que decirle una cosa milagrosa que me ha ocurrido. Durante el corto periodo después de la comida, mientras estábamos aún sentados en el comedor, de pronto se me ocurrió la idea de que esta habitación, estos utensilios, y esta gente aquí sentada son todos yo mismo. Era muy extraño. Cuando volví a mi lugar, miré fuera, al jardín, y vi que las piedras, los árboles y todo el resto aparecían de la misma manera’“.

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Trascendido el buey, queda el hombre (séptima etapa). Tanto el kenshó como la técnicas zen quedan olvidadas. Los acontecimientos son dejados ocurrir como quieran.

Sekida cuenta también su propia experiencia de kenshó, que vino precedida por varias experiencias precursoras a lo largo de su vida. La primera, cuando tenía 13 años, durante una lección de caligrafía. “Yo traté deliberadamente de concentrarme en el trabajo (…) Retrospectivamente me doy cuenta de que mi respiración, mientras hacía la caligrafía, se asemejaba de forma natural a la del zazen (…) El periodo completo de olvido de mí mismo y de mi entorno debió prolongarse algún tiempo (…) Volví a mí mismo y (…) sentí que debía permanecer inmóvil a fin de no perturbar el estado de paz de mi cuerpo y mi mente (…) La sensación acostumbrada del cuerpo, en realidad la sensación de mi propia existencia, no volvía a mí (…) Cuando sonó la campana al final de la hora (…) pude levantarme sin contratiempo, pero vi con gran tristeza que la paz me iba abandonando.” Trató de repetir la experiencia sin éxito hasta que cambió de plan y todas las tardes daba un paseo hasta la orilla de un arroyo retirado para mirar el lucero de la tarde. Una tarde de otoño, de pie, inmóvil y casi sin respirar “una sensación musical, temblorosa, se manifestó alrededor de mis orejas,  cuello y mejillas, y gradualmente se extendió a lo largo de todo el cuerpo. Pronto comenzó a producirse la sensación de salida, y mis miembros desaparecieron. Una tranquilidad, como la noche envejeciendo, se fundió con la soledad del atardecer y colmó mi cuerpo entero. La oscuridad iba envolviéndome silenciosamente (…) y pareció que pasaba un hombre con un perro. Esto me hizo volver a mí mismo y pensar: ‘Es hora de irse’. Comencé a mover lentamente el cuerpo. Procurando ciudadosamente no molestar la pregnante paz del samadhi, di un paso y comencé a caminar, despacio y suavemente. En armonía con el silencio de las colinas oscuras y el valle, era una continuación de aquella felicidad serena, momento tras momento (…) Desde esa ocasión, un cierto sentimiento desdeñoso hacia el mundo del hombre comenzó a deslizárseme en la mente (…) La vida mentirosa de los adultos parecía repulsiva“.

Ya adulto, Sekida afirma haber comenzado con la práctica zen debido  a la profunda angustia que le producía la idea de tener que morir. Esta ansiedad generó en él una intención de profundizar muy vehemente desde el principio de la práctica zazen. En su caso, el temor a la muerte le había llevado a un estado insoportable, y sentía el zazen como la única forma de escapar y recuperar la paz. En su primer sesshinparecióme que entraba en una especie de samadhi constante, que continuó hasta el sonido del gong de la hora del almuerzo. Entonces volví a mí mismo. Eran las once de la mañana. Una brisa fresca del sudeste soplaba por la habitación, mientras la hilera de farolillos de papel ofrecidos por los peregrinos oscilaban alegremente al viento. Al verlos fui invadido por vibraciones vertiginosas, como las sacudidas de un terremoto. Con un tremendo rugido, todas las colinas, valles, edificios del templo y la capilla conmigo dentro se derrumbaron, cayeron al fondo del abismo (…) La oscilación visual ante los farolillos de papel agitados por el viento me produjo un torbellino en el cerebro y un desbordamiento de tensión interna. ” Tras esto, una voz interna le preguntó si sería capaz de besar a una familia de leprosos, a lo cual él mismo se contestó que nó; y la voz concluyó: “entonces no estás iluminado“; y Sekida confirmó: “no, señor, no lo estoy“. “Fuera como fuese ¿cómo podría explicar aquella sensación impulsiva y deliciosa que burbujeaba en mí? (…) Interiormente me sentía inundado por una sensación de alegría que venía saltando como un niño cuando juega (…) Todo cuanto veía me producía una vívida impresión (…) [la visión de unos peregrinos recogiendo sus bártulos] era una visión extraordinaria y, como algunas escenas de película que había visto, me dejó en la mente una impresión imborrable (…) Por la tarde un joven me invitó a ir a nadar (…) Cuando llegó la hora de regresar hallé que la deliciosa sensación pura y cristalina que me había embargado una hora antes se había ido toda (…) [Tras unas horas] me concentré en la experiemcia de aquella mañana y finalmente logré recobrar aquella sensación deliciosa (…) Durante unos tres días las cosas fueron bien. Cuando notaba que la sensación de delicia empezaba a disminuir, usaba mi truco respiratorio [la exhalación intermitente] para reactivarla. Pero gradualmente (…) me dí cuenta de que estaba incubando artificialmente la sensación. Pensé que ya estaba bien de tantos trucos superficiales, y decidí dar un nuevo paso y atacar de frente el samadhi absoluto.”

Un día, envuelto en tal silencio [tras haber logrado la sensación de salida y el estado de caída de mente y cuerpo], abrí los ojos. Tenía la costumbre de sentarme con los ojos semi-cerrados, pero esta vez debí cerrarlos sin darme cuenta. Era el atardecer y varios árboles del jardín proyectaban largas sombras sobre el suelo. Me ví forzado inconscientemente a seguir mirando la escena. Era algo a lo que ya estaba acostumbrado desde la infancia, pero ahora lo veía con la comprensión de un artista (…) la cognición pura del primer nen [4](…) En mi primer kenshó experimenté un terremoto mental. Pero esta vez estaba tranquilamente mirando las sombras y los árboles (…) Gradualmente me fue siendo muy fácil entrar en esta clase de samadhi siempre que yo quisiera (…) en muy poco tiempo.”

[4] El primer nen es cualquier percepción del momento presente, en la cual no se etiquetan ni diferencian los objetos. En ese estado no se es consciente del espacio, del tiempo, ni de la causalidad. Cuando la generación de pensamientos está calmada, la primera impresión, o primer nen, está agudizada.

Estos últimos comentarios de Sekida muestran las primeras fases del trabajo personal de estabilización del satori, representados por las imágenes tradicionales de domesticación del buey que van de las etapas 5 a 10. Las etapas finales estarían ilustradas por las figuras siguientes.

 

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El buey y uno mismo han sido superados (etapa 8). Cuando el ego se esfuma, no quedan circunstancias que discriminar ni preferir, ni siquiera busco la iluminación. “Tanto el hombre como las circunstancias están desprovistos” (Rinzai).

 

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Volviendo a la fuente (etapa 9). Vuelvo a ver el mismo mundo que veía en las tres primeras etapas, pero con una paz y claridad completas.

 

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En la ciudad, ayudando a la gente (etapa 10). Se muestra a un barrigón despreocupado, quizás Osho, a quien los formalismos nada importan. Su único trabajo es llevar la alegría a cualquiera que se cruza en su camino.

 

Bibliografía

– Dhiravamsa, La Vía del No-Apego. Los Libros de la Liebre de Marzo. Barcelona, 1998.

– Lama Srya Das, El Despertar del Buda Interior. Ediciones Edaf. Madrid, 1998.

– Roshi Philip Kapleau, Los tres pilares del zen.  Gaia Ediciones. Madrid, 1994.

– Sekida, K., Za Zen, Editorial Kairós. Barcelona, 1995.

– Shakya, M. Z. El Séptimo Mundo del Budismo Chan. Orden Hsu Yun del Budismo Zen.  Nan Hua Buddhist Society 2002 [1996].

– Thich Nhat Hahn, El sol, mi corazón. Ediciones Dharma. Alicante, 1996.

– Watts A. El camino del zen. Edhasa, Barcelona, 1993.

– Won Kiev Kit, El libro completo del zen. Ed. Martinez Roca, Barcelona, 2000

La meditación

Ramiro Calle comenzaba una conferencia en Zaragoza sobre sus experiencias en la India diciendo: “El mejor consejo que me dieron nunca (allí en la India) fue: “medita”. Y el mejor consejo que yo les puedo dar aquí y ahora a ustedes es: mediten”.

El empezar a meditar requiere muy poco: todo lo que hay que hacer es dejar de “hacer mecánicamente” lo que esté haciendo en este momento, lo que quiera que sea, y comenzar a prestar atención completa, estando allí presente. Observe simplemente los sonidos, las imágenes, o lo que uno está haciendo. Al principio la meditación es cuestión de centrarse y tranquilizar la mente. Más tarde, se va avanzando mucho más en la atención total.

Una vez uno se habitúa, puede hacerlo mientras pasea, descansa o mientras corta flores. El Buda dijo en una ocasión que existen cuatro posiciones para la meditación: de pie, sentado, paseando y yaciendo. En otras palabras, se puede abrir un hueco para la meditación en cualquier momento. Muchas veces, la vorágine de los requerimientos sociales nos llevan a una actividad compulsiva y mecánica, que hacemos obsesivamente y sin prestarle atención. Si en algún momento somos conscientes de que estamos siendo poseídos por esos automatismos, podemos servirnos de una palabra recordatorio tal como: “¡despierta!” o similar, que invite a la propia mente a comenzar sin excusas y de inmediato una atención completa a lo que hay, aquí y ahora. Da igual que estemos sentados, tumbados, caminando o trabajando.

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Surya Das dice que su maestro de dzogchen (una de las enseñanzas del budismo vajrayana) le recomendaba “hacer mejor muchas (sesiones de meditación) rapiditas que pocas larguitas”, incluso de un minuto de duración, siempre que fuera con completa atención. El recurso anterior puede ser útil para conseguirlo.

Otros maestros de meditación recomiendan que, si es posible, uno trate de hacer algunas sesiones de meditación larga (de veinte minutos al menos) cada día, al menos una vez. Acostumbrarse a hacerlo a una determinada hora puede facilitar el volverlo habitual y no tener que estar cada vez esforzándose en empezar. Por ejemplo, antes de irnos a dormir, o justo tras levantarnos. Tener un lugar tranquilo y sin distracciones accesible para nuestra práctica también la facilita. El que nuestro estado de ánimo del día sea negativo, positivo o neutro debe ser indiferente. Debemos ser ecuánimes ante ello. Lo importante es sentarse en actitud meditativa, aunque los pensamientos y sentimientos que se vayan a producir puedan ser blancos, negros o grises.

Si uno se encuentra perezoso o decaído se puede comenzar con algo de ejercicio, estiramiento y quizás yoga o tai chi, para producir energía y regular la circulación, la respiración y los músculos. Después, en la meditación sentada uno se sienta sobre el suelo o sobre una silla (hay tres posturas: la del loto o india; la japonesa sobre un zafu; o la europea, sobre una silla; cualquiera de ellas es adecuada), y echa el culo hacia atrás para tensar el tandem o musculatura abdominal. Un cojín duro o algo similar bajo el coxis para levantarlo ligeramente es muy recomendable. La espalda permanece recta, y las manos se recogen delante, todo sin tensión. Tener la espalda erguida es más importante que la posición concreta de las piernas. No sólo libera el diafragma para que la respiración se sienta libre; esa posición es la que uno adopta cuando no siente timidez, ni miedo, ni vergüenza, como si se enorgulleciera de ser un ser humano, y esa es la actitud que algunas tradiciones recomiendan para la vida en general y para la meditación (Trungpa). Los ojos pueden estar cerrados, semicerrados o abiertos, y la mirada baja, media o alta, según lo que veamos conveniente para el estado de nuestra mente.

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Formas de sentarse: Loto, medio loto, postura birmana, postura japonesa sobre un zafu, postura japonesa de rodillas, y sobre una silla sin usar el respaldo. Cabe adoptar también las posturas del loto, medio loto o birmana sobre un cojín alto o un zafu.

Uno se puede marcar un tiempo fijo de meditación, por ejemplo 20 minutos, o no marcar una hora fija sino una regla como no levantarse hasta que “un impulso para hacerlo se presente tres veces” (Kornfield). Uno observa atentamente la aparición del impulso de levantarse, lo nombra en silencio: “deseando levantarme”, lo acepta el tiempo que dure, que suele ser menos de un minuto, y lo deja ir. Cuando el proceso se ha repetido tres veces, uno se levanta de la meditación sentada.

En la meditación sentada se suele comenzar focalizando la atención sobre la propia respiración, en el lugar del cuerpo donde la sintamos mejor: la nariz, el roce con la parte posterior de la garganta, el movimiento del pecho, el subir y bajar del estómago… El problema es que vivimos en una cultura de “atención espasmódica”, como la califica Kornfield (2000), y una atención permanente a algo aparentemente monótono como la respiración nos suele producir aburrimiento e irritación. Sin embargo, la atención en la respiración tranquiliza, mejora la concentración, y se convierte a lo largo de la vida en un gran apoyo para la atención y la conciencia del aquí y ahora.

Además, la respiración tranquila y profunda es una parte fundamental del vivir humano y de la propia felicidad. Hay una historia zen tradicional sobre un monje que se quejaba ante su maestro de que seguir la respiración era aburrido. El maestro zen debía ser de la escuela antigua, porque agarró al discípulo y le metió la cabeza bajo el agua mientras el discípulo luchaba por sacarla. Finalmente soltó al alumno y le preguntó si había encontrado aburrida la respiración mientras estaba ahí debajo. Esta historia me recuerda una relación que tuve con una mujer que sufría de ataques continuos de celos patológicos e infundados, causados por detalles nimios e irrelevantes que captaba en mis sonrisas, miradas o saludos a otras mujeres. Tras dos años de relación y rupturas continuas por dicha causa, mi ansiedad fue en aumento hasta el punto de que cualquier acto o movimiento que yo hiciera me producía miedo a que ella lo pudiera interpretar erróneamente. Esto me generó una especie de tensión corporal y dificultades incluso para respirar profundamente, como si mi cuerpo temiera que hasta un suspiro fuera interpretado de forma equívoca. Cuando la relación se rompió definitivamente y pude recuperarme anímicamente, me di cuenta de que volvía a sentir una felicidad que hacía años que no experimentaba, y era la de que volvía a respirar profundamente, algo que hacía años que no hacía. La dura experiencia afectiva me trajo un gran regalo: percibí claramente que la felicidad es, esencialmente, el poder llenar de aire los pulmones profunda y tranquilamente, en este mismo momento.

Además de tranquilizar la mente y ser más consciente de las cosas y los objetos mentales, el efecto último de la meditación es abrirse a estados de no-dualidad, en los que abstracciones habituales como el ego están ausentes, y la angustia y el miedo han desaparecido. Muchos meditadores antiguos y contemporáneos han llegado a hacer permanentes estos estados de no-dualidad, alcanzando lo que llaman un estado de iluminación.

 

Los siete factores de la iluminación.

Algunas escuelas de meditación subrayan siete actitudes que deberían cultivarse durante la meditación y que llaman los Siete Factores de la Iluminación (o actitudes necesarias para alcanzar la iluminación). Serían las siguientes: Atención, Investigación de la Verdad, Energía, Éxtasis, Tranquilidad, Concentración y Ecuanimidad (Dhiravamsa, La Vía del Despertar).

Según Dhiravamsa, lo primero que hemos de hacer es reconocer si poseemos alguno de los Siete Factores. En segundo lugar, hemos de reconocer la existencia o presencia de cualquiera de los factores. El tercer paso es conocer el pleno desarrollo y la presencia completa de los Siete Factores, que llevan finalmente a la Iluminación.

La atención

La Atención es el punto de partida esencial para cualquier esfuerzo contemplativo. Buda decía: “La atención conduce al Camino Inmortal”. Henry David Thoreau subrayó su importancia de un modo muy poético: “Aquel día amaneció sólo para los que estábamos totalmente despiertos”.

La mayoría de nosotros, por lo general, no presta atención a lo que en realidad está haciendo o diciendo. Cuando comemos, no estamos comiendo realmente; cuando descansamos, no lo hacemos a conciencia. Nuestras mentes se hallan distraídas y nuestros pensamientos dispersos. Con demasiada frecuencia nos encontramos lamentándonos o asiéndonos al pasado, o anticipándonos y temiendo al futuro. En nuestra actividad cotidiana, vivimos en un estado de semi-consciencia, raramente presentes. Como si cruzáramos la mayor parte de la vida con el piloto automático puesto.

“Al principio de la práctica de la meditación necesitas recordar la atención. Al cabo de cierto tiempo ya puedes olvidarla” dice Sylvia Boorstein.

En su discurso sobre los Fundamentos de la Atención, Buda dijo: “El discípulo actúa con comprensión clara al ir y al venir … actúa con comprensión clara al mirar hacia delante y hacia atrás, … actúa con comprensión clara al comer, al beber, al masticar y al degustar … actúa con comprensión clara al caminar, al permanecer de pié, al sentarse, al dormirse y despertarse … actúa con clara comprensión al hablar y al guardar silencio”. Buda estaba pidiendo a sus discípulos que se mantuvieran plenamente conscientes en todo lo que hicieran.

En el Sutra original de la Atención, el Buda describió lo que él llamaba los Cuatro Fundamentos de la Atención. Estas enseñanzas nos recuerdan que debemos estar conscientes de nuestro cuerpo; conscientes de nuestros sentimientos y emociones; conscientes de nuestros pensamientos, y conscientes de los acontecimientos, tal y como ocurren, momento a momento. “El discípulo se retira a la selva, al pie de un árbol o a otro lugar solitario, se sienta … y con la atención puesta ante él inspira conscientemente, espira conscientemente. Cuando hace una profunda inhalación, se dice: “Estoy haciendo una inhalación profunda”; cuando hace una profunda exhalación, se dice: “Estoy haciendo una exhalación profunda”… de este modo se ejercita…”

Una vez se acercó a Buda una anciana abuela, que le dijo que a ella también le gustaría alcanzar la iluminación. También ella quería aprender a meditar. Pero, le confesó, era demasiado vieja, débil, analfabeta y se encontraba demasiado atareada con las obligaciones familiares y las tareas domésticas. No le era posible renunciar a su familia y entrar en un monasterio. Pero apreciaba la irradiación luminosa del Buda y de muchos de sus discípulos y deseaba ardientemente aprender a meditar y desarrollarse espiritualmente.

Entonces le dijo el Buda: “Respetada abuela, cada vez que tú cojas agua de la fuente para ti y para tu familia, sé consciente de cada uno de tus actos, los movimientos y los ademanes de tus manos. Cuando lleves tu recipiente de agua sobre la cabeza, sé consciente también de cada paso que das; cuando hagas tus quehaceres, mantén continuamente la atención y la conciencia en cada instante, momento a momento. Si así lo haces, te convertirás en una maestra de meditación.”

Como decía Thich Nhat Hahn: “debo confesar que me lleva algo más de tiempo lavar los platos en la atención, pero vivo plenamente cada momento y soy feliz. Cada segundo de vida es un milagro; los mismos platos y el hecho de que tenga que lavarlos, también constituyen milagros. Cada paso que damos…hace florecer capullos bajo nuestros pies, …si no estamos atados al pasado y al futuro.”

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El maestro zen Thich Nhat Hahn y dos discípulos lavando platos

Cuando se presta plena atención, hasta los actos más mundanos, como meter cincuenta monedas de un céntimo en un blíster de plástico, para que te las cambien por una moneda grande en el banco, se convierte en algo especial y con un punto mágico.

Decía Chogyam Trungpa: “con demasiada frecuencia, la gente cree que la solución de los problemas del mundo se basa en la conquista de la tierra, más que en el hecho de estar en contacto con la tierra, de estar en contacto con el suelo.”

La meditación es una vía directa y sencilla de regresar al “ahora”. A medida que empezamos a estar atentos, viviendo en el “ahora” y dirigiendo nuestra atención a la más mínima fracción del instante presente, algo extraordinario tiene lugar. (…) Toda aquella magnífica energía que se gastó y perdió en fantasías, amarguras y sufrimientos vuelve… (Lama Surya Das).

Cierta vez Buda reunió a sus discípulos, como si pensase dirigirse a ellos. Pero en lugar de decirles nada, se limitó a elevar ante ellos una flor amarilla, que hizo girar suavemente entre sus dedos. En ese momento, un iluminado, Kasyapa, sonrió plenamente. Buda dijo entonces: “Hoy, solamente el venerable monje Kasyapa ha entendido mi enseñanza”. Kasyapa se convirtió más tarde en el primer patriarca de lo que conocemos como el linaje budista zen. Aquel sermón, tan breve y sin palabras, se conoce como el Sutra de la Flor.

Toda la estética zen, los arreglos florales, su jardinería, su ceremonia del té, sus haikus, la identificación de sentimientos sabi, wabi, etc., surgen en gran parte del énfasis budista en la atención y en las formas de fomentarla.

La investigación de la verdad

El segundo factor de iluminación es la Investigación de la Verdad. Experimentamos sin razonar todo el flujo continuo de fenómenos, pensamientos, imágenes, emociones, estados de ánimo; así como el cuerpo como una colección de sensaciones, pulsiones, etc., todas ellas transitorias. La meditación es un volver la atención, una y otra vez, pese a las distracciones, de lo abstracto a lo concreto.

Descubrimos así que, antes de añadir un concepto sobre ellas, las cosas son tal como son, concreciones. Por eso el budismo mahayana designa a la realidad con la palabra tathata, que significa “ser tal”, “ser así”, “ser eso”, que deriva del sánscrito tat (de donde viene la voz inglesa that, “eso”). Probablemente la voz tat deriva de los primeros balbuceos del niño que trata de hablar y dice “ta” o “da”.

Descubrimos que los pensamientos se comportan tal como describía Ma-tsu: “Cuando estos elementos surgen no dicen: “Estoy surgiendo”, y cuando cesan no dicen: “Estoy cesando”. Lo mismo ocurre con nuestros pensamientos, tanto con los primeros como con los últimos y con los intermedios los pensamientos se siguen uno a otro sin conexión ninguna. Cada uno está absolutamente tranquilo.”

Descubrimos que lo que llamamos “yo” o “mente” son abstracciones también, y que la mente no se puede separar del conjunto de todas las cosas de las que somos conscientes. Descubrimos que ese conjunto de agregados no puede ser controlada por el “yo”, que no es más que una abstracción. Esto genera una gran tranquilidad cuando va penetrando íntimamente en nuestra conciencia, en sustitución del hábito del “yo” supuestamente auto-controlador, que en realidad no controla nada. Nuestro cuerpo-mente acompañado por los objetos de los que es consciente decide y hace siempre lo que sabe y puede hacer, y no otra cosa, así que no hay nadie que lo controle, y menos una abstracción como es el “yo”. Va surgiendo la convicción de que todo lo que hacemos, sea lo que fuere, en última instancia está “bien”.

Se llega a captar también que una satisfacción, plenitud y perfección duraderas son inalcanzables, pues hay una disolución momento tras momento. De nada sirve pensar “debería de concentrarme más” o “debería de cortar mis pensamientos” o “debería alcanzar la paz definitiva”; tal como decía un maestro zen, todos esos anhelos no son más que “apestar a zen”. Seguirlos es dar realidad a lo que sólo es una imagen abstracta de nosotros mismos. No hay mas que un procesión permanente de objetos mentales: “en el ver, no hay más que lo visto; en el oir, sólo lo que se oye; en lo que se siente, sólo lo sentido; en el pensamiento, no hay más que lo que se piensa”. Está muy bien que aparezcan pensamientos confusos o angustiosos, es lo que hay, eso somos nosotros, ese es el cosmos autoorganizándose, si lo queremos expresar así; e igual que aparecen tales objetos mentales, a continuación desaparecen, así que no hay mucho más que hacer que estar presentes viéndolos aparecer y desaparecer. El mundo va dejando de ser un obstáculo que se nos enfrenta, porque vamos percibiendo que el mundo somos nosotros; y nosotros hacemos lo que hacemos porque el mundo sólo hace lo que sabe hacer.

Cuando uno persiste en esta forma de observar, percibe lo impermanente de todo lo que hay. Y también lo efímero, fugaz y arbitrario de lo que se dice que ha sido siempre la vida humana: Miles de seres, durante miles de generaciones, anhelando posesiones, suspirando por la abstracción que no tiene, angustiándose por sus hijos, codiciando sonrisas, criticando hasta el agotamiento comportamientos que no “deberían” haber ocurrido, construyendo y destruyendo en pro de ideales, satisfaciendo caprichos, enfermando y muriendo; y así una y otra y un millón de veces lo mismo, en uno y otro cuerpo, a lo largo de miles de años. Y uno recuerda uno de los Sutras Prajna Paramita: “Contemplad este mundo de esta forma: como estrellas parpadeantes que desaparecen en la aurora; como burbujas en una corriente rápida que fluye; como gotas de rocío que sobre la hierba verde se evaporan; como la llama de una vela que fluctúa ante el fuerte viento; como ecos, alucinaciones, espejismos e imágenes, que semejan un sueño”.

La energía

El tercer factor, que es la energía, es fundamental. Se trata de la determinación firme de conseguir la meta (que no es abstracta sino concreta: la atención plena en el presente y la investigación de la realidad tal cual se presenta). En meditación no se gasta energía sino que se la cultiva. En el caso de la energía física, mediante el ejercicio de caminar meditando por ejemplo. Cuando se ha activado y almacenado energía, uno se sienta con el cuerpo sereno y quieto. El cuerpo dejará de quejarse y los órganos podrán funcionar correctamente. Por lo que respecta a la energía mental, se desperdicia cuando pensamos, nos trastornamos emocionalmente o estamos deprimidos.

Si la mente durante la meditación se vuelve perezosa o inerte, dicha indolencia se vuelve un obstáculo para el progreso espiritual y debemos de tratar de desapegarnos de ella a la vez que tratamos de acumular energía. Pema Chodrom, de la escuela Vajra de Shambala, recomienda utilizar la ira contra la somnolencia, si ello es útil. Otro recurso es abrir los ojos si están cerrados y elevar la mirada hacia el mundo exterior.

Cuando uno se siente decaído o aletargado de modo crónico, algunos maestros recomiendan entregarse a algún tipo de actividad física para movilizar la energía. Por ejemplo, practicar yoga, tai-chi, o ejercicios respiratorios. “La meditación dinámica le devolverá más energía de la que requerirá de usted. (…) Sin embargo, he visto personas que se encontraban muy desesperadas y que no se podían beneficiar de los efectos restauradores de una sesión de meditación. Con frecuencia, lo que necesitan estas personas es movilizar su energía, más que reflexionar sobre sí mismos. (Además de lo anterior) también suelen resultar muy útiles actividades de tipo medidativo como la jardinería, la caligrafía, la ceremonia del té o las artes marciales. Incluso el caminar, hacer jogging o bailar” (Lama Surya Das).

El éxtasis

El cuarto factor, el éxtasis, significa gozo sereno, acompañado de dichoso entusiasmo de la mente. El éxtasis puede ser dirigido por el pensamiento puesto que la primera sensación de gozo, producida por factores físicos, puede poner en marcha el pensamiento. Pero con la consciencia dirigiremos la mente al proceso en lugar de vernos arrastrados por él. Una manera de cultivar este factor, en los inicios de la meditación, es dirigir la conciencia hacia las cualidades espirituales que están desarrollándose o van a irse desarrollando al acercarse los estados de no-dualidad. Pero cuando la meditación se hace más profunda y habitual, aparece espontáneamente y uno se olvida de ello.

Según la maestra Chan Ming Zhen Shakya, la euforia es una señal de meditación exitosa. Una experiencia verdadera es siempre jubilosa y excitante. Algunas veces, sin embargo, la meditación puede entrar en un vacío horrible, o un área de desolación terrible. Conviene no dar importancia excesiva a tales experiencias, pues la insistencia en observarlas suele debilitarlas y hacer que desaparezcan espontáneamente. Pero si esa clase de experiencias se repiten sistemáticamente evidencian un problema psicológico y debe visitarse un analista o un buen maestro de meditación.

La tranquilidad

El quinto factor, la Tranquilidad, se refiere a la total calma y relajación del cuerpo físico, las sensaciones, las percepciones y las formaciones mentales. Se trata de estabilizar la conciencia. Ya hemos comentado que uno de los efectos de la atención en la respiración es el calmar el cuerpo y la mente.

Esta calma, junto con la ecuanimidad que comentaremos luego, facilita un recurso o “medio hábil” que es el soltar. Se trata de la elección directa y tranquila de abandonar un estado mental (por ejemplo, un pensamiento preocupante) y centrar serenamente nuestra atención en el próximo instante. El soltar un pensamiento o una emoción es de algún modo análogo a dejar salir el aire del propio cuerpo, y algunas tradiciones budistas recomiendan realizar ambas acciones simultáneamente.

Cuando no es posible soltar, se puede utilizar una versión más blanda de esta práctica, llamada “Déjalo estar”. Somos conscientes de nuestro objeto mental, ya sea dolor, miedo, odio o rencor, lo observamos con tranquilidad y lo dejamos estar, desarrollarse, debilitarse y desaparecer.

La concentración

La Concentración, el sexto factor, se refiere a un estado mental constante e inalterable. Surge de la calma y del liberarse de la confusión.

La concentración trata de focalizar la conciencia y la atención del modo más permanente posible. Hay dos formas de cultivarla: primero, mediante la focalización de la mente sobre un solo objeto, hasta absorberse con él. La segunda fase es mantener la mente estable y centrada sobre objetos cambiantes. El estado de excitación puede producir una inflación del ego. Podemos apegarnos a la excitación y decirnos que no tenemos que hacer nada más. Entonces no podremos progresar.

Resulta más fácil trabajar con nuestros pensamientos, sentimientos y sensaciones si le damos a nuestra mente discursiva algo que hacer. Por ello, asignamos a esa “loca de la casa” (modo como Teresa de Jesús aludía a la propia mente) la tarea de centrarse en un objeto, en una imagen, en una oración o en un proceso. Por ejemplo, la llama de una vela o la propia respiración. La instrucción que sigue es de Dhiravamsa:

Sentémonos cómodamente, pero sin inclinarnos o recostarnos, de lo contrario intervendrá el sueño (Dhiravamsa). El cuerpo erecto y simétrico respecto a la columna, las manos en el regazo de forma relajada, la pelvis hacia atrás (para lo cual será cómodo poner algo bajo la rabadilla) para que aumente la tensión de los músculos abdominales. La rigidez y la flacidez corporal han de descartarse como extremos, pero permanezca lo más quieto posible. Respiremos tranquilamente con el abdomen, sin usar las costillas, con los ojos cerrados o semi-cerrados. Respire al ritmo que le pida el cuerpo, percibiendo atentamente el movimiento de los músculos del abdomen, subiendo y bajando. Cuando la mente vague o siga pensamientos azarosos, démonos cuenta de ello y volvamos la atención a los músculos abdominales. Para mantener la conciencia en ellos solamente podemos ayudarnos acompañando el movimiento con frases como: “sube…, baja…, sube…, baja…” Esté presente en los movimientos presentes y reales, no los siga con la imaginación (Dhiravamsa).

Otra instrucción para ejercitar la concentración, del Lama Surya Das:

Encienda una vela. Apague las luces y siéntese a unos cincuenta centímetros de ella. Mire fijamente la llama durante varios minutos. Mírela fijamente sin más. Cuando la mente se vea asaltada por pensamientos y se disperse, advierta la distracción y, suavemente, vuelva a prestar atención a la llama. Observe atentamente todos los matices que capte en la llama. Finalmente, sople y apague la vela. Cierre los ojos y observe la imagen de la vela que se ha formado detrás de sus párpados. Disuélvase en esa imagen sin hacer ningún esfuerzo (Lama Surya Das).

La ecuanimidad

El séptimo factor, la Ecuanimidad, es un estado de vigilancia desapegada o atención ininterrumpida, no exactamente un estado de indiferencia ante todo. Debe trabajar codo a codo con el primer factor, la Atención. Cuando se consigue, la conciencia se siente libre. No importan los resultados, los progresos, las debilidades o mezquindades propias ni ajenas. Todo lo que aparece a la conciencia es interesante y vívido.

Como dice Trungpa, en meditación lo mismo da si nos asalta el pensamiento de comer unas galletas, o el de asesinar a nuestro padre. Uno no se deja escandalizar por sus pensamientos, porque ningún pensamiento es otra cosa que un pensamiento. “Ninguno merece una medalla de oro ni una reprimenda. Uno se limita a rotularlos como “pensamientos” y vuelve a la atención a la respiración.

“No permitáis que vuestras mentes se queden atrapadas por vuestros sentidos. No perdáis la cabeza cada vez que oléis, veis o tocáis algo. Manteneos en un estado de atención, permaneced centrados en vuestra mente esencial y apreciadlo todo de igual modo” (Gendum Rinpoché).

El equilibrio entre los factores

En la meditación es importante encontrar un equilibrio entre el estar excesivamente relajados y excesivamente tensos. Las diferencias temperamentales y de condicionamiento entre las distintas personas hace que algunas tiendan a alguno de estos dos extremos durante la meditación: (i) tendencia a caer en estados tan excitados que fomentan la producción continua de pensamientos y reflexiones; (ii) tendencia a caer en estados pasivos de sopor en que la conciencia se va ausentando progresivamente.

En este último caso, cuando la mente se vuelve indolente, la investigación de la verdad, la energía y el éxtasis son factores importantes y no es correcto cultivar los tres últimos factores de tranquilidad, concentración y ecuanimidad en esa fase, puesto que cuando la mente se estanca, necesita los factores que aportan más energía. En cambio, cuando la mente se excita, deben aplicarse la tranquilidad, la concentración y la ecuanimidad. En cualquiera de los dos casos, la Atención deberá estar presente, siempre y de modo permanente.

Una vez conseguida suficiente energía, conviene prestar una atención completa y a la vez libre de tensión. “Cuando hay atención completa y a la vez la tensión no desvía nuestras energías hacia el miedo o las abstracciones, experimentamos sólo paz y claridad. En esa situación, el observar se vuelve interesante y a la vez desprovisto de esperanzas. La esperanza es un temor sutil, porque donde hay esperanza hay miedo a no conseguir algo. En cambio, aquí lo que hay es una conciencia de lo que hay “sin contemplaciones” que con el tiempo va convirtiéndose en una total claridad mental (…) Hay que dejarse llevar, conscientes de todo lo que aparezca, sin esperar obtener nada.”

“(…) Hay una tendencia a creer que perder la esperanza en lograr metas (sensuales o abstractas) significa llevar una existencia miserable, pero se trata de una idea preconcebida. De hecho puede presentarse una clase distinta de placer que excede en mucho el sentido de gratificación ordinarios que se basa en el ser libre de sí mismo. Cuando no está implicado el sí mismo, la pura energía de todo lo que sucede empieza a ser disfrutada.”

“(…) A veces surge el deseo de forzar el cambio de la personalidad o el comportamiento propios. No nos apeguemos tampoco a ello: si practicamos la meditación, el cambio se producirá por sí solo, a veces sin darnos cuenta, aunque lo más normal es ir sintiendo una ligereza interior, como si se encontrara uno en una casa limpia”. Pero el cambio se produce a través de la comprensión, no del condicionamiento como es habitual”.

“En meditación, (la investigación de la Verdad) debe ir acompañada de cierto espíritu de investigación que es pasivo y objetivo a la vez.  Por ejemplo, cuando alguien produce un ruido mientras meditamos, al principio la tendencia es a sentirnos molestos con ello y con la persona. Pero en vez de vernos arrastrados por esos sentimientos, hemos de poner en marcha el espíritu de investigación para descubrir por qué hemos sido arrastrados, qué mecanismos intermediarios se han puesto en marcha en la mente (queremos estar en paz, en calma,…, algo nos ha asustado,…, nos está haciendo perder el tiempo…,la gente es descuidada y no lo debería ser, etc). Si no nos plegamos a las ideas, sino que estamos atentos, con total atención a lo que sucede, entenderemos los hechos y empezaremos a ver las situaciones tal como son y sin añadidos abstractos ni ira.”

(Por otra parte) “algunas personas dicen que pueden perdonar a los demás, pero no a ellos mismos. ¿Qué necesidad hay de condenar algo? Cuando ocurra algo malo (en nuestro interior) veámoslo en detalle y aceptémoslo como el hecho del instante. No se enraizará en la mente. La autocondena siembra simientes destructivas en la mente. Pero si las tomamos como oportunidades para aprender, las situaciones no pueden hacernos nada” (Dhiravamsa: La Vía del No-Apego ).

 

El shamadi profundo.

Cuando se va cogiendo práctica, se puede comenzar a practicar la meditación sin objeto. Esta podría haber sido la técnica practicada por Siddharta la noche de insomnio antes de su iluminación. Se empieza con atención a la respiración, para calmar la mente y, luego, ecuanimidad completa ante los pensamientos que surjan. A esta técnica se le da a veces en occidente la denominación de  “mindfullness awareness” (presencia plena / conciencia abierta). Como siempre, el estado es de alerta completa, y completamente indiferente a las valoraciones morales que surgen mentalmente.

Primero se experimenta lo que hace la mente en situaciones muy simples. La propensión natural de la mente es a divagar. Lo notamos sólo cuando tratamos de realizar una tarea mental y la divagación interfiere, o cuando advertimos que hemos concluido una actividad placentera ansiada sin notarlo. De hecho, la mente y el cuerpo rara vez están estrechamente coordinados. En terminología budista, “no estamos presentes”.

Ante un objeto tan poco complejo como la respiración, el que se inicia en la meditación descubre con sorpresa cuán difícil resulta estar alerta. El cuerpo está sentado, pero la mente es ocupada constantemente por pensamientos, sentimientos, conversaciones interiores, ensueños diurnos, fantasías, sopor, opiniones, teorías, juicios sobre pensamientos y sentimientos, juicios sobre juicios, un torrente incesante de acontecimientos mentales inconexos en los que el meditador no repara excepto en esos breves instantes en que recuerda lo que está haciendo. Aun cuando intenta regresar al objeto de su presencia plena, la respiración, descubre que sólo piensa en la respiración en vez de estar alerta a la respiración.

La primera gran sorpresa suele ser la aguda captación de cuán desconectados suelen estar los seres humanos respecto de su experiencia. Aun las más simples y placenteras actividades humanas -caminar, comer, conversar, leer, esperar, pensar, hacer el amor, planear, cuidar un jardín, beber, recordar, ir al médico, escribir, dormitar, emocionarse, visitar lugares bonitos- se precipitan en un caudal de comentarios abstractos mientras la mente corre hacia su próxima ocupación mental. El meditador descubre que la actividad abstracta que se suele atribuir a la ciencia y la filosofía es en realidad la actitud de la vida cotidiana cuando uno no está alerta. Esta actitud abstracta es el acolchado de hábitos, prejuicios, etc., con que nos distanciamos de la propia experiencia.

Esta actitud abstracta que disocia mente y cuerpo, conciencia y experiencia, es el resultado del hábito. El aprender la actitud alternativa de “dejar estar” la percepción directa propia, es el comienzo de una sabiduría distinta que los budistas llamarán más tarde prajña.

No es un saber consistente en un conjunto de contenidos, sino un saber descubrir por uno mismo en la propia experiencia en vez de aceptar creencias.

La meditación sobre objetos como una llama o la propia respiración son muy útiles para entrenarse en calmar la mente y en concentrarse cada vez más profundamente, lo que permite que la parte no-discursiva de nuestra personalidad vaya tomando el control de la mente de un modo más permanente. Cuando se tiene un poco de práctica en ello, se comienza a focalizar la atención sobre objetos más complejos, como las sensaciones corporales. Finalmente, en la meditación sin objeto, uno se sienta sin más y presta atención a cualquier pensamiento o imagen que pueda surgir de la mente. Hay que tener la suficiente curiosidad y coraje para querer ver el proceso de surgimiento de los pensamientos e imágenes mentales tal como son, sin añadir nada. Es la actitud que llaman investigación de la verdad. He aquí un ejemplo de meditación sobre los propios pensamientos, entre otras muchas posibles (cada individuo y cada ocasión es distinta):

Una vez sentados, comienza la atención a la respiración automática abdominal. Los brazos cuelgan sin tensión, recogidos por delante. Al enlentecerse el diafragma[1] los nervios empiezan a tranquilizarse. Surgen en la mente sentimientos e ideas, por ejemplo: decepción por alguna experiencia, un sentimiento de frustración por algo concreto o por alguien… Los impulsos se condensan como en imágenes y frases, como en un proceso que “yoa” (genera yoes) una y otra vez, bajo distintas situaciones, y ese YO es definido como “injustamente tratado”, se ve como humillado, se carga de razones y de complacencia (autocomplacencia), se lamenta, se despecha o aira, y esa ira se descarga en escenas hechas con restos de escenas pasadas similares, vienen frases mecánicas heredadas del tipo “TU no te mereces eso”, “esa persona no se merece que TU (le digas, le hagas, te dirijas a ella, etc.)”, recuerdos continuos de escenas (halagos, promesas, expectativas…) mejores de TU pasado, miedo a que las experiencias negativas del pasado se repitan ahora en forma modificada. El TU cava trincheras para que todo se describa una y otra vez en referencia a EL. Uno está preocupado por algo, y le vienen continuamente pensamientos tormentosos y situaciones futuras problemáticas a la cabeza, unido a cierta impotencia y falta de energía para afrontarlos.

Uno lo está viendo todo como en una película (porque está atento/a) y entonces, de repente, comienza una ligera sonrisa: Hay algo dentro tuyo que, pese a lo dramático de la situación, está sonriendo, como un espectador que, con su actitud, amenazara con estropear el espectáculo. Esa sonrisa acompañada de una ligera euforia es un efecto de la aparición de la ecuanimidad: es como si una parte fundamental de ti estuviera sentada en el trono de la existencia y, sin hablar, estuviera diciendo: déjense de sandeces que ya hemos visto muchas antes. Entonces, todo el tono del drama cambia y algo interior empieza a disfrutar del espectáculo por lo que tiene de original, y va contagiando al resto de la sala[2].

Golden sunset light caresses a wooden buddha statue in Chennai, India.

Pese a todo, ese múltiple discurso interior sigue hablando. Pero hay “alguien” interior a uno que está sentado en un trono con una media sonrisa, y dice que tanto la persona origen del problema, como la angustia, como todo lo que les rodea, dan igual. Y el porqué es porque da igual. Visto desde fuera, el meditador puede incluso ir adoptando ese mismo gesto de tranquila indiferencia y ligera ironía. La respiración se ha hecho mientras tanto casi automática, y puede ser bueno acostumbrarse a frenarla ligeramente hacia la mitad de la expiración. Cuando un pensamiento se vuelve especialmente angustioso, prestamos una atención absoluta al mismo y a la sensación que trae, sin huir, y manteniendo la ecuanimidad ante la angustia, frenamos casi completamente la velocidad de respiración. Así, hasta que el pensamiento y el miedo que le acompañaba desaparezcan por completo. Hay que tratar de ver todos los matices de ese miedo antes de que se vaya, es una buena oportunidad pues todos los demás pensamientos están casi parados.

Cuando se han experimentado varias experiencias de este tipo, recuperando una y otra vez de forma natural la sensación de que “nada de esto importa en el fondo”, hay a veces cierta euforia, otras veces no, pero con un poco de práctica, la quietud y el silencio van aumentando en relación con los pensamientos dispersos, que parecen estar cada vez más lejanos. Aparte del tandem, todas las partes del cuerpo se hallan relajadas e inmóviles. La columna tiende a derrumbarse a veces como bajo el peso propio y el de los problemas, pero la presión del tandem la obliga a subir una y otra vez. Las prácticas meditativas del mahamudra tibetano contienen explicaciones muy precisas para ayudar a calmar la mente y alcanzar estados cada vez más largos de paz mental y vacuidad, en esta fase de la meditación profunda.

Entonces, a veces, se puede producir la sensación de salida (shamadi). Como si abandonáramos el patio de butacas del teatro y fuéramos a pasear por los pasillos exteriores. Si uno quiere, puede moverse, pero si no, la posición de las manos, los brazos y la espalda dejan de notarse, aunque sigue estando el sentimiento general y vago de existencia. Como una tierra en que sólo hay tranquilidad.

Hay varias etapas aquí, según la experiencia en meditación que se tenga. En la última, en el estado de shamadi profundo, dejan de aparecer actividades reflexivas por completo. Sekida dice que uno sale del shamadi profundo con el estado exaltado de un gran artista, y a la vez lleno de paz y serenidad y con la conciencia de un enorme poder de control mental y dignidad. La belleza de las cosas está como aumentada y el cuerpo está hipersensible. Después de las sesiones de shamadi profundo es cuando se suelen producir (en algunas personas) las experiencias de tipo kensho, que son uno de los objetivos de la meditación en la tradición zen. El kensho es como una primera entrada en iluminación o funcionamiento mental no dual, sin ego, y produce cambios espectaculares y en muchos casos irreversibles en los que la tienen.

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La presencia plena-conciencia abierta sirve para cortar la actitud de introspección en la que una parte de la personalidad pretende convertirse en rectora (lo que llamamos el “yo”) y para romper la compulsión de proyectar la experiencia presente en un mero caso más de lo que ya ha sido experimentado en el pasado. No existen “meros casos más”, ni un yo unificado, ni fenómenos permanentes, ni aunque los busquemos con desesperación. Basta observar atentamente para darse cuenta. La presencia plena sirve para romper con los encadenamientos del pasado hasta llegar a poder actuar de una manera no-condicionada, siempre creativa.

Se llega así a no actuar de modo condicionado salvo conscientemente y por compasión por los que necesitan de ese comportamiento en nosotros. La acción sin intención siempre está por encima de los condicionamientos pero la compasión la lleva a veces a actuar siguiendo la corriente cuando es evidente que lo contrario causaría daño a otros, debido a sus condicionamientos particulares. Pero para conseguir esta actitud hay que alcanzar antes la llamada iluminación, que podríamos definir como un estado de kensho permanente.

Como parte de los condicionamientos del pasado hay que incluir tanto tradiciones sociales internalizadas como hábitos personales adquiridos en la biografía particular. La actitud de presencia plena rinde homenaje a tales hábitos como lo que son y sin aspavientos, observando con atención el proceso de formación y desaparición de los mismos en uno y en los otros. Por ejemplo, el hábito de creer que hay que ser maduro, ocurrente, hábil, resolutivo, profundo, activo, pasivo, o el condicionamiento que sea. Hasta las manías más inmorales son percibidas ecuánimemente sin rechazarlas, porque son parte del funcionamiento humano habitual y porque las abstracciones moralistas no por ello dejan de ser abstracciones y nos meterían de nuevo en el ciclo del condicionamiento si les prestáramos la importancia que no tienen.

Según las distintas escuelas budistas, la iluminación no es un estado legendario, mítico o metafórico, sino de un estado psicológico real y enormemente consciente, que muchas personas han experimentado desde entonces. Varias escuelas del budismo moderno utilizan técnicas que ayudan a acelerar su consecución: son variantes y desarrollos posteriores del “sendero óctuple” enunciado por el propio Buda. El lograr la primera experiencia o ventana de iluminación (que se llama kensho o satori en Japón) es especialmente importante para algunas escuelas, como la zen Rinzai, porque el primer instante de no-dualidad hace muy probable que ese estado se vaya haciendo cada vez más habitual y, tras una serie de prácticas, se vuelva permanente. Para ello, trata de romper lo más rápidamente posible el control que el ego pretende tener sobre la personalidad, mediante paradojas lógicas llamadas koan. La escuela Soto del zen, en cambio, retrasa esa entrada para que sea más sólida e irreversible cuando se produzca, y enfatiza mucho más la práctica del shamadi profundo.

En un próximo post ilustraremos los rasgos principales de la disciplina meditativa en alguna escuela budista como la Rinzai zen, y cómo han descrito algunos meditadores contemporáneos su entrada en el estado de kensho.

 

Bibliografía

– Dhiravamsa, La Vía del Despertar. La Liebre de Marzo. Barcelona, 1996.

– Dhiravamsa, La Vía del No-Apego. La Liebre de Marzo. Barcelona, 1998.

– Kornfield J., Camino con corazón. La Liebre de Marzo, Barcelona, 2000.

– Lama Surya Das, El Despertar del Buda Interior. Ediciones Edaf. Madrid, 1998.

– Thich Nhat Hahn, El sol, mi corazón. Ediciones Dharma. Alicante, 1996.

– Trungpa C., Shambhala. Kairós, Barcelona, 1993.

– Varela, F. y otros: De Cuerpo Presente. Gedisa. Madrid, 1996.

– Watts A. W. El camino del zen, Edhasa, 1993.

 

Notas

[1]           Algunos estudios científicos hablan de la existencia de un reflejo entre los nervios propioceptores del diafragma y el hipotálamo, que frena todo pensamiento mientras el diafragma tiende a frenar.

[2]           Toda esta descripción es sólo una de las posibles maneras subjetivas como se puede tratar de traducir la experiencia.

 

El Zen y el arte de vivir

El zen

El zen es una actitud vital que tiene sus fundamentos filosóficos en el budismo hindú mahayana (“gran camino”) y en el taoísmo chino. Ambos influjos confluyeron en China en el siglo VIII y pasaron a Japón en el siglo XII, importado por monjes budistas. Los escritos budistas fueron traidos a China por el monje Xuanzang después de un viaje a la India.

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Gran Pagoda de la Oca Salvaje, al sur de la ciudad de Xi’an (China), construida en el año 648, y donde fueron albergados los escritos budistas traidos por Xuanzang.

La meditación

La verdad para la cultura tecno-científica occidental es la certidumbre de que una proposición simbólica o un modelo abstracto se ajusta de forma útil al estado, propiedades o comportamiento probable del objeto al que se refiere. Normalmente es obtenida mediante el uso de la intuición, el razonamiento y la comparación entre las observaciones y teorías previamente aceptadas. Pero la cultura tecno-científica se auto-limita a esta clase de verdades prácticas. Para un filósofo oriental este tipo de verdad sirve para planificar y conseguir propósitos materiales, pero ello de por sí no es lo esencial para hacer disfrutar de la vida a los hombres, por tanto su utilidad es muy limitada. La práctica observacional que pretende alcanzar verdades útiles para una vida libre de angustias y de dolor es la meditación, y va unida a una ética y a una estética que fueron  desarrolladas del modo más radical por el budismo mahayana (“el gran camino”), surgido en India y emigrado a China (donde se le llamó Chan) y luego a Japón (donde se le llamó Zen).

La construcción y el uso de abstracciones son actividades útiles para la vida cotidiana; pero hay otro uso del cerebro, que es la quietud mental. La práctica de la meditación  permite descubrir que la propia actividad mental consiste en una interminable producción en categorías, valoración de las categorías en buenas y malas, apego a las categorías buenas y aversión a las malas, y búsqueda de medidas contra los miedos generados. También vuelve evidente que para disfrutar de la vida hay que impedir que esa actividad mental se vuelva automática e inconsciente.

La meditación corta con ese parloteo interior. Una manera de hacerlo es sentándose tranquilamente, olvidándose uno de las abstracciones y de su propia biografía e identidad. Es lo que hacían los taoístas con su “sentarse y olvidar”. Otra manera de hacerlo (sámatha; shikantaza en el zen) es sentarse y focalizar la atención en un objeto externo presente en ese momento, o en un objeto interno. La observación de la propia respiración es especialmente efectiva para romper con el ego y con otras abstracciones; quizás porque es un objeto paradójico en cuanto a su relación con la “propia” voluntad: con un pequeño cambio del punto de vista es tan fácil sentir que “yo respiro” como que “me respira” (Watts 1975).

Una vez agudizada la concentración y la atención con estas prácticas, se puede pasar a  observar ecuánime y atentamente el propio parloteo interior, como quien mira una película, sin añadir ni quitar nada (vipassana). Es la llamada “presencia plena, conciencia abierta”. La mente se presenta entonces ocupada constantemente por pensamientos, sentimientos, conversaciones interiores, ensueños diurnos, fantasías, sopor, opiniones, teorías, juicios sobre pensamientos y sentimientos, juicios sobre juicios, un torrente incesante de acontecimientos mentales inconexos, en el que el meditador no repara excepto en esos breves instantes en que recurda lo que está haciendo (Varela et al. 2009). Uno puede ser consciente en esta fase del estado de la propia conciencia: laxa. concentrada, inestable… pero no se identifica con el contenido del parloteo de la propia mente, sólo observa con curiosidad.

En occidente este uso del cerebro está vedado en la práctica porque la mayoría parecen incapaces de estarse más de dos minutos quietos y en silencio. Toda la cultura está montada como si la soledad fuera una desgracia. ¿A qué tanta bulla y tanto correr si sólo conduce a escapar de sí mismo? ¿Es que no se gustan? preguntaría un taoísta.

Las distintas formas de meditación budista surgieron del yoga en la India. El yoga es una forma de poner en práctica el concepto hindú de que lo material y lo mental en el universo son formas desarrolladas de un devenir único que es el Ser supremo o Brahma, que respira, y se diversifica en miles de formas y de clases de conciencia.

Lo que llamamos realidad en occidente es uno de los posibles estados de conciencia y percepción: es lo que se percibe con los cinco sentidos filtrado según las reglas de la lógica y el vocabulario conceptual y metafórico establecido por la filosofía post-socrática. Sin embargo, no es el único modo de observar y pensar. Va bien tener un método cartesiano y una realidad de referencia, para distinguir lo creíble de lo increíble en las cuestiones prácticas; pero hay otros modos de percibir cuya virtud es precisamente ser inútiles (véase La filosofía taoísta y el arte de vivir), o que pueden generar efectos diferentes a la certidumbre a la hora de manipular objetos, como la liberación de la angustia, la paz, la falta de miedo, la confianza o la felicidad. Para ello, hay que empezar disminuyendo la intención y aumentando la atención: “choiceless awareness”. Aunque los meditadores experimentados también te dicen que, para que aquellos efectos se produzcan, uno debe sentarse y abrir la mente a la meditación sin ninguna intención de alcanzar ningún objetivo.

 

El arte de vivir y la ceremonia del té

El zen propone una manera de ser feliz en el mundo consistente en vivir intensamente la situación presente: estar intensamente aquí y ahora, borrando la obsesión de demostrar la llamada “personalidad propia”. Tal es la enseñanza del zen como del resto del budismo Mahayana. Estos haiku señalan hacia esa actitud:

  • “Cuando tengo hambre, como; cuando tengo sueño, duermo”
  • “Qué sensación maravillosa, recojo leña de un bosque, saco agua del pozo”
  • “Sentado tranquilamente, sin hacer nada, la primavera viene, la hierba crece por sí misma”.

O el extraordinario haiku del monje budista Onitsura (siglo XVII) cuando, se dice, tenía sólo siete años de edad:

«Ven, ven», le dije,
pero la luciérnaga
se fue volando

El haiku, es una forma de versificación propiamente zen, que refleja momentos, a patir de frases casi sin declinar:

“Por este camino
no pasa nadie.
El crepúsculo de otoño cayendo.”

“El viejo estanque:
salta una rana.
El sonido del agua.”

“¡Qué maravilloso es ésto,
qué misterioso,
Llevo leña, subo agua.”

Zen es esta percepción en toda su inmediatez y frecura, tal como surge de la primera impresión, sin que a la mente le haya dado tiempo a añadir sus divisiones, etiquetas y juicios.

En Kyoto hay un jardín de varias hectáreas cubierto con siete variedades de musgo, que en otoño adquieren una gama prodigiosa de matices verdeamarillentos. En estos jardines japoneses donde las piedras, árboles y flores están colocadas como si las hubiera dejado allí la naturaleza, el hombre ha trabajado los menores detalles. Los senderos de piedra dirigen al visitante con la intención de ir mostrando, poco a poco, las distintas perspectivas y rincones del jardín. En ellos están las casas de té, espacios austeros de color marrón, sepia o beige, con un sólo objeto decorativo en toda la habitación. Los japoneses  guardan sus objetos de arte y colocan como decoración sólo uno, que cambian en función de la estación del año, del huésped que van a recibir, del estado de ánimo o del día que hace. La intención no es mostrar lo “mucho y bueno” que uno tiene, como en occidente, sino en atraer la atención del invitado hacia lo que de único y especial tiene el momento, el espacio, y el objeto que lo decora.

La ceremonia del té o arte del té (cha-no-yu), que se desarrolla en estas pequeñas casas, es, como el zen, una actitud de concentración absoluta en lo que está pasando, que acerca a todos los presentes a un estado de ausencia de ego.

Originalmente, la casa de té está situada en un jardín, llamado roji, o sendero. Los invitados esperan en el jardín y caminan a través de un sendero que ha sido rociado con agua. Esto significa la limpieza de todos los embrollos mentales. Además, los invitados aclaran su boca y se lavan las manos en un recipiente de piedra. El roji es un jardín bastante pequeño por lo general, y estaba realizado por los niwa-shi, artistas de los jardines, especialistas en la colocación de las rocas. Estaba compuesto por una serie de pequeños jardines cerrados, que se comunicaban unos con otros por medio de una senda, camino o sendero, de ahí su nombre “la senda”, que desembocaban en un último jardín un poco más grande que los anteriores, donde los invitados eran recibidos por el anfitrión. En ese jardín se encontraba la casa del té. A los lados del sendero aparece a veces una linterna japonesa tradicional (como la de la foto siguiente) hecha de piedra, madera o metal. En origen eran utilizadas en los templos budistas para iluminar de forma tenue la trayectoria de los caminos. Pero en la última etapa de la historia clásica japonesa (794-1185) comenzaron a utilizarse también en otra clase de jardines y en las viviendas privadas, con los mismos fines.

jardín roji

En la contemplación de ese jardín desde el interior de la casa del té se desarrolla toda la ceremonia del té en Japón, por ello debe ser el jardín más bello y fabuloso que un artista debe realizar, para que el dueño de la casa agasaje correctamente a sus invitados.

Los invitados son habitualmente cinco pero cha-no-yu es especialmente apreciado cuando se limita a sólo dos o tres compañeros. Éstos acceden a la casa de té a través de un sinuoso sendero (roji) compuesto de grandes piedras planas y generalmente humedecidas que les va invitando a evadirse del mundo exterior, y entrar en una actitud más meditativa. En la sala de espera se les dispensa una taza de agua caliente, que será empleada de nuevo en la ceremonia, y tras esta primera toma de contacto regresan al jardín, donde el anfitrión le avisa mediante un gong del comienzo de la ceremonia. Los invitados lavan sus manos y boca en una fuente con el fin de purgarse, dejan fuera los zapatos y normalmente se ponen unos calcetines blancos llamados tabi. Luego atraviesan una pequeña puerta de entrada (nijiri-agari) encorvados -como muestra de humildad y considerando el pequeño tamaño de la casa- accediendo así al salón de té. El gesto significa que cualquier tipo de arrogancia es dejada fuera.

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Casa del te en el templo Kodaiji, Kioto

La casa de té es una pequeña cabaña construida con materiales naturales. Los invitados entran al tokonoma, una alcoba cubierta de tatami (esteras de paja) alrededor de un hoyo para el fuego. El techo está cubierto generalmente con paja de arroz, y las paredes son de papel shoji sostenidas por soportes de madera. En una pared hay un nicho (tokonoma) donde cuelga un rollo de pintura o de caligrafía. El rollo representa el espíritu de su creador, también se elige en función de la persona invitada, y ésta se inclina ante él. Además hay una piedra, algún objeto artístico o un adorno de flores naturales que tiene relación con la estación del año, y se llama chabana.

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Tras admirar la pintura, se inclinan ante el hornillo y proceden a coger asiento en el tatami que se encuentra frente al dueño de la casa, siendo el invitado principal el que se situará más próximo al maestro. Seguidamente se realizan las correspondientes reverencias, y el anfitrión sirve el kaikesi o comida ligera que finaliza con unos dulces –wagashi- a modo de postre. La incorporación de este tentempié en la ceremonia responde a unas necesidades más espirituales que físicas, pues siguiendo la doctrina budista zen la preparación del alimento –como cualquier otro trabajo físico- contribuye al ejercicio espiritual.

Aunque la atmósfera es formal, los invitados se sienten en libertad para conversar o guardar silencio, según sus deseos. Generalmente los invitados evitan hablar de política, de dinero o de negocios; a veces se conversa, sin discutir, sobre temas filosóficos; pero los temas preferidos son el arte y la naturaleza.

Tras el kaikesi, los comensales se retiran a un jardín interior para descansar; una pausa intermedia que se conoce como Naka-Dachi. Varios tañidos de gong advierten el comienzo de la siguiente etapa, el goza-iri, lo que implica una nueva purificación y la contemplación del arreglo floral (ikebana) que ha sido colocado en el tokonoma.

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Utensilios para la ceremonia del té

 

De nuevo en el salón del té, el anfitrión muestra los instrumentos que serán utilizados para preparar y servir el brebaje: el brasero, la tetera (chawan), el agitador de bambú (chasen), el cuenco para el agua sobrante, una cuchara y la vasija para el té (de color claro para el verano y de un tono más oscuro para el invierno). Son especialmente apreciadas las vasijas de terminación rústica, pero con algo especial. El anfitrión alimenta el fogón, cuyos cinco elementos representan el mundo material del taoísmo: el metal de la tetera, la madera del carbón, la tierra de la cerámica, el fuego y el agua. Durante los preparativos prosigue la conversación ocasional, y pronto el agua del perol empieza a hervir y a suspirar; entonces los invitados callan y escuchan. Tras hervir el agua, se sirve en cada cuenco (chaki) junto con varias cucharadas de té matcha o koicha (té espeso). El maestro remueve la mezcla con el agitador hasta adquirir la consistencia deseada, y de este modo el té está listo para ser servido. También se presta atención al golpeo de la cucharilla al echar el té en el cuenco; todos esos sonidos son llamados “sonidos del té”.

El invitado ase la taza con la mano derecha mientras que coloca la palma izquierda bajo la misma, da pequeños sorbos y limpia el borde del recipiente con unas servilletas del papel (kaishi). Se la pasa al siguiente invitado quien realiza la misma operación hasta que han bebido todos, ofreciendo la taza de nuevo al maestro de ceremonia.

Finalmente, tiene lugar la última fase de la reunión, en la que se sirve el té ligero o usucha. Es un té más espumoso que el koicha y a diferencia de éste, se añaden menos cucharadas de matcha al agua y cada convidado debe consumir el contenido íntegro de la taza. Una vez ha pasado por todas las manos, el anfitrión guarda los utensilios y despide a sus huéspedes, con lo que concluye el ritual.

Esta detallada descripción ha sido tomada de Ecos de Asia, y corresponde a una ceremonia del té completa (Cha-ji), que puede alargarse hasta cuatro horas, mientras que una reunión sencilla se reduce a la toma del último té y se extiende aproximadamente una hora.

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Vistas desde el cenador del té del jardín de Joju-en

Para Luis Racionero, como para Ling Yutang, China ha sido tradicionalmente el pueblo más sensato de la Tierra en arte de vivir y en sentido común. Además de su tradicional habilidad tecnológica, sólo superada por Europa tras la revolución industrial, la cultura china se basaba en una organización ética y social reglamentada según la filosofía confuciana y un arte de vivir fundado en el respeto e integración con la naturaleza, inspirado por el taoísmo: el ideal humano de china siempre fue “una mente de sabio con un corazón de niño”. Una gran parte de este espíritu pasó a pueblos vecinos como el japonés. Como decía Racionero: “China inventó el papel, la pólvora, la brújula, el té, la seda, la porcelana; ha cultivado naranjos, sauces, mimosas, glicinias, nenúfares, peonías, lotos, cerezos; come aletas de tiburón y nidos de golondrinas, y ha dado al mundo seres tan extraordinarios como Lao-tsé y Chuang-tzu, filósofos taoístas; Li Po Y Tu-fu, poetas; Wang Wei y Wu Tao-tzu, pintores paisajistas. China ha inventado la ceremonia del té y el reloj de aromas.”

“Cosas tan aparentemente poco filosóficas como el jiu-jitsu, que consiste en aprovechar el impulso del adversario para desviarlo en el momento oportuno y derrotarlo con su propia fuerza, se basan en la mentalidad taoísta”.

“Su lenguaje figurativo permite una riqueza de matices poéticos inaccesible a un occidental; por ejemplo, el signo chino para melancolía es un hombre mirando caer las hojas sobre un estanque”

“La poesía ha sido como una segunda naturaleza para los chinos: ninguna persona culta la desconoce. Es típico de China que los poetas sean altos funcionarios o burócratas que cultivan el arte en sus ratos de ocio, cumpliendo el consejo de Liang Ghieh: “Pasar el río sin mojarse los piés significa hacer las cosas sin ser prisionero de ellas”. Los hombres de estado cultivan la poesía además de la política”.

“Para un occiental la vida es un asunto profano, salvo unas pocas horas dominicales. Para el chino, las cosas cotidianas e insignificantes pueden tener un sentido infinitamente más profundo…” (…) “Los chinos son connaisseurs de la vida, dominan el arte de disfrutarla y saben que para ello es preciso aprender a gozar de las pequeñas cosas. El paradigma de su sabiduría en el arte de vivir es la ceremonia del té trasladada y perfeccionada en Japón. En cosa tan sencilla como sorber una infusión, los maestros de té son capaces de encontrar belleza y bienestar.”

“Los chinos son merecidamente famosos por su refinamiento. Durante siglos han buscado en las cosas materiales las formas que pudieran ayudarles a vivir con mayor felicidad sensual y espiritual… Por eso han creado una cocina delicadísima que juega sutilmente con el sentido del gusto, poco a poco, con sus numerosos platos poco cargados, los alimentos partidos en trocitos que se comen de un bocado, las mezclas de sabores y los manjares insólitos. Una cocina de artistas taoístas como el cocinero maravilloso del emperador Wen-hui, que afilaba su cuchillo cada veinte años, porque en vez de cortar, separaba, haciendo pasar el cuchillo por los huecos que ya existían en la carne”. La estética china es animista, buscando medios de unión con la naturaleza.

Dice Bertrand Russell (1922) en su libro sobre China que incluso la discusión filosófica en China está mezclada con un arte de exquisito disfrute; esta actitud, simple e infantil pero profunda ante la vida, produce una liberación de los impulsos a jugar y disfrutar que “hace increíblemente tranquila y deliciosa la vida china, comparada con las solemnes crueldades del Oeste.”

He aquí un fragmento de una carta de Wang Wei a un amigo al que invita a su casa, tomado de Lin Yutang (2011):

Amigo Pei Ti, este invierno ha sido suave y confortable y sería un placer cruzar la montaña. Pero como estás estudiando los clásicos, he dudado en invitarte. Así que anduve por las montañas, descansé en el templo Kan-pei, comí con los monjes y después de cenar seguí mis caminatas. Yendo hacia el norte crucé la vieja presa donde la luna refleja sobre el agua la imagen del antiguo castillo. Ya bien entrada la noche subí al monte Hua-tzu y miré la reflexión de la luna, movida arriba y abajo por las ondas y rizos del río Wang. Detrás de los bosques brillan luces distantes. En algún sendero profundo, un perro ladraba al frío, con un grito como el del leopardo. El sonido de los aldeanos moliendo maíz por la noche repiqueteaba con una campana lejana.

Ahora mismo estoy sentado, solo, en mi cuarto; mis criados se han ido todos a la cama. Mi cabeza está llena de memorias de los viejos días en que solíamos salir cogidos de la mano, componiendo poemas sobre la marcha, y andábamos los estrechos senderos para llegar a orillas de torrentes claros. Estoy deseando que llegue la plenitud de la primavera, las hierbas hayan crecido, los árboles florecido, y las colinas den gozo de mirar. ¡Que delicia será ver cómo saltan las truchas jóvenes en la corriente, las gaviotas blancas estirando sus alas, la verde pradera rociada de escarcha y las alondras anunciando la alborada en los campos de cebada! El tiempo se acerca: ¿puedo esperar que te reúnas conmigo para disfrutar de la estación? Si no conociera tu natural amor por lo inmaterial, no hubiera osado mandarte una invitación de tan pequeña importancia mundana. Pero estoy seguro de que hallarás la visita profundamente interesante. Por favor, ven.”

Sin embargo, tras la Revolución Cultural en China y la apuesta de Asia por la imitación de occidente, donde mejor se esta conservando algo de este antiguo arte de vivir es en Japón, gracias a la influencia de la filosofía zen en la cultura japonesa.

 

El jardín japonés

El japonés admira la belleza en la forma casual en que la crea la naturaleza y, también, en la forma intencional en que el hombre se acopla con ella. El sintoísmo, religión tradicional del Japón, se suele adorar aquello que es único en la naturaleza como el go-shintai, la morada de una divinidad, que puede ser una roca con forma especial, un árbol curtido por las inclemencias a lo largo de los siglos, una montaña escarpada de forma extraña, o una cascada de tamaño imponente. Pero, a la vez, la cultura japonesa rinde homenaje a la capacidad humana de ensamblar sus propios instintos de orden, seguridad, control del espacio, tranquilidad y simetría, dentro de esa naturaleza. La combinación armónica del ángulo recto y los espacios limpios con las formas naturales, retorcidas y casuales, se puede ver en todo el diseño japonés de casas, y jardines. Lo rectilíneo y ordenado simbolizaría el principio del yang, y lo informe y natural el principio del yin, y ambos deben estar equilibrados en cualquier diseño. El diseño japonés busca una especie de unión mística estética (Nitschke 1999).

El orden humano es construido a base de módulos que se combian, y la seguridad y tranquilidad es alcanzada respetando los espacios mediante diseños minimalistas. El pabellón del parque Ritsurin en Takamatsu es un ejemplo de ello, o el del templo de Unryu-in, en Kioto.

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Pabellón del templo de Unryu-in, en Kioto.

La unión del ángulo recto con la forma natural es una constante en el modo japonés de concebir la belleza. Véase, por ejemplo, la vista al jardín desde el Shokin-tei, el “Pabellón de los pinos y las campanadas” de la villa Katsura, en Kioto.

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Vista al jardín desde el Shokin-tei de la villa Katsura, en Kioto

Se suele hablar de cuatro clases de jardines japoneses. Los primeros, ya comentados, son  los Jardines de té (Rōji), que son estrechas zonas ajardinadas que rodean el Camino que conduce a la cabaña de paja [la casa del té], atravesando el lugar en donde cae el rocío. Se colocan piedras sobre musgo, para evocar esta idea del rocío. Para el camino se usan baldosas regulares o piedras irregulares colocadas en línea recta. están también los Jardines de Paseo, pensados para verlos desde un sendero. Suelen incluir un paseo en torno a un estanque, que también sigue patrones naturales de marea alta, baja, etc. Es de este estilo el jardín del Palacio Katsura. Están luego los Jardines de Aposento, para contemplarlos desde un lugar, tal como la minúscula tsuboniwa que se encuentra en machiya (Casa de madera tradicional de la ciudad). Finalmente, tenemos los Jardines de contemplación (Karesansui, paisaje de montaña y agua), que fueron introducidos por los monjes Zen en sus templos. Están hechos para ser contemplados desde la plataforma del templo y facilitar la meditación a través de su contemplación. Debido a su presencia en estos templos, mucha gente los conoce también como Jardines Zen.

Los jardineros zen tradicionales tenían especial cuidado en no imponer sus propias intenciones al jardín, sino en tratar de subrayar las tendencias inintencionales de las formas naturales. Poda, recorta, deshierba y pone guías a sus plantas, pero tratando de no estorbar las tendencias que ve en el conjunto. De este modo, el jardín resulta a la vez muy artificial y muy natural. Se da el caso de algún jardinero que, habiéndose excedido al barrer el sendero hasta dejarlo demasiado limpio, arroja sobre él un puñado de hojas secas al azar, para que vuelva a recuperar un poco de su naturalidad inicial. Esta costumbre deriva de Sen no Rikyu (1522-1591), el fundador de las tres principales escuelas de la ceremonia del té. Se dice que un día entró en un jardín de té y lo encontró cubierto con las hojas de un árbol que crecía allí. Cuando volvió más tarde, el anfitrión había recogido las hojas con el rastrillo y, según se dice, él sacudió suavemente un árbol hasta que algunas hojas cayeron al suelo. En lo sucesivo, estableció la regla de que el jardín de té no se limpiara justo antes de una ceremonia, sino varias horas antes, para dar tiempo a que se acumularan algunas hojas al menos sobre el suelo.

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Jardín de la villa Murin-an, Kioto.

Los jardines tratan de sugerir la atmósfera general de “montaña y agua”, y utilizan frecuentemente rocas con líquenes para ilustrar el paso irreversible del tiempo y la vejez, a veces fomentando artificialmente el crecimiento de los líquenes y el musgo.

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Rocas musgosas en un pequeño patio

Si no hay agua en el lugar, se recurre muchas veces a rodear las rocas con arena rastrillada, para sugerir la misma sensación. El jardín de arena y roca de Ryoanji, en Kioto, es uno de los más notables de esta clase, y sugiere una playa salvaje o algún paisaje marino de islas rocosas, aunque carece de agua.

Las rocas que se utilizan en estos jardines son recogidas en playas o ríos, se deja varios años en algún lugar donde le crezcan musgos y líquenes, y luego se lleva al jardín donde ha de quedar. El artista de esta clase de jardines (bonseki) tiene el ojo especialmente agudizado para captar las rocas más especiales y evocadoras mientras pasea por playas y riberas y, como los taoístas chinos, muchos budistas zen aspiraban (con cierta ironía) a una sociedad en la que las máximas autoridades del país fuesen esta clase de jardineros.

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Jardín de arena y rocas de Ryoanji, en Kyoto.

 

Muchos jardines y parques combinan a la vez zonas con lagos naturales y zonas con lagos secos, a base de arena rastrillada, como el parque de Senshu-kaku, al pie del palacio Tokushima, en la isla de Shikoku.

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Lago de arena cruzado por un puente de piedras, en el parque de Senshu-kaku.

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Paso de piedras sobre lago natural, en el mismo parque.

En el diseño del jardín japonés se mezclan frecuentemente motivos mitológicos. Por ejemplo, la montaña como símbolo del eje del mundo, procedente de la cosmología hindú. Otro motivo procede de las creencias mágico-esotéricas que siguieron al taoísmo filosófico: Según una antigua mitología china, en un lugar lejano al este de la costa china existen cinco islas donde los hombres han alcanzado la inmortalidad y conviven en eterna armonía hombres y mujeres en medio de la naturaleza. Los inmortales vuelan alrededor de la montaña montados en grullas, y las islas se asientan sobre el caparazón de una tortuga acuática gigante. Hubo emperadores que organizaron expediciones en busca de esas islas, y el emperador Wu mandó crear un jardín que imitara de la mejor manera posible el paisaje de aquellas islas míticas. En un gran lago artificial mandó levantar las cuatro islas en las que construyó palacios para los inmortales. Estos motivos fueron imitados posteriormente, a distintas escalas, en los jardines japoneses. Otro motivo mítico de inspiración fué el paraíso del buda Amida, con sus jardines de bosquecillos umbríos, lagos cubiertos de loto, y palacios con terrazas para la meditación.

La presencia de varias islas conectadas por puentes es muy frecuente cuando el lugar lo permite, como en el jardín del templo Tenryu-in, en Kioto:

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El uso de rocas aisladas en medio de un estanque, para sugerir una isla, es también frecuente, como en este rincón:

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Pero incluso en completa ausencia de agua, se puede sugerir la presencia de islas colocando rocas con musgo sobre un jardín de arena rastrillada:

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Islas vegetales sobre arena en el Jardín Karesansui del templo Tōfuku-ji, en Kioto

El Sakutei-Ki es un texto del siglo XII con instrucciones para construir un jardín japonés que se basa en el principio del equilibrio inestable, siempre a punto de romperse entre el Hombre, el Cielo y la Tierra. Los principios básicos del diseño eran los siguientes:

  1. “Paisaje (montaña-agua) de la naturaleza viva” (Shotoku no sansui (山水sansui?)).
  2. “Cumplir los deseos de las rocas” (Kohan ni shitagu).
  3. “Asimetría, equilibrio asimétrico” (Suchigaete).
  4. “Soplo de sensibilidad” (Fuzei). De la sensibilidad del lugar, es como el genus loci latino, el “genio del lugar”.

Otras instrucciones más concretas sobre la forma de concebir el jardín eran:

  • Escoge un número de piedras, pequeñas y grandes, y transpórtalas al jardín.

No se comienza por la idea y luego se busca el material, sino al revés.

  • Las piedras de pie deben ser erigidas.

También aparecen rocas tumbadas.

  • Juzga el arriba, el abajo, delante y detrás.

Busca el deseo de la roca.

  • Coloca primero las rocas principales, con aristas vivas y de grandes dimensiones. Luego las demás.

En la parte llana, se colocan piedras bajas, como si hubieran sido abandonadas. Se encuentra belleza en lo imperfecto, lo inacabado. Existe un alto grado de artificio para conseguir este efecto. Si la roca está aislada, poner a un lado. Si está inclinada, colocar otras para sujetarla. Las piedras no deben coincidir con los ejes de los soportes de la casa (evidencia de la búsqueda del no orden). No representar nunca un vasto océano, sino un mar que fluye entre estrechas aberturas entre montañas.

La historia de la jardinería japonesa es en gran parte la búsqueda de un paraíso terreno, en el que merezca la pena vivir y despertar fuera de la zafiedad del mundo del ego y donde, idealmente, cualquiera podría quedarse a vivir en paz junto con la naturaleza.

 

Kado, el camino de las flores

Un principio de diseño que aparece con frecuencia en las composiciones de rocas, o en los arreglos de flores que adornan las salas de té, es la tríada. En muchas composiciones florales, el espacio inferior, dominado por las horizontales, simboliza la Tierra; el espacio superior, dominado por las líneas verticales, simboliza el Cielo; y el espacio intermedio, dominado por las líneas diagonales, simboliza al Hombre, como intermediario entre Tierra y Cielo. Esta trilogía puede tener origen en algunas escuelas del budismo Mahayana.

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Los tres espacios del arreglo floral (Ikebana) simbolizando la Tierra, el Hombre y el Cielo

En el arte zen del arreglo floral (Ikebana, o Kado), hay tres ejes: cielo, tierra y humanidad.

En uno de los arreglos clásicos, para representar el Cielo, se selecciona entre el material de flores y ramas disponible a la planta que tiende más recta hacia la luz. Suele ser el eje más alto y recto, pero se coloca ligeramente inclinado hacia la izquierda y hacia atrás del arreglo.

Para simbolizar la Tierra, se elige una planta que tienda a crecer casi horizontal, como las hojas de los helechos. Se coloca hacia delante-derecha del arreglo, por debajo de los otros ejes. Da mucho peso, que hay que compensar luego con los llamados ayudantes.

La Humanidad es el eje intermedio en altura entre los dos anteriores, unos 2/3 de la altura del Cielo. Viene hacia delante, un poco a la izquierda, en ángulo intermedio también entre los anteriores (ni tan vertical ni tan horizontal).

Los ayudantes suelen ser flores u otras plantas, que relacionan entre sí los tres ejes, tocan el espacio intermedio sin llenarlo, o contraponen su propio peso detrás del arreglo, al peso que tienen los ejes delanteros (tierra y humanidad sobre todo).

El arreglista floral se acostumbra a usar sólo lo que ayude a crear toda esa armonía, no todo lo que uno quisiera usar, si no hay un motivo estético claro para ello. Si se ha sobrecargado de plantas un espacio, se puede eliminar la sensación de  claustrofobia de un lugar y su exceso de peso cortando algunas hojas.

Otras reglas útiles son las siguientes:

  • El cielo, shu, debe tener una longitud resultante de sumar dos veces el diámetro de bandeja y su altura.
  • Kia ku, la tierra, su longitud es un tercio de shu.
  • La humanidad no debe competir en tamaño con el cielo.
  • Colocamos los ayudantes, que no deben competir con los tres trazos principales, ni entre ellos.
  • Todo lo vivo se corta sumergido en agua, por respeto hacia lo que, sin agua, va a morir, y para evitarle burbujas de aire, que acelerarían su deterioro.
  • Añadimos agua hasta cubrir las púas del kenzán, que es la base con clavos que sujeta a las plantas desde abajo del recipiente.

En este ejemplo se muestra muy bien la diferente inclinación de las plantas que llenan los tres espacios:

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Y este otro ejemplo ilustra el tipo de arreglo “recto izquierda” que hemos comentado anteriormente:

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Hay, sin embargo otros tipos de arreglo, como el “inclinado izquierda”, en el que

  • El eje cielo está inclinado hacia delante a derecha (45º)
  • El eje tierra está horizontal hacia delante, izquierda
  • La humanidad está hacia atrás, ligeramente a la derecha, sin competir con el cielo.
  • Los ayudantes tocan el espacio central, relacionando los tres principios

El arreglo siguiente es un ejemplo de esta otra forma:

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Todos los arreglos mostrados fueron realizados por los alumnos, entre los que me contaba, de un curso de Kado realizado en Barcelona en 2010 por la maestra Marcia Shibata.

 

La contemplación desinteresada y los cinco estados de ánimo del haiku

La revolución romántica es un hito decisivo en la historia de la filosofía y de la estética occidental, que en varias escuelas artísticas fue estimulada por el conocimiento de la estética poética y pictórica orientales. Varios de sus desarrollos filosóficos han generado también un acercamiento del clásico racionalismo empirista occidental a las filosofías orientales. El ejemplo más claro es Schopenhauer. Según Schopenhauer, el hombre no es habitualmente capaz de una contemplación desinteresada sostenida, sino que sólo es capaz de dirigir su atención a las cosas en cuanto éstas se relacionan con su voluntad. Sin embargo, la serena quietud de la contemplación desinteresada es precisamente la que difunde ese encanto sobre los recuerdos pasados y lejanos. Pues en la memoria, el sujeto de la voluntad, con sus compulsivas pasiones desaparece; éstas son olvidadas porque dejaron desde entonces lugar a otras diferentes. Por lo que “nos imaginamos haber contemplado estas escenas entonces con tanto desinterés objetivo como ahora, sin parar mientes en que, también entonces, las relaciones de aquellos objetos con la voluntad nos atormentaron como nos atormentan las de los actuales” (Schopenhauer: El mundo como Voluntad y representación). Para Schopenhauer, como para el budismo, el emancipar al sujeto del conocimiento de la esclavitud a la voluntad del yo individual y su cálculo de intereses, motivos, causas y efectos, es la clave de la felicidad. La mirada artística y el placer obtenido de toda obra de arte se basan según Schopenhauer en esta capacidad, aunque el autor de la obra de arte no lo haya buscado conscientemente.

La expresión del estado íntimo del artista de no ir a ninguna parte en un momento intemporal es buscado explícita y conscientemente en los poemas haiku, de inspiración Zen. Según Watts, las cuatro formas principales del haiku, o cuatro estados de ánimo fundamentales del observador que transmiten, son las denominadas sabi, wabi, aware y yugen. Estos cuatro estados de ánimo expresarían a la vez una diferente realidad (o perspectiva) constitutiva del mundo, que es tanto desvelada como hecha nacer por el sujeto: en esto estarían de acuerdo románticos y budistas.

Sabi significaba antiguamente “frío”, “flaco”, “marchitado”; hoy en día se suele usar con el sentido de la belleza o serenidad que aparece con la edad, cuando la vida del objeto y su impermanencia se evidencian en su desgaste, oxidación, musgo, malezas, o cualquier otro síntoma del paso del tiempo.

Un estado de ánimo sabi puede mostrar, pues, el envejecimiento y la muerte; la irreversibilidad de un proceso; o la evolución de un objeto, cuando se manifiesta como resultado de un pasado lejano de acontecimientos y azares. Como en este haiku:

A este camino
ya nadie lo recorre
salvo el crepúsculo
(Basho)

Entre las hojas mustias
del níspero, los brotes
(Shiho)

Mi buen amigo apenas un humito del crematorio
(Li Bo)

Nos sentamos juntos, la montaña y yo, 
Hasta que sólo la montaña sigue siendo
(Li Bo).

Wabi inicialmente significaba la soledad de vivir en la naturaleza, lejos de la sociedad.  Actualmente connota simpleza rústica, frescura o quietud, ya sea de un objeto natural o de hecho por el hombre. También se puede referir a peculiaridades o anomalías que surgen durante el proceso de construcción y dotan de elegancia y unicidad al objeto.

Un estado de ánimo wabi puede mostrar, pues, la soledad y la quietud, especialmente si fijamos la mirada en un elemento del mundo tal como es, con sus imperfecciones, y sin dejarnos despistar por abstracciones:

El sonido del fregado
de la cacerola se mezcla
con la voz de las ramas de los árboles

(Ryokan)

Aware, o Mono no aware (“el sentimiento de las cosas”) hace referencia a la belleza de lo efímero. La temporalidad de todas las cosas que nos rodean nos provoca tristeza, pero también la conciencia de que estamos vivos. Este sentimiento se ilustra en la celebración del florecimiento de los cerezos «hanami», una de las más conocidas de Japón. El florecimiento de los cerezos no es más hermoso que el florecimiento de los naranjos o los manzanos, pero sus flores suelen empezar a caerse una semana después de su aparición. Es precisamente la evanescencia de su belleza lo que evoca el nostálgico sentimiento de mono no aware en el espectador.

Un estado de ánimo aware puede mostrar, por ejemplo, lo que ha pasado y ha sido amado. Es sublime al ilustrar a la vez la pena por lo efímero y la inutilidad de lamentarse ante un devenir que, tal como es, también él puede ser amado.

Nada indica
en la voz de la cigarra
que pronto morirá
(Basho)

Hojas que caen,
quedan unas sobre otras;
la lluvia golpea la lluvia.

El término Yugen, de origen chino, significa “misterioso”. Un estado de ánimo yugen puede mostrar pues el misterio de los procesos naturales. Recuérdese que (La filosofía taoísta y el arte de vivir) Lao Tse había dado este adjetivo al propio Tao: “El espíritu del valle (Tao) nunca muere, es la fémina misteriosa”.

«Ver el sol caer tras una colina vestida de flores.
Deambular por un enorme bosque sin pensar en regresar.
Erigirse ante la costa y ver un barco que desaparece tras islas lejanas.
Contemplar el vuelo intermitente de los gansos salvajes entre las nubes.
Y, sombras sutiles de bambú y bambú.»
(Zeami Motokiy)

Al Ladrón
se le olvidó
la  luna en la ventana
(Ryokan)

¿Es o no es
el sueño que olvidé
antes del alba?
(Borges)

Podríamos añadir un quinto concepto característico de la estética japonesa: iki. Etimológicamente tiene una raíz que significa «puro y sin adulterar», pero lleva también  la connotación de tener hambre de vida. El concepto deriva de formas de relaciones eróticas entre hombres y geishas en los barrios de placer de las grandes ciudades. Iki es la sofisticación, espontaneidad y originalidad. Es efímero, sencillo, medido y con naturalidad. Iki no es pretencioso ni complicado. Cuando se aplica a una persona, es un gran cumplido.  Aunque los términos franceses chic, coquet y raffiné comparten connotaciones con iki, ninguna palabra europea es capaz de traducirla exactamente (Cuatro conceptos de la estética japonesa para vivir el presente).

 

Traducción de un Haiku de Wang Wei

La revista El Paseante publicó hace años un bonito monográfico sobre taoísmo y arte chino, del que extractamos aquí el artículo de Weinberger: “Cómo se traduce un poema chino”.

Wang Wei (700-761) fue un calígrafo y pintor budista, hijo de pequeños funcionarios de Shanxi, conocido desde joven por su sensibilidad excepcional para la composición poética, la pintura y la composición musical.  En su obra poética destaca la contemplación silenciosa de la naturaleza como fuente del conocimiento de la esencia del propio ser.

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Wang Wei.

 

Esta es la traducción de su poema LÙ ZHÁI carácter por carácter. El título designa el nombre de un lugar (“Bosque del Ciervo”). Probablemente alude al Parque de los Ciervos donde Gautama Buddha predicó su primer sermón.

VACÍO              MONTAÑA(S)            (NO)               VER                           PERSONA

COLINA(S)                                                                           GENTE

PERO                ESCUCHAR              PERSONA       PALABRAS                  SONIDO

SÓLO                                              GENTE           CONVERSACIÓN         PRODUCIR ECO

REGRESAR        BRILLANTE              ENTRAR         PROFUNDO                BOSQUE

(ESPLENDOR)

SOMBRA(S)

 

REGRESAR        BRILLAR                  VERDE           MUSGO                      ARRIBA

OTRA VEZ         REFLEJAR                 AZUL             LIQUEN                     SOBRE

NEGRO                                          ENCIMA DE

CIMA

Una traducción típica de antes de Ezra Pound sería esta de Flechter:

Tan solitarias parecen las colinas; allí no se ve a nadie
¿Pero de donde viene el eco de voces que escucho?
Sesgadamente los rayos del sol poniente se abren paso en el bosque,
Y, en su reflejo, musgos verdes aparecen.

Flechter, como todos los primeros traductores, se siente en la obligación de “mejorar” el poema original. Allí donde el sol poniente de Wang entra en el bosque, los rayos de Fletcher se abren paso sesgadamente. Donde Wang afirma que se oyen voces, Fletcher inventa un narrador que pregunta de donde vienen los sonidos. Este añadir sujeto en poemas chinos y japoneses que no lo tienen es un error típico de los primeros traductores.

La traducción de Chen y Bullock:

En la montaña solitaria
No encuentro a nadie,
Sólo oigo el eco
De voces humanas.
Inclinados, los rayos de sol
Entran en las profundidades del bosque,
Y brillan
Sobre el musgo verde.

Ahora una traducción de Liu, de la escuela de la Nueva Critica de los años 40, que predicaron una atención estricta al sentido y el abandono de la música:

En las montañas vacías no puede verse a nadie,
Pero se oye el resonar de voces humanas.
La reflejada luz del sol se abre paso en el bosque profundo
Y cae de nuevo sobre la tierra musgosa.

Esta versión es más precisa que la mayoría, pero las dos primeras líneas jadean, la tercera se queda sin aliento y la cuarta se da el batacazo sobre la tierra musgosa. Además, ha modificado el “no se ve” original, que es concreto, por una expresión general: “no puede verse”. “Voces humanas” es redundante, y el “resonar” (resound) sobra y se ha puesto sólo porque rima con “tierra” (ground). Un rayo de sol podría abrirse paso por el bosque, pero no la “reflejada luz del sol”. La tercera línea ignora que la escena ocurre a última hora de la tarde y la luz del sol regresa al bosque. En la cuarta línea, desaparece el “verde” y aparece “tierra”. En defensa de Liu habla sin embargo la ausencia del “yo” y las habituales explicaciones.

La traducción de Rexroth:

En lo profundo de la soledad de la montaña
Donde nadie viene nunca
Sólo muy de vez en cuando
Algo así como el sonido de una voz lejana.
Los rayos bajos del sol
Se deslizan a través del oscuro bosque
Y brillan de nuevo sobre el musgo sombrío.

Esta traducción no es de un erudito, sino de un poeta, y por ello, es la más cercana en espíritu a la original, aunque no en la letra. Es el poema que Wang podría haber escrito de haber nacido americano del siglo XX. El “algo así como” (something like) queda un poco artificial en lugar del original “el sonido de una voz lejana”. El talento poético se evidencia en detalles como el uso del “viene” en lugar del típico “va”, para crear la figura implícita de un observador sin usar la primera persona, o en la metáfora “se deslizan” para unos rayos de sol que entran.

La traducción de Watson:

Colinas vacías, no se ve a nadie
Sólo el sonido de alguien que habla.
La última luz del sol entra en el bosque profundo,
Brillando de nuevo sobre el verde musgo.

Hay 24 palabras inglesas en total por 20 caracteres chinos originales, por lo que Watson convierte casi, cada carácter chino en una palabra occidental. La presentación de las imágenes es casi tan directa como la china, así como las dicotomías orientales: “ver/escuchar”, “nadie/alguien”, siendo el primer traductor que lo consigue.

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Pintura de Wang Wei

 

Ahora la traducción de Octavio Paz:

No se ve gente en este monte.
Sólo se oyen, lejos, voces.
Por los ramajes la luz rompe.
Tendida entre la yerba brilla verde.

Como dijo Octavio Paz, “la traducción de este poema es particularmente difícil porque extrema las características de la poesía china: universalidad, impersonalidad, intemporalidad, ausencia de sujeto. En el poema de Wang Wei la soledad del monte es tan grande que ni el mismo poeta está presente (…) Meses después, leyendo algunos textos mahayanas, me sorprendió la frecuencia con que se menciona el Paraíso Occidental, sede del Buda Amida. Recordé entonces que Wu Wei había sido ferviente budista … y que había escrito un himno en el que habla de su deseo de renacer en el Paraíso Occidental –el lugar del sol poniente (…) Para Wang Wei la luz del sol poniente tenía una significación muy precisa: al caer la tarde el adepto medita y, como el musgo del bosque, recibe la iluminación. Poesía perfectamente objetiva, impersonal, muy lejos del misticismo de un San Juan de la Cruz, pero no menos auténtica y profunda que la del poeta español. Transformación del hombre y de la naturaleza ante la luz divina, aunque en sentido inverso al de la tradición occidental. En lugar de humanizar al mundo que nos rodea, el espíritu oriental se impregna de la objetividad, pasividad e impersonalidad de los árboles, las yerbas y las peñas para, así, impersonalmente, recibir la luz imparcial de una revelación también impersonal. (…) Me limité a cambiar ligeramente las dos últimas líneas:

No se ve gente en este monte.
Sólo se oyen, lejos, voces.
La luz poniente  rompe entre las ramas.
En la yerba tendida brilla verde.

Puede que la tercera línea de esta versión, aunque no estrictamente literal, sea la más bella de todas las versiones, por el dramatismo de convertir la luz, casi, en la súbita iluminación (satori o kensho).

Veamos la traducción de Cheng, 1977:

Montaña desierta. No se ve a nadie.
Sólo resuenan los ecos de voces a lo lejos.
Sombras regresan al bosque profundo:
Último brillo del musgo, verde.

Cheng escribe:

Wang describe aquí un paseo por la montaña, el cual es, al mismo tiempo, una experiencia espiritual, una experiencia del vacío y de comunión con la naturaleza. (…) En la segunda línea, a través de la supresión del pronombre personal, el poeta se identifica a sí mismo con la montaña vacía… Igualmente, en la tercera línea, él es el rayo del sol poniente que penetra el bosque.  (…) Las dos primeras líneas presentan al poeta en un estado en el que aún no “ve”; en sus oídos, los ecos de voces humanas todavía resuenan. Las dos últimas líneas están centradas en el tema de la “visión: ver el efecto dorado del sol poniente sobre el musgo verde. Ver, aquí significa iluminación y profunda comunión con la esencia de las cosas.

Y finalmente, la traducción de Snyder, 1978:

Montañas vacías:
No se ve a nadie.
Sin embargo, oíd
Sonidos humanos y ecos.
Luz del sol que retorna
Entre los bosques oscuros;
Brillando, de nuevo,
Sobre el verde musgo, arriba.

Snyder cuenta con toda una vida de experiencia en el bosque, y puede ver la escena. No se ha añadido nada y es una de las mejores traducciones. El poema termina de una forma extraña: lo que todos los traductores han vertido como “sobre” él lo traduce por “en lo alto” (above). ¿Qué sucede? Snyder escribió:

“La razón es que… el sol está entrando (se trata de la puesta de sol que declina, de ahí “de nuevo” un haz de luz final) en los bosques, e ilumina un poco de musgo arriba, en los árboles (NO SOBRE LAS ROCAS). Así lo vio mi profesor Chen Shixiang y también mi esposa (japonesa), la primera vez que leyó el poema.”

Wang Wei Guqin

Cuadro de Yu Zhiding (1647 – 1709)

Así, cada vez que se lee o se traduce, se está reimaginando y reescribiendo el poema. Dado que ningún lector continúa siendo el mismo cada vez, cada lectura se convierte en una lectura diferente. Como dice Weinberger, la explicación de Snyder es sólo un momento, el último, cuando repentinamente el poema se transforma ante nuestros ojos. Los veinte caracteres de Wang siguen siendo los mismos, pero el poema continúa en un estado de cambio incesante.

 

Referencias

Nitschke G. (1999). El jardín japonés. Taschen.

Racionero L. (1992). Textos de estética taoísta. Alianza Editorial.

Russell B. (1922). The Problem of China.

Varela F. J., Thompson E., Rosch E. (2009). De cuerpo presente. Gedisa.

Watts A. W. (1975). El camino del zen. Edhasa.

Weinberger E. (1993). Cómo se traduce un poema chino. Revista El Paseante 20-22, 2ª época. Número triple sobre taoísmo y arte chino. Pags. 166-182.

Yutang L. (2011). La Importancia de Vivir. Edhasa.

La filosofía taoísta y el arte de vivir

El taoísmo es una filosofía fundada en China por Lao Tse (o Lao Zi, que literalmente significa “viejo maestro”). La tradición china dice que vivió en el siglo VI a.C., pero muchos eruditos modernos defienden que pudo haber vivido en el siglo IV a.C., durante el periodo de los Reinos Combatientes y de las Cien Escuelas de Pensamiento. Desde su fundación hasta el nacimiento de Cristo, aproximadamente, el taoísmo es fundamentalmente una filosofía y una actitud vital; a partir del 206 a.C. en la dinastía Han del Oeste, y a partir del 20 d.C. en el Este de China, se va estructurando un taoísmo religioso, con sus invocaciones, talismanes mágicos, ceremonias, obligaciones y prohibiciones. Tal religión incorpora elementos de la filosofía taoísta en amalgama con conceptos procedentes del antiguo chamanismo, del folklore chino y del confucianismo (véase Historia del Taoísmo).

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Estatua de piedra de Lao Zi, al norte de Quanzhou al pie del Monte Qingyuan.

 

Chuang Tzu (o Zhuangzi), que vivió alrededor del siglo IV a.C., durante el periodo de los Reinos Combatientes, es el autor de la obra taoísta más conocida después del Tao Te Ching, los “Escritos de Chuang Tzu“. Ese libro es uno de los monumentos de la literatura china, y el libro que uno de los directores de la Biblioteca Nacional de Francia declaró que eligiría para salvar en la hipótesis de un incendio de la biblioteca.

El taoísmo se propagó como un consuelo de amplias capas de la población en el ambiente social y políticamente impredecible de aquella convulsa época histórica china, sobre todo entre los “fracasados”. Como explica El taoismo en la cultura china, “en el campo social podría decirse que si el confucianismo es la filosofía de los que han “triunfado” o esperan triunfar, el taoísmo es la de quienes han fracasado o han conocido la amargura y la vacuidad del éxito. Si se quiere concretar en tipos humanos, el producto del confucianismo sólo podía ser el funcionario consagrado a su trabajo, un profesional plenamente integrado en el medio social. Fruto del taoísmo sería, por el contrario, el individuo soñador e inconformista, el vagabundo tan amigo de la naturaleza y de la bruma, como de la embriaguez lírica”.

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“Sueño de una Mariposa de Zhuangzi”, por el pintor japonés del siglo XVIII Ike no Taiga.

 

La filosofía del lejano Oriente y la perspectiva occidental

Según Racionero (1993), hay tres ideas en el pensamiento oriental que lo diferencian desde su mismo punto de partida del pensamiento occidental, de herencia platónica-cristiana: la realidad es cambio; el universo es unidad armoniosa donde todo se corresponde; el hombre es capaz de transformarse por el yoga y la percepción directa. Las dos primeras proceden en gran parte del taoísmo.

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La noción de cambio universal es específicamente china: El pensamiento chino es dialéctico desde el siglo VI antes de Cristo y quizás antes, cuando se elaboró el famoso I Ching o libro de las mutaciones. Tanto el taoísmo de Lao-tsé como el “Libro de las Mutaciones”, hablan de la esencia fluída de lo real. El I Ching es considerado a veces como un libro adivinatorio lleno de supersticiones. Sin embargo, Watts (1995) considera que es un método para proyectar toda la información que nuestro inconsciente tiene sobre una situación de cambio, con el fin de hacerla consciente, como lo haría un test de Rorschach, por ejemplo. El mismo método creativo de hacer interaccionar la conciencia con el inconsciente fue utilizado por muchos pintores taoístas cuando usaban las formas azarosas creadas por procesos naturales, como punto de partida para sus asociaciones visuales, en la creación de sus pinturas. Ch’en Jung, Wang Hsia y los pintores de cultura Ch’an, salpicaban la seda con tinta (al azar, o golpeando la seda con objetos mojados en tinta, o incluso haciendo caminar a un gallo con tinta en las patas sobre la seda), y luego contemplaban la confusión de manchas hasta lograr identificar las formas y contornos de un paisaje. Entonces cogían “el pincel adecuado” y con unos pocos toques terminaban la obra.

Recuerdo haber utilizado el I Ching una vez en mi vida para decidir qué debía hacer en una crisis de pareja a la que no veía salida pese al amor mutuo, debido a los ataques repetidos e infundados de celos de ella. Tras generar los dos trigramas de abajo arriba, arrojando monedas tal como sugiere el libro, el resultado fue: —, – -, – -; – -, —, – -. Abajo, Chen; arriba, K’an. “Arriba, lo Abismal, abajo, Lo Suscitativo: Resultado: Chun, La Dificultad Inicial”. Y decía el libro: “El nombre del signo, Chun, representa en verdad una brizna de hierba que, al brotar de la tierra, se topa con un obstáculo.”

La imagen me pareció poderosísima y no podía sino sugerirme una asociación clarísima con mi propia situación. El libro seguía:

“El trigrama de abajo, Chen, es lo Suscitativo, lo excitativo; su movimiento se dirige hacia arriba (…) El trigrama de arriba es Lo Abismal, lo peligroso; su movimiento se dirige hacia abajo, tiene por imagen la lluvia. La situación indica, pues, una densa, caótica plenitud. Trueno y lluvia ocupan el aire. Pero el caos va aclarándose. El movimiento, que va hacia arriba, mientras lo abismal desciende, encuentra finalmente una salida del peligro. La tensión de las fuerzas se descarga en tormenta y todas las cosas respiran con alivio (…) El Dictamen: La Dificultad Inicial obra elevado éxito. Propicio en virtud de la perseverancia. No debe emprenderse nada. Es propicio designar ayudantes. En los periodos de formación suele haber dificultades (…) Surgen de la plenitud de aquello que se debate por lograr su forma. Todo se halla en movimiento y por eso, a pesar del peligro existente, hay perspectivas de éxito grande siempre que se persevere en procura del mismo. Cuando semejantes épocas iniciales aparecen como destino, todo se encuentra todavía informe y oscuro. Por lo tanto es preciso aguardar, pues todo intento prematuro de echar mano podría acarrear el fracaso (…) Hace falta disponer de ayudantes (y también es necesaria) la propia intervención”.

No cabe ninguna duda del poder de sugestión que tienen esas metáforas y su capacidad de provocar la proyección del propio problema hacia posibles acciones concretas. En mi propio caso, me sirvió para eso, pero al cabo de un año la relación se rompió definitivamente por más que esperé y que perseveré, pues mi pareja tenía una neurosis importante que no estaba en mi mano alterar. Mi conclusión fue que el I Ching es un medio muy curioso de hacer exteriorizar lo que tu propio inconsciente cree o quiere creer; pero que el propio conocimiento inconsciente es limitado ante la complejidad de lo real.

Occidente intuyó la esencia fluida de lo real con pensadores como Heráclito, pero adoptó luego la idea de esencias inmutables con Parménides, Platón y aristóteles. La lógica de Aristóteles funciona bién para resumir la manipulación exitosa de entes que se mantienen estables frente a nuestros cuerpos y manos, pero fracasa con otras realidades igualmente observables como flujos, procesos, metamorfosis y fluctuaciones. Para Aristóteles, si A es distinto de B, B es distinto de A. Para el taoísta Chuang-tzu “la noche empieza a mediodía”, momento en que el sol y la luz inician su descenso.

Según Racionero, el oriental tiende a imaginarse las realidades percibibles en términos de “campos de fenómenos que se relacionan, coexisten y a la vez cambian ellos mismos” y no como colectividades de cosas que mantienen su individualidad mientras cambian de sitio. Lo que un occidental llama “cosa” para un oriental es una estructura producida por un equilibrio momentáneo y efímero de fuerzas. Las dos fuerzas principales que simbolizan la omnipresente pugna entre tendencias son denominadas yin y yang, y el Tao sería algo que contiene y mantiene en armonía a estas dos fuerzas contrarias, que tienen muchas formas de manifestarse. Sin embargo, el taoísmo es poco explícito a la hora de describir ese Tao y usa preferentemente metáforas enormemente poéticas, como las que siguen:

El espíritu del valle nunca muere. Es la fémina misteriosa. La puerta de la fémina misteriosa es la raíz del cielo y de la Tierra” (Lao Tse).

Esta declaración de Lao-Tse es quizás la más explícita dentro de su estilo analógico: “El Tao produce el Uno. El Uno produce el Dos. El Dos produce el Tres. El Tres produce los Diez Mil Seres” (Cap. XLII). Lagerwey (1989) interpretó esto como que el Tao es la matriz que produce tanto las cosas como los pensamientos sobre las cosas. Sin embargo, para las escuelas materialistas, tanto en Occidente como en Oriente, el Uno serían las cosas, de las que surgirían luego los pensamientos; simétricamente, para las escuelas filosóficas espiritualistas de ambas civilizaciones el Uno sería el pensamiento, del que surgiría luego su objetivación en forma de cosas.

Según Lagerwey, los chinos taoístas se negaron a zanjar esa dualidad, y vienen a afirmar que el Tao no cesa de dar a luz dos Unos, dos comienzos paralelos: los sujetos y los objetos; lo activo y lo pasivo; lo atractivo y lo repulsivo; lo excesivo y lo deficitario; y todas las demás polaridades. Y el Tres serían los efectos de esa lucha o tensión entre polaridades.

Para el objetivista occidental, la naturaleza es algo externo al espíritu (que no está en las cosas inanimadas sino en el Hombre) y el Hombre debe dominar y explotar a lo “inanimado”. Cuando Edmund Hillary escaló el Everest, los periódicos anunciaron que Hillary había “conquistado el Everest”. Un oriental clásico no lo entendería así, porque si Hillary alcanzó la cima fué precisamente con la ayuda de la montaña. Hay un proverbio tántrico que dice: “Cuando caes, vuelves a levantarte con ayuda del suelo”.

Además, la prensa occidental olvidó que un Sherpa había coronado el Everest con Hillary. El occidental, organizador de la excursión, era el único citado, quizás porque el “espíritu” que planifica la acción es el que tiene el derecho a apropiársela mientras que los demás actores y factores son considerados como miembros meramente materiales y pasivos que ayudan al espiritoso y emprendedor occidental.

La dialéctica taoísta china habla de que el mundo es mutación permanente, pero en la diversidad del cambio tiene que haber algún tipo de continuidad, para que se pueda percibir algo inteligible. “Unidad sin diversidad es identidad (y eso lo captó bién Parménides); diversidad sin unidad alguna es caos. La continuidad en el cambio está implícita en la idea de proceso; el cambio se reduce a orden cuando se conoce la forma del proceso.” [Lancelot Law White, citado por Luis Racionero]. En efecto, incluso en lo más mutable imaginable podemos identificar algo rastreable que cambia de posición en el espacio. Estas preconcepciones taoistas no están lejanas de las que podría haber tenido un presocrático como Heráclito.

Finalmente, el taoísmo excluye el concepto de ley y lo sustituye por el concepto de orden; este orden es un ritmo que armoniza una infinidad de ritmos menores. Por ello Joseph Needham en su monumental obra “Ciencia y Civilización en China” ha denominado al pensamiento chino “pensamiento asociativo o coordinativo”, diferente del “pensamiento subordinativo” característico de la ciencia europea. En el pensamiento chino, los conceptos no están jerarquizados, sino que se coordinan en paralelo en forma de estructura; y los fenómenos se supone que se inducen unos a los otros, (no se causan mecánicamente) hasta encontrar un equilibrio, tal como plantean -salvando las distancias- las modernas teorías de campos.

Que estos presupuestos no dieran lugar a la ciencia europea del siglo XVII no es razón para denominarlos primitivos. A juicio de Racionero o de Lizcano, está por ver si importantes metáforas de este pensamiento chino no tendrán que ser adoptadas o están siendo adoptadas ya por la ciencia moderna.

No sólo en la sociedad humana, sino en todo el orden de la naturaleza, hay un toma y daca, una especie de cortesía mutua, del cual resulta un compromiso entre tendencias diferentes. Las cosas están conectadas más que causadas. En el devenir universal ora un componente ora otro toma el liderazgo, pero sin anular completamente a sus opuestos. La causalidad es reticular y jerárquicamente fluctuante. Dice Needham: “La concepción característica de la causalidad de los chinos es algo como… la malla nerviosa de los coelenterados o la llamada orquesta endocrina de los mammales. En estos fenómenos no es fácil saber qué elemento toma el liderazgo en cada momento. La imagen de una orquesta evoca un director pero no se sabe quién es el director de las operaciones sinergéticas de las glándulas endocrinas en los vertebrados superiores. Además, cada vez parece más probable que los centros nerviosos de los mamíferos y del hombre mismo constituyen una especie de continuo reticular o malla neuronal flexible. En un momento dado, un grupo especializado de neuronas puede tomar el lugar más alto en la jerarquía de causas y efectos, y otro, en otro momento, de ahí el término jerárquicamente fluctuante“. La teoría de sistemas complejos y la sinergética moderna, plantean en efecto la formación y evolución de las estructuras y el conocimiento cerebral, en éstos términos de autoproducción de pautas a partir de sincronizaciones probabilísticas de interacciones entre elementos microscópicos que se jerarquizan y desjerarquizan mutuamente, como en una animada conversación.

Otra característica de la filosofía taoísta es que está en gran parte focalizada en romper las inercias y mecanismos habituales de las formas convencionales de conocer, más que en proponer un sistema alternativo y definitivo de conocimiento. Hace un sutil uso del sentido del humor, y sus metáforas suelen ser sorprendentes, son metáforas “vivas” (Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad), destinadas a socavar las metáforas dominantes, con el fin de liberar al hombre de las cadenas de sus divisiones conceptuales y preceptos morales. Por eso Smullyan la coloca entre las “filosofías alocadas”. Veamos dos ejemplos de ese uso sutil del humor y de las metáforas provocadoras para comunicar algo importante, el primer ejemplo está tomado de Chuang Tzu:

El conocimiento de los antiguos era perfecto. ¿Cuán perfecto? Os lo diré. Al principio todavía no sabían que había cosas. Es el conocimiento supremo; no puede añadirse nada. Luego conocían las cosas pero no hacían distinciones entre ellas. Luego hacían distinciones entre ellas, pero no las juzgaban. Cuando empezaron a hacerse juicios se destruyó el Tao. Con la destrucción del Tao, nacieron las preferencias individuales“.

El segundo es un relato chino tomado de Alan Watts (1993), sobre alguien que se presentó ante un gran sabio y le dijo: “No tengo paz de espíritu; por favor, pacifícamelo”. El sabio le respondió: “Tráeme tu espíritu (tu “Yo”) y lo pacificaré”. El hombre replicó: “Durante todos estos años he buscado mi espíritu, pero no puedo encontrarlo”. “¡Entonces está pacificado!”, respondió el sabio. Un maestro zen habría estado completamente de acuerdo con este sabio taoísta.

Cualquiera que lea los clásicos chinos se percatará de que la ambiguedad, la sutileza y las medias tintas son consustanciales a su mentalidad. También notará que la marca de la filosofía china es su aplicación directa a la vida. Nada de grandes sistemas teóricos: en China, tradicionalmente, sólo se filosofaba para mejorar la vida.

Por otra parte, según Racionero, el chino tiende a ver la verdad como distribuída entre muchas opiniones y metáforas, y no localizada en el Sócrates de turno, que sabe dirigir correctamente la mirada y la atención en el marco de la discusión, hacia el concepto fundamental. Para un taoísta, las metáforas “una discusión es un juego” y “una discusión es una danza” serían coherentes con lo que él hace cuando discute, y no la metáfora que utilizamos los occidentales: “una discusión es una guerra” (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

Por qué el taoísmo sigue conmoviendo hoy en día, 24 siglos después de su aparición? Como lo expresa muy bien El taoismo en la cultura china, “vivimos inmersos en una época Yang , en la que los valores identificados como masculinos y la búsqueda del éxito se exaltan en todos los terrenos. Deportistas, predicadores, profesionales, empresarios, medios de comunicación, parejas, niños incluso… todos anhelan para sus vidas múltiples triunfos parciales dentro de un proyecto de triunfo general. La base de la pirámide de esas victorias se disimula como se puede. Es el fracaso, la enfermedad, la soledad, la conciencia de las propias limitaciones… todos esos temas que “no son noticia” pues distraen de la zanahoria prometida que cuelga un poco más allá. Que media humanidad tenga problemas para subsistir y la otra media para ser feliz apenas es una nota a pie de página. No se nos educa para que simplemente nos cultivemos. Y no se puede vivir instalado en el éxito por la sencilla razón de que el tiempo de cosecha rara vez es permanente.”

La filosofía del yin y el yang es probablemente la que mejor ha expresado ese equilibrio inestable entre dos términos contrarios, que se necesitan mutuamente y en la cada uno de ellos alberga el germen del otro. Esa teoría, nacida de la observación de la naturaleza, constituye a su vez la fuente esencial del taoísmo y del Tao Te Ching. El Taoísmo establece la existencia de tres fuerzas: una positiva, otra negativa y una tercera, conciliadora.

Un yin y un yang se llama Tao. La apasionada unión de yin y yang, y la cópula de marido y mujer, representan el modelo eterno del universo. Si cielo y tierra no se hubieran mezclado, ¿de qué modo recibirían vida todas las cosas? (Chuang Tzu).

Como explica Meditaciones de las Cumbres,  “El significado original del ideograma chino que representa el “Yin” es el de “La ladera oscura de la montaña”. Representa la oscuridad y la pasividad, y se asocia con las cualidades de receptividad, flexibilidad, blandura y contracción. Se mueve hacia abajo y hacia adentro, y sus símbolos principales son la Mujer , el Agua y la Tierra. El ideograma “Yang” significa “El lado soleado de la montaña”. Representa la luz y la actividad, se asocia con la resistencia, la dureza y la expansión, se mueve naturalmente hacia arriba y hacia fuera, y sus símbolos son el Hombre, el Fuego y el Cielo. La tercera fuerza es el Tao, o fuerza superior que las contiene. El significado más antiguo que existe sobre el Tao dice: “Yi Yin, Yi Yang, Zhè Wei Tao”, es decir, “un aspecto Yin, un aspecto Yang, eso es tao.  Entiéndase la idea de montaña como símbolo de unidad. Así, aunque representan dos fuerzas aparentemente opuestas, forman parte de una única naturaleza. La igualdad entre las dos primeras fuerzas entraña la igualdad de sus manifestaciones consideradas en abstracto. Por ello el taoísta no considera superior la vida a la muerte, no otorga supremacía a la construcción sobre la destrucción, ni al placer sobre el sufrimiento, ni a lo positivo sobre lo negativo, ni a la afirmación sobre la negación. El Yin y el Yang son los nombres otorgados a los dos aspectos a través de los cuales se manifiesta la Naturaleza. Además, la clave de las relaciones entre yang y yin se denomina hsiang sheng, surgimiento mutuo o inseparabilidad. Cada cosa-acontecimiento es lo que es sólo en relación con las demás. El sol no iluminaría, por ejemplo, si no hubiera ojos, ni el universo existiría si no hubiera conciencia, y viceversa.

Cuando uno reconoce que la belleza es bella
entonces sabe que la fealdad existe;
cuando cada uno reconoce que la bondad es buena
entonces sabe que la maldad existe.
“Ser” y “no ser” se engendran mutuamente (…)
Antes y después se suceden mutuamente (L)

Así, el símbolo del Yin y el Yang representa la Ley de la Eterna Transformación, Yin y Yang son dos opuestos que juntos forman la Unidad. Uno depende del otro y cuando un fenómeno alcanza su máxima expresión, se transforma en su opuesto.

Además, el ser emana del no-ser, al igual que el sonido emana del silencio y la luz del espacio:

La arcilla se trabaja en forma de vasijas;
es el vacío interior lo que las vuelve útiles.
Se abren puertas y ventanas en las paredes de una habitación;
son los agujeros los que nos permiten utilizarla.
Por lo tanto, de la no-existencia proviene la utilidad;
y de la existencia la posesión (L)

“A quienes saben que las monedas tienen dos caras pero intentan que en su vida predomine la más atractiva, el Tao Te Ching viene a decirles que jueguen la carta contraria. Que no busquen sus objetivos de frente, sino dando un rodeo; que se pertrechen de amor antes de afrontar una batalla; que se rebajen en la misma medida que aspiren a la grandeza. La naturaleza tiende a compensar los desequilibrios” (Racionero).

Otra idea oriental clásica que enfatiza Racionero es la de la unidad del universo. Este concepto procede del Hinduísmo arcaico, pero fue aceptado por el Taoísmo y el Budismo que le siguieron. Occidente tiene que ser objetivo porque no postula la unidad del universo, sino el dualismo (sujeto-objeto; espíritu-materia). Para los orientales en cambio, los principios opuestos no son cosas separadas sino polaridades, o estados extremos de una misma cosa.

Para el taoísmo, el cuerpo y el espíritu no son cosas distintas sino una misma sustancia percibida por dos canales de percepción diferentes. Es como si un ciego toca o huele una rosa: si la toca dirá que es un sólido suave; si la huele dirá que es un gas aromático. La idea de que la mente es una sustancia sutil y que la materia tiene espíritu, puede chocar a un occidental, acostumbrado a no poner en duda el cartesianismo y el aristotelismo. Sin embargo, es una imagen más adecuada que la del sentido común occidental incluso para dos fundadores de la cibernética occidental como Bateson y Von Foerster.

Según la ciencia moderna, las sustancias más inertes y estables, que acostumbramos a llamar “materiales” están, al igual que nuestra mente, en estados dependientes de su interacción con el estado del entorno, al igual que lo está la sustancia, inestabilísima y delicada en su cambiar de estados, que llamamos mente. En este sentido, es factible afirmar que los materiales son sensibles, y a su modo perciben, al igual que lo decimos de la mente. La diferencia es que para un taoísta esta afirmación es de sentido común, pues todo su marco metafórico (que solemos llamar “animista” o “precientífico” para no tenerlo que entender) le reafirman en ello, mientras que para un occidental cartesiano esa afirmación supone una fuerte turbación pues no encaja con la forma cotidiana de verse a sí mismo y a los hombres en relación con la materia manipulable.

Para un taoísta sólo podemos percibir aquellas cosas en que la mente es capaz de transformarse. Además, creador y creación son manifestaciones extremas de un mismo proceso único; para un oriental ninguna causa es sólo causa y siempre causa, sino que es a su vez causada y será causada.

El seguidor de la casa del caos versus el prometeo occidental

Según Lizcano (1993) en chino el caos no es sino otro nombre del propio Tao: el camino autónomo, ingobernable, que todo sigue y que es incluso hospitalario. El “seguidor de la casa del Caos (hun tun) confía en que el curso espontáneo de las cosas es el único capaz de generar armonía y por ello, en lugar de aconsejar a los poderosos el modo de organizar el mundo, al modo confuciano, prefiere perderse en el discurrir turbulento de la vida y de las gentes. Confucio acertó a ver en el dominio de la etiqueta y de los procesos de etiquetamiento el resorte clave para el control social, para la imposición de un orden: “Para gobernar un Estado lo que se necesita, en primer lugar, es hacer correctas las denominaciones”. Chuang Tzu, el taoísta, también sabe, a diferencia de nuestros realistas,  que “a las cosas las hace el irlas nombrando”, pero él abomina de las ideas, que no pretenden sino poner puertas al campo y trazar límites nítidos a lo que de por sí es turbulencia e imprecisión. “El auge de las distinciones del ‘es’ y del ‘no es’ tiene su origen en la decadencia del tao”, sean las distinciones de los filósofos, sea el mismo distinguir, sea la distinción personal de quien se identifica con un ‘yo’.

Distinguir, analizar, dividir, es cercenar en las cosas “su natural poder ser”, y condenarlas -condenarnos- a ser lo que son, mera im-potencia, identidad. Las cosas no son lo que son, sino su potencia: “No hay cosa sin su poder ser”.

No seas un instrumento poseído por tu nombre,
no te conviertas en un archivo de proyectos.
No te pre-ocupes de negocios,
no te en-cargues de sabiduría. (Lao Tse VII,6)

Según Lizcano, “lo que propone Lao Tse es la antítesis del héroe occidental por excelencia: Prometeo. Más bién parece estar hablando de su denostado hermano, Epimeteo, el des-pre-ocupado, el que actuaba sin la menor pre-meditación, el que con su comportamiento caótico es fuente de todas las desgracias (para la mitología griega y su heredera, la mitología científico-técnica). Pro-meteo es el que piensa antes de hacer. Epimeteo, por el contrario, sólo piensa después de haber hecho, se mueve en los márgenes de la metis (inteligencia práctica, saberes técnicos), es torpe y desmañado. El primero, centrado en el sujeto, busca imponerse al mundo exterior; el segundo, disuelve su yo en el caos del acontecer externo y, como éste, es imprevisible y alocado.”

La imprevisibilidad, y por tanto la libertad, no sólo es amenazante (para algunos en algunos momentos), sino que ella misma está amenazada por la obsesión del orden. Por ello, el sabio taoísta no penetra en el acontecer caótico desde una identidad y un propósito constituídos previamente sino que dispersa su identidad y su propósito en el despropósito del caos. Lo que hace de él un tipo alocado y atolondrado: “Te diré mis desvaríos (…) Dejo a las cosas en su estado confuso y caótico.(…) Cuando todos se preocupan y afanan, el sabio permanece torpe y holgazán“. Véase también el impresionante aforismo XX de Lao Tse. Por ello, frente al “¡no tengáis pensamientos dispersos!” de Confucio, Chieh Yü, el loco de Ch’u, le advierte a gritos:

¡Basta!, ¡basta!¡Ya está bien de usar el Poder para someter a los hombres! ¡Cuídate mucho de ir trazando a los demás el camino que deben seguir! ¡Apaga esas claridades! ¡Apaga esas claridades! ¡No estorbes mis pasos! Mi andar es errático y tortuoso. ¡No me entorpezcas! (…) Todos saben de la utilidad de lo útil, pero nadie conoce la utilidad de no ser útil para nada.

Los pensadores del orden entendieron bién los peligros que para el Imperio entrañaba esta valoración positiva del caos físico y la anarquía política. Si el caos no es fuente de angustia, ni sinónimo de ‘expropiación mutua’, sino ‘igualdad misteriosa’ y germen de ‘lealtad y justicia’ ¿qué puede justificar el gobierno de unos sobre otros? ¿con que miedos amenazar a las gentes? Los confucianos y legistas saben que es atacando esos conceptos claves que son el caos, el vacío y la nada como podrá defenderse el Imperio. Así, Pei Wei, en las postrimerías del siglo, se consagrará a defender “la preeminencia del ser” contra “la excelencia del no-ser” que difunden los taoístas, pues es consciente de que “la canción que entonan quienes evocan los principios del Vacío y de la Nada encuentra eco entre las gentes, las cuales desatienden la preocupación por el orden en el mundo, desprecian el ardor por el esfuerzo, exaltan las obras inútiles y menosprecian los méritos de los hombres con una sólida formación” (Pei Wei, Discurso sobre la preeminencia del Ser).

El programa de Pei Wei corre paralelo al platónico-aristotélico: establecer la jerarquía de géneros y especies como constitutiva de la realidad física y como fundamento de inteligibilidad garantiza, de paso, la naturalidad de las jerarquías sociales y define como “hechos” reales sólo aquello que permite la manipulación de categorías conceptuales. Definida así la realidad, necesariamente se condena a los taoístas y a su caos a moverse en la más absoluta irrealidad. “Ellos se sitúan fuera de toda realidad empírica (xing: las formas físicas); si se sitúan fuera de la realidad física, por necesidad han de descuidar los reglamentos y desdeñar las prohibiciones. Pero si ya no existen reglamentos y prohibiciones ¡entonces no hay modo de gobernar!” (Pei Wei). Pocas veces se dice tan claramente la relación entre el proyecto de construir racionalmente la realidad física y la voluntad política de dominación.

Esta persecución del caos y ensalzamiento del orden está en todas las demás mitologías que están en el origen de todas las sociedades estatales, no sólo la china: el mito de Marduk, Mitra en Persia, todos los héroes solares que despedazan monstruos caóticos primordiales, los dioses del Rig Veda descuartizando a Purusha o los dioses olímpicos destruyendo a las diosas “de la noche y de los infienos”, anteriormente en la cima del panteón de muchas sociedades mediterráneas pre-arias como Diosa Blanca o Diosa Triple (Graves). En la misma cuna de nuestra cultura, las ‘razones’ que fundan el mito de la razón son completamente no-racionales. Lizcano cita un famoso diálogo socrático:

“SOCRATES: ¿Creemos nosotros que esto que llaman universo ha sido dejado al poder de la sinrazón, del azar y del acaecer ciego, o diremos, como nuestros padres han dicho, que está ordenado y gobernado por un entendimiento y una sabiduría admirables?

PROTARCO: La primera afirmación es del todo inadmisible y sorprendente, Sócrates. Me parece una blasfemia. Mientras que la segunda, la de que una mente ordena todas las cosas, es conforme al aspecto que ofrecen el mundo, el sol, la luna, los astros y todas las revoluciones celestes; y yo, por mi parte, no me atrevería nunca a decir ni a pensar de otra manera.” (Filebo)

Las razones expresadas son pues: religiosas (‘blasfemia’), la tradición (‘nuestros padres’), el sentido común (‘aspecto que ofrecen las cosas’) y el miedo (‘no me atrevería’) a lo que no se somete a leyes. La fundamentación pues de esta actitud socrática, que tanto criticó Nietzsche, es tan poco racional como cualquier otra.

El gran sinólogo Needham ha encontrado también indicios de ideologías anteriores a la diferenciación en clases sociales en el pensamiento taoísta de Chuang-Tzu: “(Los taoístas) propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo; como ellos mismos decían, antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase (…) No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza. (…) (Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladrón se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros”. Los habitantes urbanos siempre hemos tenido algo de ésta actitud de los sabios confucianos de Chuang-Tzu.

En los siguientes apartados trataremos de ilustrar las actitudes e intuiciones más importantes del taoísmo. Tanto Lao-Tse como Chuang-Tzu usan un cierto humor que en arte contemporáneo llamaríamos expresionista, el cual usa la exageración, o el llevar al límite de lo descabellado los ejemplos, con el fin de ilustrar y hacer pensar, sacándonos de las convenciones comunes. Las citas que siguen de Lao-Tse y Chuang-Tzu serán abreviadas mediante las letras L y C, respectivamente.

Sobre el wu-wei: La acción versus la inacción como falso dilema

“El Tao nada hace y, sin embargo, nada queda sin hacer” (L).

Según Needham (1993), la traducción original más correcta de wu wei es “abstenerse de actividad contraria a la naturaleza”, esto es, no empeñarse en contrariar la tendencia de las cosas. El hacerlo sólo sirve para que el hombre se canse sin provecho. Una de las raíces del concepto pudo estar en la experiencia campesina primitiva de que como mejor crecen las plantas es sin interferencia del hombre; y como más prosperan las familias rurales es sin interferencia del Estado.

Sin embargo, dice Needham, otras escuelas adoptaron la fraseología taoísta dándole un sentido diferente. Los legalistas, por ejemplo, interpretaron el wu wei como la no actividad del monarca que delega su poder en sus altos dignatarios, o en la aplicación de la ley escrita. Los confucianos Han subrayaron la ausencia de esfuerzo que subyace al wu wei. Entre algunos budistas que vinieron luego, vino a significar la evitación de todo tipo de actividad, y Needham comenta que estadistas como Chao Chan, en el año 193 a.C., sentado en su despacho reducía al mínimo sus acciones. La interpretación de wu wei como “no acción” seguramente condujo a abusos, y contribuyó a desacreditar el taoísmo. Sin embargo, comentaristas del siglo III, como Xiang Xiu y Guo Xiang, mantenían el significado correcto, diciendo que a todo se debía dejar seguir su tendencia natural, y que la “no actividad” del artesano, por ejemplo, consistía en el cultivo de su arte.

La lancha motora corre y salta contra viento y marea, la barca de vela se deja llevar sobre las olas y el viento; esta opción del navegante es el mismo viejo dilema de la vida: ir a donde se quiere o dejarse llevar. Se ha identificado la primera de éstas opciones con la actitud occidental, y la segunda con la actitud oriental. Sin embargo, la historia de la ciencia y la técnica china han demostrado que esto es erróneo.

La diferencia de actitudes esencial no es el qué se haga sino el cómo se haga. Es claro que muchos individualistas activos decidirán ir adonde ellos quieren; mientras, muchos taoístas contemplativos preferirán dejarse llevar. Sin embargo la esencial diferencia de actitud que separaría a un taoísta de un occidental es la siguiente: el taoísta, haga lo que haga, lo hará plenamente consciente, y disfrutando de la fuerza natural que lleva a ese cuerpo lleno de energía (su propio cuerpo) hacia la acción. Tal acción podría ser incluso el efecto de una obsesión; o de una atracción sexual.

El occidental se sentirá frustrado todo el tiempo, hasta que no alcance el fin que (él cree) se ha propuesto. La actitud de un taoísta, que comparte con otras filosofías orientales como el budismo o el advaita vedanta, es diferente. En un seminario, Krisnamurti (2004) fue preguntado sobre que haría un sabio como él si no tuviera nada que comer y nadie que le diera comida (en medio de una situación especialmente difícil): “algo hará, supongo (el propio cuerpo), la vida te obliga a actuar; pero lo que no hará será preocuparse”. La cuestión no es que los taoístas, budistas o advaitas prefieran no moverse, aunque lo hacen más lentamente. Lo esencial es que prefieren no preocuparse; o disfrutar de la preocupación con piedad, mirando el proceso desde fuera. El “ego” es una parte más del proceso natural, no algo separado de él, ni su causa.

El taoísmo considera evidente que el mundo tiende a auto-organizarse de modo espontáneo, sin necesidad de una voluntad, una causa última o un Dios. Por ello, considera la actividad irreflexiva de los vientos, los seres vivos y el hombre como importantes manifestaciones de esa espontaneidad y armonía universales. Coherente con ello, la acción humana sin propósito es considerada tan importante como la acción intencionada.

man on mountain

Una historia zen ilustra esto con la historia de tres hombres que ven a un hombre solo sobre una colina y deciden subir a ella para preguntarle qué hace allí, pues los tres tienen distintas teorías sobre el motivo. Cuando llegan, uno le pregunta: “¿Has perdido a un amigo?”, y el hombre responde: “No.” El segundo pregunta: “Ah, ¿estás buscando a tu perro?” El hombre responde: “No”. A lo que el tercero dice: “Ah, he acertado! Has subido a  disfrutar simplemente del aire fresco.” El hombre contesta: “No.” Los tres hombres quedan perplejos y uno pregunta: “¿Entonces, qué haces aquí?” El hombre replica: “Simplemente estoy aquí.” Smullyan (1994) cita un texto del filósofo pragmatista William James, en el que éste reflexiona sobre los motivos de la mayoría de nuestras acciones y que podría ser suscrito por cualquier taoísta:

“Toda la rutina de la vida, vestirnos y desvestirnos, el trajín del trabajo, llevar a cabo las diversas operaciones, se hace sin referencia mental al dolor o al placer, excepto en contadas ocasiones. Se trata de actos motor-idea. No respiramos por el placer de respirar, sino que simplemente descubrimos que respiramos. No escribo por el placer de escribir, sino sencillamente porque una vez empiezo, y estoy en un estado de excitación intelectual que me mantiene en marcha, descubro que sigo escribiendo. ¿Quien pretendería que cuando maneja el cuchillo en la mesa, lo hace por el placer que le reporta, o el dolor que debe eludir? Hacemos estas cosas porque no puede ser de otro modo; nuestros sistemas nerviosos están conformados de tal modo que actúan de esta forma; y a la mayoría de nuestros actos al azar o puramente “nerviosos”, y pautas de comportamiento programadas, no podemos asignar razón alguna.”

La idea corriente sobre la libertad la asimila a un ejercicio de la voluntad individual. Libertad implica voluntad. En la filosofía taoísta libertad implica ausencia de voluntad. Cuanto más crispadamente se pretende imponer la voluntad menos libre se es. Libertad no es algo que se hace, sino el cómo se hace: libertad es moverse con facilidad y gozo, como una hoja al viento. Por ello, otra traducción de wu-wei podría ser “acción sin intención”. Así lo expresa Chuang-tzu:

El sabio está quieto porque nada le mueve,
no porque desee estar quieto. (…)
De su quietud, vienen su no-acción, que también es acción
y es, por tanto, logro.
Porque la quietud es gozo. El gozo está libre de cuidados,
fructífero largos años.
El gozo hace todas las cosas sin preocuparse:
porque vacío, quietud, tranquilidad, insipidez,
silencio, y no-acción,
son la raiz de todas las cosas.

Como corolario de la actitud anterior ante la acción, haga lo que haga para un oriental no existe culpa, sino responsabilidad.

El taoísta sabe que, en el fondo, no hay manera de desviarse del fluir de la naturaleza. Wu wei implica fluctuar con las experiencias y sentimientos tal como éstos van y vienen, como le ocurre a una pelota en un torrente montañoso ya que, en realidad, no hay pelota que pueda escapar a los serpenteos de la corriente. Los humanos hacemos lo que nos toca hacer, esto es, lo que sabemos hacer, y las gotas de lluvia hacen también lo que saben hacer y nada más.

Sobre los “hombres de verdad”

Un hombre de verdad es feliz y natural viviendo de acuerdo con los principios de la verdadera naturaleza humana, pero un hombre [meramente] sensato piensa que es ventajoso hacerlo así… El hombre superior realiza su vida sin ningún curso de acción preconcebido y sin ningún tabú. Simplemente, decide lo que es correcto hacer por el momento… Los santurrones son los ladrones de la virtud” (Li Chi, citado por Lin Yutang).

En otras palabras, un hombre de verdad no es ningún santurrón pedante y mojigato, sino que admite que algunos fallos son tan necesarios en la naturaleza humana auténtica como la sal en un guiso (Watts, 1995). Es dificilísimo vivir con personas meramente rectas, porque carecen de humor, reprimen su propia naturaleza humana y son peligrosamente inconscientes de sus propios instintos. Recuérdese el personaje clásico del pillo como un modelo mucho más realista de la naturaleza humana. “Estos legalistas tratan de apresar el mundo con una serie de regulaciones lineales, de modo que son incapaces de contraer compromisos razonables. En la guerra pelean hasta la muerte por la rendición incondicional y, en nombre del principio de rectitud, arrasan un territorio que sería mejor que capturaran y disfrutaran de una manera egoísta, pero mucho menos dañina” (Watts, 1995). Estos legalistas intransigentes fueron encarnados plenamente por los gobernadores Ch’in que unificaron China por la fuerza a costa de enormes sufrimientos de la gente. De ahí que la dinastía Han que los derrocó eliminaran la mayoría de sus crueles reglamentaciones de delación, castigo colectivo y militarismo forzoso, e impusieran la reducción de las leyes a un mínimo, de acuerdo con el wu wei y los preceptos taoístas.

Los hombres de verdad no temían encontrarse solos. No realizaban acción heroica alguna, no forjaban planes de ningún género (…) A los antiguos hombres (de) verdad no les contrariaba la escasez, no se enorgullecían con los éxitos. No reclutaban adeptos. Sus faltas no les avergonzaban ni los aciertos les engreían. (…) Su comida no era exquisita. Su respiración era profunda. La respiración del vulgo es sólo de la garganta, y cuando han sufrido alguna injusticia se les atraganta y no le salen las palabras; Sus caprichos y sus apetitos son hondos (a diferencia del hombre de verdad). Los hombres (de) verdad de la antigüedad no sabían amar la vida, ni sabían aborrecer la muerte. Salían (a la vida) sin alborozo y entraban (en la muerte) sin resistencia. Indiferentes para marchar, estaban también indiferentes para volver. Esto y no más. No olvidaban su origen y no buscaban su fin. “ (C, p. 42) Y continúa con el ejemplo de los peces que, secado el lago, se mojan mutuamente la cara con su aliento, con lo bien que estaban antiguamente en sus profundas aguas, olvidados unos de otros.

(El hombre auténtico) … obra sólo obligado. Se mueve como a desgana. Ha eliminado su inteligencia con todos sus motivos, para seguir la ley del Cielo. Así no hay para él calamidades naturales, ni molestias de las cosas, ni maledicencias de los hombres, ni reproches de espíritus. Su vida es el flotar y su muerte el quedarse inmóvil. En nada piensa, de nada se preocupa, no tiene planes ni proyectos. Es luz pero no brilla. Es fiel pero sin haberse comprometido. Cuando duerme no sueña y cuando está despierto no tiene penas (C, p. 109).

El hombre de la virtud perfecta cuando descansa no tiene pensamientos, cuando entra en acción no posee ansiedad. No reconoce el bien y el mal, lo bueno ni lo malo.(…) Posee riquezas pero no sabe de donde provienen. Tiene alimentos y bebidas suficientes pero no sabe quién los suministra… En época de perfecta virtud (de autenticidad) los hombres buenos no son apreciados; el talento no es visible. Los gobernantes son simples guías, mientras las personas son tan libres como el ciervo salvaje. (…) Sus actos no dejan huella; sus asuntos no pasan a la posteridad” (C).

El hombre superior no intenta criticar a las personas por lo que falla en él mismo, y no avergüenza a las personas por sus fallas… El que no es un hombre verdadero no puede soportar la pobreza durante mucho tiempo” (C).

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(Dijo Lao-Tse) “En un niño la armonía es suma. (…) Puede estar mirando fijamente un día entero sin pestañear; no se distrae o desvía a otras cosas. Camina sin saber adonde se dirige. Se detiene sin saber lo que va a hacer, Su vivir es deslizarse con las cosas y mecerse al ritmo de su oleaje. (…) Esta es lo que se llama la virtud del deshielo. Los hombres cumbre buscan su sustento en la tierra y sus gozos en el cielo. No se agreden por cuestiones de ganancias o perjuicios. No buscan singularizarse y llamar la atención. No discurren ni hacen planes. No se ocupan de los negocios. Van y vienen libremente, desembarazados de todas las cosas. Preguntále: ¿Es esto lo más alto?”. Contéstale: No, todavía no. Ya te lo he dicho. ¿Puedes hacerte niño pequeño? El niño se mueve sin saber qué hace. Camina sin saber adonde va. (…) De esta manera, ni la desdicha le alcanza, ni la dicha le sobreviene. Para él no existe ni la desdicha ni la dicha. ¿Qué calamidades humanas va a sufrir? (C, p. 167).

Chien Wu preguntó a Sun Shu Ao: Su merced ha sido tres veces ministro y no se glorió de ello. Tres veces ha sido depuesto y no mostró tristeza. (…) ¿Cómo sólo Vd. ha podido llegar a ese dominio de su corazón? Sun Shu Ao le contestó: ¿En qué soy yo superior a otros? Cuando me vino (la promoción) no me fue posible rechazarla. Cuando se fue no pude detenerla. Yo pienso que no he sido yo ni el que la obtuvo ni el que la perdió. (…) Además no sé si la honra estaba en el cargo o estaba en mi mismo; si estaba en él, no estaba en mí. Si estaba en mí, no estaba en él y entonces quedo contento y miro tranquilo a mi derredor. ¿Para qué ocuparme de si los demás me honran o me vilipendian? Confucio oyólo y dijo: A los hombres verdad de la antiguedad, ningún sabio era capaz de persuadirles, ninguna beldad era capaz de desenfrenarles, ningún ladrón podía robarles. Los mismos emperadores Fu Hsi y Huang Ti no eran capaces de conquistar su amistad” (C, p. 152).

Otros muchos textos ironizan o se oponen frontalmente a la autocomplacencia. Decía Chuang Tzu:

Los necios se consideran despiertos ahora – ¡tan personal es su conocimiento! Puede ser como príncipe, puede ser como pastor; pero todos ¡tan seguros de sí mismos!

O como en el impresionante aforismo XX del Tao Te Ching (Lao Tse):

Suprimid los estudios y no habrá pesares. ¿Qué diferencia hay entre Si y No? ¿Cuánto distan el bien del mal?
Sin embargo es difícil no temer lo que otros temen, turbándose y abandonando el sereno equilibrio.
Todo el mundo anda regocijado, como en la solemnidad del gran sacrificio, o en la contemplación de un paisaje primaveral desde lo alto de una terraza (*).
Sólo yo estoy impasible, inexpresivo, abobado, como infante recién nacido, sin saber adónde dirigirme.
Todos andan sobrados, sólo yo parezco necesitado.
Mi corazón, cual el de un estúpido, está caótico.
Todos brillan con luz propia, sólo yo parezco gris.
Todo el mundo parece tener algo que cumplir: sólo yo languidezco.
Perdido y sin paradero, cual viento en alta mar.
Sólo yo soy distinto de todos los demás, porque amo a la Madre que me nutre.”

(*) Subir a una terraza en primavera era una antigua costumbre china en grandes fiestas.

Smullyan (1994) dice que leyó este aforismo a un conocido, de un modo alegre y riendo mucho. “Él permaneció muy serio a lo largo de la lectura, y cuando acabé dijo: “Por qué ríes cuando lo lees?¿Qué tiene de divertido? Tal vez sea profundo, pero no le veo la gracia.” Contesté: “Nunca lo he considerado profundo, pero lo encuentro muy divertido.” Se quedó pensativo durante unos instantes y luego dijo: “La filosofía de este verso va en contra de todas mis creencias. Si es verdad lo que dice, me he equivocado toda la vida”.

Muchas de las actitudes e intuiciones del taoísmo y el budismo han sido afirmadas también por los místicos de todas las religiones. Véanse un par de ejemplos:

“Se alegra todo el tiempo quien lo hace por encima del tiempo y libre del tiempo. Tres cosas privan al hombre de conocer a Dios. La primera es el tiempo, la segunda es la corporalidad, la tercera es la multiplicidad. Para que Dios pueda entrar, estas cosas deben salir – de no ser que las tengas de un modo más elevado, mejor: la multitud resumida en uno en ti.” (Maese Eckhart, citado por A. Huxley)

“Vende tu astucia y compra asombro; astucia es mera opinión, maravilla es intuición.” (Jalal-uddin Rumi).

Los objetivos vitales

La actitud psicológica esencial del taoísta es, según Needham, la que los epicúreos llamaron ataraxia. Lamentarse en exceso por las pérdidas, o temer excesivamente la muerte son actitudes poco sabias.

Esta antigua historia china ilustra bien tal actitud: Un anciano labrador tenía un viejo caballo para cultivar sus campos. Un día, el caballo escapó a las montañas. Cuando los vecinos del anciano labrador se acercaban para condolerse con él, y lamentar su desgracia, el labrador les replicó: «¿Mala suerte? ¿Buena suerte? ¿Quién sabe? Una semana después, el caballo volvió de las montañas trayendo consigo una manada de caballos. Entonces los vecinos felicitaron al labrador por su buena suerte. Este les respondió: «¿Buena suerte? ¿Mala suerte? ¿Quién sabe?». Cuando el hijo del labrador intentó domar uno de aquellos caballos salvajes, cayó y se rompió una pierna. Todo el mundo consideró esto como una desgracia. No así el labrador, quien se limitó a decir: “¿Mala suerte? ¿Buena suerte? ¿Quién sabe?». Una semana más tarde, el ejército entró en el poblado y fueron reclutados todos los jóvenes que se encontraban en buenas condiciones. Cuando vieron al hijo del labrador con la pierna rota le dejaron tranquilo. ¿Había sido buena suerte? ¿Mala suerte? ¿Quién sabe?

La historia de la calavera de Chuang Tzu ilustra muy bien cómo afronta el miedo a la muerte un taoísta: “Chuang-Tzu vió una vez, llendo de camino, una calavera vacía que aun cuando estaba blanca conservaba todavía su forma.

Le dio un golpecito con su fusta y comenzó a preguntarle así: “¿Te has desviado, por afán de vida, del sendero de la razón, llegando a esta situación?¿O has hundido algún imperio y has sido ejecutada con el hacha, llegando a esta situación?¿O has llevado una mala vida arrojando el deshonor sobre padre y madre, mujer e hijo, llegando así a esta situación?¿O has sucumbido de hambre y frío, llegando a esta situación?¿O has llegado a esta situación después de haberse cumplido el otoño y la primavera de tu vida?”

Cuando hubo terminado de decir estas palabras, tomó la calavera por almohada y se durmió.

A la media noche, la calavera se le apareció en sueños y dijo: “Has hablado como un charlatán. Todo lo que mencionas son cuidados de los hombres vivos. En la muerte no hay nada parecido. ¿Desearías oir hablar algo de la muerte?”

Chuang-Tzu dijo: “¡Sí!”

La calavera exclamó: “En la muerte no hay ni príncipes ni siervos, ni tampoco el cambio de las estaciones. Nosotros nos dejamos llevar, y nuestra primavera y nuestro otoño son los movimientos del cielo y de la tierra. Ni aún la felicidad de un rey en el trono puede compararse con la nuestra.”

Chuang-Tzu no le dió crédito y dijo: “Si yo pudiera hacer que el Señor del destino despertase tu cuerpo de nuevo a la vida, te diese nuevamente carne y hueso, piel y músculos, te devolviese padre y madre, mujer e hijo y todos los vecinos y conocidos, ¿estarías conforme con ello?”

La calavera le miró fijamente con sus anchas cuencas vacías, arrugó la frente y exclamó: “¿Cómo podría yo desechar mi majestuosa felicidad, para cargar de nuevo con las fatigas del mundo de los hombres?” (Chuang-Tzu, Cap. 18, V).

La autosuficiencia es otra de las virtudes del sabio taoísta, y en ello coinciden con los griegos presocráticos. La autosuficiencia permite ocio, ganado al precio de la sobriedad y la indiferencia ante la acumulación material; ocio en el sentido positivo de tiempo abundante para hacer lo que a uno le place. En occidente, donde impera el negocio, negación del ocio, resulta difícil entender el concepto chino de wu-wei, quietud creativa.

He abierto un campo de tres surcos
en la ladera de la colina.
He plantado un par de pinos
y unas judías verdes.
Cuando hace calor, me baño en el lago;
cuando refresca, canto en la orilla.
Soy independiente porque me basto a mí mismo.
¿Quien puede hacerme nada?

[Wang Fan-chi]

¿Qué vida puede compararse con ésta? Sentado tranquilamente junto a mi ventana, veo caer las hojas y abrirse las flores, mientras las estaciones pasan.” (Seccho, citado por A. Huxley).

El placer es una creación de la libertad humana, un arte delicado para el cual es necesaria una sensibilidad, al igual que para la música o la pintura. Según Liu-Shen-Hsu el saboreo de la vida no se improvisa: requiere años de preparación y medios, por ejemplo, un estudio tranquilo en la montaña.

Estos medios no son privativos del rico, sino de cualquiera, pero ha de ser capaz de aceptar la discreción y la autosuficiencia del aldeano; basta una pequeña casa y una gran calma.

poesía china descontexto

Aquellos cuya acción es la inacción, están en armonía con el tao; aquellos cuyo hablar es inacción, tienen total comprensión de la virtud; aquellos que están tranquilos y contentos, vacíos de pretensiones, poseen la Armonía. Aunque haya miles de asuntos diversos que les afecten, todos estarán acordes con su disposición. Los espíritus de tales hombres pueden encontrar una casa en la punta de una hoja otoñal, o penetrar el Universo entero.”

Po I murió por la fama al pie del monte Shou Yang y el bandido Chih murió por codicia de riquezas sobre el monte Tung ling. Ambos murieron por motivos diferentes, pero coincidieron en haber perdido su vida y en haber causado perjuicio a la naturaleza.(…) A los que han muerto por la bondad y la  equidad, la costumbre les califica de hombres virtuosos y a los que han muerto por los bienes y las riquezas, la costumbre les llama hombres ruines; siendo así que ambos sacrificaron igualmente sus vidas”.(…) De aquellos que subordinan su naturaleza a la bondad y equidad … al placer de los cinco sabores … al placer de los cinco sonidos … al placer de los cinco colores … no seré yo quien diga que son buenos (C, p. 61-62). (…) El andar tomando unas cosas y dejando otras ha perturbado el corazón haciéndolo inquieto y voluble. (C, p. 89).

En los tiempos de Ho Hsü, las gentes vivían sin saber qué hacer, marchaban sin saber adonde iban. Se divertían en dar a los niños sus bocados y se entretenían en tocarse la barriga. Estas eran las habilidades de aquellas gentes. Pero vinieron los santos, quisieron encuadrar y modelar el mundo con sus inclinaciones y sus zalemas , sus ritos y sus músicas. Ensalzaron tanto la bondad y la equidad que todos las anhelaban vehementemente para poder complacer con ellas. Las gentes comenzaron con gran esmero a aprenderlas. Luego, llevada la competición al terreno de intereses y ganancias, fue ya imposible detenerla. Este ha sido el pecado de los santos” (C).

Sobre el estado ideal

Pequeño con unas pocas personas (una aldea); aunque existan diversos artefactos mecánicos, no serán utilizados; la gente será consciente de su mortalidad y de su imposibilidad de prolongarse en el tiempo; aunque posean embarcaciones y carruajes, no viajarán en ellos; aunque posean armas no las exhibirán; restablecerán el uso de las cuerdas y los nudos (para llevar sus cuentas); estarán satisfechos con su comida, contentos con su ropa, cómodos en sus hogares, y felices con sus costumbres. Aunque los estados vecinos se encuentren al alcance de la vista, y el canto de los gallos y el ladrido de los perros al alcance del oído, la gente no emigrará en toda su vida” (L). O sea, que la gente sabrá de la existencia de aldeas vecinas por el ladrido de los perros en la noche, pero ello no despertará su ambición en grado suficiente como para ir a curiosearlos.

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Acerca del ser versus el no ser y las clasificaciones

En el mundo se divulgan los libros por el aprecio que se tiene de las palabras. Aunque el mundo así las aprecia yo no las juzgo dignas de ese aprecio. (…) Lo que puede ser visto son figuras y colores. Lo que puede ser oído son nombres y voces. (…) Pero las figuras, los colores, los nombres y las voces no bastan para aprender su verdad. Así, el que le conoce (al Tao) no habla y el que habla no le conoce” (C, p. 97).

El que habla, algo dice. Sólo que lo que dice no es muy fijo. ¿Tiene una significación o nunca la ha tenido? ¿Es muy distinto del piar de los polluelos o de las aves? (…) Las palabras se oscurecen en su exuberancia y en su redundancia. Aquí tienen su origen el es  y el no es  de los letrados ju (confucionistas) y de los discípulos de Mo-tzu. Hacen es  el no es del otro y no es el es del otro. (…) Mejor les fuera acabar de entenderlo una vez claramente. En las cosas mismas no existe el aquello no es. (…) Del punto de vista del uno no se llega a ver lo que del otro. Cada uno conoce lo que conoce.(…) Aquello y esto no son más que expresiones que han nacido ahora mismo. Nacen ahora y ahora mueren. Ahora mueren y ahora nacen. Ahora es posible y ahora no es posible. Ahora es imposible y ahora ya es posible. Porque es y porque no es. (…) Para el santo todo es es. Esto es también aquello.(…) ¿Existe en realidad diferencia de aquello y de esto o no existe?

El punto en que el esto y el aquello no tienen su pareja (opuesto) es el quicio del Tao. El quicio está originariamente en el centro del círculo y desde allí puede corresponder a todo indeficientemente. El es, en aquella unidad, es inagotable. El no es, en aquella unidad, es también inagotable. Por eso se dice que no hay como haberlo entendido bien. Así, mejor que llamar dedo algo del dedo que no es el dedo (una cualidad), fuera mejor llamar no dedo  eso del dedo que no es el dedo.” (C, p. 15)

(El genio del mar respondiendo al genio del río): “Las dimensiones de las cosas son indefinidas y su duración es interminable. Las medidas no son inmutables. Entre el fin y el comienzo no hay un orden de antigüedad o anterioridad. Así la gran sabiduría, que mira lo lejano y lo cercano, no juzga poco lo pequeño, ni mucho lo grande. Sabe que las dimensiones son indefinidas. (…) Ni lo duradero le hastía ni lo corto le deja defraudado o desilusionado. Sabe que el tiempo no tiene término. Ha visto las realidades de lo lleno y de lo vacío y así ni se alegra al adquirirlo ni se aflige al perderlo. Sabe que son medidas mudables (no absolutas). Conocido claramente el camino por recorrer, ni el vivir le hace dichoso ni el morir le hace desdichado. Sabe que fin y comienzo no tienen entre sí orden alguno de antigüedad o anterioridad. Si se mide lo que el hombre sabe, se ve que no es tanto como lo que no sabe; ni el tiempo de vivir es tan largo como el tiempo en que aún no existía. Querer, con lo muy pequeño, agotar lo muy grande es ir descaminado y no poder quedar nunca satisfecho.” (p. 115) (…) El genio del rio preguntó: ¿En las cosas, bien sea en su exterior o bien en su interior, dónde está el término o la línea divisoria de lo precioso y de lo vil, de lo pequeño y de lo grande? El genio del mar del norte responde: Si se las ve desde el punto de vista del Tao, en las cosas no existe la diferencia de lo precioso y de lo vil; mirándolas desde el punto de vista de las mismas cosas, cada cosa se tiene a sí por preciosa y a las demás por viles; mirándolas desde el punto de vista del sentir mundano, lo precioso y lo vil no están en las cosas mismas (está en el aprecio que se hace de ellas); mirándolas según las diferencias en ellas existentes, si se las considera grandes por la grandeza propia de ellas (que a ellas compete) no hay ninguna de las diez mil cosas que no sea grande; (y lo mismo si se las considera en su propia pequeñez). De esto se deduce que el Universo no es mayor que un grano de arroz y que la punta de un pelo es grande como un monte. Esto mirándolas según sus diferencias. Mirándolas según su valor o eficacia, si se aprecia en ellas lo que tienen, no hay en las diez mil cosas ni una que no tenga su propio valor (su valor intrínseco); pero si, al contrario, se considera en ellas lo que les falta, no hay entre todas las diez mil cosas una a la que no le falte algo. (…) Si se las mira desde el punto de vista de la estima o interés que despiertan, si se las juzga buenas por lo bueno que tienen, no hay en todas las diez mil cosas ninguna que no sea buena y si se las juzga malas por lo malo que tienen, no hay una entre todas que no sea mala” (C, p. 116).

Sobre la virtud (Te) confuciana versus la taoísta

Para el taoísmo te es la virtud natural basada en sentimientos internos, a diferencia de la virtud artificial, basada en seguir reglas estipuladas.

Bueno y malo para la filosofía taoísta no existen en el universo, sino en nuestra cabeza: hay sucesos que nos gustan y sucesos que nos disgustan, y ello depende de nuestro punto de vista momentáneo, no de los hechos eternos. Para las placas tectónicas del Pacífico un terremoto en Perú es un temblor de hombros, mientras que para muchos hombres que querían seguir viviendo como vivían es un mal terrible. Lo que es, se colorea como malo o bueno en cuanto se mira tras el cristal del deseo, del propósito.

Según Lin Yutang, la concepción que los chinos tienen de la naturaleza humana es más compleja y realista que esa dicotomía entre “bueno por naturaleza” y “malo por naturaleza”, que es característica de la disputa occidental entre Rousseau y Hobbes. Probablemente, esa concepción compleja proceda del taoísmo. Según Lin Yutang, para los chinos el hombre no es ni bueno ni malo. Más bien, es “un ser con una juguetona curiosidad, una capacidad para el ensueño, un sentido del humor para corregir esos sueños, y cierta impredictibilidad de comportamiento”. Esto es, el ser humano es un pillo por naturaleza, un personaje que ha sido glorificado por la literatura china, como en el mono Wuk’ung y su viaje a Occidente. Ese mono, imagen de nosotros mismos, es una criatura extremadamente simpática, a pesar de su vanidad y sus travesuras. Según este autor, los chinos son conscientes de que los humanos somos muy hábiles, gracias a un cerebro del que nos enorgullecemos; pero en el fondo saben que la función de ese cerebro es presentir el peligro, reaccionar al ambiente, buscar comida y conservar la vida, no principalmente pensar. También somos conscientes de la muerte corporal, lo cual nos da cierto sentido de la comedia humana. El chino, según este autor, sabe que cuando la carne está satisfecha el espíritu está más tranquilo, cómodo y elevado. No hay tanta separación entre estados corporales y estados mentales. Una gran parte de la felicidad consiste en tener el estómago lleno, no tener obligaciones, y poder respirar profundamente.

Una característica básica de la cultura china es pues la respetuosa confianza hacia la naturaleza humana, sin idealizarla ni rebajarla, a pesar de las guerras, matanzas, hambre e injusticias. La premisa básica es la de que si no puedes confiar en la naturaleza (de la que somos parte) y en los otros, no puedes confiar en ti mismo (Wats, 1995).

“Dejad que el oído oiga lo que quiere oir, que el ojo vea lo que quiere ver, que la nariz huela lo que quiere oler, que la boca diga lo que quiere decir; dejad que el cuerpo goce de toda la comodidad que anhela. Lo que el oído quiere oir es la música, y privarlo de ella es anular el sentido del oído. Lo que el ojo quiere ver es la belleza carnal, y privarlo de ella es anular el sentido de la vista. Lo que la nariz anhela es tener cerca las plantas fragantes shu [cornejo] y lan [orquídeas] (…) Lo que la boca desea es hablar de lo que es verdadero y de lo que es falso; y si no puede expresarlo se anula el conocimiento. Lo que el cuerpo desea para su comodidad es la calidez y la buena comida. Obstaculizar su deseo significa anular lo que es natural y esencial al hombre. Lo que la mente quiere es libertad para errar por donde le plazca, y si no tiene esta libertad, la naturaleza del hombre se ve anulada y obstaculizada. Los tiranos y los opresores nos anulan en cada uno de estos modos. Destituyámoslos y aguardemos dichosamente a que venga la muerte” (Lieh-tzu citando a Yang Chu, según Watts, 1995).

El taoísta acusa al confuciano de haber falseado la primitiva sencillez natural con un conjunto de virtudes artificiales de invernadero. Véase la diferente concepción de la virtud que tienen ambos, oposición que también se dio, según Nietzsche, entre los presocráticos y los postsocráticos: De un lado una ética y acción espontáneas, que surge de un estar corporal sano que la mayor parte del tiempo omite el imponer una supuesta voluntad propia; de otro lado una forma de actuar que precisa de una disciplinada voluntad consciente controlada permanentemente por significados prefijados (una moral exterior, interiorizada).

La actitud ética confuciana, como la platónica, es moral y por tanto impone una crispación al moverse inconsciente del cuerpo; la actitud ética taoísta, como la de muchos presocráticos es a-moral y se refocila en encajarse con las circunstancias evitando quedar presa de las ideas fijas. Se supone que de ese ensamblarse sin ambiciones con el resto, surge una convivencia sin crispaciones, guerra continua ni angustias.

Si en la calle se pisa el pie de un extraño se excusa (uno) achacándolo al propio descuido. Si fue el pie de un hermano se le sopla (para aliviarle el dolor). Pero entre parientes más cercanos se deja sin cumplimientos. Así esta el dicho: la cortesía máxima está en prescindir de personas. La máxima equidad es suprimir la propiedad de las cosas. La sabiduría máxima es no discurrir. La máxima bondad es no tener afecto particular. La máxima confianza no necesitar de arras. (…) Dignidades, riquezas, ostentación, autoridad, fama, ganancias, son las seis cosas que impulsan la voluntad. El porte, la actuación, el aspecto, el razonamiento y la expresión son las seis cosas que inducen el error en el espíritu. Aversión, codicia, alegría, rencor, aflicción y placer son las seis cosas que embarazan la acción de la Virtud. Alejarse, acercarse, tomar, dar, conocer, son las seis cosas que obstruyen la acción del Tao. Si estos cuatro senarios de cosas no agitan el pecho, éste se mantiene recto; manteniéndose recto reina en él la calma; si reina la calma hay claridad; si hay claridad hay vacío; si hay vacío no hay acción y la inacción nada deja por hacer” (C, p. 171).

Los hombres dedicados a la ciencia no se hallan contentos mientras no están dando vueltas a sus disquisiciones. Los dialécticos o disputadores no se hallan contentos cuando no están discutiendo. Los inspectores no están contentos cuando no tienen multas que imponer. Todos ellos están aprisionados por las cosas.

Los que pueden dar buenas recomendaciones prosperan en las cortes.  Los hombres que aciertan a complacer al pueblo, adquieren prestigio en su gobierno. Los fuertes triunfan en los casos difíciles. Los valientes se enardecen en las calamidades. Los hombres de armas gozan en el combate. Los hombres descarnados y escuálidos como troncos secos (los ermitaños) se demoran en la fama. Los leguleyos crecen en sus ordenaciones. Los ritualistas se esmeran en la presentación. Los hombres aplicados a la bondad y a la equidad estiman las relaciones sociales. El labrador no se halla si no es en las tareas del campo. El traficante no se halla bien sino en el mercado. El hombre común anda activo cuando está ocupado en sus quehaceres diarios. Los artesanos de todas las artes se sienten fuertes cuando manejan sus aparatos. Cuando el avaro se encuentra sin gran acopio de dinero está triste. Cuando el hombre arrogante se encuentra sin autoridad e influencia, está afligido. El hombre que ha puesto su esperanza en las cosas se alegra en sus mudanzas. Cuando se le presenta la oportunidad para emplearse, no es capaz de resignarse a la inacción. Todos estos van con el tiempo y no son capaces de mudarse al tenor de las cosas. Siguen su naturaleza corporal (construida) y están completamente hundidos en el mundo de los seres. Nunca podrán volverse a su ser primitivo y auténtico. ¡Son dignos de toda compasión!” (C, p. 176).

La oposición entre confucionismo y taoísmo es manifista en cada página de la extensa obra de Chuang tzu. Véase uno de los textos más incisivos e irónicos: “Confucio fue a ver a Lao Tan (Lao tse) y le habló del jen, amor al prójimo, y de la i, equidad. Lao Tan le contestó: Si al cerner el salvado se le ha metido a alguien su polvo en el ojo, verá el mundo trastocado. Si un mosquito o un jején le ha picado en la piel, no puede conciliar el sueño toda la noche. De la misma manera nos escuecen y turban el corazón ese amor y esa equidad. Nos causan una confusión inmensa. Su merced procure que el mundo no pierda su autenticidad natural. Déjese mecer por el viento y yérgase con la virtud (del Tao). ¿Para qué tantos esfuerzos? Los cisnes no necesitan bañarse cada día para conservar su nívea blancura, ni el cuervo pintar sus plumas para conservarse negro. A lo blanco y negro, si son auténticos, nada puede cambiarlos de color. La admiración y los elogios de otros no agrandan nuestra fama. Secado el río, los peces se apiñan en la tierra seca, y con la humedad de su aliento se mojan mutuamente la cara. Mejor les iba antes en sus ríos y en sus profundos lagos olvidados unos de otros. Confucio, vuelto de su entrevista con Lao Tan, guardó silencio tres días enteros. A sus discípulos, que le preguntaron qué consejos, para regular su vida, había dado a Lao Tan, les respondió: “Hoy he visto al dragón enroscarse sobre sí y, desplegándose, ostentar su magnificencia, montarse sobre las nubes y nutrirse de los dos elementos Yin y Yang. He quedado con la boca abierta y no la puedo cerrar. ¿Qué consejos o reglas de vida podía yo dar a Lao Tan?“. La metáfora de los peces mojándose mutuamente la cara, además de genial, sigue teniendo validez en nuestras instituciones burocráticas, 2500 años después de su invención.

Chuang tzu añade que lo que hace la escuela confuciana, con su complicada red de reglamentaciones de la vida, es como vestir a un mono con las vestiduras del duque Chou (s. XI a.C.). “Este, al verse vestido de ellas, con sus dientes y sus garras las rasgaría de inmediato“.

La meditación taoísta

Desde un punto de vista taoísta, cualquier ejercicio deliberado por cultivar el wu-wei es auto-contradictorio. Sería (como dijeron luego los budistas Ch’an) “ponerle patas a una serpiente”. Los taoístas contemplativos se sientan en actitud de meditación, pero sin el propósito de perfeccionarse. Disfrutan del placer de la meditación, contemplando el fluir de la respiración, el canto de los gallos en la distancia, el murmullo del viento, la calma, y las propias narraciones mentales. Es como disfrutar del aspecto yin de la vida, que no excluye, cuando es oportuno, el deleitarse en el aspecto yang: las artes industriales, el viajar, o el movimiento armónico de los músculos en el Tai Chi Chuan.

Los taoístas clásicos practicaron de hecho una técnica de meditación que denominaron zuowang (literalmente, “sentado olvidando”). Chuang Tzu ofrece la descripción escrita más antigua del zuowang en el Cap. 6, de su obra, en un diálogo entre Confucio y su discípulo favorito Yan Hui.  Chuang Tzu aprovecha esta historia para reírse, como de costumbre, del esquematismo de la filosofía confuciana, con sus virtudes básicas: li “ritos, rituales, moral”, yue 樂 “música”, ren “benevolencia, corazón humano, altruismo”, yy “justicia, rectitud, significado”: 

“Estoy progresando”, dijo Yen Hui.
“¿Por qué lo dices?” preguntó Confucio.
“He olvidado los ritos y la música”.
“No está mal, pero aún no basta”.
Yen Hui volvió a ver a Confucio otro día y dijo: “Estoy progresando”.
“¿Qué quieres decir?”
“He olvidado ya la bondad y la equidad”.
“No está mal, pero todavía no es suficiente”.
Yen Hui volvió a ver a Confucio otro día y dijo: “Estoy progresando”.
“¿Por qué lo dices?”
“Me siento y me olvido”.
“¿Qué quieres decir con lo de ‘sentarse y olvidarse’?”, preguntó Confucio con sorpresa.
“Despojarme de los miembros de mi cuerpo”, dijo Yen Hui, “atenuar la inteligencia, apartarme de mi forma, dejar atrás los conocimientos y volverme idéntico al Gran Sendero que Fluye. Esto es lo que quiero decir con ‘sentarme y olvidar'”.
“Si eres idéntico”, dijo Confucio, “entonces no tienes preferencias. Si fluyes, entonces no tienes más fizejas. ¡Eres tú el que eres realmente sabio! Por favor, permíteme convertirme en tu discípulo”
(Chuang Tzu, Cap. 6-Mi Maestro y mi Origen, sección 14 y 15).

Otro pasaje que discute la recuperación o el logro del olvido es uno que describe el progreso de Buliang Yi 卜 梁 倚 bajo la guía de Nüyu 女 偊 (citado en Zuowang):

Después de tres días, fue capaz de poner el mundo fuera de sí mismo. Una vez que pudo hacer esto, continué con mi apoyo y, después de siete días, pudo poner a los seres fuera de él. Una vez que pudo hacer esto, continué mi apoyo, y después de nueve días, fue capaz de vivir fuera de él. Una vez que pudo hacer esto, alcanzó el brillo del amanecer, y después de esto, pudo ver su propia soledad. Después de haber logrado ver su propia soledad, pudo deshacerse del pasado y el presente, y después de eso, pudo entrar en [un estado de] sin vida y sin muerte.

El filósofo “neo-taoísta” Xuanxue Guo Xiang (312 d.C.) editó el texto de Zhuangzi y escribió unos comentarios que aclaran el zuowang:

En un estado de estar en el olvido, ¿qué podría haber olvidado? Primero uno olvida todas las manifestaciones externas (ji 迹), luego uno también olvida lo que causa las manifestaciones. En el interior, uno no está consciente de que hay un yo (shen 身), en el exterior uno nunca sabe que hay cielo y tierra. Por lo tanto, uno se vuelve completamente vacío y puede unirse con los cambios, sin dejar nada sin supervisión (…)

Simplemente toma la posición de no acción y todo se desarrolla naturalmente. Deje que su cuerpo y sus extremidades caigan, expulse la percepción y el intelecto, deje las relaciones y las cosas atrás en el olvido. Conviértase místicamente uno con lo inmenso e ilimitado, libere su mente y libere su espíritu. Permanece en silencio y sin un alma espiritual activa [que interactúa con el mundo], y cada una de las diez mil cosas volverá a su raíz. Cada uno regresa a su raíz y descansa sin saberlo: negro, oscuro, caótico: permanecen así por el resto de sus días. Sin embargo, en el momento en que intenta conocer este estado, ya ha efectuado una separación de él. No preguntes su nombre, no midas su base: es la vida espontánea de cada ser.

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Hay un rechazo taoísta a que las reglamentaciones confucianas alteren el comportamiento espontáneo del cuerpo, pero no a que el cuerpo contemple lo que hay a su alrededor, e incluso conceptualice, siempre que ello no le ate. Como observa Watts (1995) el taoísmo, como todos los misticismos, coinciden con el empirismo en su oposición al escolasticismo. Los confucianos, como los católicos escolásticos, eran como turistas que examinan guías y mapas en lugar de andar libremente y contemplar el paisaje. Los taoístas, en cambio, animan a observar espontáneamente los cambios de la naturaleza y del propio cuerpo, y por ese motivo contribuyeron a la ciencia china mucho más que los confucianos, como señaló Joseph Needham.

El zuowang fue enriquecido, durante la dinastía Tang, con aportaciones procedentes del budismo, como las visualizaciones, la focalización de la atención en la respiración o en partes del cuerpo, la práctica de la ecuanimidad, el respeto por la enseñanza de los maestros, o la meditación sobre la vacuidad de los fenómenos (véase Zuowang). Sin embargo, las disciplinas son para los taoístas como las reglas confucianas, perturban la espontaneidad del cuerpo y la mente, por lo que era dejada de lado tanto en el zuowang como en el budismo Ch’an de inspiración taoísta, que apareció durante la dinastía T’an. En el budismo Ch’an, que luego daría origen al zen, todo el énfasis fue colocado sobre la comprensión intuitiva inmediata, resultante de la “indicación directa” por parte del maestro, en entrevistas de preguntas y respuestas; y frecuentemente mediante formas no verbales, mediante la demostración más que la explicación. Por ese motivo, Hui-neng, el sexto patriarca Ch’an (713 d.C.) denominó a su método “la escuela repentina” (Watts, 1995). Ese método para conseguir una entrada repentina en el estado de no-dualidad (kensho) sigue practicándose dentro de la escuela rinzai del budismo zen, aunque de un modo mucho más disciplinado que en el antiguo Ch’an.

La relación con la naturaleza

En China clásica el hombre era educado para fluir con la naturaleza; en occidente se le ha inculcado que debe dominarla. Ambas posturas tienen sus ventajas, pero la occidental toca sus rendimientos decrecientes con la crisis ecológica. El taoísta suele plantearse una actitud de coexistencia pacífica con la naturaleza. El que ama percibir directamente y sin mediaciones conceptuales la realidad, no teme sentir la naturaleza tal cual es.

Es significativa la imagen brutal que el occidental da del hombre primitivo y de su relación con la naturaleza. Se acepta sin más que el hombre primitivo vivía aterrado por las fuerzas “que no entendía”: el rayo, el trueno, los cataclismos atmosféricos o tectónicos, y que por eso inventó la religión y otras “supersticiones”. Puede que sea exactamente al revés: quienes se aterrorizan ante la naturaleza son los que viven en la ciudad, que son los que escriben tales cosas. Es más verosímil pensar que el hombre primitivo estaba en contacto permanente y confiado con la naturaleza: piénsese en los cazadores-recolectores actuales, nada temerosos de su medio, sino todo lo contrario. Saben de los cataclismos, pero no por ello adoptan una actitud permanente de terror. Al contrario, al tener una sensibilidad que ahora se ha perdido, estaban en relación directa con la naturaleza, no de espectador aterrado.

En realidad es tan fácil cambiar de percepción como cambiar de actitud y pasar a la percepción directa, no mediada por mitos culturales. El maravilloso libro de excursión Las sendas de Oku de Basho describe una relación con la naturaleza que poco tiene que ver con los fantasmas y escrúpulos puritanos de occidente:

Todavía no era oscuro cuando nos dispusimos a pasar la noche al pié de la colina y subimos al templo principal. La colina era todo peñas, una sobre otra, los pinos y cipreses, antiguos, la tierra y piedras, viejas y musgosas; el templo sobre las rocas con las puertas cerradas. No se oía nada. Subimos por las peñas y alrededor de ellas, y rezamos en los templos, nuestros corazones llenos del misterioso silencio y maravilloso escenario. Luego, la luz de la luna tocó el rincón de mi habitación: llegaba a través de las hojas y las ranuras de la pared. Inclinando mis oídos al ruido de los pájaros del bosque y las voces de los aldeanos que ahuyentaban los ciervos, sentí en mi corazón que la soledad del otoño estaba ahora consumada. Pero antes del amanecer, la luna comenzó a brillar a través de los claros de nubes suspendidas. Desperté inmediatamente al sacerdote y otros miembros de la casa se levantaron con él. Nos sentamos largo tiempo en completo silencio, mirando la luna que trataba de atravesar las nubes y escuchando el sonido de la lluvia incesante.

Las actitudes dominantes en la cultura capitalista occidental han sido crecientemente imitadas en China, con el fin de alcanzar una prosperidad análoga a la que estamos acostumbrados en occidente, que evite a China volver a caer en la terrible experiencia de convertirse en una colonia. Esto ha socavado notablemente las actitudes dominantes en la China de la antiguedad. Sin embargo, en la época en que escribía Ling Yutang (1994), algunos chinos conservaban aún trazas de aquellas influencias tradicionales, como lo ilustra la siguiente anécdota recogida en su libro:

“Una amiga mía, una dama norteamericana, me contó cómo fue con algunos amigos chinos a una colina de las cercanías de Hangchow, con el fin de no ver nada. Era una mañana brumosa, y al subir la colina la niebla se hacía cada vez más densa. Se oía el suave golpeteo de las gotas de humedad en el césped. No se veía nada más que la niebla. La dama norteamericana estaba desalentada. “Pero tiene que seguir con nosotros; hay una vista maravillosa allí en lo alto”, insistieron sus amigos chinos. Siguió subiendo, y al cabo de un rato vio a la distancia una peña muy fea, envuelta en nubes, que había sido anunciada como una gran vista. “¿Qué es eso?”, preguntó. “Es el Loto Invertido”, respondieron sus amigos. Algo mortificada, se disponía a emprender el descenso. “Pero hay una vista aun más maravillosa desde la cima”, le dijeron. Tenía ya casi empapado el vestido, pero había renunciado a la lucha y siguió el ascenso. Por fin llegaron a la cumbre. Les rodeaba por todas partes un conjunto de nieblas y brumas, apenas visible en el horizonte el contorno de distantes montañas. “Pero si aquí no hay nada que ver”, protestó mí amiga. “Precisamente. Subimos para no ver nada”, le respondieron sus amigos chinos.

Ling Yutang (1994), ilustra muy bien la manera como los taoístas y los budistas Chan entendían el arte de viajar citando algunos pasajes de Los Viajes de Mingliaotsé. Mingliaotsé es el protagonista de un libro de T’u Luna del siglo XVI, un funcionario que, cansado de tener que decir cosas contra su corazón, parte con un amigo taoísta a vivir como un sabio.

“Hazme saber de tus viajes”, dice un amigo,y Mingliaotsé responde: “Quien viaja lo hace para abrir los oídos y los ojos, y distender el espíritu… Cabalgando en el viento y navegando en el éter va fríamente por doquiera el viento le lleve. Después de estas andanzas vuelve, se encierra y se sienta a mirar una lisa pared, y de esta manera termina su vida. … Incapaz de encontrar la paz dentro de mí, utilicé el ambiente externo para calmar el espíritu, e incapaz de encontrar deleite dentro del corazón, pedí al panorama que lo deleitara”.

“Emprendo el viaje con un amigo que ama la bruma de las montañas, y cada uno lleva una calabaza y viste una sotana, y llevamos cien monedas. No queremos más, pero tratamos de tener siempre cien monedas para afrontar emergencias. Y los dos vamos mendigando por las ciudades y las aldeas, junto a puertas bermejas y blancas mansiones, ante templos taoístas y chozas de monjes. … El tono de nuestro reclamo es humilde, no trágico. Si alguien nos da, le dejamos, y si no nos da, le dejamos también; porque el objeto es solamente prevenir el hambre. Si nos hacen una grosería, la aceptamos con una reverencia. (…)

Viajamos sin destino y nos detenemos donde nos encontramos, y marchamos muy lentamente, acaso diez li por día, acaso veinte, o quizá treinta, cuarenta, cincuenta. No tratamos de hacer mucho para no fatigarnos. Y cuando llegamos a montañas y arroyos, y nos encantan los manantiales y las blancas peñas y las aves acuáticas y los pájaros de la montaña, escogemos un lugar en una isleta del río y nos sentamos en una peña, y miramos a la distancia. Y cuando nos encontramos con leñadores o pescadores o aldeanos o rústicos ancianos, no les preguntamos nombres y apellidos, ni damos los nuestros, ni hablamos del tiempo, sino que conversamos brevemente de los encantos de la vida campestre. Al cabo de un rato nos separamos de ellos sin pesares.

En épocas de gran frío o mucho calor tenemos que buscar albergue, para que no nos afecte el tiempo. En el camino nos hacemos a un lado y dejamos que pasen los demás, y al cruzar un río dejamos que los otros suban primero a la barca. Pero si hay tormenta no tratamos de cruzar el agua, o si aparece la tormenta cuando ya estamos a la mitad del camino calmamos nuestro espíritu, y al destino dejamos todo, con una comprensión de la vida, y decimos: “si nos ahogamos cuando cruzamos, es la voluntad del Cielo. ¿Nos salvaremos acaso si nos preocupamos?” Si no nos salvamos, allí terminará el viaje. Si, por fortuna, nos salvamos, seguimos como antes.

Si en el camino encontramos a algún joven pendenciero y tropezamos accidentalmente con él, y si el joven es grosero, le pedimos disculpas cortésmente. Si después de las disculpas no podemos salvarnos de una pelea, allí terminará el viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes. Si uno de nosotros cae enfermo, nos detenemos a atender a su mal, y el otro trata de mendigar un poco para comprar remedios, pero lo toma con calma. Mira para sus adentros y no teme a la muerte. Y así, una enfermedad grave se convierte en una enfermedad ligera, y una enfermedad ligera se cura inmediatamente. Si está decidido que estén contados nuestros días, allí terminará nuestro viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes.

Es natural que durante nuestras andanzas podamos despertar las sospechas de policías o guardias y que se nos arreste como espías. Tratamos de escapar entonces, sea por astucia o por sinceridad. Y si no podemos escapar, allí terminará nuestro viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes. Es claro que nos detenemos a pasar la noche en una choza de techo de estera o una casucha de piedras, pero si nos es imposible encontrar un lugar así, nos detenemos por esa noche junto a la puerta de un templo, o dentro de una caverna de roca, o junto a la pared de una casa o junto a altos árboles. Quizá nos miren los espíritus de la montaña y los tigres o los lobos. Pero, ¿no tenemos un destino dirigido desde el cielo? Lo dejamos todo, pues, a las leyes del universo, y no mudamos siquiera el color de la cara. Es claro que a los tigres no podemos oponernos, de modo que si nos comen, tal es nuestro destino y allí termina el viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes (…)

Visito sobre todo las cinco montañas Sagradas y las Cuatro Aguas Sagradas y generalmente los lugares sacros en lo alto de las montañas, y en segundo término incluyo también las montañas famosas y los ríos de los Nueve Estados.

(…) Cuando subo a las Cinco Montañas Sagradas, allí permanezco … La vía láctea parece rozarme el cuello, blancas nubes me pasan por las mangas, las águilas del aire vuelan al alcance de la mano, y el sol y la luna me acarician las sienes y siguen de largo. Y allí tengo que hablar en voz baja, no sólo por temor de asustar al espíritu de la montaña, sino para que no me escuche Dios en su trono. Por encima tenemos el puro firmamento, sin una mácula de polvo en esa vasta extensión del espacio, y por debajo la lluvia y el trueno y la tormentosa oscuridad ocurren sin nuestro conocimiento, y el eco del trueno se oye como el gorgoteo de un niño. En este momento mi vista está deslumbrada por la luz y mi espíritu parece volar allende los límites del espacio, y tengo la sensación de ir cabalgando en vientos que me llevan muy lejos, pero no sé adonde voy. O cuando el sol poniente está por ocultarse y la luna naciente estalla por el horizonte, la luz de las nubes resplandece en todas direcciones y el púrpura y el azul chispean en el cielo y los picos distantes y los cercanos cambian de matiz, de oscuro a claro, en breve instante. O quizá en medio de la noche escucho el sonido de las campanas del templo y el rugido de un tigre, seguidos por una ráfaga de viento, y está abierta la puerta del templo … Restos de la última nevada cubren las laderas superiores, la luz de la noche yace como una masa blanca e indefinida, y las montañas distantes presentan un contorno apenas visible. En un momento así, siento el cuerpo penetrado de aire fresco, y (ahí) se han diluido todos los deseos…”

Las montañas sagradas del taoísmo

Tanto el taoísmo como las otras religiones chinas concibieron las montañas como formaciones sagradas que simbolizaban la inmortalidad, la unidad del Yin y el Yang o las virtudes del macrocosmos y el microcosmos.  Como explica Las 5 montañas sagradas de China: vehículos de trascendencia espiritual, “Son muchas las montañas consideradas sagradas en China, particulares a cada una de las tres grandes tradiciones religiosas (taoísmo, confucianismo y budismo), pero existen cinco que son en cierta forma comunes a todas, si bien están especialmente identificadas con el taoísmo. Estas cinco montañas, conocidas como wuyue, están distribuidas conforme a las cinco direcciones y cinco movimientos (o elementos, wu xing) y corresponden también a las cinco virtudes del confucianismo.

Tradicionalmente las cinco montañas componen el cuerpo del ser primordial Pangu y trazan las coordenadas del “imperio del medio”, como se conoce a la antigua China bajo la noción de que era el centro del mundo (y en esta cadena de correspondencias microcósmicas, el cuerpo del emperador era a su vez un microcosmos del imperio). Estas montañas actualmente constituyen un importante circuito de turismo religioso y cuentan con diferentes templos; se recomienda además visitar cada una en diferente temporada, pues de esta forma comprenden todo un ciclo cósmico de completud. La filosofía china basada en la observación de la naturaleza considera que estas excursiones son importantes puesto que promueven la topofilia o la geopiedad, el sentimiento de unidad entre el hombre y la naturaleza, y la virtud, la cual obtiene inspiración de las montañas y el curso inviolado de las leyes naturales.”

La localización de estas montañas se muestra en el mapa siguiente.

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Localización de las cinco montañas sagradas del taoísmo (puntos rojos) y las cuatro montañas sagradas del budismo (estrellas violeta).

De acuerdo a la mitología china, estas cinco grandes montañas fueron originadas del cuerpo de Pangu (盤古/盘古 Pángǔ), primer ser y creador del mundo.

Monte Tai (Tai Shan-Monte de la Suprema Paz)

Puesto que shan es la palabra china para montaña, lo correcto es llamarlo en español Monte Tai. Esta montaña,  situada en la provincia de Shandong, es la más importante de las cinco montañas sagradas, ya que señala el este, el lugar por donde nace el sol, lo cual simboliza el renacimiento y la renovación. Se dice que se formó a partir de la cabeza de Pangu. El lugar fue declarado Patrimonio de la Humanidad por la Unesco en el año 1987.

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Tai Shan

Los templos que existen en esta montaña han sido un destino de peregrinaje durante 2000 años. A lo largo del camino se encuentran los Templos Puzhao y Guandi así como el Palacio de la Puerta Roja construido en 1626. A mitad de la ascensión se encuentran el Templo Doumu del siglo XVI y la Puerta Celeste del Medio.

Se llega a la cima tras cruzar el Arco de la inmortalidad y la Puerta sur del cielo. Desde la cumbre se tiene acceso al Templo de la Princesa de las Nubes Azules y al Templo del Emperador Augusto de Jade, situado a una altura de 1.524 metros. En sus laderas hay 22 templos.

A través de la historia china, poetas y escritores chinos como Li Bai, Tang Yin y Yu Dafu han visitado el monte Qiyun ya sea para componer poesía o para dejar una inscripción

Cinco emperadores han subido hasta su cima a lo largo de la historia. También personas como Confucio o Mao Zedong realizaron la dura ascensión tradicional, que consiste en subir el camino de 6600 escalones de piedra que conducen hasta la cumbre; sin embargo el pico también es accesible en autobús desde la base hasta la “Puerta del Medio Camino al Cielo”, y luego desde allí a la cima en un teleférico.

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Línea de montañas a la que pertenece el Tai Shan.

La tradición dice que el sol comienza su recorrido diario en ese monte. Por eso, ver la salida del Sol desde esta montaña sagrada es todavía hoy en día la máxima aspiración de muchas personas en China.

Monte Huá (Huá Shan-Monte del Esplendor)

Es la montaña del oeste, situada en Shaanxi y corresponde con los pies de Pangu. Es conocida por la dificultad del camino de ascenso, nada recomendable para las personas con vértigo.

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Huá Shan
A principios del siglo II, había un templo taoísta conocido como el Santuario, en la base de pico del Oeste. Los taoístas creían que en las montañas vivía un dios del mundo subterráneo. Era un lugar de peregrinación para quienes buscaban la inmortalidad o médicos tradicionales que buscaban plantas medicinales cuyo poder residía en pertenecer a este lugar. La montaña tiene varios templos y otras estructuras religiosas en sus cimas y picos. En su base se encuentra el Claustro de la Fuente de Jade, dedicado a Chen Tuan.

Montaña Sagrada Hua Shan

El Monte Hua de noche

El sendero que asciende tiene un segmento altamente peligroso de cuatro metros de
largo y 30 centímetros de ancho, construido con maderas fijadas lateralmente a un
acantilado vertical. Hay que pasar sobre él con arnés y mosquetones fijados a unas viejas
cadenas.

 

monte-hua-sendero

También son famosas las escaleras de piedra con una inclinación de 90º en algunos tramos.

Hua Shan-escaleras verticales

Para ascender al pico Norte hay dos rutas de ascenso. La más popular sigue el cañón del monte Hua, con unos 6 km desde el pueblo de Huashan. Desde el pico Norte, hay una serie de senderos que son la única manera de llegar a los otros picos. El ascenso al monte Hua es una de las actividades más emocionantes del mundo para los amantes del senderismo y la naturaleza.

 

Monte Heng (Hunan-Monte del Equilibrio)

Tambien conocida como la Gran Montaña del Sur está situada en la provincia de Hunan, 100 km al sur de la capital, Changsha. El monte Heng es una sierra con 72 picos y 150 km de longitud que se extiende entre Hengyang y Changsha. La cima más alta, el pico Zhurong, tiene 1.290 m. La humedad que asciende del río Xiang corona de forma casi permanente la montaña de nubes.

Monte-hengshan-hunan

Heng Shan

Entre los templos destacados construidos en la montaña se encuentra un monasterio budista del siglo VIII, el pequeño templo de piedra de Zhurong Gong, y  el Gran Templo del Monte Heng, a los pies de la montaña, el templo más grande de la montaña y el más grande de todos los que hay en las cinco montañas sagradas. Tiene forma de palacio y forma parte del Mount Heng National Key Tourist Resort Zone.

La también conocida como Gran  Montaña del Norte se encuentra ubicada en la provincia de Shanxi. Tiene 2.017 metros de altura y es una de las cimas más altas de la China interior (o histórica).

Monte Heng Shanxi-templo de Xuankongsi

Como las otras montañas sagradas taoístas, Heng se considera lugar sagrado desde la dinastía Zhou. Por su situación en el norte del país, durante mucho tiempo fue de difícil acceso para los peregrinos chinos. De ahí que no sea tan importante como las otras montañas taoístas.

El templo más famoso de Hengshan es el templo colgante budista de Xuankongsi, a los pies de la montaña, con una vista extraordinaria, ya que se trata de un templo de madera construido en una pared de roca y sostenido apenas por unos pilares de madera. Fue construido en 491 y reconstruido durante las dinastías Ming (1368-1644) y Qing (1644-1911). Los edificios fueron restaurados en 1900. Hay 40 salas unidas por un ingenioso sistema de puentes.

 

Monte Song (Song Shan-Monte de la Nobleza)

La montaña de la provincia de Henan también llamada Songshan es la central de las cinco montañas taoístas. Las otras conforman los cuatro puntos cardinales. Es la central por su posición geográfica y por ser la más visitada por los emperadores. Pertenece a una cadena montañosa de unos 60 kilómetros cuya mayor altura es de 1.500 metros, en la orilla sur del río Amarillo.A sus piés está la maravillosa ciudad de Dengfeng, que posee nueve lugares considerados Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO.

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Song Shan

El monte Song y sus cercanías son populares por sus templos budistas y taoístas. Destaca sobre todo un famoso monasterio budista, el templo Shaolin, considerado lugar de nacimiento del budismo zen y del Kung-fu. Posee además la colección de estupas más grande de China. Aquí se instaló el primer patriarca del templo Shaolín, el monje indio Batuo.

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Pagoda budista del monasterio de Songyue (520 d.C.) en el monte Song

 

Otros lugares taoístas

Desde la época de los fundadores del Imperio, los chinos han rendido veneración ritual al Espíritu del Cielo, al Espíritu de las seis causas principales, es decir: de las cuatro estaciones del año; del calor y el frío; del Sol; de la Luna; de las Estrellas; de la lluvia y la la sequía. También a los Espíritus de las Montañas y de los grandes ríos. Por tanto, no es extraño que los lugares geológicos que impresionan o inspiran recogimiento, hayan recibido especial veneración. Además de las montañas citadas, hay otros lugares que son considerados sagrados por los taoístas, como los que se citan a continuación.

El monte Sanqing

En escritura china: 三清山; Pinyin: Sānqīng Shān, o montaña de San Qing es una montaña taoísta localizada a 80 kilómetros al norte de Yushan, Jiangxi. Etimológicamente San Qing significa en mandarín las tres distintas al estar formado el monte por tres cimas: Los montes Yujing, Yushui y Yuhua.

Montaña de Sanqing

La montaña se catalogó como parque natural (Guojiaji Fengjing Mingshengqu 国家级风景名胜区). Es conocido por su particular fisonomía y por la variedad de especies animales y vegetales que se desarrollan en ella. Así se han catalogado alrededor de 1.000 especies de flora y 80 tipos de fauna. En 2008 la Unesco la proclamó Patrimonio de la Humanidad.

 

Laoshan

Lao (en chino: 崂山, pinyin: Láo Shān es una montaña situada en la provincia de Shandong (China), muy visitada por los chinos. Situada unos 30 km al este de la ciudad de Qingdao, es la montaña costera más alta de China -con una altitud 1113 metros- y se considera lugar de nacimiento del Taoísmo.

Durante muchos siglos el monte Lao ha estado ligada a esta filosofía. En el 412 el peregrino budista chino Faxian llegó a esta montaña en su regreso desde la India.

Montaña Laoshan

La mayor parte de los numerosos palacios y templos no ha sobrevivido el paso de los años. El palacio Taiqing, construido durante la dinastía Song, es el mayor. La sala Sanhuang (o de los Tres Emperadores), parte del complejo Taiqing, guarda dos cipreses que se dice fueron plantados durante la dinastía Han.

Montes Wudang

Los montes Wudang (chino tradicional: 武當山, chino simplificado: 武当山, pinyin: Wǔdāng shān) se encuentran en el noroeste de la provincia de Hubei, en China. Su cumbre principal es llamada Tianzhu (Pilar del Cielo) y destaca entre los 72 picos que la rodean. El Conjunto de edificios antiguos de las montañas de Wudang fueron declarados patrimonio de la humanidad por la Unesco en el año 1994.

Montaña_wudang_01

Se cree que en estos montes se originaron algunos estilos de artes marciales relacionados con el taoísmo, y se destacan el Wudangquan o Wudai Pai o estilo de lucha Wudang, y otros estilos relacionados, por ejemplo, Pa Kua Chuan, Ba Ji Quan, Tai Chi Chuan, etc. La leyenda atribuye a la región de los Montes de Wudang el origen de los estilos internos de las artes marciales chinas.

Los Montes Wudang destacan por ser el núcleo de templos taoístas y por su tradición histórica de maestros relevantes del taoísmo y de la medicina tradicional china. A los pies de la montaña se alza uno de los lugares más evocadores e importantes dentro del mundo del taoísmo y de las artes marciales: el Palacio de la Nube Púrpura. Este palacio es famoso por haber sido el lugar de retiro para emperadores y jefes militares de China desde hace siglos, quizá por la tranquilidad, por el ambiente místico que lo envuelve o quizá por la belleza del entorno, rodeado de montañas alfombradas de verdes pinos y cipreses.

Construido por plantas, las cuales ascienden por la ladera de la montaña Wudang, el Palacio de la Nube Púrpura está compuesto de varios pabellones construidos sobre un mismo eje, como escalones sucesivos, y también cuenta con tres zonas ajardinadas. Su hermoso diseño y ubicación transmiten la sensación, ya desde lejos, de ser un importante lugar de culto, hecho que confirman los numerosos emperadores (como fue el caso de los Song, Ming, Yuan o Qin) y personajes importantes, dentro de la vida política y religiosa de China, que han pasado por sus muros para orar.

templo-púrpura-en-las-montañas-de-wudang-provincia-de-hubei

En el interior de los pabellones se puede contemplar un mobiliario exquisitamente decorado, además de diferentes representaciones de las deidades del taoísmo, siendo decorado cada uno de ellos de manera singular. En cada uno de estos pabellones se rinde culto a distintas deidades, en busca de bendiciones de prosperidad, cosechas favorables y buena suerte.

Además de la práctica religiosa, en estos templos se impartían lecciones sobre meditación, medicina, agricultura y artes marciales, por lo que se le consideró como una importante fuente de conocimientos ya desde el siglo I. Hoy en día cuenta con una nueva actividad para atraer a los visitantes, el turismo cultural, y en los últimos años se ha convertido en uno de los más interesantes destinos dentro de la provincia de Hubei.

Monte Longhu

En Chino simplificado: 龙虎山, chino tradicional: 龍虎山, pinyin: Long hǔ shān; literalmente “Monte del Dragón y el Tigre”), el Monte Longhu se encuentra en la ciudad china de Yingtan, provincia de Jiangxi.

Esta montaña sagrada es reconocida como una de las cunas del taoísmo, especialmente del movimiento Zhengyi Dao (正 一道, zhèngyī dào), generalmente traducido como “Verdad y Unidad”.

Monte Longhu-Jiangxi

El Monte Longhu primero tuvo el nombre de Montaña Yunjin. La leyenda cuenta que el maestro taoísta Zhang Daoling después se instala en las alturas del Monte yunjin habría surgido un tigre y un dragón durante la creación de la píldora de la inmortalidad, de ahí el nombre Longhushan para caracterizar este sitio particular (Monte Tigre y Dragón, 龙 虎 (Hu largo) en chino). Longhushan cubre un área de 200 km2 cruzada por el río Luxi.

En las alturas del Monte Longhu, en el lado de los acantilados más difíciles, crece una variedad extremadamente rara de orquídeas, a salvo de la contaminación humana. Por 4.5 g de esta orquídea, los “cazadores de orquídeas” pueden ganar hasta 900 euros.

Desde el período de las primaveras y otoños, el sitio ha servido como lugar de adoración hasta hoy. Muchos ataúdes colocados en cuevas cortadas en el lado del acantilado Xianshuiyan brindan información sobre el papel obituario del lugar.

El Parque del Paisaje de Mount Longhu (龙虎山 风景 名胜 was) fue proclamado Parque Nacional el 1 de agosto de 1988. Desde 2010, Longhushan ha sido parte del patrimonio mundial de la UNESCO.

El Monte Longhu es la cuna de muchos templos taoístas esparcidos por las muchas colinas kársticas que caracterizan el relieve del lugar. El monte también tiene 20 pozos y piscinas naturales, y varios lugares de culto como el pueblo de Shangqing y su Palacio de la inmortalidad, el templo Zhengyi (donde Zhang Daoling habría creado la píldora de la inmortalidad) y las tumbas suspendidas. El monte Longhu es considerado una montaña sagrada del taoísmo.

En noviembre de 2014, el 3er Foro Internacional Taoísta, que se realiza cada tres años, se celebró en Yingtan, en las alturas del Monte Longhu.

Monte Qingcheng

En chino: 青城山, pinyin: Qīngchéng Shān, es una montaña de Guanxian, provincia de Sichuan, China. En la mitología taoísta, este era el lugar donde el Emperador Amarillo estudió con Ning Fengzhi. Como un centro de la religión taoísta, se hicieron multitud de templos. La montaña tiene 36 picos. En esta montaña se localizó el epicentro del terremoto de 12 de mayo de 2008.

Monte Qingcheng

Junto al sistema de irrigación de Dujiangyan forma parte del Patrimonio de la Humanidad desde el año 2000.

Monte Qiyun

Monte Qiyun, (chino tradicional: 齊雲山, chino simplificado: 齐云山, pinyin: Qíyūn Shān), literalmente= “Tan alto como las nubes”, es una montaña situada en Qingyang County, provincia de Anhui. Es un Parque Nacional de China, que se encuentra a unos 33 kilómetros al oeste de la ciudad de Huangshan y es sagrado para los taoístas . La montaña también se conoce como “terreno en forma de nubes rojas” (丹霞地貌) debido al rojo conglomerado y arenisca de la zona. Conocido por sus numerosas inscripciones y tabletas, así como por los monasterios y templos, el punto más alto de la montaña se eleva a 585 metros.

Monte Qiyun-Pagoda dorada

 

Referencias

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