La psicología transaccional

El análisis transaccional es una técnica terapéutica propuesto por Eric Berne a finales de los años 50 y principios de los 60, y desarrollado por colaboradores suyos como Claude Steiner y otros.

Eric Berne

Desde 1962 en que se fundó el Transactional Analysis Bulletin hasta 2019, se han publicado en la literatura especializada más de 2.000 estudios cualitativos sobre Análisis Transaccional entre los que se encuentran numerosos estudios de casos. Además se han publicado 340 artículos que han realizado investigaciones empíricas y cuantitativas sobre el Análisis Transaccional, de las cuales al menos 110 son estudios de eficacia con grupo de control. Del conjunto de estudios controlados, al menos 33 cumplen criterios de Ensayos Controlados Aleatorizados. Estos estudios muestran la eficacia y efectividad del Análisis Transaccional en diversos campos clínicos: Esquizofrenia, Trastornos de Ansiedad, Depresión, Drogodependencias, Alcoholismo, Trastorno de la Personalidad, Agresividad, Trastornos Somatomorfos, Trastornos Psicosomáticos, Estrés, Reducción de conflictos, Autoestima, Funciones Ejecutivas, Locus de Control, Psicoeducación, Comunicación.

Sobre esta base, el Análisis Transaccional se ha incluido como una prestación sanitaria en diversos países reconocido como un enfoque psicoterapéutico eficaz para el tratamiento de los trastornos mentales y para el desarrollo y el crecimiento de la persona.

Los conceptos principales del análisis transaccional son los siguientes (Steiner, 2010):

  1. Toda persona tiene tres estados del yo distintos a su disposición —Padre, Adulto y Niño— todos ellos capaces de funciones específicas y valiosas. «Todo el mundo es tres personas».
  2. Toda persona tiene un estado del yo objetivo, procesador de la información, que resuelve problemas —el Adulto— capaz de ser desarrollado y mejorado. «El Adulto es una computadora humana. Cuando tengas problemas ¡piensa!».
  3. Toda persona nace con capacidad para la espontaneidad, la consciencia y la intimidad inherentes al estado del yo Niño: «La posición universal es: ‘Yo estoy bien /Tú estás bien’»«El Niño es la mejor parte de la personalidad».
  4. El estado del yo Padre es adquirido, es el recipiente de la tradición prejuiciosa y tiene dos encarnaciones posibles: el Padre Nutricio y el Padre Crítico.
  5. Las personas viven sus vidas según guiones limitadores decididos en su infancia a base de influencias externas sobre la persona joven. «La gente nace príncipe o princesa hasta que sus padres los convierten en ranas».
  6. Las caricias, la unidad social de reconocimiento, son esenciales para la supervivencia.  «Una caricia es la unidad fundamental de la acción social […] un acto que implica el reconocimiento de la presencia de otra persona».
  7. Las personas están obligadas por sus guiones a jugar juegos psicológicos para, en parte, conseguir las caricias necesarias. «Los juegos sustituyen a la intimidad».
  8. Las decisiones tempranas del guión se pueden revocar. «Puedes cerrar el telón y poner en escena una obra mejor; los guiones se pueden redecidir».
  9. El análisis transaccional es un método para aportar el cambio deseado mediante el uso del Adulto. «Haz contratos»«Consigue el control Adulto»«¡Cura a la gente!».
  10. Para aportar el cambio, el análisis transaccional habla y escribe en un lenguaje comprensible para el ciudadano medio. «Hablamos con un lenguaje claro, comprensible para alguien de dieciséis años, libre de cháchara o de polisílabos confusos».

A estos conceptos básicos, que proceden de Berne, su discípulo y colaborador Claude Steiner (2010) añadió las siguientes creencias, basadas en su propia experiencia clínica:

  1. El amor es la fuerza de poder fundamental en las relaciones humanas. La transacción básica de amor es la caricia positiva.
  2. Muchas más personas de las que se dan cuenta sobreviven bajo una insuficiente dieta de caricias positivas.
  3. La escasez de amor es el resultado de una «economía de caricias» impuesta por el estado del yo Padre Crítico, que mantiene a las personas impotentes, deprimidas, temerosas y desesperadas.
  4. Cuando no sean capaces de obtener caricias positivas, las personas hambrientas de caricias buscarán y aceptarán caricias negativas, necesarias pero emocionalmente debilitadoras.
  5. Las caricias negativas se generan al participar en juegos psicológicos y al representar los tres papeles fundamentales de los juegos; Rescatador, Perseguidor y Víctima.
  6. Para que un guión perdure, se debe participar en los juegos que sustentan al guión. Eliminando los juegos minamos los fundamentos del guión individual. Derrotar a la economía de caricias al aprender a dar y recibir libremente las caricias positivas hace a los juegos innecesarios como fuente de caricias y ayuda a las personas a zafarse de sus guiones.
  7. Para derrotar a la economía de caricias es necesario aislar y eliminar la influencia controladora del Padre Crítico, para que así los poderes innatos del amor de la persona queden libres para desarrollarse.
  8. El amor, en un entorno social cooperativo y democrático, es un poderoso facilitador del poder personal, de la esperanza y de la seguridad. Los abusos de poder y los juegos de poder tienen el efecto opuesto y generan en cambio impotencia, inseguridad, odio y temor.

Según Steiner (2010), “el potencial pleno de la humanidad, el pensamiento productivo, la acción efectiva, el amor, y la alegría han sido suprimidos durante milenios por un sistema social jerárquico, autoritario, controlador y abusivo mediante la colaboración activa del Padre Crítico que opera en cada persona. Este potencial reprimido puede ser liberado en un ambiente de cooperación democrática, centrada en el corazón, basada en la información, libre de juegos de poder, y facilitada a través del análisis transaccional.

Los tres estados del yo y las voces en la cabeza

Siendo la imitación la principal fuente del comportamiento humano, y no los comportamientos instintivos, podríamos decir que los estados del yo que plantea el Análisis Transaccional (AT) serían pautas de comportamiento que los humanos adoptamos y automatizamos por imitación de pautas de comportamiento que observamos con frecuencia en humanos de los que dependimos desde pequeños, en especial nuestros padres y maestros.

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Estos estados del yo actúan de uno en uno. El estado actual del yo se llama ejecutivo, por poseer poder ejecutivo. A veces la persona tiene la sensación de que su yo verdadero (uno mismo) no es el estado del yo ejecutivo. Eso ocurre normalmente en momentos en que el Niño o el Padre tienen el poder ejecutivo, y el yo real suele ser identificado con el Adulto, que en estos casos está observando sin capacidad de intervenir.

Cuando un hombre está actuando con su yo Niño, se comporta de la misma manera que cuando era un muchacho. Parece ser que el Niño nunca tiene más de siete años, pero podría tener una semana. Tiende a ocurrir en episodios breves en los adultos, por los prejuicios sociales contra el “comportamiento infantil”, pero a veces se observa en situaciones en que se permite tales clases de comportamiento, como representaciones, fiestas y actos deportivos. En esas situaciones es fácil observar expresiones infantiles de alegría, enfado, rabia y satisfacción.

El estado de Niño Natural (o Niño Libre)es el conjunto de comportamientos que se utilizan de forma espontánea, cuando se dejan funcionar la espontaneidad, la sexualidad, la curiosidad, o la creatividad. El Niño libre es el estado más feliz de los que suele experimentar una persona y la fuente principal de alegría. Funciona libre de normas parentales.

El estado del yo Adulto es un estado impasible de la personalidad, que almacena, procesa datos e informaciones y hace pronósticos. La información ha sido  acumulada a través de la interacción de los sentidos con el mundo exterior, y elaborada mediante capacidades lógicas. La persona en este estado está alejada de sus propios procesos afectivos. El Adulto es racional y, además, carece de emotividad, a diferencia del estado Padre.

El comportamiento del yo Padre es una copia de los propios padres o de otras personas de autoridad. Es la depositaria de tradiciones y valores, indispensables para la supervivencia de los hijos y las sociedades. Interviene eficazmente cuando se carece de la información suficiente para tomar una decisión de Adulto, aunque en ciertas personas suele intervenir incluso disponiendo de información adecuada para tomar decisiones racionalmente.

El estado del yo Padre cambia a lo largo de la vida a medida que la persona se va encontrando con nuevas fuentes de autoridad y personas admiradas, y a medida que la persona tiene que enfrentarse con situaciones nuevas. Por ejemplo, una persona puede aprender que le va mejor manteniendo el  aspecto protector del Padre y descartando el aspecto opresor parental. Todos los humanos suelen tener cierto comportamiento parental mínimo que consiste en alimentar y defender a sus hijos, pero la mayoría de los comportamientos parentales se aprenden de las tradiciones culturales propias.

Berne distinguió entre un Padre Nutritivo, que cuida, y un Padre Crítico, que protege, aunque para ello tenga que mostrarse firme. Algunos discípulos suyos distinguieron modalidades positivas y negativas en cada uno de estos dos Padres. El Padre Crítico Positivo, por ejemplo, es firme, correcto, justo, pone límite positivos, y orienta; mientras que el Padre Crítico Negativo es agresor, autoritario, prejuicioso, pone límites negativos (o a capricho), desvaloriza y se convierte frecuentemente en Perseguidor. Análogamente, el Padre Nutritivo Positivo es afectuoso, permite disfrutar, quita límites negativos; mientras que el Padre Nutritivo Negativo es sobreprotector, meloso, quita límites positivos, y frecuentemente juega a ser el Salvador.

Una persona puede actuar en un estado del yo mientras otro estado la observa, por lo cual pueden producirse diálogos entre estos estados. Por ejemplo, el hombre que en una fiesta, tras unas copas, se pone a bailar de forma infantil y despreocupada. En ese momento, su Niño es el estado ejecutivo, mientras que el Padre lo  observa y murmura algo como: “estás haciendo el tonto”, o “¿no te importa nada tu artrosis de rodilla?”, Con frecuencia, esta entrada del Padre no-ejecutivo decatectiza al Niño y transfiere el poder ejecutivo al Padre, en cuyo caso la persona dejará de bailar, se avergonzará y volverá a su sitio, donde ya en estado de yo-Padre, podrá ponerse a juzgar a los bailarines que observa en la pista.

Hay un estado del yo Padre, llamado Padre Crítico, o también Padre Cerdo, que es una esxpecie de vigilante y enemigo del Niño natural. En muchas situaciones terapéuticas se produce un diálogo interior entre ese Padre Crítico y el Niño Natural, que en casos extremos el sujeto dice oir en forma de voces. Normalmente, lan comunicaciones del Padre Crítico son denigrantes, del tipo: “eres malo, estúpido, feo, loco y enfermo, tú no estás bien”, o pronostican fracasos debidos a insuficiencias del sujeto (“eres un inútil, ni lo intentes”).

Los tres estados del yo son diferentes maneras de adaptarse a la realidad en circunstancias distintas. El Padre se puede decir que es ideal allí donde el control es necesario: el control de los hijos, de situaciones desconocidas, de miedos, de comportamientos no deseados y de la excesiva espontaneidad del Niño. El Adulto es apto para situaciones en las que se necesita un pronóstico preciso. El Niño es ideal para crear: nuevas ideas, procreación, nuevas experiencias, recreación, etc.

Muchas veces, un individuo  prepotente afirmando cosas con dogmatismo y mucha seguridad abre nuestras respuestas automáticas de Niño, sobre todo si el Adulto no está muy atento para analizar los fundamentos de lo que se está afirmando. Se podrían poner muchos ejemplos de esto en las interacciones que se observan cada día en las discusiones a través de las redes sociales de Internet.

El análisis de segundo orden del Niño

Este análisis estudia los estados del yo que cada sujeto tendía a adoptar cuando era niño y cómo, ya de adulto, su Niño interior mantiene la capacidad de actuar en alguno de aquellos tres estados del yo. En todo  adulto habría pues tres modelos de Niño, pero uno de ellos estará catectizado (activo) con más frecuencia que los otros dos.

Por ejemplo, una niña de cinco años es capaz de comportarse muchas veces como sus propios padres y, en ese estado de yo Padre (P1), abraza y regaña a su hermano pequeño, tal como lo ve hacer a su madre (en la forma de un padre protector o de un padre crítico). Pero también es capaz de utilizar su yo Adulto (A1) comportándose como un pequeño profesor que hace preguntas lógicas difíciles como “Papi, para qué sirve la sangre” o “de donde vienen los niños”. Finalmente, en su estado de yo Niño (N1) o niño natural, se comporta como cuando tenía dos años; balbucea como un bebé, coge berrinches, se arrastra por el suelo, y es pura espontaneidad no reprimida.

Ya en su estado adulto, esa mujer tendrá un estado del yo Padre (P2), un estado de yo Adulto (A2) y un estado del yo Niño (N2), y en éste último podría predominar N1, A1 o P1.

Si en el estado de yo Niño de ésta mujer (N2) predominara el estado del yo N1 de Niño Natural, sus reacciones emocionales y espontáneas serían con frecuencia de “excitación”, de “experiencias cumbre”, y de “emociones a flor de piel”. Como la sociedad suele estar en contra de estos comportamientos, el Niño de muy pocas personas se atreve a actuar a esos niveles. La contradicción entre un Niño Natural muy energético y un Padre muy represor puede llevar incluso a estados psicóticos.

Si el Niño de esta mujer se comportara como A1, el Pequeño Profesor será inquisitivo y vivaz, en contraste con el comportamiento de N1, más emotivo, poderoso e irresistible del Niño Natural (también llamado Príncipe o Princesa). Suelen ser personas muy intuitivas.

Si en el Niño de esta mujer predominara el estado P1, es probable que tenga un guion derivado del comportamiento de sus padres cuando ella tenía unos cinco años. Se le llama el Niño Adaptado, porque es un niño que trata de responder a los requerimientos parentales. Tiene una parte sumisa y otra rebelde. El Niño Adaptado Sumiso, o Niño Sumiso, corresponde a una adaptación sumisa a tales requerimientos. Tal adaptación puede considerarse positiva (Niño Sumiso Positivo) cuando, por ejemplo, la adaptación es a normas sociales como la etiqueta o las normas de circulación, que te permiten operar de forma armónica en una sociedad. Pero la adaptación puede ser negativa (Niño Sumiso Negativo) cuando el sujeto  se somete a una figura de autoridad sin atender a si le ayuda o no a satisfacer sus necesidades vitales. La adaptación puede ser también reactiva o Rebelde (Niño Adaptado Rebelde o Niño Rebelde), que también puede presentar una modalidad positiva y otra negativa.

Cuando el rol imitado en los antiguos padres no es el protector sino el crítico, a este P1 en N2 Steiner le llama Bruja, Ogro, Padre Cerdo, o Padre Crítico, porque hace que la persona se sienta mal, y estimula su necesidad de oprimir o acosar a otras.

P1 en N2 es la niña que actúa como la madre (o el padre) y los imita, al tiempo que espera la conformidad de su propio yo Padre (P2), y no debe confundirse, según Steiner (1991), con P2. P1 en N2 puede tomar la forma de Padre Cerdo, la bruja mala, la madre ogro, o el Niño Adaptado.  El Padre Cerdo o Crítico es un yo Niño enfurecido y desconfiado que intenta nutrir y proteger pero no lo consigue.

Quien use preferentemente un yo de tipo Padre (P2), presentará con frecuencia comportamientos de estilo protector y directivo. A veces llega a ser sobreprotector y autoritario, con un uso excesivo de las normas sociales convencionales. Pero, la intención básica según Steiner es protectora, y nunca malevolente, como en el caso de un P1 en N2 de tipo Padre Cerdo. Aquí hay cierta diferencia entre el AT de segundo orden que propone Steiner y el de otros autores, que incluyen al Padre Crítico en el estado del yo Padre, con un modo positivo y otro negativo de proteger.

Mientras P2, que es esencialmente un Padre Cuidador y Protector, diría “Ten cuidado, no ames a un hombre que no te respete”, el Padre Cerdo diría: “Ten cuidado, los hombres son unos cerdos”. Dentro de la cabeza, el Padre protector defiende al Niño Natural del Padre Cerdo, por ejemplo, si el Padre Cerdo dice: “eres muy estúpido”, el Padre protector dice: “No hagas caso, eres muy inteligente y te quiero”.

Afortunadamente, una persona en estado de Padre Cerdo no convence ni obliga a nadie, nadie se deja impresionar por un predicador fundamentalista, salvo que tenga poder institucional. En este caso, es peligroso y puede causar desgracias en millones de personas. Pero cuando carecen de poder, las personas dominadas por sus Padres Cerdo suelen convertirse en seres insignificantes, asustadizos y enloquecidos, aunque convencidos de su “bondad”.

Mientras que el Padre en el Niño (P1) es un estado del yo fijado biográficamente que no parece modificarse, el Padre (P2) cambia con la experiencia. Un P2, por otra parte, expresará pocas inferencias intuitivas y creativas y disfrutará menos de lo inmediato (algo que sí haría N2); también tomará escasas decisiones y acciones adaptadas a las condiciones cambiantes del entorno (algo que sí haría A2).

Un caso  frecuente es la contaminación del estado del yo Adulto por creencias infantiles de N2 o por prejuicios paternalistas procedentes de la tradición (en P2), que hacen que A2 se dedique en parte a justificar tales creencias y prejuicios en lugar de tratar de averiguar la veracidad de las mismas.

La Transacción, los juegos y las caricias

La transacción es la unidad del Análisis Transaccional. Se compone de un estímulo y una respuesta entre estados específicos del yo. Un ejemplo es la transacción entre dos estados del yo Adulto: “¿Cuántas son tres veces cinco?”, “quince”. De las nueve combinaciones posibles, cuatro son las más comunes: entre P y N, entre P y P, entre A y A, y entre N y N. Las transacciones se suelen seguir suavemente una a otra. La comunicación continúa si la respuesta a un estímulo previo está dirigida al estado del yo al que esa fuente se dirige (transacción simple o complementaria). Cualquier otra respuesta crea una transacción cruzada e interrumpe la comunicación. Los descuentos son un tipo muy importante de transacción cruzada, que comentaremos.

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Además de las transacciones simples y cruzadas, otra forma muy importante es la transacción doble. Opera a dos niveles: social y psicológico. Normalmente, el nivel social encubre el significado psicológico de la transacción. Por ejemplo, el Adulto de un hombre puede decirle al Adulto de una compañera de trabajo: “Esther, ¿qué le parece si trabajamos el informe hoy hasta tarde y ya cenaremos al salir?”, mientras que el mensaje psicológico de N a N es: “¿buscamos una situación para poder cenar juntos?”.

Transacciones textuales y ocultas

Los juegos son secuencias conductuales compuestas de: 1) una serie de transacciones con un principio y un fin; 2) una motivación, que es de un nivel psicológico diferente del nivel social, y 3) acaba en recompensa para ambos jugadores.

La recompensa es la motivación para jugar los juegos. Según el Análisis Transaccional, las recompensas que se buscan derivan del hambre de estímulos, hambre de estructura y hambre de posición. Los juegos satisfacen estas tres hambres, y esta satisfacción es considerada como el beneficio o la recompensa del juego.

El hambre de estímulos

El estímulo es una de las necesidades primordiales de los organismos superiores. Una caricia es una forma especial de estímulo que una persona da a otra. Como las caricias son esenciales para la supervivencia de las personas, el intercambio de caricias es una de sus actividades más importantes. Las caricias pueden ser físicas, halagadoras o agradecidas. Para que sea efectiva, debe agradar al que la recibe. Se ha demostrado que los bebés necesitan caricias físicas para sobrevivir los primeros meses. Sin embargo, los adultos son capaces de sobrevivir sólo con caricias simbólicas de halago o agradecimiento. Pero, aunque sea posible sobrevivir con un mínimo de caricias, la escasez de las mismas, tanto físicas como emotivas, no es buena. De ahí que el hambre de caricias sea un imperativo para la gente.

Muchos rituales sociales tienen como función proveer de caricias de agradecimiento con cierta frecuencia. Por ejemplo, la cadena de caricias siguiente:

A: Hola.
B: Hola.
A: ¿cómo estás?
B: Muy bien, ¿y tú?
A: Muy bien. Bueno, nos vemos.
B: Sí, ya nos veremos por aquí.

La frase “vete a la mierda” puede ser considerada como una caricia, aunque negativa. La gente, cuando no consigue caricias positivas, se contenta con las negativas.

El hambre de estructura

La necesidad de estructurar el tiempo vital es una elaboración del hambre de estímulos. El individuo busca una estructura social dentro de la cual el tiempo está estructurado con el propósito de conseguir caricias. Los juegos suelen estructurar u organizar el tiempo. Por ejemplo, el juego matrimonial de “si no fuera por ti” (yo habría podido, etc.), con sus recriminaciones cara a cara interminables, proporciona una clara estructuración del tiempo.

La teoría defiende que dos o más personas pueden estructurar el tiempo juntos mediante trabajo, rituales, pasatiempos, juegos, aislamiento o intimidad. En la intimidad las caricias se dan directamente, y por tanto son mucho más eficaces, pero asusta a algunas personas porque va en contra de las reglas y prohibiciones parentales acerca del intercambio de caricias. Los juegos en cambio, suelen salvar la crítica del Padre del sujeto.

El hambre de posición

El hambre de posición es la necesidad de reivindicar ciertas posiciones existenciales básicas de toda la vida. Ejemplos: “Yo no valgo para nada”; “ellos no valen para nada”; “nadie vale un pimiento”.

Por ejemplo, tras jugar un “juego de seducción”, los jugadores se van a sus casas y ella se dice para sus adentros: “Esto prueba que los hombres, tal como papá dijo, son como bestias”, y el Padre de ella contestará: “Esta es mi buena niñita”. Esta transacción interior tiene el valor de caricia, y a la vez refuerza la posición existencial de la jugadora. Cada juego tiene el efecto añadido de avanzar el guión o plan de vida de una persona.

Steiner (1991) describe así un ejemplo del juego de “Por qué no lo haces? – Sí, pero”:

Blanca y María son madres de niños que están en primaria.
BLANCA: Me encantaría ir a la fiesta, pero no tengo a nadie que se ocupe de los niños. ¿Qué puedo hacer?
MARIA: ¿Por qué no llamas a Pepa? Ella lo haría con gusto.
BLANCA: Pepa es encantadora pero es demasiado joven.
MARIA: ¿Por qué no llamas a la agencia de canguros? Tienen gente con experiencia.
BLANCA: Sí, pero esas señoras parecen sargentos.
MARIA: ¿Y si llevas a los niños a la fista?
BLANCA: Sí, pero no me gusta ser la única que va con niños.

Tras estas transacciones hay un silencio, con cierto enojo contenido, y posiblemente una tercera persona interviene:

SILVIA: Desde luego es difícil moverse cuando se tienen niños.

Para Blanca, este juego le sirve para confirmar que las personas parentales (las que dan consejos) no son buenas y siempre quieren dominarte, y al mismo tiempo es una prueba de que los niños son un estorbo que te limitan. Para María, el juego confirma que los niños (o los adultos que se comportan como niños) son ingratos y no están dispuestos a colaborar. Tras una suficiente sucesión de este juego y otros similares, María puede llegar a justificarse haciendo algo drástico como emborracharse, amagar con suicidarse o simplemente ceder.

Los Guiones

Según la psicología transaccional, las personas tienden desde muy temprano a organizar su vida de acuerdo a guiones, que tienden a seguir durante años con bastante fidelidad.

Estos guiones han sido con frecuencia sugeridos u ordenados por los propios padres durante la infancia. El guión se basa en la posición tomada por el Adulto en la persona joven, quien con toda la información a su alcance en ese momento, decide que una cierta posición, esperanzas y curso de vida, son una solución razonable para la difícil situación existencial en la que se encuentra.

La influencia o presión más importante impuesta al joven es la que procede del Niño parental. Los estados del yo Niño de los padres del joven (el Padre Cerdo, el Ogro, la Bruja…) son los factores determinantes en la formación de los guiones. Estas presiones se suelen ejercer mediante mandatos y atribuciones.

Un mandato es una prohibición paterna sobre el comportamiento del joven. Refleja los temores, deseos y enojos en el Niño del padre o la madre (Np o Nm). Los más influyentes en el guión son los de alcance amplio: “no pienses”, “no hagas nada”, “no disfrutes del sexo”, “no seas seductora”, “no seas feliz”, “no aceptes caricias”, “no acaricies”. Los menos influyentes y de menor alcance son aquellos en los que el joven entiende que podrá desobedecer o ignorar cuando alcance determinado estado. Por ejemplo: “no  toques nunca los enchufes” será ignorado una vez que el joven se convierta en adulto y aprenda a manejar sin riesgo esta clase de tecnología.

Las atribuciones dicen al joven lo que debe hacer y, frecuentemente, en qué debe convertirse para congratularse con los padres. Frecuentemente el joven las recibe de forma no verbal, y las recibe en forma de hecho, no de sugerencia. Por ejemplo: “eres un niño listo”; “eres una niña guapa”, no “deberías ser listo” o “deberías ser guapa”. Los padres transmiten así al joven lo que ellos quisieran que el joven hiciera en la vida. Estas expectativas paternales son generalmente implícitas e insistentes a lo largo de la infancia del joven.

El guión es el resultado de una decisión prematura y forzada, ya que el joven decide sobre la identidad y metas que desea tener antes de la adolescencia y de que su Adulto tenga una información relativamente completa. Esa decisión ha sido tomada bajo presión, dado que fuerzas extrañas (paternas) han presionado sobre sus esperanzas y deseos con la amenaza que la desobediencia podría convertir su vida en muy difícil. Muchas neurosis traumáticas tienen su origen en decisiones prematuras.

Según el Análisis Transaccional, la posición básica con la que los bebés vienen al mundo es la de la confianza básica (“yo estoy bien, tú estás bien”), también llamada posición del “príncipe” o la “princesa”. La única razón por la que el niño cambia esta posición a la de “yo no estoy bien” o “tú no estás bien” o ambas es porque la reciprocidad primaria original se ha interrumpido y la protección proporcionada al principio (como mínimo, en el útero) se ha retirado. Esa decisión no se toma sin lucha; al principio, el niño siente aflicción por las circunstancias que le rodean, pero conserva aún el sentimiento de que él está bien. Se necesita una presión insistente y poderosa para convencer al niño de que él “no es un príncipe sino una rana”, decida que él no está bien, y se acomode al malestar que lo rodea. Muchas veces, el niño decide tomar como modelo de su nuevo estado de “rana” la identidad de un personaje del cómic, o de la propia cultura.

Steiner (1991) identifica tres guiones básicos que frustran y distorsionan la potencial autonomía de la gente: Desamor (guiones sin Amor), Inconsciencia (guiones sin Consciencia) y Tristeza (guiones sin Alegría). Como terapia general contra esas pérdidas de autonomía, propone desarrollar la consciencia del cuerpo y sus necesidades, la capacidad de amar, y el pensamiento racional e intuitivo.

En la formación del guion, la progenie recibe frecuentemente imposiciones y atribuciones procedentes del P1 en el N de alguno de sus padres o de ambos, pero recibe a la vez mensajes contradictorios procedentes del Padre Protector P2 de alguno de sus progenitores. Así, mientras la mala bruja madre de un muchacho le prohíbe que tenga sentimientos, el estado del yo parental de ambos progenitores le incita a ser un hombre cariñoso. O por ejemplo, el padre de un alcohólico de clase baja le incita de forma no verbal a que beba y no piense, mientras el estado de yo parental de ambos progenitores le pide verbalmente que sea abstemio.

Cuando un joven recibe estas dos peticiones, puede acabar alternando un guión de obediencia a la bruja mala con un contraguión de obediencia a los Padres parentales. El contraguión es la sumisión a los requerimientos culturales y sociales que se transmiten a través del padre. En el alcohólico el contraguión reaparece durante los momentos de sobriedad, entre juerga y juerga, como si tratara de evitar intermitentemente el final trágico del guión del alcohólico.

El mandato de la bruja suele ser mucho más potente que el contraguión, porque se ha dado de forma no verbal durante toda la infancia, mientras que el mandato Paternal ha sido expresado verbalmente de forma esporádica. Seguir el guión está conforme con el comportamiento que proporcionó siempre el bienestar y alivio de la protección parental. Por todo ello, el contraguión suele durar periodos muy breves.

La pulsión autobiográfica humana nos predispone a aceptar guiones de vida que pueden ir de lo trágico a lo banal. Suelen ser trágicos en las clases bajas y banales en las clases altas. La opresión que rodea a un niño de clase baja predispone a ello, y la única fuerza que puede resistirse a caer en un guión trágico es la valentía del muchacho, probablemente genética. Hay niños que aceptan con más facilidad las imposiciones autoritarias paternas y otros en cambio tienden a rebelarse, lo cual facilita que sus padres cedan parcialmente en sus mandatos y atribuciones tempranas.

Steiner defendía, al contrario que Berne, que el terapeuta debía considerar no sólo las presiones procedentes del padre y de la madre del paciente, sino también las condiciones sociales opresoras en que el paciente y su familia viven: el sexismo, las discriminaciones por edad, el racismo, la explotación laboral, etc. Muchas de estas condiciones por sí solas presionan a aceptar ciertos guiones, que en las clases bajas suelen ser más brutales.

Los mandatos parentales suelen ser enunciaciones negativas inhibidoras. Ciertos mandatos son muy frecuentes: “no seas confiado” y “no te acerques” suelen estar relacionados con los guiones sin amor; “no pienses”, “no destaques” están relacionados con los guiones sin consciencia; y “no eches cuenta a tus sentimientos” o “no seas feliz” están relacionados con los guiones sin Alegría.

El programa es la manera en que el padre, generalmente del mismo sexo, enseña cómo cumplir el mandato procedente, generalmente, del padre de sexo opuesto. Por ejemplo, si el mandato es “no pienses”, el programa podría ser: “bebe”, “esfúmate” o “coge una rabieta”. Según Steiner (1991) para cada guión hay un juego básico, con distintas variaciones. Por ejemplo, a la trayectoria de vida (guión) “me estoy matando” le correspondería el juego del Alcohólico con sus distintas variaciones.

Los pasatiempos son estratagemas sociales mediante las cuales la gente con guiones similares estructuran el tiempo. Por ejemplo, en el caso del Guión sin Consciencia, el protagonista hace las delicias de los miembros de un grupo contándoles su última metedura de pata. La risa de los Niños de quienes le escuchan consolida la risa de la Bruja del protagonista, a quien complace que éste, obedeciendo el mandato, se comporte como un tonto y un estúpido. Esta clase de transacción (llamada de la horca) es muy negativa, pues reírse del comportamiento del guión de una persona es reforzarlo, esto es, es como apretarle la soga al cuello.

No todo el mundo tiene un guión, ya que no todos siguen una decisión impuesta a una edad temprana. Hay personas que deciden un plan de vida, que puede ser muy personal o bastante convencional, pero conscientemente y a la edad apropiada. Una persona que tiene un guión está en desventaja respecto a su propia autonomía y potencial de vida. Aunque si el guión está en consonancia con actitudes y objetivos socialmente valorados, tiene características que redimen en parte la pérdida de autonomía.

Aunque muchos guiones de personas de clases bajas son trágicos, en general los guiones banales son la norma. En éstos, los mandatos y atribuciones parentales no son tan severos y restrictivos como en los guiones trágicos, y limitan mucho menos la autonomía del sujeto.

La indoctrinación social básica en el desamor

Según Berne y Steiner, la indoctrinación dominante en nuestras sociedades civilizadas ataca sistemáticamente los tres potenciales humanos primordiales: el potencial de intimidad, es decir, la capacidad de dar y recibir amor; el potencial de concienciación, es decir, la capacidad de comprender el mundo y sus habitantes; y el potencial de espontaneidad, esto es, la capacidad del Niño Natural para expresar alegría y libertad.

Según el Análisis Transaccional (AT) las caricias son tan necesarias para la vida humana como los alimentos, el agua o el abrigo, y cuando una persona no puede acceder a caricias positivas, se conforma con las negativas, pues son a su modo un respaldo vital.

El control de esta clase de estímulos manipula con mucha mayor eficacia el comportamiento humano que la brutalidad o el castigo.

Al igual que Wilhelm Reich, Steiner y otros psicólogos transaccionales piensan que la represión de las caricias, con fines de control social, es lo que provoca la aparición en los sujetos de un “inconsciente freudiano” con toda su carga de sadismo, avaricia, lascivia, envidia y perversidad. Este control social se realiza mediante una “economía de caricias”, en las cuales éstas son prohibidas socialmente en general, salvo cuando el sujeto se acomoda a una serie de requerimientos.

La economía de caricias consiste esencialmente en una serie de prohibiciones que, como en la maliciosa estrategia del brujo, evita que la gente ame y sea amada.

Las reglas de la economía de caricias son:

  • Si hay una caricia que te gustaría dar, no la des.
  • Si hay una caricia que te gustaría recibir, no la pidas.
  • Si recibes una caricia que te resulta agradable, no la aceptes.
  • Si recibes una caricia que prefieres rechazar, no la rechaces.
  • No te des caricias a ti mismo.

El refuerzo de estas reglas por el Padre Crítico nos impedirá obtener las caricias que necesitamos.

Cuando toda una población obedece uno o más de estos mandatos, el resultado es que se produce una drástica reducción de caricias positivas y se extiende la escasez de caricias. Cuando la gente está hambrienta de afecto y reconocimiento tiende a ser sumisa, a estar deprimida, desesperada, a ser obediente, y lo que es aún más importante, ante la escasez tiende a aceptar caricias negativas, antes que no recibir caricias en absoluto.

La conclusión de Reich fue que no se ejerce la represión (sexual, sensual y afectiva) en beneficio de la moralidad (como proclaman las religiones) ni en beneficio del desarrollo cultural (como Freud proclamaba), sino que simplemente tiene la función de crear el tipo de carácter idóneo para la conservación de una sociedad represiva, jerárquica y autoritaria. Marcuse recogió esta idea de Reich y la desarrolló.

El libre intercambio de caricias está rigurosamente controlado por esta cultura social, que es transmitida por los mensajes parentales. El joven internaliza rápidamente esta economía (o escasez provocada) de caricias, como pone de manifiesto la reacción de pánico que nos provoca el que se nos obligue a alabarnos a nosotros mismos en público.

Una vez tenemos escasez social de caricias, las reglas sociales se imponen autoritariamente bajo el chantaje de la retirada de las caricias. Para el AT, se despoja a las personas la capacidad de amar libremente y sin restricciones, para luego utilizarla contra ellas, en beneficio  de las convenciones sociales y de las ideologías de las clases dominantes.

Las caricias pueden ser físicas o verbales. Las físicas son abrazos, besos, golpes de camaradería en la espalda, ser tocado y acariciado, y la presencia protectora del otro. Las caricias físicas pueden ser ligeras o intensas, amistosas, sensuales, o sexuales. Las caricias verbales son las que halagan el físico de una persona,  su pose, su forma de andar o comportarse, su personalidad, inteligencia, amabilidad, sensibilidad, valentía, y otras muchas características personales.

Para romper con la economía (o escasez) de caricias socialmente impuesta, uno debe darse permiso para transgredir los mandatos sociales relativos a las mismas (que nos suelen llegar a través de los padres), y buscar nuevas fórmulas de suministrarnos mutuamente caricias. Pienso que el “poliamor” ensayado por comunidades alternativas desde los años 60 y hoy por ciertos grupos de jóvenes urbanos, podría considerarse un intento en esta línea. Pero sin necesidad de ir tan lejos en los ensayos, se puede hacer mucho mejorando la forma de comunicarnos con las personas cercanas. Es importante no avergonzarse de estar hambriento de cierta clase de caricias, y expresar esas necesidades a las personas que pueden satisfacerlas.

Hay personas que pasan hambre de caricias porque rechazan caricias que están a su disposición, por buscar sólo cierto tipo de caricias muy específicas, como el hombre exigente que sólo se contenta con mujeres del tipo de las que aparecen en la revista Playboy. Las caricias, similares, que puede obtener de mujeres más normales, son descontadas por su propio Padre Crítico.

La indoctrinación social básica en la inconsciencia

Los científicos han logrado entender una gran parte de los mecanismos que actúan en las interacciones entre los átomos, entre los cuerpos macroscópicos, entre los astros y en el sistema climático, pero no somos capaces de comprendernos a nosotros mismos; somos capaces de proporcionar un coche a mucha gente, pero incapaces de proporcionar a cada persona una relación amorosa con los otros, aun cuando todo el mundo la desea.

El estado de yo Adulto (A2) y el Adulto en el Niño propio (A1), o Pequeño Profesor, son esenciales para la comprensión del mundo y de sus habitantes, incluidos nosotros mismos. El segundo está muy relacionado con la intuición y los presentimientos, que son de gran ayuda cuando la información de que se dispone es difusa, no descomponible en elementos discretos, no racionalizable, o excesiva para ser analizada en el tiempo de que disponemos para decidir. Por ejemplo, en la comprensión del comportamiento psicológico de otros seres humanos. Otro recurso alternativo es el planteamiento Parental, que se suele basar en la tradición a la hora de abordar un problema.

La indoctrinación básica en los guiones banales que dominan en nuestras sociedades tiende a atacar a ambos estados del yo Adulto (A1 y A2), que casi nunca se acaban de desarrollar completamente. Tradicionalmente, se ha atacado con especial virulencia al A2 racional de las mujeres y al A1 intuitivo en los varones, aunque el movimiento feminista ha minado en parte esta diferenciación por género.

La transacción del descuento es una de las que más frecuentemente utilizan los progenitores para inhibir al Adulto del niño. En esta transacción, el joven descontado estimula desde su yo Adulto al Adulto de su progenitor, y este responde desde su Padre o desde su Niño. Un ejemplo es la siguiente conversación entre la pequeña María y su madre, cuando la primera se despierta en la noche y va al dormitorio de sus padres:

MADRE (Adulto): ¿Qué pasa María?
MARIA (Adulto): Tengo miedo.
MADRE (Padre): No tengas miedo. Vuelve a dormir.

La respuesta de la madre descuenta el hecho de la situación (que María tiene de facto miedo) como si no fuera relevante. En este momento es probable que María agudice aún más su miedo, al no ser de utilidad el intento de uso de la racionalidad para resolver la situación. Si empezara a llorar, la Madre se enfadaría o le diría que se acostara en su cama. Tanto si la Madre protege como si persigue a María, el descuento tiene por objeto disminuir la capacidad de raciocinio del Adulto de María.

Steiner (1991) pone como ejemplo una transacción alternativa posible:

MADRE (Adulto): ¿Qué pasa?
MARIA (Adulto): Tengo miedo.
MADRE (Adulto): ¿De qué tienes miedo?
MARIA (Adulto): He oído ruidos y creo que hay ladrones en la casa.
MADRE (Adulto): Oh, ya veo. No creo que corras ningún peligro. En diez años no hemos tenido en el barrio ni un solo ladrón, y (Padre) me gustaría que te volvieras a la cama. ¿OK?
MARIA (Niño): OK. Pero, ¿puedo volver si tengo otra pesadilla?
MADRE (Padre): Sí. Ahora vuelve a dormir.

Esta última transacción no descuenta a María, y le hace aprender algo útil: que vive en un barrio seguro, en donde no existe ninguna preocupación por los ladrones nocturnos; que en el caso de tener miedo puede confiar en su madre, y que su madre le ha enseñado cómo tratar a los que tienen miedo.

Los descuentos sistemáticos (de la racionalidad, la intuición o las emociones de uno) en muchos casos enloquecen a la gente, como demostró Laing con distintos ejemplos (y luego los psicólogos de la psicología sistémica), pues desorientan a la gente y les hacen entrar en paradojas lógicas sin solución.

Los descuentos de la intuición

La intuición produce conocimientos probables, no es 100% fiable, por lo que para ser útil, necesita ser modificada por la retroalimentación que nos dan las otras personas. Normalmente, todos lo hacemos a la hora de interaccionar con la psicología y estados de ánimo de las otras personas (el no hacerlo es caer en la paranoia). Pero si a una persona se le descuentan sistemáticamente sus intuiciones, ello contradice persistentemente la información intuitiva del Pequeño Profesor, y crea al descontado un gran estrés mental. En esa situación, es posible que el descontado ignore su intuición, ignore al que descuenta, o trate de reaccionar contra la intuición o contra el que descuenta.

La consecuencia es que, si hacemos caso omiso de nuestra intuición, nos volvemos ignorantes, inconscientes y estúpidos. Si ignoramos al que descuenta, nos volvemos “paranoicos”, insociables y difíciles de tratar. Si reaccionamos contra ambos, nos quedamos desorientados. El AT propone, incluso en casos graves como los pensamientos paranoicos, que el terapeuta se concentre en la posibilidad de que los obviamente falsos pensamientos, sean ciertos. En muchos casos de paranoia, el AT descubre que existe una pizca de verdad en lo que la intuición del paciente le dice, que está siendo descontada sistemáticamente. Hay que desvelar esas realidades, para romper con el descuento sistemático y hacer entrar en juego al Adulto de todas las partes, descontado y descontadores.

Los descuentos de las emociones

Hay padres a los que les desagrada que sus hijos estén tristes, a otros que estén contentos, y a otros que estén enojados o sean afectuosos. Cuando los jóvenes expresan estas emociones, algunos padres los ignoran, lo cual induce cierto retraimiento en los jóvenes.

A veces, los sentimientos inhibidos se van acumulando como si fueran cupones de una feria, y se descargan de una sola vez en un estallido emocional (el “premio”). Otras veces se somatizan y expresan a través de síntomas físicos, o de tics como los del sujeto que rechina sus dientes mientras duerme, o el que tiene un constante temblor facial.

La persona a la que se han descontado sus emociones tiene tres posibilidades:

  1. Ignorar los sentimientos y actuar como si no existieran. La persona renuncia a sus sentimientos. Los hombres escogen con frecuencia esta posibilidad, y se vuelven “fríos” e impasibles.
  2. Tener sentimientos y no hacer caso de los descuentos. Esta persona será considerada como super emotiva e inmadura. Muchas mujeres escogieron tradicionalmente esta posibilidad, y eran etiquetadas como emotivas e “irracionales”.
  3. Intentar vivir con los sentimientos y sus descuentos. Esto causa desorientación y la persona será excéntrica y ansiosa.

Los descuentos de la racionalidad

Aunque es menos frecuente que los anteriores descuentos, a los niños también se les descuenta la racionalidad cuando plantean algunos hechos evidentes y las consecuencias lógicas de los mismos. También cuando la evolución de su propia inteligencia es sentida como un ataque por alguno de sus progenitores. O cuando sus progenitores han renunciado ellos mismos a su propia capacidad racional ante la magnitud de los problemas que los abruman, y no estimulan en los hijos la capacidad de enfrentarse racionalmente con los problemas cotidianos.

El resultado es que el joven va reaccionando cada vez más de forma inconsciente, estúpida, pasiva o evasiva.

Pienso que las ideas del AT sobre los descuentos son perfectamente aplicables al hambre de soporte emocional que muchas personas tienen. En particular, en la cultura machista en la que hemos vivido tradicionalmente, una gran proporción de mujeres de mi generación (nacidas entre finales de los 50 y finales de los 60 en España) fueron ninguneadas y descontadas sistemáticamente, primero dentro de sus familias durante su infancia, y posteriormente fuera de ellas. Muchos hombres en cambio, aunque no todos, contamos con una reserva interior de recuerdos de soporte emocional y caricias, que nos han ido suministrando sistemáticamente la propia madre o ambos progenitores. Es como un depósito del que echamos mano en estados o decisiones difíciles, que nos recuerda que somos personas valiosas, que estamos bien, y que cualquier cosa que decidamos estará bien, pues la haremos por algún motivo razonable. Como contamos con ese reservorio de recuerdos y caricias pasadas, tendemos a pensar que los adultos en general, al igual que nosotros, no suelen necesitar soporte emocional más que en casos extremos. Pero esto es una extrapolación muy equivocada que, en mi caso particular, provocó durante décadas malentendidos graves en las relaciones de pareja que tuve con mujeres que tenían auténtica hambre de soporte emocional. Fue el AT y conversaciones con alguna mujer especialmente consciente los que me hicieron descubrir este hecho de gran importancia.

La mentira

Junto con los descuentos, las mentiras socavan la consciencia de los jóvenes. En las relaciones humanas, y en la publicidad, es más la norma que la excepción. La norma social implícita parece ser que se puede mentir a los que tienen menos poder que nosotros, pero no a los que tienen más poder.

Frecuentemente, el joven percibe que lo que se le dice verbalmente está en contradicción con lo que observa. Por tanto, a medida que entramos en la adolescencia, nos vamos preparando no sólo para ser unos mentirosos, sino para admitir las mentiras de los demás, incluso las de los propios dirigentes y las de los medios de comunicación.

En las escuelas además se acostumbra a mentir por omisión, enseñando por ejemplo cómo funciona el estereotipo de lo que debería ser un sistema democrático, y no cómo funcionan en realidad los sistemas democráticos concretos.

Las mentiras, junto con los descuentos parecen jugar un importante papel en los casos de “esquizofrenia”. En la esquizofrenia paranoica, la persona empieza a tomar consciencia de ciertos hechos, tales como el hecho de que está siendo perseguido por su familia, los blancos, grandes intereses políticos, etc., que de alguna manera están conspirando contra ella. Cuando esta clase de consciencia acrecentada se une a los descuentos y es categóricamente rechazada, entonces es posible que la persona elija no tomar en consideración al que descuenta, y actuar con independencia de las informaciones procedentes del exterior. El Pequeño Profesor, que percibe e intuye el comportamiento secreto y los motivos de la gente, utilizará la inteligencia para construir esquemas detallados que explican sus percepciones y los descuentos. Cuando estos esquemas son lo suficientemente detallados, están acompañados con la suficiente imaginación, y cierta cantidad de exageración perversa, entonces se convierten en las alucinaciones que observamos en los “paranoicos” clínicos. Sin embargo, todas estas alucinaciones tienen una pizca de verdad, y la única manera de comprenderlas es considerándolas como exageraciones que la persona está obligada a inventar debido al rechazo de sus percepciones intuitivas.

La indoctrinación básica en la tristeza

Si escuchamos a nuestro cuerpo, nos enteramos de que fumar sienta mal, el aire puro sienta bien, el alcohol en exceso sienta mal, el ser solidario, ser afectuoso o estar enamorado es bueno, mentir es malo, de que el no dar o recibir caricias es malo, de que ciertos trabajos son buenos y otros malos, de que el sexo sin ningún afecto no es bueno, y de que la masturbación sienta bien. Escuchando a nuestro cuerpo podemos saber cuándo deseamos estar solos o acompañados, cuándo queremos andar, dormir, o sentarnos. El que frecuentemente hagamos lo contrario de todo esto se debe, según el AT, a los guiones. Guiones que son apoyados por muchas instituciones sociales.

Hay mandatos y atribuciones muy tempranos que tienden a separarnos de la sensibilidad a nuestros cuerpos, y con ello, contribuyen a los guiones de la tristeza. Los más fundamentales son los que atentan contra la sensualidad infantil. En contra de la formulación de Freud, el AT piensa que la represión de la sensualidad es más importante que la represión de la sexualidad en la evolución del niño y el joven. Esta represión de la sensualidad es muy amplia según Steiner. Incluye el menosprecio cultural por las características placenteras de los objetos visuales y táctiles y sus superficies (aterciopeladas, suaves, con gotitas centelleantes, con irisaciones del color, etc.). Cuando adultos acabamos percibiendo solamente un concepto abstracto, haciendo abstracción de todos esos detalles. Lo mismo cuando escuchamos: oímos voces, no oímos los tonos y timbres de las mismas. La información, casi de ordenador, con la que nos quedamos expulsa el 90% de la capacidad sensorial. El LSD, la mescalina y el peyote resultan tan fascinantes porque nos devuelven la percepción de los detalles que ya habíamos olvidado y nos permite volver a ver una rosa como un maravilloso universo de textura, color y aroma.

Además, a los niños se les prohíbe explorar una gran parte de lo que les rodea, o tocar ciertas partes de sus cuerpos ni las de otros. También que expresen espontáneamente sus emociones y su motricidad. Se les educa además para que no vivan, vistan o se muevan a su aire, sino al estilo que les imponen desde fuera.

Todo ello genera dolor, y aunque aparentemente sea conveniente adaptarse al dolor, en realidad es bastante perjudicial. Sólo se puede conseguir una adaptación sistemática al dolor si se separa la parte del cuerpo que está siendo estresada de la consciencia del resto del cuerpo. Pero, ante cualquier dolor, la recomendación que se da a los niños es que tomen drogas que calmen el dolor y produzcan placer. Estos factores son los causantes de los guiones banales de la tristeza.

La emergencia del sentimiento de impotencia

Los niños de unos 7 años pueden hacer cosas como amar, comprender el mundo y comprenderse a sí mismos, pero en la medida en que no se les permite hacer estas cosas, se les obliga a adoptar la posición de Víctimas, con los padres como Perseguidores que reprimen sus habilidades, o como Salvadores que hacen lo que han prohibido que el niño haga por sí mismo. Se establece así un juego muy frecuente, el de la Salvación, donde la Víctima adopta la posición de “yo no estoy bien, tú estás bien” (no tengo ayuda ni esperanza, intenta ayudarme); el Salvador adopta la posición “yo estoy bien, tú no estás bien” (no tienes ayuda ni esperanza, pero intentaré ayudarte); y el Perseguidor adopta también la posición de “yo estoy bien, tú no estás bien” (no tienes ayuda ni esperanza, y es por tu culpa).

Como dice Steiner (1991): “Un niño de siete años, si se le deja solo, podría aprender en un día cómo levantarse, vestirse, hacer la cama, preparar su desayuno, prepararse el almuerzo, sacar la basura, fregar los platos que ha ensuciado, salir por la puerta e ir calle abajo hacia la escuela. Podría hacer las faenas de la casa, tales como limpiar la mesa, barrer e ir a la tienda para comprar cualquier cosa que desee. Si vuelve a casa y no hay nadie, podría imaginar que su madre está en casa de su mejor amiga, llamar a informaciones, buscar el número, hacer una llamada telefónica y hacer planes para cenar con un amigo y quedarse hasta muy tarde. A los niños de siete años no les está permitido hacer todo lo que un niño de esa edad puede hacer. Dicho de otro modo: la mayoría de familias prohíben que un niño de siete años use sus poderes libre y plenamente”. Por ello, gran parte de esas actividades deben ser realizadas por su madre (o padre) que se convierten en sus Perseguidores que lo han mantenido impotente y luego lo Salvan.

La situación de Salvación anterior incluye: (i) la indoctrinación de la impotencia en las relaciones, al no permitir que el niño tenga sus propios contactos sociales y decida cuándo y con quién quiere estar; (ii) la indoctrinación de la impotencia en conocer el mundo, al no permitir que el niño se enfrente a situaciones en que es necesario conocer el mundo, reflexionar y tomar decisiones, y (iii) la indoctrinación de la impotencia en el auto-conocimiento, al no permitir que el niño aprenda acerca de sí mismo, lo que le place, cómo se siente y cómo actuar.

La mayoría de las personas acaban algo incapacitadas a causa de esta programación, algunas especialmente en su capacidad de amar, otras en su capacidad de pensar, y otras de comprenderse a sí mismos. Pero algunas se convierten en Víctimas totales que pasan la vida en busca de Salvadores con quienes poder perpetuar su impotencia.

Según Steiner (1991), la indoctrinación en la impotencia tiene como función social el que la gente crezca dócil, manejable y falta de independencia, aptas por tanto para un sistema de dominación. Esta indoctrinación es la causa de que la gente crezca con la sensación de que no puede cambiar el mundo (“¿Para qué sirve luchar políticamente si nada cambiará?”: “¿Para qué sirve ser altruista o afectuoso si todo el mundo es egoísta?”). Pero cuando las personas han recibido una “sobredosis de impotencia”, el daño psicológico es excesivo y la sociedad los destina a los psiquiatras y carceleros.

El triángulo del juego de Salvación es típico del guión banal de la familia tradicional, donde el padre es el Perseguidor, la madre el Salvador, y los niños las Víctimas. De cuando en cuando, los roles se intercambian y el padre se convierte en la Víctima de la madre cuando ésta le persigue por haber hecho daño a sus hijos, la madre se convierte en la Víctima de sus hijos cuando se aprovechan de su bondad, o los hijos salvan a la madre cuando el padre la maltrata psicológica o físicamente. Cuando los hijos crecen y adquieren algún poder independiente de sus padres, empiezan a cobrar por el resentimiento acumulado durante todo el tiempo que han sido las Víctimas, y se convierten en los Perseguidores de sus padres. Por ello, en hogares donde ha reinado la Salvación y la Persecución, los hijos rehúsan trabajar, toman drogas, o se dejan arrestar por la policía, para hacer vivir a los padres experiencias en que serán humillados por la policía, los abogados y los jueces.

En la mayoría de los casos, los padres Salvan a sus hijos de forma menos dramática, delegando por ejemplo la Persecución-Salvación en la institución escolar, con miras a que estén preparados para el mercado de trabajo. En ello, como dice Steiner (1991): “los padres hacen grandes esfuerzos para crear una mano de obra, con el fin de que sea explotada por la industria y el comercio, del mismo modo que los granjeros engordan el ganado”, pero “no lo hacen en beneficio de sus hijos, sino por el orgullo de tener a un excelente trabajador como hijo y a una buena ama de casa como hija”.

Habiendo observado cómo nuestros padres nos Salvaban o nos Perseguían, estamos ansiosos de hacer lo mismo. Una vez internalizado el triángulo del Rescate es muy fácil aceptar las jerarquías del poder, dentro de las cuales todas las personas están por encima o por debajo de otras.

Las madres y esposas no se suelen percatar de que su rol de Salvadoras puede ser muy opresivo. Por ejemplo, los continuos sacrificios de la esposa de un alcohólico, su “desinterés” y su buena voluntad para aceptar sus abusos, seguidos de perdón, perjudican al alcohólico más que le ayudan. Sin embargo, dejar de Salvar a la Víctima se suele considerar como una injuria. Según Steiner (1991), esto deriva del reparto sexista del trabajo que tiende a asignar a las mujeres en los puestos de cuidados no remunerados, para mayor comodidad de muchos hombres.

La competitividad y los guiones banales de la desigualdad

“Todas las personas son iguales” es otra forma de decir “yo estoy bien, tú estás bien” según Steiner (1991): “Nadie es mejor que otro; todos somos complejos, interesantes, útiles y, a largo plazo, igualmente importantes o insignificantes (…) Todos somos expertos en ciertas cosas e ignorantes en otras”. Este concepto, proclamado por la ética cristiana, la Constitución, los maestros, y los políticos, es contrarrestado sin embargo por la indoctrinación banal en la competitividad y el individualismo. En el vigente sistema capitalista se nos dice sistemáticamente que, si persistimos en estas actitudes, llegaremos a triunfar y ser felices. Por tanto, estas cualidades forman parte de nuestros guiones de vida.

Según Steiner (1991), el propósito principal de este engaño es el de convertirnos en trabajadores sumisos fácilmente explotables. Pero, psicológicamente hablando, la competitividad y el individualismo rompen la situación natural de “yo estoy bien; tú estás bien” y fomentan la de “yo estoy OK (Salvador y Perseguidor), y tú no”, rompiendo el potencial de armonía con nosotros mismos, entre nosotros, y con la naturaleza. En la carrera compulsiva hacia la cima, mientras pisamos las cabezas de otros y otros por encima pisan la nuestra, olvidamos cómo amar, cómo pensar por nosotros mismos, y lo que somos y queremos íntimamente.

El individualismo redunda en el aislamiento de los seres humanos, que en realidad dependen unos de otros, y les impide organizarse para hacer un frente común contra las fuerzas que les oprimen. El resultado es que acaban derrotadas individualmente, cada una metida en su impotente y paranoico sistema.

Steiner diferencia entre la individualidad (unicidad, idiosincrasia, personalidad) e individualismo (egoísmo, desprecio por los demás). Podemos ser nosotros mismos sin ignorar o explotar a los demás. La solidaridad es mucho más valiosa que el individualismo y la competitividad.

Las relaciones y los roles sexuales

Es evidente que a los hombres se les suele presionar para que desarrollen sus Adultos racionales pero se les disuade para que sean buenos Padres protectores, ya sea para los demás o para sí mismos. A la mayoría de muchachos no se les ocurriría verse de adultos como nutrientes de niños, aunque los asistentes sociales y enfermeros masculinos van en aumento gracias al avance de la lucha contra los roles de género. Pero como con frecuencia se les dice que deben ser los que mantengan el hogar, si no les surge de forma natural se sienten culpables, con lo que su Padre Cerdo les dice que deben hacer cosas que no desean hacer, y practican frecuentemente el juego de la Salvación.

Además, a los hombres se les enseña que no estén en contacto con su Niño Natural, no deben ser “demasiado emotivos”, por lo que suelen descontar sus sentimientos espontáneos. Si un muchacho atendiera a sus sentimientos, no le sería fácil competir. También se les dice que el Pequeño Profesor (intuición) no es importante, no debe dar excesiva importancia al estado emocional propio o de los otros, por ejemplo, en una negociación mercantil. Además, si tuviera una buena relación con el Padre Nutriente podría sentirse obligado a ser más justo y daría un respiro al proveedor, al competidor o al obrero de su fábrica. Si sintonizaran con sus sentimientos, les sería más difícil explotar y auto-explotar sus propios cuerpos; no realizarían trabajos desagradables, no arriesgarían sus vidas, ni los militares se dedicarían a matar a otros.

Debido a la falta de contacto con los sentimientos, los hombres tienden a abusar de las drogas más que las mujeres, y tienden a adoptar guiones de Tristeza en sus vidas, la cual se manifiesta en una fuerte escisión del cuerpo. El Padre Cerdo interior vigila para que todo ello sea siempre así y el sujeto se comporte como un “hombre auténtico”.

Tradicionalmente, aunque ello ha ido cambiando con la incorporación femenina al mundo laboral y la lucha feminista, a la mujer se la educaba para ser la otra mitad productiva complementaria del varón. Se las educaba para ser adaptables. Se les impone un Padre Protector fuerte, que cuide de sus hijos y familia. No estaban obligadas a tener un Adulto fuerte. Pero debían tener, como el hombre, un Padre Cerdo fuerte que vigile el seguimiento de las normas de su guión. Además, la mujer ideal es “bella” corporalmente, para satisfacer el deseo sexual del varón.

El guión habitual de la mujer era sentirse impotente, y preocuparse de los demás para poder ser Salvadas. Se consideraba normal que las mujeres tuvieran desarrollado el Pequeño profesor, que fueran intuitivas con el objeto de detectar cuando y cómo nutrir a los demás sin necesidad de preguntarles. Las mujeres tienden ser reprimidas en su contacto con su Niño Natural, pues si tuvieran ese contacto sintonizarían con lo que ellas mismas (y no otros) quieren.

Las relaciones entre hombres y mujeres tienden a ser minadas por los descuentos. La falta de desarrollo del Pequeño Profesor (intuición) en los hombres agudiza el problema. Cuando la esposa, tras diez años de matrimonio, dice a su esposo: “siento que ya no me quieres, Fernando”, y él responde: “eso es absurdo, no seas tonta, claro que te amo”, y otros diálogos similares, él está descontando los sentimientos de ella y no sintoniza con el hecho de que podría haber algo real en la experiencia que ella tiene. Es posible que el sentimiento de culpabilidad procedente del Padre Crítico, quien dice que debe amar a su esposa, le impida tomar contacto con sus verdaderos sentimientos, aunque ella sí esté sintonizando con ellos. Como consecuencia del descuento, ella queda confusa, no  puede razonar adecuadamente, y él se siente más culpable y desconectado.

Los juegos de poder

Una buena relación se basa en el supuesto de que ambas partes están dispuestas a ayudarse mutuamente. Por tanto, la persona que desea algo, sólo tiene que pedirlo y la otra hará todo lo que pueda por satisfacerla. Sin embargo, cuando este proceso solidario se resquebraja se produce una escasez de expectativas de satisfacción, y entonces es probable que la gente recurra a los juegos de poder para autocomplacerse. Los juegos de poder se usan como medio para que la gente haga lo que no quiere hacer.

Es típico que las relaciones se inicien basándose en una “dependencia” entre los Niños de ambas partes. Esta relación implica conocer los deseos y necesidades del otro y estar dispuesto a satisfacerlos. La relación Niño a Niño sabe expresar los sentimientos y corresponder a los mismos. Sin embargo, con el tiempo pueden surgir otros vectores en la relación, transacciones sistemáticas entre los otros estados del yo de ambas partes, que causen dificultades al intercambio mutuo de caricias de mutuo entendimiento y a la intimidad. La intimidad, que está ligada a la capacidad de ser intuitivo y nutriente a la vez, no forma parte muchas veces del guión de los hombres. Por otra parte, algunas mujeres siguen siendo educadas para que no usen su Adulto, lo cual dificulta regularizar el intercambio de las caricias de entendimiento mutuo.

Hay juegos de poder que presuponen “yo estoy bien, tú no estás bien (yo tengo razón y debo imponerla)” se juegan sucesivamente para incrementar el poder sobre el otro. Otros son defensivos y parten del supuesto “yo no estoy bien (soy impotente)” y lo único que pretenden es debilitar al otro, frustrarle en parte, culpabilizarle, humillarle o hacerle perder su tiempo, como precio porque se salga con la suya.

Cuando el poder de ambas partes es similar, el juego se desarrolla frecuentemente como una escalada de amenazas que conducen al final a una situación trabada de la que ninguno saldrá vencedor.

Estos juegos sólo proporcionan la sensación de seguridad que se tiene al controlar la situación. Pero el control y el poder no son intrínsecamente satisfactorios. Lo que realmente necesitamos los humanos es alimentación, cobijo, espacio, caricias, amor y paz de espíritu. El camino para conseguirlo no son los juegos de poder sino el entendimiento. Steiner (1991) describe lo que podría ser una discusión matrimonial sobre las próximas vacaciones que no usara juegos de poder:

“-Cariño, acabo de llegar a un acuerdo con el jefe para coger las vacaciones del 7 al 21 de septiembre. Quisiera ir al lago.

-Yo preferiría ir a las montañas.

-¿No te gustaría ir al lago? Tengo ansias de encontrarme con un grupo de gente y tener una de esas buenas cenas en la posada.

-Bueno, yo pensaba ir a las montañas porque el aire contaminado de aquí me molesta mucho y estoy esperando poder respirar aire puro. Ya sabes que el lago siempre está lleno de humo de gasolina. Al mismo tiempo, quisiera un poco de soledad, puesto que en mi trabajo siempre estoy rodeada de gente. Esperaba también no gastar tanto dinero para poder comprar un coche.

-Yo deseo conocer a gente y comer bien, y tú deseas aire puro y un coche nuevo. ¿Por qué no vamos a un lugar junto al mar? Así, yo tendría la oportunidad de conocer a gente y tú podrías ir a la playa sola, puesto que no quieres rodearte de gente. Allí el aire también es puro, y si alquilamos un apartamento, podríamos ahorrar algún dinero. De esta manera podemos ir de vacaciones, comer bien y todavía ahorrar para el coche. Aunque echaré de menos la posada…

-Bueno, me gusta la idea, pero lo que no me gusta es tener que ocuparme de la casa mientras estamos en la playa. ¿Qué te parece si nos quedamos con el coche viejo y vamos a un hotel de la costa?”

La pareja es un buen escenario en el que se puede aprender, luchar contra el individualismo, la competición y el poder, para alcanzar soluciones cooperativas y abundantes en caricias. Por ejemplo, por lo que respecta a las necesidades sexuales, es posible que una persona quiera hacer el amor todos los días y la otra solamente una vez a la semana. La mayoría de las veces es posible llegar a un acuerdo en esta clase de situaciones. Por ejemplo, podrían acordar que la que tiene más necesidad sexual se masturbara mientras la otra la acaricia.

La educación del niño en pos de la autonomía

¿Cuál es la mejor forma de educar a los niños para que tengan autonomía sin que se conviertan en unos déspotas?¿cómo nos cercioramos de que los sentimientos hacia nuestros hijos no son programas involuntarios para que los sigan en contra de su voluntad? Según Steiner (1991) los niños saben, cada vez con mayor detalle, lo que es conveniente para ellos, y sólo hace falta mostrarles las consecuencias que sus actuaciones pueden tener para otras personas.

Steiner toma como  ejemplo una niña de ocho años, María, que un día entre semana no quiere ir a la cama porque desea ver la televisión. Los padres saben que un niño necesita unas diez horas de sueño para estar bien. Pero María, que tiene que levantarse a las siete, quiere quedarse hasta pasadas las nueve de la noche. ¿deben insistir los padres en que las 9 es la hora de acostarse, y usar su poder no dándole caricias, gritándole, o acostándola a la fuerza?

Steiner (1991) sugiere que confiemos en la capacidad de María de tomar decisiones racionales sobre lo que le concierne y de aprender las consecuencias de no tomarlas. Opina también que la niña tiene derecho a quedarse hasta tan tarde como le plazca, dormir tan poco como quiera, y al día siguiente aguantar el sueño como sea, si es eso lo que desea.

Pero ¿qué pasa si se duerme y pierde el autobús y tenemos que llevarla en coche a la escuela, ponerla en un taxi o incluso debe quedarse en casa? Esto causaría trastornos a los padres, y la autonomía no presupone la libertad de causar trastornos a otros y que ello quede impune. Las personas perjudicadas tienen derecho a oponerse para que no vuelva a suceder. Si el perjuicio (de tener que llevarla en coche, etc.) llega a producirse, entonces y sólo entonces los padres podrán insistir en que se acueste a su hora.

Por ejemplo, la siguiente semana que insista en quedarse ante el televisor, los padres podrán decirle que no les parece buena idea, dado que la semana anterior se quedó dormida y tuvieron que llevarla en coche ellos. Y si la niña insiste, podrán darle una segunda oportunidad pero bajo condiciones razonables de solidaridad. Por ejemplo: “mañana por la mañana no voy a despertarte, ni te llevaré a la escuela; y si te duermes, quisiera que pagaras el taxi con tus ahorros, o que fueras andando a la escuela. ¿De acuerdo?”

Si la niña tiene que ir al día siguiente andando hasta la escuela es probable que la próxima vez no se quede a ver TV por miedo a las consecuencias.

Pero supongamos, con Steiner, que la razón por la que la niña quiere quedarse hasta tan tarde tiene que ver con que no quiere despertarse a tiempo porque no quiere ir a la escuela. En este caso, Steiner sugiere que nos hagamos la siguiente pregunta: “¿qué es lo que más te interesa, que sea libre o que vaya a la escuela?” Si al niño no le gusta ir a la escuela hay bastantes probabilidades de que la escuela no sea un buen lugar para él. Es comprensible que los niños no quieran ir a la escuela si en ella sólo encuentran antagonismos, luchas sociales y raciales, y autoritarismo.

Pero según la ley, deben de ir a la escuela. En esas circunstancias, a los padres que quieren educar a sus hijos en la autonomía sólo les queda no enviar a sus hijos a esa escuela y buscar otra más adecuada; dejarlos sin escolarizar, con el riesgo que conlleva; o demandar a la escuela, actuando como activistas sociales con objeto de convertir la escuela en un lugar donde sus hijos quieran ir. Todo esto es por supuesto mucho más complicado para las clases sociales más bajas, que viven en el límite de la supervivencia física.

Una educación para la libertad y la autonomía es una educación sin mandatos ni atribuciones, y esto implica que a los niños no se les prohibirá hacer cosas que quieran hacer, ni serán inducidos a hacer cosas que no quieran hacer. Adaptarán su conducta a lo que quieren hacer y a su deseo de cooperar con los otros. Este deseo de cooperar es lo que sustituye al castigo, los chantajes y las atribuciones no verbales. Y ello los volverá autónomos e independientes en lugar de dependientes, pasivos e indefensos.

Terminamos con las diez reglas que sugiere Steiner (1991) para la educación de los hijos:

  1. No tengas un hijo a quien no puedas proporcionar la garantía de dieciocho años de nutrición y protección.
  2. La educación en post de la autonomía consiste en dejar libre al niño para que ejerza sus facultades de intimidad, concienciación y espontaneidad.
  3. La economía (racionamiento) de caricias destroza la intimidad.
  4. Los descuentos destrozan la concienciación.
  5. Nunca mientas a tus hijos.
  6. Las reglas relativas al uso del cuerpo destrozan la espontaneidad. No las controles, salvo si estorban tu propio bienestar.
  7. No salves y luego persigas a tu hijo.
  8. No enseñes a tus hijos cómo competir. Ya aprenderán más de lo necesario sobre ello. Enséñales a cooperar.
  9. No permitas que tus hijos te opriman.
  10. Confía en que tus hijos saben lo que necesitan.

Referencias

Claude M. Steiner (1991). Los guiones que vivimos. Barcelona, Kairós.

Claude M. Steiner (2010). El Corazón Del Asunto, Amor, Información, y Análisis Transaccional. Sevilla, Editorial Jeder.

Relacionándonos con el miedo: meditación sobre la magia y energía de las situaciones

La Asociación Internacional Shambhala, fundada por Chögyam Trungpa Rimpoché, es un conjunto de centros de meditación y grupos de estudio budistas, basado en las enseñanzas del budismo tántrico tibetano, vía Vajra del budismo, o Vajrayana. Esta asociación está haciendo una gran labor al traducir a términos occidentales los principales conceptos y técnicas de esta vía.

Los maestros Vajra siempre han considerado a esta vía como similar al Mahayana, con el añadido de que usan “medios hábiles” para manipular los sentimientos, incluso los considerados negativos,  de manera que podamos reutilizarlos de la manera que lo haría una persona que ya estuviera iluminada. De ahí la frase: “traemos el efecto al camino”. Lo que se observa es que esta vía resulta ser más rápida para alcanzar la iluminación que las vías Mahayana y Hinayana. Sospecho que es así debido a que el Vajrayana utiliza un mecanismo básico del aprendizaje humano: la re-creación del mundo por parte del yo-Niño mediante la imitación de las personas en las que se tiene completa confianza: los padres en el caso del niño; los maestros espirituales en el caso del Vajrayana. Esa confianza puede surgir, por ejemplo, cuando uno conoce que muchos meditadores históricos obtuvieron la iluminación usando esta vía.

En este artículo exponemos algunos medios hábiles procedentes de esta tradición que son útiles para mantener una vida fresca y feliz a pesar de altibajos emocionales como los que provoca el miedo. Concretamente, invocar a los Dralas y levantar el Caballo del Viento. La exposición está basada en lo que entendí en distintas charlas recibidas de distintos maestros Shambhala a lo largo de diez años, y de mi propia práctica meditativa.

Las cuatro dignidades tibetanas

Uno de los objetivos del tantrismo tibetano es desarrollar las llamadas “cuatro dignidades”.

En el budismo tántrico, la persona auténtica, el “Hombre de verdad”, que ellos llaman “el guerrero”, que es también la persona espiritualmente avanzada, guía su vida mediante cuatro actitudes: la Mansedumbre, la Energía, la Desmesura y la Insondabilidad. Actitudes que el tantrismo simboliza con la imagen de cuatro animales, algunos de ellos mitológicos: el tigre, el león de nieve, el Garuda y el dragón. Estos cuatro símbolos aparecen en muchos estandartes y pinturas sagradas tibetanas.

La cultura budista tibetana supone que el ser humano que desarrolla estas cuatro cualidades irradia de una manera especial, se convierte en un bodisattva, persona que retrasa su iluminación para ayudar a los otros a conseguirla, y facilita que las relaciones humanas se llene de momentos que podríamos llamar “mágicos”, pues rompen con los mecanismos automáticos habituales de los egos individuales y sus rutinas, abriendo todas las posibilidades reales de las situaciones concretas presentes.

El tigre, el león de nieve, el Garuda y el dragón

La primera “dignidad” o actitud tántrica es la Mansedumbre del tigre. Consiste en cultivar la curiosidad de ver las cosas por uno mismo, fuera de las elucubraciones teóricas, con la frescura de la primera mirada (Trungpa: “La primera impresión es la más importante”). Esa atención fresca a todo, cuando se convierte en una disciplina de vida, va creando una profunda confianza de que uno mismo es capaz de distinguir la verdad del error, el bien del mal, sin tener que acudir a un experto a que se lo cuente. Y ello genera también, una fuerte relajación, pues uno no está continuamente pendiente de la opinión de los demás. Y, tercer rasgo, uno no sigue los fines considerados valiosos por la mayoría, sino que se siente digno en sí mismo, independientemente de las circunstancias que le rodeen.

La segunda dignidad, la Energía del León de las nieves, es la conciencia del propio estado de ánimo gozoso que deriva de la mansedumbre. Y de este estado de ánimo deriva una acción siempre digna y hermosa, y juguetón como un adulto eternamente joven.

La tercera dignidad, el Garuda, es la Desmesura u Osadía. Es la cualidad del que supera el miedo porque no lo rechaza, porque no lo ve como un hecho al que debe oponerse, sino más bien observarlo como una de las partes que nos constituye y juega con él, que es a la vez un jugar con nosotros y jugar con la realidad. Y es fácil aceptar el miedo y todos los demás hechos de uno mismo y de los demás si uno está por encima del moralismo: Cuando uno no está continuamente comparando lo que es con lo que debería ser, sino que, simplemente comienza aceptando todo lo que es (“lo que hubo ayer, lo que hay hoy, lo que venga”, tal como decía Pedro Salinas en un hermoso poema).

Sólo cuando uno ve realmente lo que ocurre en uno o en los demás, uno puede comportarse adecuadamente, éticamente y sin distorsiones. Y ver las consecuencias y peligros reales que tiene el hecho, en lugar de fantasmas imaginarios, que generalmente son construcciones mentales constituidas en gran parte por las propias resistencias de uno contra el hecho real.

La actitud del Garuda es desmesurada porque se mueve en un espacio (psicológico y mundano) en el que no está midiendo y comparando continuamente, sino que simplemente observa con atención. No le preocupa hasta donde alguien supone que debería llegar, sino que llega hasta donde él cree que debe sinceramente llegar, y se maravilla de esa energía que hace llegar a los sitios, sean los que sean. Por eso explora un espacio infinito (esta figura, entre los Vishnuístas de India es el vehículo de Vishnu, el protector del universo). No tiene miedo ni de su propio miedo, y esto le produce una sensación de completa solidez interior y entereza: lo que es, es bueno, y es de algún modo sagrado.

Tal como yo entiendo el símbolo, nos recomienda que percibamos todas las potencialidades que tienen los hechos del mundo (que más directa o más indirectamente, nos constituyen a nosotros mismos), en lugar de aplicar el reflejo de oponernos a ellos. Y ello nos permitirá percibir también los riesgos reales que esos mismos hechos tienen.

Chogyam Trungpa comentaba cómo una persona de verdad se relaciona con sus emociones negativas:

Tememos que la emoción sea excesiva, tememos caer en ella y perder la dignidad, nuestro papel de seres humanos. La transmutación (de tomar la actitud del Garuda) implica traspasar ese miedo. Permítete estar con la emoción, atravesarla, ceder ante ella, experimentarla. Comienzas a ir hacia la emoción en lugar de limitarte a experimentar que ella viene hacia ti. En palabras de Krisnamurti: comienzas a ver que esa emoción no está frente a ti, amenazándote, sino que esa emoción, junto con tantas otras, eres tú, es lo que constituye a tus formas habituales de respuesta, es lo que te permite conocer y crear realidades). Así comienza a desarrollarse una relación, un baile (entre unas partes de ti mismo y otras, todas igual de caprichosas y a la vez igual de importantes). Entonces las energías más poderosas, en lugar de dominarte, se vuelven absolutamente tratables porque no hay nada que dominar si no te resistes (a aquella parte de ti que tú mismo has querido poner fuera de ti y oponiéndose a ti: No se opone a ti, eres tú!). Cuando no hay resistencia, existe (aparece) una sensación de ritmo (no de lucha). 

Cultivar estas tres primeras actitudes acaba rompiendo la red de rutinas, racionalizaciones y justificaciones que  constituyen lo que el tantrismo llama el “capullo”, o zona de confort con el que el ego defiende su funcionamiento automático. El capullo convierte al cuerpo y a la mente en siervos de fines abstractos y rituales, que acaban con su libertad y limitan el de4sarrollo de la auténtica variedad de posibilidades que tiene la consciencia y la interacción humanas.

La cuarta dignidad, la Insondabilidad del Dragón, consiste en la intrepidez. Uno actúa bien y despliega la vida que le ha tocado, sin dudas y sin culpa. Y a la vez sin lucha, sin cálculo y sin convertirse en esclavo de sus propios hechos.  

Más allá del ego. La energía del presente (Dralas)

Los siete ojos del Dharma.

 En los momentos meditativos en que percibimos la ausencia de ego, se percibe también que todo está bien tal como está (nuestro organismo, los procesos naturales…). Esta percepción se denomina en la vía Vaira de Shambala la Bondad Fundamental.

Conectar con la Bondad Fundamental es contactar con una gran energía viva. Para hacerlo, hay que hacerlo de forma personal, de forma que esa energía se mezcle con nuestro ser de forma completa y no sólo abstracta.

El primer paso es verlo, desarrollando los “siete ojos del Dharma”:

1º) Ausencia de ego: conseguir una actitud de apertura ante las circunstancias de la vida, y no ese eterno “yo, yo, mi, mío, me…”. Darse cuenta de que la “personalidad propia” y el “carácter propio” son solamente corazas defensivas, sistemas de manías que nos aprisionan, eliminando la frescura del comportamiento y generando una especie de “capullo” que nos envuelve asfixiando nuestra libertad y alegría. La meditación en la respiración (Shámata) y en los propios pensamientos (Vipassana) es imprescindible para ello.

2º) Confianza: Cuando los momentos de ausencia de ego se vuelven frecuentes, se empieza a desarrollar la confianza. Esto es, todo está bien tal como se da, nuestro organismo, los procesos naturales, las manías humanas… Esto genera una gran paz, ausencia de esa lucha habitual en contra de lo malo, a favor de lo bueno, etc. Esa paz se irradia hacia los demás, que la suelen percibir.

3º y 4º) Osadía y Afabilidad se desarrollan de los anteriores de forma natural. Queremos estar fuera del capullo, viendo las cosas tal como son, de forma osada y no compulsiva.

5º, 6º y 7º) Cuando nos relajamos en esa apertura osada y afable a la vez, surgen la Intrepidez, Conciencia y el Sentido del Humor ante todo lo que ocurre.

Esto vence nuestra neurosis. Estamos conectados con la Energía de la Realidad de las cosas. A esto se le llama encontrarse con los “Dralas”. A veces es casi como encontrarse con una entidad, pues esa energía es mucho mayor que el ego y al ego lo solemos considerar una entidad, aunque no lo sea.

Drala como estar por encima del enemigo

Drala es el nombre del Dios de la Guerra en la cultura tibetana. Significa también “estar por encima del enemigo”, donde el enemigo es la agresión. A su vez, agresión serían todas las maneras de querer ser algo que no somos.

Hay que descansar atentos y “sentados en el trono de la existencia”, esto es, hay que ser uno mismo, tal como uno mismo es en el momento presente, no como uno debería ser cuando elimine X imperfecciones o cualidades. Drala es dejar paso a esa actitud, que nos abre a la magia viva de la realidad, que está fuera del capullo.

Si nos despertamos a esa magia, eso corta la agresión que nos impide estar realmente en el presente. La principal práctica “mágica” tántrica, “levantar el Caballo de Viento”,  invoca Drala para atraer esa energía, llena de resplandor. Ese resplandor de la acción fuera del capullo es simbolizado en muchas pinturas tibetanas como un gran sol amarillo, “El sol del Gran Este”. Cuando dejamos que nos toque esa magia, nos permite estar abiertos al mundo sin miedos, y por tanto sin volver al capullo.

Lo más importante para conectar el Drala es el coraje o intrepidez, invita al Drala. ¿Qué valentía es esa? La que nos permite abrir nuestro corazón sin salir huyendo. Esto incluye no manipular nuestra mente cediendo a esos instintos que nos indican cómo podría ser o debería ser. Hay que volver a uno tal  cual es ahora. ¿Qué pasaría si pudiéramos ser seres humanos sin más? Dejaríamos de pelearnos contra el “deber ser”. De eso trata toda la enseñanza de Drala.

Drala tiene tres planos. En el primero, nos relajamos en lo que somos. Suele ocurrir sobre el cojín de meditación. No hay pensamientos ni deberes, nos abrimos a lo que hay. Contactamos con un espacio totalmente abierto, inmenso, que está ahí: la realidad de las cosas, llamada “el espejo cósmico” en la enseñanza Shambhala. Tiene cualidades de ser tal cual es: primordial, no cambiante, y valiente. Nuestro miedo no le afecta. Cuando vemos que es real y genuino, percibimos todo nuestro bla-bla-bla como irrelevante.

El segundo plano es el Drala interno. Relajamos y abrimos nuestras percepciones sensoriales más allá de nuestro bla-bla-bla (curiosidad abierta). Estas percepciones sensoriales nos permiten contactar tres cualidades: la relación entre la consciencia y el mundo es valiente, afable y penetrante. Estas tres cualidades están vivas y nos animan a abandonar el capullo. La valentía implica prestar atención a los detalles.

El tercer plano es el mental. La manera de atraer los Dralas en este plano es levantando el Caballo del Viento. Es una técnica sencilla, llamada Lugta, para cortar en el momento miedos, depresión e incertidumbres. Ello eleva nuestra confianza de ser nosotros mismos aquí y ahora. Se trata de una práctica para hacer surgir la energía de la bondad fundamental desde nuestros corazones y conectar con la energía del Sol del Gran Este. Fuera del mundo depresivo del capullo hay mucha energía disponible. Es una energía de valentía y afabilidad que conecta con la energía de los demás. Esta práctica procede de una práctica tibetana anterior pre-budista.

La energía de la bondad fundamental surge viva como el viento, como un tifón sano y alegre, brillante y poderoso, e irradia ese poder a nuestro cuerpo y vidas. Se llama caballo porque podemos cabalgar nuestra propia energía. No podemos domesticarla, no es nuestra, pero relajándose podemos aprender a cabalgarla manteniendo el equilibrio (ecuanimidad). Ningún extremo emocional es el fin del mundo. Los altibajos no desaparecerán, pero los cabalgaremos sin preocuparnos.

El deseo humano de cabalgar las nubes, de lo romántico, energético y salvaje es representado mediante la imagen del caballo.  La energía en nosotros es incondicional, no depende de si fuimos buenos, no viene de ningún sitio, está siempre disponible. En situaciones de urgencia, la invocaremos mediante una práctica mágica, que suele necesitar de la ayuda de una tercera persona, aunque no es la única forma de hacerlo. Nos alegra, corta nuestra depresión, nuestra falta de autoestima, instantáneamente. Pero no sólo eso: también abre nuestro corazón e irradia afuera, afectando el mundo que nos rodea. Es como tener un lingote de oro en las manos, todo el mundo lo  notaría. Luego, la energía vuelve a uno. Uno es más hermoso cuando tiene Lungta. Estás ahí sin pelearte, y todo cuadra, cuerpo y mente, y la gente lo nota. Energía resplandeciente: “sitgi” o “confianza” que irradia. Es la base de la comunicación auténtica, en lugar de hacer señales de humo con las manos, encerrados en el capullo.

Es ser uno mismo sin engaños. La energía es cálida y derrite nuestra pobreza psicológica, nuestra sensación de separación de los otros. Es la herramienta que tenemos para influir en el mundo y crear una sociedad meditativa e iluminada.

Levantar el Caballo de Viento corta el aspecto pegajoso de nuestro capullo. La valentía atrae a los Dralas; la cobardía repugna a los dralas, que se van.

En realidad, es una única bondad fundamental que se presenta y “circula” en distintos aspectos, pero como seres humanos lo sentimos como energía que viene con distintas cualidades en cada momento. Cuando nos sacamos de en medio, esa energía se percibe con mayor claridad.

En un mundo tan lleno de confusión y vorágine necesitábamos una enseñanza muy incisiva para contactar con la boddichitta (bondad fundamental), y ésta es la de levantar el Caballo de Viento, que detallaremos más adelante.

Las tres cortes.

La corte es el lugar donde se gobierna, y también el lugar a donde se va a buscar justicia y en ese sentido se usa como metáfora en la tradición tibetana.

Las tres cortes están relacionadas con los tres mandalas o los tres reinos del budismo, también llamados los tres Kayas: El cuerpo, el habla y la mente. Son los tres niveles mediante los cuales las cosas se mantienen. La bondad fundamental llega a nuestra experiencia a través de esas tres cortes. Metafóricamente, la Bondad Fundamental gobierna sobre la neurosis a través de esas tres cortes. 

Cuerpo, habla y mente son más reales que el yo. Como organismos, somos un agregado de cuerpo, habla y mente, pero no hay dentro de ello un ente tal como un “yo”. Esos tres niveles nos permiten conectar con la energía de la realidad o Dralas.

Se suelen distinguir una Corte Última, una Corte Interna y una Corte Externa.

La Corte Ultima o más alta es lo que vemos cuando meditamos sobre de donde vienen los pensamientos: vemos un gran espacio vacío, de donde surgen todas las asociaciones, pero ese espacio no es muerto ni amenazador. En la meditación nos estamos abriendo y relajando en ese espacio psicológico, descansando en el Ahora, que es espacio, no discurso. Esto es la Corte Última. Es como cuando algo corta de repente nuestra actividad obsesiva: un sonido lejano, un rayo, una visión bella, la palmada que suelta el “Caballo de Viento” en esa técnica de meditación.

Este espacio previo al pensamiento se llama el “Espejo Cósmico”, o la Verdadera Mente donde nos podemos relajar, no la mente habitual, llena de verborrea y reacciones. Cósmico significa aquí primordial, previo al pensamiento, no creado por el pensamiento, preexistente al discurso. Y es un espejo porque acomoda y refleja todo, sin discriminación.

Ese espacio está lleno de brillo, luminosidad, permite a los sentidos percibir. Algunas tradiciones espirituales, como el Advaita Vedanta Hinduísta, lo llamarían la “Conciencia Humana”. Otras, lo llamarían “Dios”.

Ese espacio alberga tanto la dualidad como la no-dualidad.

La palabra tibetana Ridgen significa “la herencia humana”. La herencia humana común a todos nosotros es la Bondad Fundamental, que a su vez reside en ese Espacio Cósmico primordial. Los Ridgen serían como la Bondad Fundamental en sus múltiples manifestaciones y tienen tres cualidades: (i) Es primordial (la experiencia sin ego es previa y mucho mayor que nuestros limitados conceptos); (ii) es inmutable: el Ahora es como es y no deviene; (iii) La experiencia sin ego comunica valentía: una vez percibida, es tarde para tener dudas.

La manera de conectar con la energía primordial en la vida cotidiana es preguntar: “¿Cuándo puedo conectar con la energía primordial?” La respuesta es: Ahora.

Agarra este preciso momento, acéptalo, siéntelo, sea como sea. Ocurre también cuando nos dejamos ir junto con la respiración. Los seres humanos somos capaces de tomar contacto con la particular luz interna de cualquier cosa que experimentemos, con su peculiar tonalidad. Esto es encontrarse con los Dralas Internos. En esa experiencia, hay más de lo que pensamos. Pero hay que abandonar el rechazar o aceptar, sólo acomodamos la experiencia, sin juzgar. Uno no está en ese momento, sólo los Dralas.

Hay Dralas en rocas, en árboles… Una montaña no tiene la misma personalidad que otra. Un árbol parece amistoso, el otro majestuoso. La mayoría solemos estar de acuerdo en esas impresiones. Cada experiencia tiene su fuerza individual casi hasta el grado de una personalidad. Sin embargo, los Dralas no existen independientemente de nuestra relación con nuestro corazón. Hay que cultivar la atención con el corazón abierto.

Un ejercicio práctico útil:

Sal a pasear por un sitio tranquilo. Contacta con los Dralas.

En el nivel último:

  • Estás presente Ahora.
  • Sientes tu cuerpo y expandes tu conciencia partiendo de él, hacia abajo y hacia arriba.

En el nivel interno:

  • Expande tus sentidos, sé curioso y mira si algo te toca
  • Mira qué personalidad tiene cada lugar

Queda por comentar la Corte Externa. Ésta está en nuestro prosaico mundo. Es posible mantener la cordura mientras interaccionamos con las exigencias cotidianas, aunque hay que entrenarse antes (con las otras dos). El objetivo del aprendizaje Shambala es crear seres auténticamente humanos que lo sepan hacer.

¿Cómo llamar, atraer, invocar a los Dralas en la práctica?

Los Dralas hay que experimentarlos, no creérselos.

Drala es una Sabiduría en el mundo que está más allá de la agresión de clasificar el mundo en categorías. El mundo es más grande, más vivo y con más posibilidades de lo que pensamos. Reblandecernos nos ayuda a verlo, airear el capullo permite percibir lo que no es sólo calentito y previsible (que es la decoración que deseamos y tratamos de mantener dentro de nuestro limitado capullo), sino también percibir que hay de todo. El mundo real entra en el capullo y tiene de todo, no hay que rechazarlo, sino sorprenderse de su variedad. Si nuestro corazón no está cerrado, el mundo tiene que responder y darnos más de lo que teníamos dentro del capullo. Confiar en nuestro corazón y en el mundo, invita al mundo a que lo toque.

Nuestro corazón suele ser mucho más inocente que nuestro pensamiento, que pretende ser muy sofisticado. El tierno corazón de la tristeza surge muchas veces cuando interaccionamos con el mundo y es más real de lo que pensamos cuando estamos acorazados.

El mundo puede ayudarnos con su energía a ser más humanos, pues en realidad no estamos separados de él. “Drala cabalga sobre la coincidencia”, dicen en Tibet. Cuando la realidad abre nuestro capullo momentáneamente, hay como una rotura de nuestra cháchara habitual. Hay que utilizar ese momento, que es un momento de Ahora. Justo tras esa brecha, nuestra mente ve algo, un “primer pensamiento” sin juicio, que debe de observarse con atención. Los “primeros pensamientos” permiten decisiones inteligentes.

Lo que más atrae a Drala es la valentía (bravery): No tener miedo a ser lo que somos.

Hay que practicar el interesarnos por nuestro mundo y confiar en las señales que llegan de él. Da igual si te sientes brillante o una mierda, la valentía dice: “aquí estoy!”. No confiar en ti ahuyenta a Drala. Mucha gente ha notado una especie de ley psicológica que dice que cuando confías, las cosas salen bien, mientras que cuando desconfías, tus temores acaban realizándose antes o después, pues es como si buscaras que se realizasen. Esto tiene mucho que ver con los Dralas.

Hay cinco categorías de bravura o valentía:

  1. Apreciar la libertad: Estoy harto del encierro que supone mi capullo
  2. Decir la verdad: “Ya estoy discurseando, juzgando, reaccionando, preocupándome de nuevo; vuelvo al aquí y ahora…”
  3. Diligencia: Actúo sin violencia ni agresión.
  4. Estar dispuestos a estar solo y triste. Ello invita a los Dralas.
  5. Tras cultivar todo lo anterior, estamos en condiciones y dispuestos a detectar los detalles de nuestro mundo.

¿Cómo invocamos a los Dralas prácticamente en los tres niveles?

  1. Externamente: Relacionándonos con nuestro entorno y sus detalles como si fueran nuestra casa en que vivimos. Lo amamos y hacemos nuestro porque en este momento están interaccionando con nuestro organismo. Humanizamos nuestro entorno y nuestro entorno nos vuelve naturales. Ordenamos un poco su caos, limpiamos su suciedad, lo mejoramos.
  2. Internamente: Tratamos a nuestro cuerpo con amor, prestando atención a sus señales y detalles. Adquirimos hábitos higiénicos y que sean estéticos para nuestro organismo. Usamos ropas hermosas o armoniosas incluso sin que haga falta. Nuestra comida es nutritiva, bien preparada y rica. Lo que sale de nuestra boca es sincero y decimos con claridad lo que queremos decir.
  3. En el nivel último o secreto: Levantar el caballo de viento es la forma más rápida de invocar a los Dralas. Recordemos que se podía hacer individualmente o con la ayuda de otra persona.

Tanto las cosas como nosotros, estamos más vivos de lo que pensamos. Pero para verlo, no hay que pensar, sino abandonar el ego.

 Levantar el Caballo del Viento: Práctica mágica

Comenzamos cantando. Oyendo nuestra voz llamamos a la energía: “que el Sol del Gran Este brille en mi corazón”. Al abrir ojos, mente y corazones al momento presente vamos más allá del capullo, de las preconcepciones. El capullo no sobrevive al momento presente, es pasado. El “mundo sagrado” es lo que hay, y no está hecho de cosas muertas. Tiene una cualidad viva y energética, toca nuestro corazón, que tampoco está muerto. Es vibrante, hay una comunicación entre ambos, a través de la bondad fundamental. Esa cualidad vibrante, viva, es lo que llamamos “viento”. Energía que existe en nosotros y nosotros existimos en ella. Como seres humanos, tenemos un derecho de nacimiento: poder encauzar, “cabalgar” esa energía, por estar vivos.

La diferencia entre una sociedad iluminada y otra encarcelada es la de que los seres humanos puedan disfrutar de su confianza innata o se escondan en sus capullos.

La práctica consiste en relajarse en la confianza primordial. Lo importante no es creer en que hay algo ahí fuera que conseguir, sino establecer una conexión auténtica con nuestro corazón. Hay que elevar ese corazón y sentir su energía.

Esta práctica fue enseñada en occidente por Chögyam Trungpa y adaptada luego por el Sakyong Mipham. Tiene cinco pasos, cada uno de ellos tiene asociada una frase que nos recuerda de qué va cada uno de ellos.

  1. Sé presente
  2. Siente la tierra y el cielo
  3. Conecta
  4. Sé auténtico
  5. Irradia afuera

Primer paso (sé presente): Encuentra tu sitio, adopta la postura del “guerrero”: un buen porte de cabeza y hombros, habita tu cuerpo. Luego, soltamos nuestra cháchara mental, y volvemos a estar aquí con nuestro cuerpo.

Segundo paso (siente la tierra y el cielo): Proyectamos hacia fuera nuestro darnos cuenta, sentimos la tierra que nos soporta, nuestras nalgas y tobillos, las cualidades de la tierra: firmeza y amistad, que nos sostiene y en quien podemos confiar. La tierra no deja que caigamos. Subimos arriba y sentimos sobre las cabezas el espacio inmenso lleno de posibilidades. Todo surge de ese espacio. Sin él no podríamos sentir nada, ni comunicarnos, ni ser. Sentimos el espacio por encima de nosotros y enfrente. Tierra y cielo tienen diferentes cualidades que sentimos a la vez. Nosotros estamos en medio.

Tercer paso (conecta): “Salto abrupto”, dice el Sakyong Mipham. Conectarse significa sentirse un cuerpo que une la energía de tierra y cielo a la altura del corazón, como un pararrayos recibiendo energía. Cielo y tierra se unen en el corazón, nuestra mente y cuerpo se unen de modo abrupto. A veces se siente algo físicamente, no siempre. Esa sensación es la fuente de la que brota el “viento”. Es un impulso súbito para despertar, dejar de dormir o divagar, y permanecemos sintiéndolo todo.

Cuarto paso (sé auténtico): No nos montamos rollos mentales sobre el Caballo de Viento y su energía;  simplemente, sientes esa energía sin juzgar, aunque tu corazón siga dudando, o temiendo, o triste. Ese temblor del corazón es la auténtica confianza si la sentimos sin juzgar, como “guerreros” tántricos. Sentimos solamente con curiosidad cómo se siente nuestro corazón.

Quinto paso (irradia afuera): Relájate completamente y deja que todo eso irradie. Se siente casi de manera física. Dejamos que todo eso fluya sin obstáculos en todas direcciones. Todo lo  que experimentamos lo soltamos, dejamos que se vaya, y fluye hacia fuera. Es de forma natural, sin esfuerzo, como cuando un bebé llora, el sol luce, o la madre corre a ayudar a su hijo. No manipuleis: sentimos, soltamos y lo entregamos.

El propósito de esta práctica es hacer surgir la confianza. La haremos cada vez que vayamos a enfrentarnos a una situación que nos da miedo.

Cuando esta práctica se hace con la ayuda de un maestro externo, éste nos indicará que sigamos sucesivamente los pasos anteriores, siendo conscientes de la tierra y del espacio, luego de nuestro corazón; nos indicará que intensifiquemos cada vez más nuestra consciencia y nuestra concentración, hasta el extremo máximo que podamos mantener, incluso gritando: “¡Concéntrate más, mucho más!¡Despierta!¡Despierta!”, y en el momento de nuestra máxima concentración golpeará con mucha fuerza las palmas de sus manos o dos tablas de madera, para que produzcan un sonido muy fuerte. El efecto que ello produce en una mente concentrada es una parada súbita de todo esfuerzo y aferramiento en lo que estábamos haciendo, una parada mental y un desprendimiento rápido de todo lo que teníamos entre manos. Ese “soltar” se ha producido en este caso ayudado desde fuera por medios físicos, pero el efecto es el mismo que si lo provocáramos voluntariamente nosotros: surge un momento de ausencia de ego. Dejamos que todo ello ocurra. “Nosotros mismos” nos hemos quitado de en medio. Encontramos ahí, por un instante, la realidad previa a nuestro conocimiento de ella: inmutable, incondicional, valiente.

Para finalizar, decir que estas indicaciones no tienen ningún sentido como tratado o sistema abstracto. Deben ser confirmadas por la propia práctica meditativa o carecen de todo sentido.

Embriagados por la identidad y el Estado: Patriotismo, hegelianismo y degradación moral

La cultura racionalista de occidente enseña a asociar al cuerpo que nos acompaña pautas de carácter, usos o costumbres que potencialmente comparte con otros sujetos. Esto constituye grupos de referencia de los que formamos parte, y que se intersectan entre sí. La identidad propia está constituida en gran parte por esas pertenencias cruzadas.

Nos solemos identificar y auto-definir como súbditos de un Estado concreto, nacidos en un lugar concreto, criados en ese u otro lugar geográfico, hablantes de cierta lengua materna, copartícipes de cierta cultura regional, de ciertos caracteres étnicos, de ciertos rasgos nacionales que no siempre coinciden exactamente con los anteriores, pertenecientes a cierta clase social, practicantes de ciertos principios éticos o de cierta religión, defensores de un sistema político concreto, etc.

En las poblaciones, algunas de esas pertenencias suelen aparecer correlacionadas. Es el caso del factor “patriotismo”, que agrupa la aparición recurrente y simultánea de la auto-identificación como: ciudadano de un Estado, poseedor de rasgos grupales, costumbres culturales y el idioma que comparten dichos ciudadanos, aprecio por las instituciones, la cultura, la geografía y los símbolos políticos que comparten dichos ciudadanos.

El concepto de patriotismo es imposible de definir con exactitud porque es un factor estadístico, o agrupación en la que la mayoría de la población se adhiere sólo de manera laxa, y sólo una minoría es prototípica, puntuando alto en todas las variables anteriores. Por ejemplo, hay grupos que se ven a sí mismos como “patriotas sin un Estado propio”; otros que comparten muchos de las costumbres culturales pero no aprecian las instituciones o los símbolos políticos del Estado, etc.

Rincón (2014) define el patriotismo como una adhesión o vinculación a la sociedad en la que el individuo está inserto, junto con los acuerdos sociales implícitos o explícitos más básicos de ésta: las constituciones. Y añade: “La cultura, la flora, fauna, lengua, arquitectura, banderas, himnos e incluso el mismísimo espacio geográfico que ocupa una sociedad son elementos accesorios, a los que el patriota podrá sentirse unido sólo en tanto simbolizan o pertenecen a esa sociedad y sus instituciones”. Sin embargo, el autor no se da cuenta de que “la sociedad en la que el individuo está inserto” es un colectivo mal definido, salvo que se refiera al Estado. Además, reconoce que hay formas de patriotismo que son críticas con la constitución actual del propio Estado.  Bar-Tal (1994) define patriotismo de forma algo diferente, como el sentimiento de unión entre una persona, los ciudadanos de su Estado y la región geográfica que abarca ese Estado.

Podemos decir que los grupos de referencia de “mi patria”, o “mi cultura”, coexisten con grupos de referencia como las “buenas personas” y otros muchos. Ser un “buen español” o un “buen patriota”, por el hecho de compartir la cultura hispánica, no implica necesariamente ser “buena persona”. De hecho, muchos corruptos y grandes defraudadores fiscales dicen ser grandes patriotas pero no son personas éticas. Cuando la identificación con un vivir ético tiene un peso igual o mayor que nuestra identificación patriótica, tenemos entonces un patriotismo crítico y matizado que algunos llaman patriotismo ético. Otra clase de patriotismo crítico y matizado sería el llamado patriotismo constitucional, que se identifica con el propio país tanto más cuanto más calidad democrática y constitucional haya conseguido (Rincón, 2014).

Por otra parte, muchas personas conservadoras abrazan y promueven el patriotismo porque están satisfechas con la estructura social tal  como es, y porque la expansión de ese sentimiento de grupo tiende a socavar las luchas de clase y de intereses corporativos dentro de la sociedad existente. Muchas personas conservadoras conciben la sociedad o el propio país utilizando metáforas cognitivas como: un país es un hogar (que puede y debe ser amado, protegido, etc.); y también mediante metáforas organicistas como: un país es un organismo; un país es una persona y una sociedad es un cuerpo. La metáfora organicista implica que el cuerpo social puese estar enfermo, infectado, afectado por un cáncer, puede ser atacado, estar en dificultades, etc. (Moreno, 2005). Según Canguilhem (citado por Medina, 2018), el éxito de esta clase de metáforas entre las personas conservadoras derivaría de la posibilidad de concebir las demandas reformadoras o revolucionarias como enfermedades sociales, y la supresión de estas demandas como intervenciones  médicas saludables para atajar quirúrgicamente los “males sociales”.

Las metáforas organicistas fomentan una aceptación bastante acrítica de los países y Estados existentes, pero es obvio que tienen una capacidad explicativa muy reductora pues, como subraya Canguilhem, “dentro de los estados de normalidad de los organismos biológicos, el ser y el ideal del ser, serían esencialmente lo mismo (la vida), es decir, como resultado del mero existir el organismo es su ideal. Cuestión radicalmente distinta a lo que sucede en el funcionamiento social, en la cual los estados de normalidad difieren de los ideales sociales, ergo, no existe claridad respecto al “diagnóstico verdadero” sobre los males sociales que desvían su normalidad, ni tampoco sobre sus causas, consecuencias, ni mucho menos sobre una única fórmula de terapéutica efectiva” (citado por Medina, 2018).

Por ese motivo, el pensamiento político de izquierdas ha sido tradicionalmente crítico con las metáforas organicistas de la sociedad, con las que lo reducen a un hogar compartido, y con la abstracción de la patria. José Laín Entralgo escribía por ejemplo en 1932: “si [la patria] no es más que una bonita abstracción sin asiento real, el patriotismo se derrumba por sus cimientos. Y es lo que nosotros sostenemos. Recordemos la frase de Platón: «Hasta el más pequeño Estado se divide en dos partes muy distintas. La una es el Estado de los pobres; la otra el de los ricos, que luchan uno contra otro.» En estas líneas se resume todo nuestro pensamiento y ellas nos marcan la actitud que debemos seguir”. En aquella época, una parte de la izquierda aún pensaba que la clase social podría resultar una identidad colectiva más atractiva que la patria para la mayoría de la población.

Carrillo Canán (2002) diferencia entre el sentimiento de pertenencia a una comunidad, que identificaba Hegel como algo típico de la eticidad de todos los colectivos humanos, con la identificación racional con mi pertenencia a la ciudadanía universal, más individualista y liberal. Cita la frase de Hegel: “El Estado abarca la sociedad no sólo bajo relaciones de derecho [en las que el individuo vale como hombre en general], sino (…) en tanto comunidad ética verdaderamente superior, la unidad de los usos, de la formación y de la manera general de pensar y de actuar en el que cada uno reconoce y contempla al otro en su generalidad”. Y continúa Carrillo Canán: “La generalidad de la que se habla no es la generalidad de la simple humanidad, la cual para Hegel es una mera abstracción, “generalidad abstracta”, sino la generalidad en el sentido de lo común a un grupo, a saber, da la generalidad del uso”, es decir, de las costumbres compartidas, que constituyen una generalidad concreta.

Según Carrillo Canán (2002) en la divinización que hace Hegel de las costumbres de un pueblo, racionalizadas en el Estado, hay una nostalgia de la totalidad que tenían las relaciones humanas de las comunidades pre-modernas, que en las sociedades modernas han dado paso a individuos individualistas que se mueven en esferas sociales parcialmente separadas y autónomas, como el gobierno, la economía, la política, los poderes religiosos, la vida familiar, la ciencia, la naturaleza, lo público urbano, etc. Esta nostalgia se ha mantenido también en autores progresistas, como Nietzsche y los autores de izquierda que se inspiran en Heidegger y Gadamer.

Hegel sacraliza al uso y costumbre cultural porque permite la cohesión del grupo. Nietzsche, en cambio, lo sacraliza por el poder constituyente de realidad que tiene el uso y la costumbre que, a la vez, tiene poder performativo sobre el grupo, creándolo donde no existía.

Carrillo Canán (2002) toma partido sin embargo por el universalismo inter-cultural defendido por Vilém Flusser, ese judío checo, inglés, y brasileño, cuando éste escribe: “yo fui arrojado a mi Hogar patrio sin que se me preguntara si el mismo me significaba algo (…) Los códigos secretos de los hogares patrios están tejidos no mediante reglas inconscientes sino en gran medida a partir de costumbres inconscientes (…) Sin embargo, si el código se hace consciente, entonces sus reglas ya no se muestran como algo sagrado, sino como algo banal”, y continúa Flusser: “Se trata de fibras misteriosas que atan al morador a los hombres y cosas del hogar patrio. Tales fibras sobrepasan la consciencia del adulto llegando a lo  pueril, infantil, probablemente incluso a las regiones fetales y transindividuales, a la memoria no bien articulada, apenas articulada e inarticulada” (…) [Con la nostalgia que despiertan los recuerdos, el misterio del hogar patrio] se muestra como lo que es: como la sede de la mayoría de (y quizás de todos) los prejuicios –aquellos juicios que están antes de todos los juicios conscientes”.

En la medida en que el individuo está encadenado de la manera descrita, “sacraliza los vínculos humanos que le han sido impuestos por su nacimiento y, por tanto, menosprecia los que puede asumir libremente”. Y continúa Flusser: “Después de haber cortado un nudo gordiano tras otro, el de Praga, el londinense, el sao paulista, (…) reconocí que todos los prejuicios tenían el mismo valor (o la misma carencia de valor)”.

Al niño que nace le resulta imprescindible que se le muestren modelos culturales de cómo se comportan seres similares a él y que le pueden servir de referencia. Las culturas proporcionan al infante conjuntos de metáforas cognitivas básicas (pre-juicios) y ejemplos de interacción con personas y artefactos, y todo ello resulta fundamental. Pero, como sugiere Flusser, los detalles específicos de la cultura concreta es lo que menos importancia tiene para que alguien se convierta en humano. Porque, en primer lugar, tu propia cultura no es la única que cumple esa función hominizadora. Segundo, muchos elementos que constituyen tu cultura pueden ser sustituidos por otros, o incluso eliminados, y la cultura sigue cumpliendo su función; esto es evidente para la sociología y la antropología. La propia cultura es una base imprescindible para que cualquier niño empiece a actuar como humano, pero esa base le permitirá elegir posteriormente qué elementos de su cultura va a mantener en su repertorio de prácticas y cuales no.  Por ello, deberíamos dar a las culturas la gran importancia que tienen, pero no sacralizarlas por su particularidad.

Según Carrillo Canán, los progresistas post-modernos tienden a considerar todas las culturas como igualmente válidas y valiosas; en cambio, para Flusser, todas ellas son igualmente banales e inmovilizadoras, de ahí que defienda, no esos vínculos de nacimiento, sino los libremente elegidos, “vínculos por los que el individuo puede asumirse como responsable”.

La posición de Flusser es muy interesante, y cercana al ideal ilustrado de que el hombre gana libertad liberándose de todo lo sagrado y superando todos los prejuicios que lo atan. Por ello, ve en el proceso de secularización, en la racionalización y en las técnicas que ha desarrollado el capitalismo moderno y contemporáneo, un proceso ambivalente, que permite potencialmente tanto el fascismo y el totalitarismo como un cosmopolitismo de afinidades mucho más libremente elegidas. Sin embargo, hay que ser muy fino (como él parece serlo) para, en el apoyo a posturas ilustradas, no pasarse y acabar sacralizando la propia búsqueda de la libertad, el Progreso o la Civilización. Porque en una cultura con tanta influencia  hegeliana como la que hemos heredado, los grandes fines se convierten con preocupante facilidad en altares de sacrificio de los hombres concretos (Sánchez Ferlosio). Hay que recordar que la dominación y el sufrimiento de las personas y pueblos concretos puede ser justificada, y ha sido justificada, tanto en nombre de la superioridad y el amor al propio pueblo (nazismo), como en nombre de la superioridad de los mercados abstractos, el liberalismo, el progreso, la libertad, y la ciudadanía universales (v.g. en el imperialismo de Napoleón o en el de los EEUU actuales). Aunque hay que decir que, en este último caso, lo más frecuente es que esa actitud vaya acompañada por el orgullo de la pertenencia al Estado que está imponiendo la “civilización” y la dominación sobre el resto.

Los daños colaterales de la dominación

Roca Barea publicó en 2017 un artículo (Jefferson y Fray Junípero Serra, El Mundo, 19 sep. 2017, https://www.elmundo.es/opinion/2017/09/19/59bffb44e2704ea6268b4640.html ) que ha vuelto a estar de actualidad tras los derribos de estatuas de Colón que se han producido en EEUU, en protestas de grupos anti-racistas. Otra autora conservadora, Ana Fuentes, en el diario digital conservador Actuall, cita a ese artículo de Roca Barea preguntándose en el título de su propio artículo: “¿Por qué quitan a Colón y no al 7º de Caballería que exterminó a los indios?” (https://www.actuall.com/democracia/elvira-roca-quitan-colon-no-al-7o-caballeria-extermino-los-indios/ Actuall, 20-sept-2017).

Es frecuente encontrar entre la población, especialmente la más conservadora pero no únicamente, cuando se le cita alguna descripción de Bartolomé De Las Casas sobre los horrores de la conquista de América, una reacción de irritación, seguida de una respuesta del tipo: “pues los norteamericanos mataron muchos más indios”.

Hay también en esa respuesta una justificación implícita de las matanzas y sadismos en las guerras, como algo inevitable en ellas, connotación que recoge la expresión eufemística “daños colaterales”. En su libro Imperiofobia y Leyenda Negra, Roca Barea justifica explícitamente los daños colaterales de las guerras de conquista de los grandes imperios por sus efectos civilizadores. Y señala también, con razón, que la cultura blanca protestante, hegemónica hoy en día, ha minimizado sistemáticamente los daños colaterales de sus propias guerras de conquista, y maximizado los practicados por el imperio español.

Todo esto es correcto, pero tiene la misma altura moral que justificar a Stalin, porque Hitler mató a mucha más gente que él (o justificar a Franco, porque Stalin mató a más gente que él).

Recordemos con un par de ejemplos en qué consistieron los daños colaterales de aquellas conquistas, el primero tomado de la conquista de La Española que hace De las Casas (http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/brevsima-relacin-de-la-destruccin-de-las-indias-0/html/847e3bed-827e-4ca7-bb80-fdcde7ac955e_18.html ):

Comenzaron a entender los indios que aquellos hombres no debían de haber venido del cielo; y algunos escondían sus comidas, otros sus mujeres e hijos, otros huíanse a los montes por apartarse de gente de tan dura y terrible conversación. Los cristianos dábanles de bofetadas y de palos, hasta poner las manos en los señores de los pueblos; y llegó esto a tanta temeridad y desvergüenza que al mayor rey señor de toda la isla, un capitán cristiano le violó por fuerza su propia mujer (…) [Los indios] pusiéronse en armas, que son harto flacas y de poca ofensión y resistencia y menos defensa (por lo cual todas sus guerras son poco más que acá juegos de cañas y aún de niños). Los cristianos, con sus caballos y espadas y lanzas comienzan a hacer matanzas y crueldades extrañas en ellos. Entraban en los pueblos ni dejaban niños, ni viejos ni mujeres preñadas ni paridas que no desbarrigaban y hacían pedazos, como si dieran en unos corderos metidos en sus apriscos. Hacían apuestas sobre quién de una cuchillada abría el hombre por medio o le cortaba la cabeza de un piquete39 o le descubría las entrañas. Tomaban las criaturas de las tetas de las madres por las piernas y daban de cabeza con ellas en las peñas. Otros daban con ellas en ríos por las espaldas riendo y burlando, y cayendo en el agua decían: «¿Bullís, cuerpo de tal?»40 Otras criaturas metían a espada con las madres juntamente y todos cuantos delante de sí hallaban. Hacían unas horcas largas que juntasen casi los pies a la tierra, y de trece en trece, a honor y reverencia de nuestro Redentor y de los doce apóstoles, poniéndoles leña y fuego los quemaban vivos. Otros ataban o liaban todo el cuerpo de paja seca; pegándoles fuego así los quemaban. Otros, y todos los que querían tomar a vida, cortábanles ambas manos y dellas llevaban colgando, y decíanles: «Andad con cartas», conviene a saber: «Llevá las nuevas a las gentes que estaban huidas por los montes».

Comúnmente mataban a los señores y nobles desta manera: que hacían unas parrillas de varas sobre horquetas y atábanlos en ellas y poníanles por debajo fuego manso, para que poco a poco, dando alaridos, en aquellos tormentos desesperados se les salían las ánimas. Una vez vide que teniendo en las parrillas quemándose cuatro o cinco principales señores (y aun pienso que había dos o tres pares de parrillas donde quemaban otros) y porque daban muy grandes gritos y daban pena al capitán o le impidían el sueño, mandó que los ahogasen, y el alguacil, que era peor que verdugo, que los quemaba (y sé cómo se llamaba y aun sus parientes conocí en Sevilla) no quiso ahogallos, antes les metió con sus manos palos en las bocas para que no sonasen, y atizóles el fuego hasta que se asaron de espacio como él quería.

Yo vide todas las cosas arriba dichas y muchas otras infinitas, y porque toda la gente que huir podía se encerraba en los montes y subía a las sierras huyendo de hombres tan inhumanos, tan sin piedad y tan feroces bestias, extirpadores y capitales enemigos del linaje humano, enseñaron y amaestraron lebreles, perros bravísimos que en viendo un indio lo hacían pedazos en un credo, y mejor arremetían a él y lo comían que si fuera un puerco. Estos perros hicieron grandes estragos y carnecerías. Y porque algunas veces, raras y pocas, mataban los indios algunos cristianos con justa razón y santa justicia, hicieron ley entre sí que por un cristiano que los indios matasen habían los cristianos de matar cien indios.

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Otra muestra de estos daños colaterales lo encontramos en las campañas del Séptimo de Caballería del Estado norteamericano para el exterminio de los indios de las praderas. Para lograr este objetivo, el nuevo régimen colonizador institucionalizó la violencia genocida contra los indios, y esa política se prolongó durante cuatro siglos según el historiador Ward Churchill.

El resultado fue la reducción de la población de nativos de unos 12 millones en 1500 a menos de 237,000 in 1900. Algunos han afirmado que la mayor parte de esas muertes se debieron a la propagación de la viruela y otras enfermedades, no al asesinato directo, pero ello no elimina el asesinato sistemático intencionado. De hecho, hay pruebas de que el ejército norteamericano propagó la viruela intencionadamente entre los indios, regalándoles hipócritamente mantas contaminadas por la enfermedad.

La historiadora Roxanne Dunbar-Ortiz (2016) está de acuerdo con Churchill: la intención de las autoridades norteamericanas con los indios fue exterminarlos como pueblo, no como sujetos individuales, para permitir la apropiación y el uso de los recursos mineros y agrícolas de sus tierras. Esta autora cita como ejemplo de aplicación práctica de esa política las instrucciones en 1873 del general William T. Sherman: “Debemos actuar con vengativa seriedad contra los sioux, incluso hasta el exterminio, de hombres, mujeres y niños. Durante un asalto, los soldados no pueden detenerse para distinguir entre hombres y mujeres, o incluso discriminar por edad”.

Es sabido que la guerra oficial contra los indios acabó en 1880. Diez años más tarde, los norteamericanos habían confinado en reservas a casi todos los nativos que quedaban vivos.  Pero el ejército norteamericano se dedicó a asesinar a los jefes indios que consideraba carismáticos y peligrosos, como Toro Sentado. El suceso hizo que otro jefe, Pie grande, decidiese huir por miedo a ser el siguiente. Con algo menos de cuatrocientos seguidores (la mayoría mujeres y niños), y se dirigió hacia una reserva cercana para ponerse bajo la protección de otro líder, Nube Roja. Pero el Séptimo de Caballería los interceptó y los escoltó hacia el sureste, hacia el rio Wounded Knee.

A la mañana siguiente, los soldados solicitaron la entrega de las armas a los indios, pero recibieron tan pocas (apenas 38 rifles) que prefirieron acceder a su campamento para registrar sus pertenencias. «Durante un forcejeo con un anciano, un rifle se disparó y el ejército aprovechó la ocasión para asesinar indiscriminadamente a todos los indios que pudieron, 90 hombres y doscientas mujeres y niños en total.

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Wounded Knee tras la matanza.

El gobierno describió el acontecimiento, sin embargo, como una victoria gloriosa en una supuesta batalla, los veinte miembros del regimiento que mataron a más personas fueron galardonados con la prestigiosa Medalla de Honor del ejército, y el lugar de la masacre está declarado como Hito histórico nacional.

Lyman Frank Baum, un colono del Territorio de Dakota más tarde famoso por escribir El maravilloso mago de Oz, escribió cinco días después del repugnante evento que (citado por Dunbar-Ortiz): “nuestra única seguridad depende del exterminio total de los indios. Después de haberlos perjudicado durante siglos, es mejor que, para proteger nuestra civilización, los perjudiquemos un poco más y borremos de la faz de la tierra a estas criaturas indomadas e indomables”.

Según Dunbar-Ortiz, los planes de exterminio desarrollados por los gobiernos norteamericanos caen dentro de la definición de genocidio porque cumplen todas las condiciones que la ONU establece para definirlo: (a) asesinato de miembros de un grupo humano; (b) daños corporales o mentales graves a los miembros del grupo; (c) daño deliberado de las condiciones de vida grupales para provocar su destrucción física en su totalidad o en parte; (d) medidas destinadas a prevenir los nacimientos dentro del grupo; (e) transferencia forzada de los niños del grupo a otro grupo.

Idealismo, hegelianismo y la minusvaloración del sufrimiento

Como analizó muy bien Sánchez Ferlosio (1994; 2002) episodios como estos no son la excepción, sino la norma en la Historia. Ante ellos, no sería descabellado exclamar: “¡malditos sean España, Francia, el Reino Unido, los Estados Unidos de América, y todos los putos estados que tanta sangre han derramado en su nombre!”. Pero la mayoría de los súbditos actuales de España o EEUU reaccionan en cambio con la actitud antes comentada, de justificar las matanzas perpetradas por los gobiernos del “propio” Estado, porque otros estados perpetraron matanzas similares, o por cualquier otra justificación.

El idealismo hegeliano tiene mucho que ver en esta corrupción de la ética del ciudadano occidental contemporáneo, cuando las propias instituciones propagandísticas y educativas de los Estados nacionales han divulgado y defendido su idea de que los Estados nacionales son entidades reales y de importancia ontológica y ética igual o mayor que los seres humanos concretos y vivientes. Para Hegel, lo realmente importante en las colectividades humanas no son los sujetos (del conocimiento y de la ética) que Kant consideró el centro de la filosofía. Lo importante es la Historia y el sujeto fundamental de su evolución: el Estado. Este Estado es, según él, la encarnación del “espíritu del pueblo”. Ahora bien esa Historia que se despliega a través de las guerras entre estados no tiene nada que ver con la felicidad de los sujetos concretos. La “astucia de la razón” consiste en que ésta utiliza los intereses mezquinos y particulares de los hombres para lograr sus grandes fines universales. La muerte, como ocaso de las cosas particulares, sólo es el continuo hacerse del universal, generalmente mediante la guerra entre naciones (Reale y Antiseri, 2016). Como afirma Hegel en Lecciones de Filosofía de la Historia Universal, “Los tiempos felices son para la Historia páginas vacías.( …) Los fines que tienen importancia para la Historia Universal exigen voluntad abstracta, energía, para ser llevados adelante. Los individuos con significación para la Historia Universal, que han perseguido fines semejantes, han probado sin duda una satisfacción; pero han renunciado a la felicidad”. La Historia exige voluntad abstracta, he ahí la actitud valiosa y fundamental del héroe prometeico que encarna a la Historia. La actitud que tuvieron los grandes conquistadores, los dirigentes de los grandes Estados nacionales, Napoleón, Hitler, Stalin y esos luchadores de la libertad que son los presidentes militaristas norteamericanos. En su heterogeneidad, todos son voluntaristas de las grandes abstracciones de la Historia, actuando unos en nombre de la civilización, otros del progreso, otros del espíritu nacional, otros del comunismo, y otros de la libertad; pero todos ellos orgullosamente endurecidos, e indiferentes a sentimientos infantiles y feminoides como la  compasión y la felicidad.

Para el idealismo hegeliano la Historia Universal es un proceso natural e ineluctable, contra el que no cabe por tanto rebelarse, pese al sufrimiento que causa. Pero ese sufrimiento es el precio que hay que pagar a las grandes abstracciones que hacen evolucionar a la Historia, cómo no, en un sentido progresista, pues el idealismo hegeliano está profundamente preñado por el mito del Progreso, que analizamos en otros artículos (El Programa del Progreso en Occidente y El Progreso Económico Capitalista Desde La Revolución Industrial Hasta Su Actual Crisis):  la dialéctica de destrucción y renovación del Espíritu Universal hacen a la humanidad mejor, según Hegel. Como lo expresa brillantemente Sánchez Ferlosio (2002; véase un resumen y comentario en Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio), menos mal que está Hegel para consolar a todos los partidarios de la Historia, del Progreso, de la Nación, de todas las grandes abstracciones, y a sus víctimas: “Alrededor de esta hoguera fantasmal que no calienta a nadie pero que a todos les hace imaginar que se calientan, se han congregado San Agustín y Fanon, Benedetti y Menéndez Pidal; los cuatro están inquietos e impacientes: “¿Vendrá esta noche él?… ¡Qué noche más negra y glacial si él no viniera! Mas, ¡bendito sea Dios! que ya se oye el gemir de la cancela: Hegel está ya aquí!”. Sin duda que, de estar vivo, Sánchez Ferlosio incluiría a Roca Varea en ese círculo de patriotas que tratan de calentarse alrededor de esa hoguera imaginaria.

Como explica Sánchez Ferlosio, la grandiosa y solemne ópera del Progreso y otras grandes abstracciones ilustradas son “operetas viejas, falsas y malas”, sin embargo, han sido tan repetidas que hasta a una persona inteligente como Humboldt le llevaron a lamentar que los aplatanados centroamericanos se conformaran con su existencia feliz y modesta por culpa de sus platanares y de la benéfica naturaleza, en lugar de lanzarse a luchar con las ballenas y hacer progresar la industria y la civilización. Reflexión que otros menos escrupulosos pusieron directamente en práctica cortándoles los platanares y poniéndolos a trabajar a la fuerza. La apología de las grandes causas supra-humanas se repite tan continuadamente que los hombres están siempre inclinados a creer a quienes, como Hegel, Engels o Menéndez Pidal, les dicen “vuestro dolor será fecundo”, antes que a quien les dice: “Vuestro dolor es absolutamente inútil, gratuito, irreparable”. “¿Acaso pide la felicidad tener sentido? “, se pregunta Sánchez Ferlosio, “Niégate, pues, a dárselo al dolor”.

¿Habría que dar, pues, la razón a Schopenhauer cuando, desde una posición cercana a Kant, acusaba a Hegel de ser el principal responsable de la degeneración intelectual y moral de la filosofía alemana y europea? (los epítetos que dedica Schopenhauer a Hegel pueden consultarse en el comienzo de este artículo). En parte sí, pero los antecedentes de esa sacralización de las grandes abstracciones estaban ya presentes antes, en el platonismo y en el cristianismo. Según Adorno (citado por Silvia Schwarzböck (2008)), el mismo desprecio por lo concreto es el que hace a muchos filósofos  idealistas, no sólo hegelianos, ridiculizar a los filósofos materialistas del pasado, como Demócrito o Epicuro, acusándolos de ser hedonistas frívolos e infantiles, cuando deberían ocuparse de cosas importantes, como Dios, el Progreso, o la Historia. Según Adorno, todo el idealismo occidental, pero especialmente el hegeliano, justifica, sublima y otorga profundidad metafísica al sufrimiento; y si el sufrimiento es “profundo”, la felicidad es superficial. Y continúa esta autora citando a Adorno: “A partir del pensamiento de una imitatio del Salvador doliente, que tuvo antaño un sentido muy diferente, surgió la manía de proclamar el sufrimiento y la permanencia del sufrimiento, como ocurre en la revalorización del concepto místico del sacrificio. Sucede como si por la corrupción de la naturaleza humana no sólo se dificultara infinitamente lo mejor e incluso se imposibilitara, sino que por esa corrupción de la naturaleza humana ni siquiera se puede querer lo mejor. Y precisamente en esta renuncia de los hombres a querer lo mejor se ratifica en verdad la corrupción y se la prolonga indefinidamente. Creo que si quieren liberarse de las falsas representaciones de lo profundo en la filosofía, una de las condiciones más importantes es la liberación de las interpretaciones o búsquedas del sentido del dolor”.

Según Schwarzböck (2008), si la negación de la felicidad se eleva a esencia metafísica, a los hombres les resulta más fácil soportar el sufrimiento, y terminan aceptando de buena gana dos cosas a la vez: que por su propia naturaleza imperfecta no están a la altura de poder desear algo mejor que lo que desean, y que lo que desean es algo trivial y egoísta.

La identificación con el Estado y su dominación

Se puede decir que la filosofía de Hegel justifica las matanzas realizadas en nombre de la razón de Estado, y justifica como racional que las sociedades de espíritu fuerte y con Estados poderosos sometan militarmente a las sociedades débiles. Esta filosofía sirvió de justificación ideológica, por ejemplo, de las agresiones bélicas de los Estados nazi y fascistas del siglo XX. Aunque Hegel no hace más que sintetizar en forma de sistema las tendencias históricas y los sistemas culturales que identifica en su época, la forma en que las sintetiza, justificándolas como racionales, sin duda contribuyó a que la cultura (o espíritu objetivo) de nuestra época contemporánea contemple como naturales, y frecuentemente sin repulsa, esas matanzas y esas razones de Estado.

Pero la justificación que hacen muchos patriotas contemporáneos de las matanzas históricas realizadas por los gobiernos pasados del propio Estado no surge de ningún conocimiento consciente del sistema hegeliano. Por debajo de estas racionalizaciones hay, en la mayoría de los casos, un mecanismo psicológico mucho más básico. Consiste en una extrapolación diacrónica hacia el pasado del grupo de referencia de los compatriotas con los que uno comparte la cultura y el carácter, así como de la estimación que uno siente por ese grupo.

La valoración que uno hace de la propia identidad (y que incluye el carácter grupal, la cultura y las costumbres) es tan positiva y acrítica que la mantenemos inalterada incluso tras conocer los abusos concretos de nuestros Estados en el pasado histórico. Para ello, usamos racionalizaciones tales como, por ejemplo, la de que en aquellas épocas “todas las naciones hacían lo mismo”, las víctimas eran “igual de sanguinarias” que nosotros, aunque menos poderosas (v.g. los aztecas y los incas), etc.

Sin embargo, si nuestros hábitos éticos y críticos están arraigados en nuestro carácter, es posible modificar la propia identidad ejerciendo la crítica ética sobre mi Estado y mi cultura. Ésta se percibe así como algo con componentes admirables (como el flamenco, en el caso de la cultura española) y con componentes poco éticas (como las corridas de toros); y el Estado que domina actualmente mi geografía puede percibirse como un régimen político relativamente benigno, en relación a otros, pero también como uno de los Estados más retrógrados de Europa durante los últimos siglos.

¿Por qué preferimos usar racionalizaciones justificadoras en lugar de introducir, simplemente, componentes con valoración negativa en la definición de nuestra propia identidad, o incluso cambiar nuestra identidad? Habría que seguir investigándolo, pero puede haber ahí una mezcla de: (i) admiración inconsciente por cualquier manifestación del poder del propio grupo, y (ii) pereza intelectual y falta de costumbre en aplicar la crítica racional a los automatismos del propio carácter. Ello lleva, como sugiere Flusser, a preferir la esclavitud y el automatismo de mantener inalterados nuestros usos, costumbres y prejuicios inconscientes, antes que la libertad de elegir conscientemente nuestros propios vínculos con las personas, grupos, instituciones, procesos históricos, y referencias intelectuales.

Autor: Antonio García-Olivares (2020).

 

Referencias

Bar-Tal, Daniel (1994). Patriotismo Como Creencia Fundamental De La Pertenencia De Grupo. Psicología Política 8, 63-85.

Carrillo Canán, Alberto J.L  (2002). Cultura: ¿sacralización de lo banal? Flusser y la izquierda conservadora. A Parte Rei: revista de filosofía, Nº 19, 2002

Dunbar-Ortix, Alexandra (2016). Yes, Native Americans Were the Victims of Genocide. History News Network. http://historynewsnetwork.org/article/162804

Laín Entralgo, José (1932). Patriotismo y antipatriotismo. Renovación, Órgano de las Juventudes Socialistas de España. En: Proyecto de Filosofía en Español, http://www.filosofia.org/hem/dep/ren/9320917a.htm

Medina S. (2018). Metáforas biomédicas e interpretación social: ausencias y emergencias dentro de la esfera pública contemporánea. Physis, Revista de Saúde Coletiva, 28, no.2, Rio de Janeiro.

Moreno, M. Ángeles (2005). La metáfora conceptual y el lenguaje político periodístico: configuración, interacciones y niveles de descripción. Tesis Doctoral, Universidad de La Rioja.

Reale G: y Antiseri, D. (2016). Historia del Pensamiento Filosófico y Científico Vol. III, Parte III, Sección 6.3., Barcelona, Herder.

Ricón, José Luis, El patriotismo, definido, Nintil (2014-12-13), disponible en: https://nintil.com/el-patriotismo-definido/

Sánchez Ferlosio  R. (1994). Esas Yndias Equivocadas y Malditas. Barcelona, Destino.

Sánchez Ferlosio R. (2002). Mientras no cambien los dioses, nada habrá cambiado. Barcelona, Destino.

Schwarzböck, Silvia (2008). Adorno y lo Político. Buenos Aires, Prometeo Libros.

El anticapitalismo democrático contemporáneo

Con este artículo finalizamos el análisis histórico del anticapitalismo democrático que iniciamos en El anticapitalismo democrático (I): De los primeros socialistas a Rosa Luxemburgo y continuamos en El anti-capitalismo democrático durante el siglo XX.

El marxismo analítico

Esta escuela fue fundada en la década de los 80 por J. Roemer, J. Elster, G. A. Cohén y E. O. Wright con el objetivo de aclarar sistemáticamente los conceptos marxistas básicos, eliminar todo lo que sean dogmas, y reconstruir los conceptos fundamentales en una estructura teórica más coherente, mediante el uso de la lógica, la matemática y la construcción de modelos.  Michael A. Lebowitz (https://kmarx.wordpress.com/2018/05/20/es-marxismo-el-marxismo-analitico/ ) considera que esta escuela no es propiamente marxista, porque defienden que se puede concebir una economía socialista que incluya formas de “explotación justa”, algo que para él no está de acuerdo con la filosofía de Marx. Lebowitz cita también al propio Roemer, quien tras considerar superados los conceptos principales del marxismo, afirma que “no está del todo clara”: “las líneas que separan el marxismo analítico contemporáneo y la filosofía política izquierdista-liberal contemporánea” (como podría ser la filosofía política de Rawls, basada en el concepto de justicia). En mi opinión es secundario si estos autores deben ser llamados marxistas o no; sí es cierto que la fuente de inspiración de muchas de sus ideas es Marx. Según Lebowitz, los marxistas analíticos caen a veces en presupuestos neoclásicos refutados por la antropología, como el de que los intereses y las decisiones racionales de los individuos son anteriores a las sociedades, cuando es a la inversa, son ideologías emergentes de la estructura social, a la que los individuos pueden (o no) adscribirse. Ernest Mandel criticó los prejuicios liberales y formalistas que se esconden a veces en los modelos del marxistas analíticos en su propuesta alternativa del determinismo paramétrico. En descargo de los analíticos, podemos decir que si no estamos estudiando la génesis histórica de una cosmovisión y unos intereses, podemos limitarnos a modelar cómo tales intereses hacen interaccionar a los sujetos, una vez institucionalizados y regulados legalmente como un conjunto de “reglas del juego” microsociales; y tal estudio es útil sociológicamente.

Por otra parte, los marxistas analíticos usan modelos matemáticos que admiten la inclusión de muchos de los supuestos marxistas, incluidos los que cita Mandel, y que pueden ser muy útiles para estudiar la dinámica social. Por ejemplo, la teoría de juegos, basada en la obra de Mancur Olson en The Logic of Collective Action. Los autores de esta escuela tratan de representar matemáticamente los mecanismos que relacionan las dinámicas de nivel macrosocial y microsocial (o de prácticas y decisiones individuales y de grupos pequeños). Este problema quedó irresuelto tanto por Marx como por la propia teoría sociológica, que sólo muy recientemente está tratando de abordar este problema (Modelos Complejos en Ciencias Naturales y Sociales). Sin duda, sustituir explicaciones teleológicas por mecanismos expresables matemáticamente es una buena práctica científica.

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También es convincente el argumento de Roemer (1986) de que el modo de producción capitalista surge, esencialmente, de una distribución inicial de propiedad muy desigual, que permite a los grandes propietarios comprar medios de producción y comprar luego fuerza de trabajo; mientras que la mayoría sin propiedades, sólo puede vender su fuerza de trabajo. Basta esa desigualdad inicial y leyes que fomenten y protejan los mercados laboral, de mercancías, y financiero, para que se pueda generar un modo de producción capitalista. También parece convincente su “concepto moderno” de explotación como “una injusticia en la distribución del ingreso resultante de una distribución injusta de las dotaciones”. En suma, la explotación es simplemente desigualdad: “las consecuencias distributivas de una desigualdad injusta en la distribución de activos y recursos productivos”

También es digna de ser discutida la afirmación de Elster de que juzgamos injusta la explotación porque “a lo largo de la historia ha tenido casi siempre un origen causal totalmente sucio, en la violencia, la coerción o la desigualdad de oportunidades”. Pero “¿qué ocurriría si hubiera un “camino limpio” hacia la acumulación? (…) ¿Qué pasa si algunas personas optan por ahorrar e invertir en lugar de consumir (formando así un acervo de capital)? “¿Podría alguien objetar si estas personas inducen a otras a trabajar para ellas ofreciéndoles un salario superior al que podrían ganar en otra parte?” Efectivamente, en ese escenario hipotético de Elster, muchos socialistas podrían estar de acuerdo con el punto de vista liberal, pues ambos pueden aceptar la desigualdad así surgida, siempre que proceda de una igualdad real de oportunidades. Lo único que un socialista añadiría probablemente es que la propiedad así generada durante tu propia vida no tienes derecho a transmitírsela a ninguna otra persona, sino que pasaría a un fondo colectivo administrado por el Estado, y destinado a repartirse por igual entre los nacidos. En una sociedad igualitarista, toda propiedad debe surgir del propio esfuerzo laboral o empresarial, no de la herencia. De este modo, cada miembro de una generación partiría con idénticas propiedades que cualquier otro (García-Olivares 2014). Otros socialistas,  de personalidad menos liberal, no estarían de acuerdo con Elster en que “la explotación no es un concepto moral fundamental”, y argumentarían que debemos buscar una sociedad en la que ningún ser humano pueda contratar a otro, que toda empresa debiera ser cooperativa, etc. Pero no está claro que esto sea tan ideal; podría argumentarse que permitir la iniciativa empresarial privada da dinamismo y adaptabilidad a la sociedad, y que además de la estricta igualdad de propiedad inicial, se podrían imponer por ley otras medidas favorables a la igualdad, como límites a los salarios máximos y mínimos que un propietario privado podría tener en su empresa. Si se quisieran evitar la aparición de grandes millonarios, se podría simplemente utilizar un impuesto sobre el patrimonio muy progresivo, como el utilizado después de la II Guerra Mundial en muchos países occidentales. Esto alejaría las propuestas de los marxistas analíticos del liberalismo clásico y las acercaría a la renovación del socialismo socialdemócrata de Piketty, que comentaremos luego. Incluso así, la duda que surge es si mantener conceptos como explotación y trabajo, que han surgido en el marco de una economía capitalista, no socavará a cualquier sociedad que los use, aunque pretenda ser mucho más igualitaria que el capitalismo que conocemos. Eso es lo que sugiere precisamente Kurz y su escuela.

Robert Kurz (1943-2012) y el fetiche del trabajo

Kurz coincide con Postone en que replantear la crítica del capitalismo exige centrar el análisis en las categorías básicas de la crítica de la economía política marxiana: el valor, el trabajo, la mercancía y el dinero; ambos autores argumentan que dichas categorías no son consustanciales a toda formación social ni están inscritas en la constitución antropológica del ser humano, sino que constituyen un rasgo específico y definitorio del capitalismo.

El dinero y el trabajo, incluso ocasionalmente la mercancía, ya existían antes del desarrollo de la sociedad capitalista, pero sus funciones sociales eran otras muy distintas a las que asumen en el capitalismo, tal como lo analizó Polanyi en La Gran Transformación. La especificidad del capitalismo como sociedad productora de mercancías es que en él estas categorías constituyen la totalidad de la vida social, las formas de conciencia y de praxis social, convirtiéndose en una especie de “a priori trascendental” (Maiso y Maura, 2014). A estas categorías, Marx las denominó de hecho «formas de ser» y «determinaciones de la existencia» del sujeto humano bajo el capitalismo.

Kurz sostiene que ni los intereses personales de los capitalistas, ni el crecimiento económico, ni el desarrollo de las fuerzas productivas constituyen lo esencial del capitalismo. La esencia del capitalismo sería que el capital y el trabajo, como «valor que se autovaloriza a sí mismo», pasa a ser el «sujeto automático» (Marx) del proceso social, convirtiendo a los sujetos vivientes –como productores, vendedores y compradores de mercancías– en sus agentes inconscientes. El capitalismo, utilizando los conceptos de valor, trabajo, mercancía y dinero, sometería a los seres humanos, y hasta a la propia estructura social clasista, a los imperativos de la economía como una esfera separada y autónoma, que se ha desgajado del resto de actividades sociales y se ha convertido en instancia reguladora de todos los ámbitos de la existencia.

Como afirma el Manifiesto contra el trabajo (Grupo Krisis, 1999): “Desde la perspectiva del trabajo, el contenido cualitativo de la producción cuenta tan poco como desde la perspectiva del capital. Lo que interesa es únicamente la posibilidad de vender óptimamente la fuerza de trabajo. No se persigue la determinación común del sentido y fin del propio quehacer. Si alguna vez se tuvo la esperanza de que tal determinación autónoma de la producción se podía hacer real en las formas del sistema de producción de mercancías, la «mano de obra» se ha quitado ya hace tiempo tal ilusión de la cabeza. De lo único de lo que se trata ya es de «puestos de trabajo», de «ocupación»; los propios conceptos demuestran ya el carácter de fin en sí mismo de todo el montaje y la falta de poder de decisión para los partícipes. Qué, para qué y con qué consecuencias se produce le importa tan poco al vendedor de la mercancía fuerza de trabajo, en última instancia, como al comprador. Los obreros de las centrales atómicas y de las fábricas químicas cuando más airadamente protestan es cuando se habla de desactivar sus bombas de relojería. Y los «empleados» de Volkswagen, Ford o Toyota son los más fanáticos partidarios de los programas de suicidio automovilístico. Y no meramente porque se tengan que vender obligatoriamente para que se les «permita» vivir, sino porque se identifican ciertamente con esta existencia estúpida. Para sociólogos, sindicalistas, sacerdotes y otros teólogos profesionales de la «cuestión social», todo esto sirve de demostración del valor ético-moral del trabajo. El trabajo forma la personalidad, dicen. Tienen razón. La personalidad de zombis de la producción de mercancías que no son capaces ya de imaginarse una vida fuera de su “rueda de hámster” tan amada, para la que se preparan cada día.”

reloj y trabajo

Kurz señala que con la tercera revolución industrial (la microelectrónica) el capitalismo habría alcanzado un límite interno debido a que la automatización es tan veloz que el ahorro de fuerza de trabajo productora no puede ser compensada con la incorporación de nuevos consumidores globales. De modo que la tasa de beneficio tiende a caer. A esto respondería la propia evolución hacia la globalización y la financiarización de la economía: «A la huida del capital hacia “afuera”, hacia los mercados mundiales, se corresponde la huida hacia “arriba”, hacia los mercados financieros separados del proceso de producción real». El predominio de la economía financiera en las últimas décadas no habría sido una aberración del sistema que estuvo a punto de arruinar la “sana economía real”, sino que la anticipación de ganancias futuras mediante el crédito habría permitido compensar las crecientes dificultades de valoración (conversión en dinero) de lo producido en el presente.

Como afirma el Manifiesto contra el trabajo (Grupo Krisis, 1999): “Los «especuladores malos», eso se dice con más o menos pánico, quieren destrozar toda la hermosa sociedad del trabajo, porque se juegan, por pasárselo bien, todo el «buen dinero», del que «hay suficiente», en vez de invertir, de manera aplicada y respetable, en maravillosos «puestos de trabajo», con los que se pueda seguir dando «pleno empleo» a una humanidad de parias locos por trabajar. Sencillamente no les entra en las cabezas que no es la especulación, ni mucho menos, la que ha paralizado las inversiones reales, sino que éstas han dejado de ser rentables desde la tercera revolución industrial y que los movimientos especulativos son sólo su síntoma. En vez de comprender que todos nosotros nos estamos volviendo inevitablemente no-rentables y que, en consecuencia, lo que hay que atacar, en tanto que obsoleto, es el criterio de la rentabilidad, junto con sus fundamentos de la sociedad del trabajo, se prefiere demonizar a «los especuladores»; tanto ultraderechistas como autónomos, probos funcionarios sindicales y nostálgicos keynesianos, teólogos sociales y tertulianos insignes y, en general, todos los apóstoles del «trabajo honrado» cultivan unánimemente esta imagen barata del enemigo.

El crédito valoriza las mercancías producidas hoy, para las cuales no hay demanda suficiente, mediante un préstamo que hipotéticamente pagará el crecimiento futuro de la demanda. Si la confianza en la continuación del crecimiento declina, el resultado inmediato será una crisis financiera. Este escenario de crisis financieras es el que nos aguarda en el futuro próximo, y no constituiría una transición hacia un nuevo modelo de acumulación, sino la entrada en un periodo de declive del sistema capitalista. Pero las fórmulas de lucha del pasado no sirven en esta nueva fase del capitalismo. La caza del especulador, o las hipotéticas insurrecciones populares que se pudieran producir en el futuro favorables a la vuelta de un modelo keynesiano, serían para Kurz formas de «anticapitalismo reaccionario», o «movilización de ciegos sentimientos de odio e impotencia». La lógica de la valoración se ha impuesto en todas las esferas de la vida, y no podemos esperar que ningún sujeto pueda subvertirla (Maiso y Maura, 2014). Esto conduce al diagnóstico de Anselm Jappe, colaborador de Kurz: «Abandonado a su propio dinamismo, el capitalismo no conduce al socialismo, sino a las ruinas. Si fuese capaz de tener intenciones, se le podría suponer la de ser la última palabra de la humanidad». El capitalismo moriría así por colapso: desestabilización climática, destrucción de los ecosistemas, derribo del estado social, precarización del trabajo, empobrecimiento de las clases medias, desempleo masivo, crecimiento de población “superflua” que ya no puede ser integrada, nihilismo e insolidaridad generalizados, y estrategias individualistas de supervivencia. Así, mientras el lema de Rosa Luxemburgo a principios del siglo XX fue “socialismo o barbarie”, el de Kurz de principios del siglo XXI sería “capitalismo y barbarie”.

Obsérvese que en esta perspectiva de Kurz y el grupo Krisis, la crisis del capitalismo contemporáneo no deriva principalmente de la rigidez de los precios del petróleo y de la dificultad que esto provoca en la acumulación ampliada de capital. Esta teoría la discutiremos en otro artículo cuando hablemos del decrecentismo y el límite de los recursos. La crisis derivaría principalmente de la contracción de la masa salarial, producto de la automatización. Mientras siga habiendo algo de competencia de mercado, aunque sea limitada y oligopólica, la disminución de la masa salarial (respecto a la plusvalía extraída por los capitalistas) disminuye la valorización de las mercancías producidas, que no pueden ser absorbidas por la demanda agregada en contracción. En estas circunstancias, el que hubiera oferta de energía ilimitada y flexible no haría ninguna diferencia. Sin duda que una oferta limitada y rígida de petróleo puede destruir  a corto plazo los sectores económicos particulares más dependientes de esta materia prima energética; pero este efecto, se añadiría a la tendencia general hacia la crisis de sobreproducción (o sub-demanda) causada por la automatización en todos los sectores.

En mi opinión, la única esperanza que nos quedaría es que, en el contexto de la profunda descomposición social y ecológica que nos aguarda, los valores y conceptos asociados al funcionamiento capitalista pierdan todo sentido. Ello, en lugar de dar paso a un absoluto nihilismo como teme Kurz, podría dejar la vía libre a valores y prácticas ajenos a la lógica de la mercancía, prácticas que ahora mismo están siendo ensayadas en centros de nucleación, nichos o intersticios del sistema (García-Olivares y Solé, 2014). Cabe la esperanza de que, llevada por su instinto de supervivencia, la gente experimente con esas propuestas post-capitalistas antes de que todas las instituciones sociales colapsen.

El Autonomismo de Negri y Hardt

El planteamiento autonomista, que tuvo mucho predicamento a fines de los noventa y principios de los años dos mil, fue otro de los intentos de encontrar alternativas a las debacles totalitarias del siglo pasado: Cambiar el mundo sin tomar el poder de Holloway, o Multitud de Hardt y Negri. Estos análisis se acercan a posturas anarquistas cuando ponen en duda la necesidad de centrarse en la toma del poder, el partido de masas, o la gestión del Estado post-revolucionario.

Este planteamiento parte de la experiencia del Global Action Day (30 de noviembre de 1999). Aquel día, se manifestaron en Seattle colectivos muy heterogéneos procedentes de una gran cantidad de países distintos y sembraron el caos en la cumbre de la OMC y en toda la ciudad, que quedó saturada por la multitud, y las fuerzas policiales desbordadas. Se trataba de grupos de anarquistas, ecologistas, religiosos, comunistas, agricultores, e incluso personas sin adscripción política que se sumaron a la causa, que luego fue llamada “Movimiento Antiglobalización”. Como afirma Straehle (2013): “Esa jornada evidenció que las nuevas luchas ya no iban a poder reducirse al atávico maniqueísmo que propició una guerra de bloques. Además, al contrario que en el 11 S, esta fecha dejó claro que la historia no solamente consiste en un asunto de política exterior, de geopolítica o de relaciones internacionales; a partir de ese momento los distintos gobiernos debían prestar mayor atención a una política interior que cada vez lo es menos merced a las consecuencias y externalidades que los propios promotores de la globalización causaron (…) entonces se reveló con claridad que la presunta victoria incontestable [del sistema] en el ámbito de las ideas no era más que un ingenuo espejismo (…) la presunta victoria ideológica del capitalismo liberal quedaba completamente en entredicho. ¿Qué ideología era capaz de concitar la oposición de un abanico tan diverso de posturas, muchas de ellas tradicionalmente enfrentadas entre sí?”

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Global Action Day, Seattle, 1999

Hardt y Negri (2004) detectan un nuevo sujeto colectivo en esta forma de converger grupos heterogéneos en un mismo lugar y de forma sincronizada, hacia un objetivo común. La estructura es completamente horizontal, y nadie representa al colectivo ni habla en nombre de todos.

A largo plazo, el cambio tecnológico, al igual que los cambios ecológicos, pueden producir una erosión gradual de los flujos que definen el hiper-ciclo de automantenimiento de un sistema económico, así como facilitar la aparición de centros de nucleación de nuevas prácticas económicas en nichos locales (García-Olivares y Esteban, 1989; García-Olivares 2019). En particular, Castells (2012) ha subrayado la capacidad que tienen las nuevas tecnologías de la información y comunicación (TIC) para empoderar a las comunidades en relación con los grandes propietarios. Esta capacidad deriva de que la generación de redes o “ciudades virtuales” a través de Internet es capaz de crear colectivos que realizan prácticas económicas (generadoras de servicios) y políticas (persecución sincronizada de intereses compartidos) sin que los grandes propietarios puedan adquirir la propiedad y el control de esas prácticas. En este sentido, Hardt y Negri (2004) están de acuerdo con que la “revolución de la información (…) provee nuevos espacios de libertad”. Estas capacidades creativas y heterogéneas de la multitud quiebran, según estos autores, la capacidad de los procesos capitalistas de aislar y explotar.

Una debilidad del planteamiento de Hardt y Negri (2004) es que describe la multitud como asentada en el capitalismo cognitivo y en el trabajo inmaterial (lo que algunos autores han denominado el posfordismo), con lo cual esta nueva forma de movilización política excluiría a los movimientos políticos no pertenecientes al llamado Primer Mundo. Otra debilidad es su exceso de optimismo. La limitación más importante de la multitud probablemente consista en que frecuentemente se queda encerrada en una política de mínimos, “la de un irrebasable denominador común, dado que la falta de homogeneidad interna impide que un proyecto más ambicioso o extenso pueda ser llevado a cabo por elementos tan dispares” (Straehle, 2013). En consecuencia, se podría hablar de una forma de movilización muy poderosa en la protesta inesperada, pero no en la presión sistemática. De hecho, Hardt y Negri no explican cómo una multitud surgida de las TIC puede operar exitosamente en presencia de un Estado que se arroga el monopolio de la violencia legítima, y que no duda en emplearla cuando lo cree necesario.

Seattle y Génova no lograron frenar la ofensiva neoliberal, la Primavera Árabe no ha servido para constituir verdaderas democracias; la revolución islandesa no consiguió perturbar la dinámica de los partidos políticos clásicos; el movimiento 15-M en España no impidió que la derecha española continuara con la corrupción y los éxitos electorales en los años siguientes, y el Régimen político parece imposible de reformar por Podemos, el partido surgido de aquella movilización. También en Argentina y otras áreas geográficas, las estrategias de movilización autónoma de la mayoría sin liderazgo desde arriba condujo a movilizaciones tipo 15-M que se auto disolvieron sin concretarse en nada palpable al final de su ciclo. De modo que, al menos a a corto plazo, estos nuevos sujetos colectivos no parecen conducir a cambios estructurales del sistema.

Chantal Mouffe y Ernesto Laclau

Para Mouffe y Laclau, el desafío de la izquierda es encontrar la manera de articular las reivindicaciones de los nuevos movimientos sociales (feministas, antirracistas, homosexuales, ecologistas) con las reivindicaciones formuladas en términos de clase.

Para Mouffe, el espacio de lo político no es ni el espacio de la economía ni el de la ética. Lo político no es un espacio de agregación de voluntades ni un espacio de deliberación racional.  Ni el individualismo ni el racionalismo pueden captar la naturaleza de lo político. La creencia en la posibilidad de una reconciliación final gracias a la razón (en la que creyeron tanto los ilustrados como la política de la deliberación de Habermas) ignora el hecho del antagonismo. El individualismo ignora el hecho de que los sujetos políticos son sujetos colectivos con identidades compartidas. Añadiría también con Lakoff, que esos sujetos colectivos comparten también marcos metafóricos con los cuales han construido su mundo compartido y en los cuales les gustaría vivir. El marco metafórico de algunos sujetos colectivos es con frecuencia poco coherente con el de otros grupos, y ello genera ese antagonismo del tipo “nosotros/ellos”. Cuando una persona es nacionalista, ha movilizado afectos, deseos y recuerdos, y los ha asociado a una identidad compartida. Ello no es propiamente ni un proceso racional ni una demanda individual.

“Toda la política tiene que ver con la formación de un “nosotros”. Uno no puede formar un “nosotros” sin un “ellos”. Cualquier identidad colectiva implica dos” (Mouffe, 2010).

“La política tiene que ver con el conflicto y la democracia consiste en dar la posibilidad a los distintos puntos de vista para que se expresen, disientan. El disenso se puede dar mediante el antagonismo amigo-enemigo, cuando se trata al oponente como enemigo –en el extremo llevaría a una guerra civil– o a través de lo que llamo agonismo: un adversario reconoce la legitimidad del oponente y el conflicto se conduce a través de las instituciones. Es una lucha por la hegemonía” (Mouffe, 2010).

Frente a la separación total entre los movimientos, propugnada por el neo-liberalismo y por algunos posmodernos, Laclau y Mouffe (2015) piensan que la izquierda debe fomentar cadenas de equivalencias entre las diferentes luchas para que, cuando los trabajadores definan sus reivindicaciones, tengan en cuenta en ellas las reivindicaciones de los negros, los inmigrantes y las feministas; y recíprocamente, cuando las feministas definan sus reivindicaciones, no lo hagan sólo en términos de género, sino que asuman también las de otros grupos. El resultado buscado es una larga cadena de equivalencias entre todas las luchas que radicalizan y profundizan la democracia. Esa cadena o red entrelazada puede acabar constituyendo una nueva hegemonía, contraria a la neoliberal, que acabe institucionalizando las nuevas demandas democráticas. En el lenguaje de Lakoff, se trataría de una integración de los marcos metafóricos que usan los distintos movimientos sociales críticos en un marco metafórico común agonista del marco metafórico dominante que usa el neo-liberalismo.

Obreros y estudiantes@LaVanguardia-Web

La democracia sería el espacio social en el que todos reconocemos la legitimidad de tener marcos metafórico-conceptuales diferentes sobre el mundo posible, e identidades colectivas diferentes, y la legitimidad de luchar por hacer mayoritarias los propios marcos e identidades. Esto es, aceptamos sublimar nuestros antagonismos en agonismos. Agonismo en el seno del cual los adversarios están de acuerdo en los principios democráticos de libertad e igualdad, pero confrontan en el significado y contenidos que tienen.

Contra la concepción determinista de la historia, Mouffe defiende lo contrario, “que siempre es posible cambiar las cosas políticamente e intervenir en las relaciones de poder para transformarlas“. La lucha de la izquierda no necesita “destruir el orden democrático liberal y construir un nuevo orden partiendo de cero“. Se trataría más bien de una guerra de posiciones (Gramsci) en la cual la izquierda actuaría para que los principios de libertad e igualdad de las sociedades liberales-democráticas se lleven realmente a la práctica.

Según Mouffe y Laclau, en la política democrática hay una construcción de un pueblo, lo que Gramsci llamaría una voluntad colectiva, lo nacional-popular, y en este sentido se puede hablar de populismo. En Europa los movimientos populistas que están ganando terreno son de derecha porque construyen el pueblo mediante un antagonismo con los inmigrantes. Si, en cambio, la construcción del nosotros es en confrontación con los grupos económicos, el populismo es de izquierda (Mouffe, 2010).

Las ideas de Mouffe y Laclau tuvieron una influencia importante en los fundadores del partido político Podemos en España.

El socialismo participativo de Piketty

Piketty (2019) reformula la frase «La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases», del Manifiesto Comunista de Engels y Marx (1848) de la siguiente manera: “la historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de la lucha de las ideologías y de la búsqueda de la justicia”. “La posición social, por muy importante que sea, no basta para forjar una teoría de la sociedad justa, una teoría de la propiedad, una teoría de las fronteras, una teoría de la fiscalidad, de la educación, de los salarios o de la democracia”.

Las coaliciones deben construirse y no presuponer que se formarán debido al origen de clase común; dependen de las experiencias históricas compartidas. El fracaso de los igualitaristas por promover un bloque mayoritario favorable a la redistribución en el siglo XIX se debió, por ejemplo, a que las clases campesinas y rurales (incluso cuando no eran muy ricas) desconfiaban de los posibles intentos de los socialistas y del proletariado urbano de atacar la propiedad privada en su conjunto (temores que no estaban totalmente infundados y que los más ricos no dejaban de azuzar para asustar). De modo que no ha bastado con conseguir el voto universal para que surgiera automáticamente una mayoría favorable a la redistribución, aunque este fue el temor que llevó a las clases más acomodadas a negarse inicialmente a universalizar el sufragio.

Según Piketty (2019), “no reflexionar sobre el régimen institucional y político que debería aplicarse inmediatamente después de la gran revolución, conduce generalmente a echarse en manos de un poder estatal hipertrofiado e indefinido, [y ello condujo a]  los desastres comunistas estalinistas y maoístas, así como del abandono de cualquier ambición igualitaria e internacionalista que se derivó de su fracaso. El desastre comunista ha logrado incluso dejar en un segundo plano los daños causados por las ideologías esclavistas, colonialistas y racistas, así como los vínculos profundos que relacionan estas ideologías con el propietarismo y el hipercapitalismo, lo cual no es poca cosa.

El fracaso de la Revolución Francesa a la hora de aumentar el igualitarismo en la distribución de la propiedad sugiere que las ideologías tienen poca influencia mientras no conduzcan a ensayos institucionales y a demostraciones prácticas, que deben sobrevivir en el contexto de las crisis, las luchas sociales, las insurrecciones y los equilibrios posibles entre intereses contrapuestos. En esos contextos, los actores a menudo recurren al repertorio de ideologías políticas y económicas desarrolladas en el pasado, o inventan nuevas herramientas sobre la marcha, pero esto requiere de un tiempo para probarlas en la práctica que generalmente falta. La ventaja de las instituciones establecidas es que funcionan en la práctica, aunque no sean del todo compatibles con las nuevas ideas culturales que se han ido gestando y que los revolucionarios traen en la cabeza. Las nuevas ideas son más coherentes con los intereses de las nuevas élites y fuerzas triunfantes, pero no han tenido tiempo de probar ensamblajes socio-técnicos nuevos que puedan ser más compatibles con los nuevos intereses dominantes, y que a la vez funcionen (atraigan a la mayoría social hacia las nuevas prácticas). Por ejemplo, que un Estado centralizado fuese capaz de crear instituciones capaces de recolectar impuestos y de impartir justicia en todo el territorio nacional, mejor que lo hacían los nobles en sus respectivos territorios y sin caer en el despotismo, era algo que no estaba claro en tiempos de Montesquieu, pero que la práctica política de la Francia revolucionaria acabó confirmando.

Una vez que era patente la viabilidad de un Estado republicano funcional, quedaba la cuestión de la abolición de los «privilegios», concepto que aglutinaba a todas las fuerzas revolucionarias, pero que abría todo un abanico de interpretaciones diferentes en ellas. Piketty (2019) cita a Jonathan Israel, quien antes de la Revolución distingue las posturas de los ilustrados «radicales», como Diderot, Condorcet, Holbach, o Paine, de las posturas de los «moderados», como Voltaire, Montesquieu, Turgot, o Smith. Los radicales generalmente apoyaron la idea de una sola Asamblea, en lugar de Cámaras separadas para los diferentes estamentos, así como el fin de los privilegios de la nobleza y el clero, con alguna forma de redistribución de la propiedad, y una mayor igualdad entre clases, sexos y razas. Los moderados (que podemos llamar «conservadores») tendían a desconfiar de las Asambleas únicas y de la abolición radical de los derechos de los terratenientes, ya fueran señores o negreros, así como a mostrar una mayor fe en el “progreso natural”. Fuera de Francia, un representante de esta corriente moderada  fue Adam Smith.

Los sistemas socio-técnicos ensayados podrían haber sido otros muy diferentes si las tensiones bélicas y políticas hubieran sido diferentes o la organización y planificación estratégica de los sans-culottes hubiera sido más audaz (La Revolución Francesa). Piketty cita también las propuestas del revolucionario angloamericano Thomas Paine dirigidas a parlamentarios franceses en 1795, que consistían en gravar las herencias hasta en un 10 por ciento con el fin de financiar un ambicioso sistema de renta universal.

Como las revoluciones burguesas no pudieron triunfar sino con el apoyo directo de grandes masas del “tercer estado”, en su mayor parte no propietarios, las constituciones post-revolucionarias, aun siendo liberales en su inspiración principal, suelen incluir declaraciones igualitaristas contradictorias con sus declaraciones propietaristas. Por ejemplo, comenta Piketty: “la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, aceptada en agosto de 1789 por la Asamblea Nacional francesa  comienza con una promesa de igualdad absoluta, que marca una clara ruptura con la vieja sociedad estamental: «Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos». Luego, el artículo introduce la posibilidad de una desigualdad justa, pero bajo ciertas condiciones: «Las distinciones sociales sólo pueden basarse en la utilidad común». Y continúa con: «La finalidad de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Esos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión». Con lo que el conjunto de este Artículo primero se presta a ser interpretado y utilizado de manera contradictoria (…) Este artículo podría invocarse para organizar alguna forma de redistribución de la propiedad y promover el acceso de los más pobres a la riqueza. Sin embargo, el artículo 2 puede leerse en un sentido mucho más restrictivo, ya que sugiere que los derechos de propiedad adquiridos en el pasado constituyen derechos «naturales e imprescriptibles» y, por lo tanto, no pueden ser refutados o puestos en tela de juicio fácilmente”. El cómo se desarrollen estas constituciones en el futuro, dependerá, según Piketty, de que las herramientas político-económicas que surjan de la lucha ideológica y de intereses entre los grupos igualitaristas y anti-igualitaristas, se muestren más o menos funcionales para reequilibrar la sociedad más allá de sus presentes crisis y contradicciones.

En particular, Piketty contrapone la ideología liberal del propietarismo exacerbado, que “sacraliza la propiedad y la transforma en una solución sistemática” para cualquier problema social, con el propietarismo crítico, cuya forma más influyente ha sido la socialdemócrata. Ésta concibe la propiedad privada como supeditada a objetivos superiores, y propone formas mixtas de propiedad: privada, pública y social. Piketty se posiciona cerca de los autores que privilegian las explicaciones funcionalistas sobre las basadas en el conflicto, en el debate sobre las causas del cambio estructural de las sociedades (Ensamblajes socio-técnicos y complejidad social). Por ello, propone un conjunto de soluciones económico-políticas que podrían desarrollar el propietarismo crítico de los social-demócratas en una dirección mucho menos contradictoria y más igualitarista que donde la dejaron ellos, y serían funcionales para los problemas sociales actuales.

Piketty (2019) analiza las políticas económicas social-demócratas que permitieron mantener las desigualdades en niveles moderados entre 1945 y 1975 en Occidente, y cómo podrían recuperarse y ampliarse esas políticas en la actualidad para superar las contradicciones del actual capitalismo neo-liberal.

A principios del siglo XX el Estado era esencialmente el garante del orden y el derecho de propiedad (tanto en el interior del país como internacionalmente), pero las guerras, las crisis y las revoluciones mostraron abiertamente los límites del mercado autorregulado y la necesidad de usar el Estado para añadir un componente social y redistributivo en la economía. Es tras la II Guerra Mundial cuando ese estado social toma su forma definitiva en los estados social-demócratas occidentales.

En Europa, la necesidad durante la I Guerra Mundial del reclutamiento militar masivo (que había que financiar ineluctablemente por necesidad nacional) fue clave para que se ensayase por primera vez la imposición fiscal altamente progresiva. La revolución bolchevique fue otro factor de la misma importancia que el anterior, y actuó en el mismo sentido de promover estados sociales que des-radicalizaran a las masas. Estos Estados sociales debían ser financiados de alguna manera. En EEUU, la Revolución bolchevique y luego la Gran Depresión de 1929 fueron choques mucho más severos que la I Guerra Mundial, y tuvieron una influencia mucho mayor en la adopción del New Deal por Roosvelt y los demócratas. El miedo a la Revolución tuvo un papel importante en la aceptación de medidas impositivas progresivas y de justicia social en las élites capitalistas de todos los países desarrollados. Sin embargo, en Suecia, que no participó en la Primera Guerra Mundial, esta Guerra tuvo un papel inapreciable en la adopción de un Estado social ambicioso y una alta progresividad fiscal. Las luchas sociales, en cambio, sí tuvieron un papel decisivo. En Italia, los tipos impuestos a las rentas altas en el periodo de entreguerras se mantuvo alrededor del 20 y el 30 por ciento, pero saltó posteriormente de forma repentina a más del 80 por ciento en 1945-1946, tras la caída del fascismo y el establecimiento de la República Italiana, en un contexto en el que los partidos comunistas y socialistas gozaban de una gran popularidad.

Esto confirma, según Piketty, que las movilizaciones políticas (o su ausencia) son, sobre todo, la variable que explica los grandes cambios en la fiscalidad y en las desigualdades. Pero a esas luchas se añaden las reflexiones y los debates sobre la justicia social, la fiscalidad progresiva y la redistribución de la renta y de la propiedad, que estaban ya muy presentes en el siglo XVIII y durante la Revolución francesa, pero que adquirieron una nueva dimensión en la mayoría de los países a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, a la vista de la altísima concentración de la riqueza que estaba generando el capitalismo industrial, y a la vista de la fuerte influencia que tenían la educación y la difusión de ideas e información en el desarrollo económico. Según Piketty, el encuentro entre esta evolución intelectual con una serie de crisis militares, financieras y políticas, en parte causadas por tensiones desigualitarias, fue lo que condujo a la transformación del régimen desigualitario de la Belle Époque en la alternativa moderada socialdemócrata. Al mismo tiempo, se compartieron y conectaron cada vez más experiencias a escala mundial, lo que condujo a una rápida difusión de las prácticas del momento.

boulevard-americano-Jean Beraud

Café Americano, óleo sobre tabla de Jean Béraud (1897) en que se observa a un grupo de burgueses en un bulevar de París durante la Belle Époque

Esta descripción de Piketty encajaría bien con el marco que propone Archer para explicar el cambio de la estructura social. En su esquema, las variables relevantes son el conflicto entre agentes sociales más o menos movilizados en el contexto de una estructura político-económica previa y de unos sistemas ideológicos que son más o menos coherentes con las demandas de los agentes y con las estructuras existentes (Ensamblajes socio-técnicos y complejidad social).

Tras la II Guerra Mundial, y hasta la actualidad, los impuestos obligatorios en los países occidentales estuvieron entre el 45 y el 50 por ciento de la renta nacional. Esto significa que el sector público podría hacer trabajar a la mitad de la población activa, remunerándola igual que el promedio del sector privado, utilizando en media el mismo equipamiento, locales, etc. y produciendo la mitad del producto interior bruto del país. En la práctica, en los años 2000-2020, el empleo público en las distintas administraciones nacionales, regionales y locales, escuelas, institutos, universidades, hospitales, etc., representaba en torno al 15-20 por ciento del empleo total, frente al 80-85 por ciento del empleo privado. Esto se debe a que la mayoría de los impuestos y cotizaciones no se utilizan para remunerar empleos públicos, sino para financiar transferencias (pensiones, prestaciones sociales, etc.) y adquirir bienes y servicios al sector privado (edificios y obra pública, equipos, servicios externos, etc.).

Se impusieron tipos muy altos (del orden del 80%) en la parte alta de la distribución de ingresos pero no eran suficientes, por sí solos, para generar los ingresos necesarios con los que financiar el Estado social. Por ello, se desarrollaron al mismo tiempo otros impuestos que gravan el conjunto de salarios y rentas. La combinación de estas dos visiones complementarias del papel de la fiscalidad (reducción de las desigualdades, financiación del gasto) es lo que permitió transformar las sociedades propietaristas en sociedades socialdemócratas.

Las causas esenciales del agotamiento del modelo socialdemócrata como referente, a partir de los años 80, las resume Piketty en estos puntos:

  • Las nuevas formas de reparto del poder y de propiedad social en las empresas se limitaron durante mucho tiempo a un reducido número de países (Alemania y Suecia, en particular); no se explotaron lo suficiente, a pesar de que aportan algunas de las respuestas más prometedoras para superar la propiedad privada y el capitalismo.
  • La socialdemocracia no ha logrado abordar con eficacia la importante necesidad de igualdad en el acceso a la formación y al conocimiento, especialmente en la educación secundaria y superior; las clases bajas han notado que los partidos socialdemócratas enfocaban su mensaje en las clases medias educadas, y han ido quitándoles su apoyo. La izquierda electoral ha pasado de ser el partido de los trabajadores al partido de los titulados (lo que Piketty llama «la izquierda brahmánica»).
  • El pensamiento socialdemócrata ha dejado de desarrollar sus propuestas igualitaristas en temas de fiscalidad y, más concretamente, sobre la fiscalidad progresiva de la propiedad. Sobre todo, no ha conseguido sentar las bases de nuevas formas federales transnacionales de soberanía compartida y de justicia social y fiscal.

La izquierda no socialdemócrata tras la Gran Guerra tendió a centrar sus propuestas económicas en las nacionalizaciones. Esto ha asustado siempre a los trabajadores independientes, sobre todo porque estos partidos nunca indicaron de forma clara cuáles eran sus intenciones a largo plazo con respecto a la pequeña propiedad privada, ni cómo concebían el papel de la pequeña propiedad privada en la sociedad ideal que imaginaban. Además, entre 1920 y 1960, los partidos socialistas y comunistas siempre defendieron mucho mejor las demandas fiscales de los trabajadores por cuenta ajena que la de los autónomos. Con el final de la URSS los partidos socialdemócratas abandonan las propuestas de nacionalización, pero sin sustituirlas por un programa económico alternativo. Esto provocó un abstencionismo electoral creciente en las clases baja y media-baja.

Además, la izquierda actual se está dividiendo entre un centro-izquierda promercado y una izquierda pro-redistribución, más radical y en busca de nuevas respuestas a la desigualdad. Por su parte, la derecha electoral está dividida entre una derecha promercado y una derecha nativista y nacionalista, que ve en el repliegue identitario y en el social-nativismo antiinmigrante la solución a los desafíos que surgen de los excesos del sistema económico mundial.

Piketty muestra con datos que los votantes de la mayoría de países occidentales están divididos en cuatro partes de tamaño aproximadamente equivalente: un bloque ideológico internacionalista-igualitario, un bloque internacionalista-desigualitario, un bloque nativista-igualitario y un bloque nativista-desigualitario. El eje igualdad-desigualdad y el eje nativismo-internacionalismo pueden graduarse empíricamente según el grado de acuerdo que se muestre con las afirmaciones: “Por justicia social, debemos quitar a los ricos para dárselo a los pobres”, y “Hay demasiados inmigrantes en nuestro país”, respectivamente. De igual tamaño que cualquiera de estos cuatro grupos es el quinto grupo de los abstencionistas. Así, las sociedades del Primer Mundo se pueden caracterizar electoralmente como divididas en cinco grupos con aproximadamente un 20% de apoyo cada uno.

Según Piketty, la capacidad de los internacionalistas (pro-inmigrantes) e igualitarios de unirse para formar un bloque hegemónico dependerá de la capacidad para desarrollar un programa que pueda describirse como federalista social, basado en la idea de que la redistribución y el internacionalismo pueden reforzarse mutuamente. Si no, será imposible. En EEUU, estas dos tendencias están generando fuertes tensiones dentro del Partido Demócrata (recuérdese la pugna en las primarias de hace cuatro años entre el internacionalismo-igualitarismo moderado de Sanders en su pugna con el internacionalismo neo-liberal de la Señora Clinton), división que continúa hoy en día.

La derecha mundial también está dividida entre nativistas (la derecha nacionalista, v.g. Trump) e internacionalistas (la derecha neo-liberal, v.g. Macron). La derecha nacionalista es algo más igualitarista que la neo-liberal, pero de forma muy limitada pues ambos bandos coinciden en que no hay alternativa al dumping fiscal a favor de los más ricos.

Según Piketty, los países del este europeo como Polonia o Hungría se sienten decepcionados con la Unión Europea  porque durante la última década la salida de beneficios de los inversores alemanes y franceses, del orden del 4-7% del PIB, supera la entrada neta de ayudas desde la Unión Europea (del orden del 0.2-0.3%  del PIB). Se trata de países pequeños económicamente y sin capacidad de iniciativa económica propia, que han quedado rehenes de las políticas de la Unión Europea, y su única alternativa económica como países es convertirse en paraísos fiscales. El cierre de la Unión Europea a cualquier escenario redistributivo común les ha llevado a polarizarse entre liberales-conservadores (pan-europeístas) y conservadores nacionalistas. Dado que es impensable extraer recursos ni del dinamismo económico nacional ni de las élites (que rechazan los impuestos muy progresivos), los liberal-conservadores pan-europeístas confían en la magia del mercado a escala europea y en el progreso futuro que supuestamente acabará trayendo; los conservadores nacionalistas abogan, en cambio, por un cierre paternalista en lo social-nativista (favorecer económicamente a los nacidos en el país frente a los extranjeros) como forma principal de apoyo a las clases populares y medias. El cierre de las perspectivas redistributivas y federalistas de “izquierda” tiene el peligro de que este escenario se convierta en general en toda Europa.

El total de propiedades privadas (inmobiliarias, profesionales y financieras, netas de deudas) de los hogares alcanza en la década de 2010 alrededor del 500-600 por ciento de la renta nacional en la mayoría de los países ricos (frente a apenas el 300 por ciento en los años 1970-1980). Desde un punto de vista estrictamente técnico, sería posible que la Fed norteamericana o el Banco Central Europeo crearan el equivalente al 600 por ciento del PIB o de la renta nacional en dólares y en euros y que intentaran comprar la totalidad del capital privado de Estados Unidos y Europa occidental, con el fin de, por ejemplo, financiar un futuro Green New Deal o financiar la educación de las clases populares. El problema de esto, según Piketty, es doble: (i) los bancos centrales y sus consejos de administración no están más preparados para administrar la totalidad de las propiedades de un país que el sistema de planificación centralizado de la Unión Soviética en su momento; ello debería hacerse bajo una arquitectura democrática, parlamentaria y de confrontación de ideas, no en el de un Consejo de Gobierno que delibera a puerta cerrada. (ii) sería peligroso promover la idea de que todo puede resolverse mediante la creación de dinero y la deuda; los impuestos (debatidos y decididos colectivamente, recaudados en función de la riqueza y la capacidad contributiva de cada individuo) deben seguir siendo el principal instrumento que permite a una comunidad movilizar recursos para llevar a cabo un proyecto político común, sobre todo teniendo en cuenta los grandes riesgos que se nos acumulan de cara al futuro y a su crecimiento económico. Piketty no se para a discutir tales riesgos, y esta es probablemente la principal debilidad de su estudio.

Piketty cree que es posible alcanzar un socialismo basado en un sistema mixto de propiedad individual y propiedad social, y en una democratización profunda del sistema de enseñanza media y superior, y de la participación de los trabajadores en las empresas. En esta social-democracia actualizada, la propiedad privada sería sustituida a largo plazo por la propiedad temporal. Cada individuo podría acumular propiedades a lo largo de su vida pero esas propiedades regresarían a la colectividad en su mayor parte al pasar a la generación siguiente (mediante fuertes impuestos a las herencias). También se institucionalizarían impuestos a la propiedad muy progresivos, que permitirían una dotación universal de capital a todos los ciudadanos (que les sería entregado a la edad de 25 años). Ello facilitaría que las grandes fortunas no pudieran transmitirse a los descendientes, ni acumularse a lo largo de las generaciones en unas pocas familias privilegiadas. El principio de la igualdad de oportunidades quedaría así satisfecho, algo que pueden apoyar tanto los temperamentos socialistas como los liberales. García-Olivares (2014) propuso una idea similar.

Los fondos públicos se obtendrían de un impuesto anual progresivo sobre la propiedad, un impuesto progresivo sobre las herencias y un impuesto progresivo sobre la renta. El impuesto anual sobre la propiedad y el impuesto sobre sucesiones aportarían (conjuntamente) ingresos equivalentes al 5 por ciento de la renta nacional aproximadamente, que se utilizarían en su totalidad para financiar la dotación de capital. Mientras que el impuesto progresivo sobre la renta, en el que Piketty incluye las cotizaciones sociales y un impuesto progresivo sobre las emisiones de carbono, aportaría en torno al 45 por ciento de la renta nacional y permitiría financiar el resto del gasto público, en particular la renta básica y, sobre todo, el Estado social (incluido el sistema sanitario y educativo, los regímenes de pensiones, etc.).

La dotación de capital a los jóvenes de 25 años sería de un 60% del patrimonio medio (120.000 euros de media en los países occidentales, que tienen un patrimonio medio de 200.000 euros PPA). En el sistema actual, el 50% de la población no recibe prácticamente nada de herencia. Se trataría de un sistema público y universal de herencia.

La tabla siguiente muestra un ejemplo que da Piketty de los tipos impositivos que permitirían recaudar los fondos que se han comentado. Las tres primeras columnas corresponden a los impuestos sobre la propiedad, y las dos últimas al impuesto sobre la renta.

tabla Piketty

En los países de Europa occidental, en los años 1990-2020, el impuesto sobre la renta (incluyendo el impuesto sobre beneficios empresariales) representa en torno al 10-15 por ciento de la renta nacional, las cotizaciones y otros gravámenes sociales alcanzan entre el 15 y el 20 por ciento de la renta nacional, y los impuestos indirectos (IVA y otros impuestos sobre el consumo), entre el 10 y el 15 por ciento de la renta nacional. El total de impuestos obligatorios se han estabilizado pues en torno al 40-50 por ciento de la renta nacional. Para Piketty los impuestos indirectos (como el IVA) son regresivos y no tienen ninguna justificación real, por lo que deberían ser sustituidos por impuestos sobre la renta o la propiedad. Salvo los impuestos indirectos destinados a corregir una externalidad, como el impuesto sobre el carbono. Pero en este caso, habría que buscar una forma de hacerlos progresivos, que graven más a quienes realmente emite más, y que no perjudiquen a quienes no tienen ninguna alternativa limpia.

Para volver a igualar la inversión educativa en las clases bajas con las que de facto disfrutan las clases altas (que se mantienen mucho más tiempo dentro del sistema educativo), Piketty propone asignar a cada persona la inversión media educativa del país y, si esta persona abandona la educación antes de agotar la asignación, podría utilizar el capital educativo restante en cualquier momento a lo largo de su vida, cuando reanude su formación en cualquier campo.

Se facilitaría la cogestión de obreros y propietarios en las grandes empresas, con consejos de administración en los que los asalariados tendrían la mitad de los votos. Se institucionalizarían por ley sistemas que limitarían el tamaño de las grandes empresas.

Se regularía la financiación privada de los partidos políticos, mediante una cuota de unos 5 euros al año donada por cada ciudadano al partido político de su preferencia.

Finalmente, Piketty propone un federalismo global para la estructuración de las diferentes naciones, y una organización cooperativa de la economía global. Tal federación podría empezar, en lo económico, por acuerdos entre los Estados que les permitieran dejar de ejercer la competencia entre ellos y empezar a cooperar fiscalmente. El objetivo sería conseguir que los beneficios obtenidos por las grandes empresas multinacionales se distribuyeran entre los Estados de forma transparente, en función de la actividad económica real desarrollada en los distintos territorios, con unos tipos impositivos mínimos compatibles con el nivel general de los impuestos y la financiación del Estado social. En la práctica, si este escenario no llega a materializarse, cualquier grupo de países (incluso uno solo) podría actuar de forma aislada, recaudando la participación en el impuesto mundial sobre los beneficios empresariales que le corresponde según la venta de bienes y servicios realizada en su territorio.

La propuesta de Piketty es un socialismo que mantiene algunos de los principios del liberalismo social de los fundadores del liberalismo, incluido el mercado y la aceptación de la explotación, siempre que estén en un marco regulado estatalmente. En esto, se podría considerar cercano a las propuestas del marxismo analítico. Una debilidad de su propuesta es que la simple presentación ideológica de alternativas sociales racionales nunca ha sido suficiente para el cambio estructural, sólo uno de los factores. Le ha faltado a Piketty analizar otros factores que podrían contribuir a que los grupos favorables a soluciones igualitaristas aumenten su poder político. Una segunda debilidad es la ausencia de un análisis sobre el impacto previsible que el presente sistema económico va a sufrir, debido a: (i) las crisis medioambientales, energéticas y de recursos que se nos avecinan, y (ii) las dificultades para la valorización de la producción que la creciente automatización provoca.

Ecología Política y Partidos verdes

La Ecología Política, el pensamiento fundador de los partidos verdes, ocupa según Florent Marcellesi (2013) un espacio político propio, caracterizado por su énfasis en  la autonomía (del individuo o de la comunidad para decidir su propio camino), la solidaridad (dentro de la comunidad o del espacio público para no dejar a nadie excluido) y la responsabilidad (hacia los países del Sur, las generaciones futuras, el planeta y los demás seres vivos).

Las ideologías políticas pueden ser clasificadas usando tres ejes independientes: el eje liberal-colectivista, el eje autoritario-libertario y el eje productivista-antiproductivista. Usando estos ejes, Marcellesi sitúa la Ecología Política en el espacio ideológico ocupado por el volumen en gris de la figura siguiente.

marcellesi-Ecologia Politica

Espacio político ocupado por la ecología política. De Marcellesi (2012)

Según Marcellesi, la ecología política tomaría una posición intermedia entre liberalismo y colectivismo; tendría una amplia variedad de posturas entre antiproductivismo intenso y antiproductivismo moderado; y tendría un posicionamiento muy variado entre libertarismo y libertarismo moderado. El centro de gravedad de los verdes estaría en una posición antiproductivista, libertaria, y ni liberal ni colectivista. Como referencia, la izquierda alternativa española tendería a ser más colectivista y productivista que la ecología política de los verdes; mientras que la socialdemocracia española tendería a ser más liberal y productivista que los verdes.

La tendencia libertaria de los verdes procede de su radicalidad democrática, la participación desde lo local, el empoderamiento personal y comunitario, y la crítica al autoritarismo del Estado y de las instituciones de dominación denunciadas por Illich. En el eje económico (liberalismo-colectivismo), la ecología política promueve la justicia social, ambiental y global, tratando de superar tanto el neoliberalismo como el marxismo ortodoxo. Pero algunos proponen marcos eco-socialistas sin mercado, otros marcos eco-socialistas con mercados regulados, y otros marcos liberales con mercados relativamente libres. Aquí la discusión de ideas continúa, y algunos proponen un sistema mixto que mantenga: (i) un mercado (no oligopólico) como sistema muy adaptativo a las necesidades materiales, (ii) un sistema público con su poder regulador, y (iii) un sector de economía cooperativa, solidaria y sin ánimo de lucro, para el desarrollo de lo común. Yo mismo propuse este modelo en García-Olivares y Solé (2014). En cuanto al eje productivista-antiproductivista, las posturas se inclinan hacia olvidarse del crecimiento económico e incorporar algún tipo de decrecimiento a la agenda política. Pero hay cierta variabilidad entre propuestas como la del decrecimiento de Latouche, la prosperidad sin crecimiento de Jackson, el “New Deal Verde” de tipo neo-keynesiano, o una “economía verde” que a través de una economía plural con mercado disminuya la huella ecológica, evite el efecto rebote y garantice la igualdad y la solidaridad.

Hay sectores de la ecología política que no sólo abogan por reducir la jornada laboral y repartir el trabajo, sino que critican a la sociedad del trabajo y su ideología (y en esto se acercan a los planteamientos de Kurz). Además, tratan de desconectar de manera más o menos radical la renta y la contribución productiva, de ahí su interés por la Renta Básica Universal. Como la ecología política se nutre de fuentes diversas, las posturas políticas que se discuten son más amplias que las que proceden del anti-capitalismo, pero no cabe duda de que un sector importante del discurso verde es anti-capitalista.

Comentábamos en Los grandes cambios estructurales de los sistemas sociales que los partidos verdes han adoptado en las décadas pasadas la estrategia de entrar en las instituciones por vía electoral y presionar desde dentro hacia políticas en la dirección ecológica y eco-socialista. Esta estrategia es coherente con un tipo de activista que Dahle (2007) denomina radicales multi-frente. Estos activistas no creen que el sistema actual pueda crear élites que persigan una estructura social y una economía futuras diferentes. Pero creen que el cambio futuro exige un cambio en las instituciones, a la vez que un cambio en los hábitos de vida y los valores. Por ello, la estrategia adecuada sería multi-frente: acciones de abajo-arriba en la sociedad civil, combinadas con participación en la toma de decisiones gubernamentales a través de los partidos verdes. A diferencia de los luchadores de base, que creen que el cambio de actitudes en la sociedad, mediante el ejemplo, debe preceder a cualquier cambio de las instituciones dominantes, los verdes suelen considerar que ambas transformaciones deben ser simultáneas.

Distintas personas suelen cambiar de una estrategia a otra a lo largo de su vida. Dahle cita como ejemplo a James Robertson, un “luchador de base” en los 70 y 80, que mejoró su fe en el establishment británico posteriormente, pasando a ajustarse al perfil de un radical multifrente. En contraste, Erik Dammann y Rajni Kothari eran inicialmente “Radicales multifrente”, pero se volvieron más pesimistas a lo largo de los años. La globalización creó un nuevo contexto económico-político ampliamente aceptado que les resultó muy difícil combatir desde dentro del sistema. Ello les llevó a acercarse a las estrategias de los “luchadores de base” y los “revolucionarios pacientes”. Estos últimos creen que la estrategia ahora debe ser pedagógica y de apoyo a los experimentos cooperativos, solidarios y de transición a pequeña escala, para que cuando comiencen los “grandes sustos”, estas experiencias estén disponibles para ser copiadas por la mayoría. En mi opinión, esta es la estrategia con más probabilidades de éxito de todas (García-Olivares y Solé, 2014).

Muchos miembros de partidos verdes inicialmente eran “luchadores de base” que querían que sus partidos entraran en las instituciones solamente como medio amplificador de sus demandas. Pero la práctica institucional convirtió a muchos (v.g. Daniel Cohn-Bendit, el líder de Mayo del 68) en “luchadores multi-frente”, cuando no directamente en “reformistas”. En estos últimos casos, el sistema los ha cambiado más a ellos que ellos al sistema. Un ejemplo llamativo que cita Dahle es el de Jonathan Porrit, un líder de los Verdes británicos, que opinaba que el capitalismo “destruirá el planeta mucho antes de que logre satisfacer las necesidades de las personas que dependen de ese planeta”, y ahora es un defensor a ultranza del capitalismo verde, y cree que el capitalismo es la única fuerza global capaz de lograr la reconciliación entre la sostenibilidad ecológica y la búsqueda de la prosperidad.

El éxito electoral de los partidos europeos ha crecido discretamente a lo largo de los años en Europa. Con el paso de los años, han ido incorporando, además de la sostenibilidad ecológica, otras materias a su agenda política como el feminismo, el apoyo a las sociedades abiertas, la defensa de las minorías o el europeísmo (Cornago, 2019). Han  contribuído a la toma de consciencia ideológica de la insostenibilidad de nuestras formas de vida, pero su papel como motor de cambio en cuestiones ambientales, sociales y económicas ha sido hasta ahora reformista y limitado.

Anti-capitalismo ecológico, Ecosocialismo y Decrecentismo

Como afirma Facundo Nahuel Martín ( http://www.democraciasocialista.org/?p=5008 ), Marx definió al capital como un “sujeto automático”, un proceso de resortes objetivos ciegos, que las personas no podemos controlar. Eso significa dos cosas: primero, que los proyectos de administrar políticamente al capital son utópicos, mientras que ser revolucionarios constituye el único realismo progresista posible. Mientras no interrumpamos el sujeto automático que gobierna nuestras vidas, palabras como “democracia” o “política”, ligadas al proyecto de que la humanidad controle su destino, en lugar de que lo controlen la ganancia de las empresas o el mercado, no van a tener verdadero sentido.

La acumulación primitiva de capital, en la que las primeras fortunas capitalistas se formaron a costa de la expropiación de tierras comunes, colonización y esclavismo, es un proceso que según el geógrafo marxista David Harvey (2012), se ha mantenido activo a lo largo de toda la historia del capitalismo, modificando sus formas y convirtiéndose actualmente en una acumulación por desposesión. La evolución del urbanismo ilustra este proceso. Como resume muy bien https://www.traficantes.net/noticias-editorial/david-harvey-la-conquista-del-espacio, “Las ciudades a partir de los años setenta abandonan su función política como meras gestoras del modelo fordista-keynesiano que privilegiaba el Estado-nación, y se “independizan” como entidades políticas con capacidad de establecer una interlocución directa con la masa de capitales financieros desterritorializados que emerge del proceso de concentración de capital-dinero de los años setenta y ochenta. Este cambio de posición relativa implica que las ciudades, a la manera de las empresas, compiten por captar flujos financieros transnacionales mediante la reorganización de su espacio físico y su estructura social conforme a los principios de la hegemonía financiera neoliberal como proyecto de clase de los propietarios de dinero. Esto, a su vez, implica que las coaliciones de élites locales se encostren en los aparatos estatales locales y, a través de ellos, lancen amplios programas de desarrollo de burbujas inmobiliarias, reorganización del espacio público, captación de rentas de todo tipo, privatizaciones de activos públicos y disciplinamiento de la fuerza de trabajo. La llamada ciudad marca Barcelona, destinada a posicionar a la ciudad en este esquema, sería nuestro ejemplo más cercano”. Estas estrategias conducen a lo que Harvey denomina acumulación por desposesión, es decir, “a las formas de captar la riqueza social que no pasan tanto por la sustracción del plusvalor como valor nuevo que surge de un proceso de producción, como a la captación de la riqueza ya producida o de la riqueza no producida por medios capitalistas —los activos naturales serían el mejor ejemplo de esta segunda forma (…) El crédito inmobiliario, la pérdida de activos públicos por la privatización o la apropiación masiva de recursos naturales, en nuestro caso mediante medios financieros, son estrategias de acumulación centrales para el capitalismo actual. Los programas de austeridad, punta de lanza de la gestión neoliberal de la crisis, que en la actualidad sufre medio mundo y muy en especial España, no serían más que una forma coordinada de este tipo de acumulación. En términos políticos, este análisis de Harvey acaba con un cierto tipo de marxismo que privilegiaba de manera excesiva las luchas en el lugar de trabajo, y más en concreto del obrero industrial, como lugar donde se jugaba la derrota del capitalismo. Un entorno de acumulación por desposesión generalizada nos devuelve a un escenario en el que las luchas por la vivienda como valor de uso, los impagos de la deuda, las luchas por los servicios públicos y por los bienes comunes, por el espacio público o por la titularidad social del conocimiento y la tecnología, tienen tanta importancia como las luchas en el lugar de trabajo y en torno al mercado laboral.”

Pero esta desposesión alcanza también a los ecosistemas protegidos, a recursos como el agua o los genes, que el capitalismo reconvierte hacia fines privados, y entonces el aumento del PIB se basa en la destrucción de unos bienes de valor incalculable y cuya desaparición aumenta el riesgo de colapso ecológico global.

Además, el mantenimiento de las tasas de ganancia implica una publicidad continua para fomentar el consumismo y una obsolescencia programada aceptada por todas las corporaciones, lo cual unido al crecimiento continuo genera un despilfarro de recursos insostenible (https://www.elsaltodiario.com/pensamiento/entrevista-david-harvey-estados-unidos-donald-trump-primera-parte ).

En un planeta cuyos recursos son finitos, la irracionalidad e insostenibilidad del sistema económico provoca un peligro real de colapso ecológico, energético y climático. Existe una simbiosis fundamental entre la naturaleza y el ser humano que la economía tanto neoliberal como socialdemócrata está olvidando. El sistema económico es una parte del ecosistema, y no al revés. La naturaleza es fuente de vida (la pachamama, tierra-madre, como dicen los pueblos indígenas de América del Sur) y de servicios esenciales para la vida y para la reproducción de los animales humanos. No se puede agredir ni destruir la biosfera sin atentar contra la vida humana. Tal como argumentaron los marxistas de la Escuela de Frankfurt, la biosfera no puede ser explotada en función de una racionalidad puramente instrumental, característica del tipo de modernidad vinculada económica y culturalmente con el capitalismo. Esta clase de racionalidad está degradando la biosfera y llevándonos cerca de los límites de su capacidad de sostenernos. El «grito de la tierra» se llama desertificación, deterioro del clima, pérdida de suelos fértiles, y aparición de virus que estaban confinados en especies cuyos ecosistemas han sido invadidos por el Hombre (François Houtart, citando a Leonardo Boff en https://kmarx.wordpress.com/2014/06/08/un-socialismo-para-el-siglo-xxi-cuadro-sintetico-de-reflexion/ ).

La mayor parte de los ecosocialistas promueven el fin del crecimiento económico y el decrecimiento del consumo, sobre todo en los países del Primer Mundo,  hasta niveles sostenibles por los ecosistemas. El ecosocialismo decrecentista busca un sistema social que sea capaz de sostener a una sociedad digna y humana en equilibrio con los ecosistemas y los recursos planetarios. Rechaza los modos de producción y las actividades que destruyen de manera irreversible el ambiente natural. Identifica la economía del crecimiento perpetuo como la mayor amenaza que sufre hoy en día la humanidad, y aboga por un decrecimiento voluntario que nos equilibre de nuevo con la capacidad de sustentación que tiene la biosfera.

Uno de los defensores del anticapitalismo decrecentista fue André Gorz (1923-2007). En su libro Adiós al proletariado criticó lo que denominó la “religión marxista del proletariado, que era el fondo mismo del maoísmo y el estalinismo. El maoísmo francés tenía un fondo profundamente cristiano: deificaba al proletariado como redentor de la humanidad. Se suponía que los proletarios no tenían nada, ni siquiera patria, que eran excluidos de la sociedad y por lo tanto los únicos capaces de asumir su redención, moral y política. Al mostrar que ese pensamiento, esa religión, no tenía consistencia, yo había llegado a conclusiones en las que decía que, dada la forma en que se desarrolla el capitalismo, el estrato que podía alimentar un movimiento de superación de esta sociedad era la no-clase de los neo-proletarios posindustriales. Ese neo-proletariado posindustrial lo tenemos ahora” (Entrevista con Gorz en 1999: https://www.antroposmoderno.com/antro-version-imprimir.php?id_articulo=63 ). Afirma que, en su formulación socialdemócrata, los trabajadores quieren lo mismo que los propietarios: ganar dinero. Sin embargo, “las reivindicaciones obreras más fundamentales y más radicales han sido combates contra la lógica económica, contra la concepción utilitaria, mercantilista, cuantitativista del trabajo y de la riqueza” (…) “Por el hecho de reducir todo a categorías económicas, el capitalismo es un antihumanismo. Afirma que “para que la ecología tenga toda su carga crítica y ética debe comprender que las devastaciones de la Tierra, la destrucción de las bases naturales de la vida, son las consecuencias de un modo de producción, y que este modo de producción exige la maximización de los rendimientos y el recurso a técnicas que violan los equilibrios biológicos”. Y a la inversa: la ecología política, con su teoría crítica de las necesidades, “conduce a su vez a profundizar y a radicalizar aún más la crítica del capitalismo” (Lowy, 2017). Para Gorz, la supervivencia humana exige rechazar la ecología social-liberal y su defensa de un capitalismo verde, y alinearse con un anticapitalismo que lleve a un cambio civilizatorio radical, e incluya el decrecimiento económico.

Se da cuenta de que el trabajo asalariado está en vías de desaparición y que el saber cobra creciente importancia en el proceso productivo. Aunque inicialmente se deja llevar por cierto determinismo optimista relacionado con las nuevas tecnologías microelectrónicas, se da cuenta pronto de la ambivalencia estructural de estas técnicas, que pueden servir tanto para la hipercentralización como para la autogestión. De hecho, el potencial emancipador que deriva de ellas es actualmente abortado por la monopolización del saber y del tiempo de trabajo por los propietarios. Pero si la clase obrera se apoderase de los medios de producción del capitalismo sin cambiarlos radicalmente, “acabaría por reproducir (como se hizo en los países sovietizados) el mismo sistema de dominación” −y podría añadirse: el mismo sistema de destrucción del medio ambiente. Según Gorz, sólo una economía comunista (en el sentido real que este término tenía para Marx) “puede permitirse el lujo de buscar la mayor satisfacción al menos coste posible. Sólo ella puede romper con la lógica de la máxima ganancia, del máximo derroche, de la máxima producción y el máximo consumo, y sustituirlos por el buen sentido económico: el máximo de satisfacción con el mínimo de gasto” (…) “La misma idea de que la búsqueda de ‘más’ y ‘mejor’ pueda ceder ante la búsqueda de valores extraeconómicos y no mercantiles, esta idea es extraña a la sociedad capitalista. Es, en cambio, esencial al comunismo”. Y apoyándose de nuevo en el joven Marx, proclama: “El sentido fundamental de una política eco-social (…) es restablecer políticamente la correlación entre menos trabajo y menos consumo, por una parte, y más autonomía y más seguridad existenciales, por otra, para cada cual. Se trata, dicho de otra manera, de garantizar institucionalmente a los individuos que una reducción general de la duración del trabajo abrirá a todos (…) una vida más libre, más tranquila y más rica” (Lowy, 2017).

Para Gorz, el futuro no pertenece a la industria del pasado sino al desarrollo de la economía popular. Gente que recicla material mecánico e informático descartado y es capaz de fabricar máquinas-herramienta, máquinas con programas informáticos, con viejo material recuperado. Cooperativas informales de autoproducción. Hay una lucha política continua entre la aspiración de la base a la autonomía y la aspiración de la cúpula a la universalidad, impuesta por los Estados.

El escritor de Alemania Oriental Rudolf Bahro publicó dos libros donde insistía en la relación entre socialismo y ecología –La alternativa en Europa del Este y Socialismo y supervivencia. Bahro criticó al Socialismo realmente existente de Alemania Oriental, hasta ser deportado a Alemania Occidental, donde fue uno de los fundadores del Partido Verde. Critica el reformismo de los sindicatos obreros, que no desean en el fondo cambiar el sistema capitalista, y esa misma crítica la acaba lanzando sobre los verdes. Para él, la política verde debía consistir en despertar la conciencia de la gente, no en acumular votos, y en 1985 abandonó el partido. Acusó a los Verdes de no querer salir del sistema industrial capitalista. Sus ideas tuvieron cierta influencia sobre la parte del ecologismo que más tarde se llamó ecología profunda.

Otro de los precursores del ecosocoalismo fue el ecólogo Barry Commoner, quien en los años 70 defendió que el sistema de empresas privadas en competencia era incompatible con la estabilidad ecológica y que la acumulación de capital, intrínseca al funcionamiento del capitalismo, estaba basándose en parte en la destrucción del capital biológico (Commoner, 1973, Cap. XII). Commoner (1975) fue también de los primeros en defender una transición hacia una economía basada en energía solar renovable y en el uso de metano obtenido sintéticamente y mediante fermentación de aguas residuales, estiércol y biomasa. Proponía eliminar de inmediato el uso de petróleo y carbón y sustituirlo por gas natural de origen fósil, que haría de puente durante la transición de las fuentes fósiles a las renovables.

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Las ideas de Commoner sobre la sustitución del capital biológico por capital económico fueron desarrolladas, desde el punto de vista económico, por Herman Daly, el promotor de la economía estacionaria. Su planteamiento es muy detallado y se asemeja a un sistema de mercado fuertemente intervenido y con un sector público muy desarrollado, que garantizaría la sostenibilidad ecológica más estricta, a la vez que cierto igualitarismo y reparto equitativo de la producción. Su modelo combina por tanto ideas liberales con propuestas socialistas. Daly se ha resistido sin embargo a definir como capitalista o como socialista su modelo económico, y afirma que es más bien “una tercera vía, que podría formar una síntesis futura del socialismo y el capitalismo en una economía de estado estacionario y eventualmente en una sociedad completamente justa y sostenible”(Daly, 1980).

Las ideas de Barry Commoner fueron desarrolladas por John Bellamy Foster, James O’Connor y Elmar Altvater, tres economistas marxistas que investigaron en la disciplina de la Economía Ecológica. En su libro con Magdoff (Magdoff y Foster 2011), Bellamy Foster propone la unión de fuerzas socialistas y ecologistas para promover no el crecimiento económico, sino el desarrollo humano sostenible. Esto significaría producción suficiente para todos y no más. La necesidad de mantener el cambio climático limitado a 2ºC exige un cambio en todas las prioridades consumistas hasta ahora alentadas por el capitalismo, y un cambio radical en la manera como nos relacionamos con los otros seres humanos y con las cosas. Este cambio es incompatible con el sistema del capitalismo mundial porque: (1) su búsqueda de una acumulación interminable de capital conduce a una producción que debe expandirse constantemente para proporcionar ganancias; (2) su sistema agrícola y alimentario contamina el medio ambiente y no permite el acceso universal a alimentos de calidad; (3) destruye sistemáticamente el medio ambiente; (4) aumenta continuamente la desigualdad de ingresos y riqueza dentro y entre países; (5) cierra el paso a cualquier solución que no sea tecnológica a los crecientes problemas sociales y ecológicos; y (6) promociona y premia las personalidades que menos empatizan con otros seres humanos, con las comunidades y con la naturaleza. Magdoff y Foster (2011) proponen movilizarse a lo largo de estas líneas:

  • Establecer un impuesto al carbono del tipo propuesto por James Hansen, en el que el 100 por ciento de los dividendos se devuelven al público. Esto alentaría la conservación, al tiempo que impondría la carga a aquellos con las mayores huellas de carbono y la mayor riqueza.
  • Bloquear las nuevas plantas de carbón (sin secuestro de CO2) y cerrar las viejas.
  • Bloquear cualquier intento de producir hidrocarburos a partir de arenas y esquistos bituminosos para reemplazar la disminución del suministro de petróleo crudo.
  • Hacer que los Estados Unidos participen con las otras naciones del mundo para redactar un acuerdo mundial para una reducción drástica de las emisiones de carbono. Esto debería seguir el Acuerdo de los Pueblos de la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra (Fuhem). Se debe proporcionar un fondo para ayudar a los países en desarrollo a pagar los costos asociados con la adaptación al cambio climático.
  • Presionar a los países ricos para que respalden la contracción y la convergencia de las emisiones de carbono a nivel mundial, avanzando hacia las emisiones mundiales per cápita uniformes, con recortes mucho más profundos en los países ricos con grandes huellas de carbono per cápita.
  • Poner fin a la extracción de recursos naturales propensos a daños ambientales excesivos. La explotación del petróleo de aguas profundas no debería permitirse en absoluto.
  • Hacer un uso más eficiente de la energía, junto con reducir el uso de energía.
  • Satisfacer todas las necesidades energéticas del mundo con viento, agua y luz solar (WWS), eliminando el uso de combustibles fósiles, sin recurrir a los biocombustibles o la energía nuclear.
  • Promover el transporte público, incluidos los tranvías de alta velocidad para viajes interurbanos y trenes ligeros y carriles exclusivos para autobuses en las ciudades, para reducir la dependencia del automóvil.
  • Hacer que la justicia ambiental sea parte de los procesos de decisiones políticas. Los barrios pobres, las aldeas y los países no deben usarse como vertederos, incineradoras o para ubicar industrias especialmente contaminantes.
  • Fomentar una agricultura sostenible que elimine las prácticas agrícolas industriales ecológicamente destructivas. Detener la cría inhumana de animales de granja en condiciones poco saludables, y que requieren el uso rutinario de antibióticos. Comprar alimentos directamente de los productores en los mercados de agricultores y a través de cooperativas de consumo directo.
  • Combatir las divisiones extremas entre la ciudad y el campo, y el desarrollo urbano descontrolado que erradica las áreas rurales, y al mismo tiempo impone más demandas a las zonas rurales.

Magdoff y Foster proponen unirse a los crecientes grupos ambientalistas que entienden que la lucha debe ser tanto social como ambiental. En el Tercer Mundo, están surgiendo también organizaciones campesinas que promueven nuevas formas de agricultura ecológica y de relación con la tierra. Otros movimientos globales con quienes cooperar sería la Red de Ecoaldeas, Ciudades en Transición, el movimiento por la justicia climática y el Foro Social Mundial.

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Método Jadam de agricultura orgánica

Altvater (2011) hace notar que los cambios de procesos económicos a largo plazo no son considerados revolucionarios sino retrospectivamente, y sugiere que los experimentos actuales de economía cooperativa, solidaria y sin ánimo de lucro podrían constituir alternativas económicas convincentes y factibles en los próximos shocks externos e internos que sufrirá el sistema capitalista. Estos shocks  externos serán según Altvater el cénit del petróleo y las crisis financieras. La economía solidaria constiuiría según este autor una nueva cosmovisión, una crítica radical y a la vez práctica del capitalismo, que ilustra una manera de salir de él partiendo de prácticas que comienzan a funcionar dentro de él. Yo mismo defendí una idea similar en García-Olivares y Esteban (1989) y García-Olivares y Solé (2014). La economía solidaria se vuelve atractiva porque el neoliberalismo no ofrece una perspectiva de vida digna y segura para la mayoría de la gente, y esa perspectiva empeorará con las crisis que se avecinan.

El australiano Ted Trainer llamó también a los socialistas a desarrollar un sistema que satisficiera las necesidades humanas, en contraste al sistema capitalista, que crea necesidades imaginarias insostenibles. Propone una economía estacionaria, pero con tasas de consumo entre 10 y 100 veces inferiores a los que estamos acostumbrados en el Primer Mundo. Fue de los primeros en subrayar que las renovables no podrían satisfacer una demanda económica en expansión, por lo que un sistema basado en energías renovables tendría que venir acompañado de una reducción drástica del consumo mundial. Para favorecer la transición hacia el nuevo sistema, propone comenzar creando en el sistema actual nichos demostrativos basados en ecoaldeas inteligentes conectadas en red, que proporcionen estilos de vida saludables, trabajo y educación con un consumo neto muy reducido, y altas tasas de reciclado y reutilización de materiales. Su web contiene materiales útiles para los que quieran adscribirse a esta “vía de la simplicidad”: http://thesimplerway.info/ .

El ecosocialista belga Daniel Tanuro se adhiere al consenso científico recogido por el IPCC, y sostiene que las emisiones netas globales de CO2 deben reducirse en un 100% para 2050, y ser negativas en lo sucesivo, para tener una probabilidad media de mantenerse por debajo de 1,5 °C de calentamiento. Pero los poderes económicos y los Estados prefieren superar este umbral con la esperanza de que la geoingeniería del futuro pueda «enfriar» la Tierra. “Es una locura absoluta, pero es a estas «soluciones» de aprendizaje de brujo  hacia las  que el «capitalismo verde» se está moviendo hoy. ¿Por qué? Porque la única manera racional de equilibrar la ecuación del clima es intolerable para él. ¿En qué debería consistir? Se debe decretar una movilización general, hacer un inventario de todas las producciones inútiles o peligrosas, todos los transportes inútiles y eliminarlos por completo, sin compensación para los accionistas, hasta que se logren las reducciones de emisiones necesarias. No hace falta decir que esta operación requiere medidas drásticas, especialmente la socialización de los sectores de energía y crédito, la reducción masiva de horas de trabajo sin pérdida de salarios, la reconversión del personal de las empresas hacia actividades útiles con ingresos garantizados, y el desarrollo de los servicios públicos democráticos” (Daniel Tanuro 2019). Es decir, es imposible alcanzar aquellos objetivos sin una ruptura revolucionaria anticapitalista. Critica también a los grupos colapsistas que afirman que “el colapso es inevitable”, porque generalizan de forma infundamentada las tendencias del capitalismo actual, como si la acción humana no pudiera cambiar ya esas tendencias. Estoy de acuerdo con Tanuro en que en un sistema complejo como es una sociedad, donde las leyes económicas son emergencias de la auto-organización de los consensos, treguas y conflictos entre agentes grupales y tecnologías (Ensamblajes socio-técnicos y complejidad social), decir que una trayectoria social concreta es inevitable, es casi siempre una nueva forma de determinismo económico mecanicista. La economía capitalista actual nos lleva al colapso, pero la acción social siempre puede reestructurar la dinámica económica, en cualquier fase de degradación en que se encuentre. Por supuesto que las condiciones serán muy diferentes si nos movilizamos ahora que si lo hacemos en la década de 2030, en pleno declive de la energía fósil. Discutiremos esto en un futuro artículo.

Michael Löwy es otro autor imprescindible de esta escuela, así como Ian Angus y Victor Wallis. Autores eco-socialistas y “eco-anarquistas” imprescindibles en España son Jorge Riechmann, Carlos Taibo, Santiago Muiño y Yayo Herrero. Yo también he investigado en esta línea (García-Olivares y Esteban, 1989; García-Olivares y Solé, 2014; García-Olivares y Beitia, 2019; García-Olivares, 2020) pero de forma mucho más esporádica que los autores anteriores.

Casi todos los tipos de eco-socialismo incluyen hoy algún tipo de decrecentismo o, al menos, creen que hay que frenar urgentemente el crecimiento económico en los países del Norte y buscar una economía estacionaria, capaz de generar prosperidad sin necesidad de crecer (Jackson 2009). Donde no hay acuerdo es en el nivel de actividad económica industrial que una economía sostenible y post-capitalista será capaz de proporcionar. Por otra parte, algunos autores  eco-socialistas consideran que el término decrecimiento es inapropiado para países del Sur, donde puede ser conveniente la continuación del crecimiento económico en un hipotético decrecimiento de la economía del Norte global. “Pero tampoco en el Norte se puede emplear esa fórmula de manera general ya que deberían “decrecer” determinados sectores de la economía mientras que, por el contrario, otros tendrían que conocer un “crecimiento” significativo: aquéllos precisamente destinados a satisfacer las necesidades y capacidades básicas de los seres humanos y de la biosfera planetaria, incluyendo entre ellos los destinados a socializar los trabajos de cuidados” (Pastor 2009).

El eco-socialismo decrecentista busca una sociedad futura que use fundamentalmente fuentes energéticas y materiales renovables y sostenibles con baja tecnología, pues una parte importante de los procesos de alta tecnología exigen el uso de minerales que son ya muy escasos. El uso de recursos no renovables será el objetivo de una gestión colectiva, asegurando así su racionalidad, y la implementación de procesos de reciclado y reutilización. El uso de una agricultura completamente orgánica, no dependiente de minerales finitos ni de combustibles fósiles, será parte importante de este modelo.

El eco-socialismo incorpora conceptos procedentes de la tradición socialista. Primero, el predominio del valor de uso sobre el valor de cambio. El valor de uso es lo que contribuye a la calidad de la vida humana en todas sus dimensiones. El valor de cambio es una valoración para el intercambio mercantil, que debería tener una función subordinada al primero. Reinsertar la economía en la sociedad sería el objetivo, defendido ya por Karl Polanyi.

Otro principio sería la participación democrática aplicada a todos los niveles de la vida colectiva, desde el local hasta el global. Propone extender la democracia representativa a todos los niveles de la actividad colectiva, incluyendo la economía. También la promoción de la democracia participativa o directa en todos los sectores. No se trata solo de la dimensión territorial (pueblos, barrios, aldeas), sino también de las empresas y de las administraciones.

El principio de interculturalidad promovería el derecho de los pueblos frente al derecho de los negocios; la protección de las culturas autóctonas; la socialización de los resultados de la ciencia, llevando a un mínimo los monopolios industriales y las patentes; el fomento de la laicidad de los Estados, como base del diálogo filosófico y espiritual.

Aunque el decrecentismo incorpora conceptos procedentes del eco-socialismo, y hay cierta intersección entre ambos movimientos, el decrecentismo se ha nutrido también de ideas ecologistas y de ecología política no necesariamente anti-capitalistas. En futuros artículos continuaremos discutiendo el fértil debate que se está produciendo actualmente sobre la necesidad de una sociedad justa y sostenible, en los campos de la ecología política, el ecosocialismo y el decrecentismo. También comentaremos algunos debates que se han producido entre autores de estas tendencias y autores de tendencia colapsista.

Referencias

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El anticapitalismo democrático durante el siglo XX

Continuando con el análisis iniciado en El anticapitalismo democrático (I): De los primeros socialistas a Rosa Luxemburgo, estudiaremos las principales escuelas de pensamiento democrático anticapitalista del siglo XX: El marxismo humanista, el austromarxismo, la Escuela de Frankfurt, el Eurocomunismo, y el pensamiento de Poulantzas y Miliband.

El marxismo humanista

Esta rama del marxismo se apoya en los primeros escritos de Marx (no sólo en las obras de 1848 en adelante), sobre todo en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 en los cuales Marx expone su teoría de la alienación. Las fuentes intelectuales principales de esta escuela son Antonio Gramsci, el joven Georg Lukács, Ernst Bloch, Erich Fromm (aunque éste se suele adscribir también a la Escuela de Frankfurt, otra forma de humanismo), Lucien Goldmann y Roger Garaudy. También el filósofo Jean Paul Sartre (1905-1980).

Ernst Bloch (1885-1977) apoyó inicialmente los intentos de construir un socialismo en los países del Este, pero su apoyo se derrumbó tras la represión de los levantamientos populares en Alemania Oriental (1954) y Hungría (1957) por las tropas soviéticas, y también por la cerrazón de la clase política de Alemania Oriental y de los demás países comunistas europeos frente a los impulsos reformadores de marxistas como él mismo. Bloch reivindicó la atención al “factor subjetivo” en los cambios sociales, y también la necesidad del estudio científico de Marx en vez de la repetición del marxismo vulgar reinante, rechazó el culto a la personalidad en la vida política y reclamó que todo régimen comunista auténtico debería cumplir con el principio de la libertad ciudadana y no cercenarlo (Krotz, 2011 ). En su libro El principio esperanza distingue entre el utopismo  optimista chato, por un lado, y la filosofía de la utopía concreta, la esperanza fundamentada, por el otro. Pero “también ésta última puede y será desilusionada, así tiene que ser, por respeto a sí misma, porque de lo contrario no sería esperanza”. El proceso del mundo mismo corrige mediante desilusiones el intento teórico-práctico de la esperanza aprendida, la esperanza fundamentada aprende de la historia para poder mantenerse en dirección hacia aquel “humanismo real” que había sido formulado más de un siglo antes por Carlos Marx como el “imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”.

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Ernst Bloch

En contraste con los autoritarismos de Estado de la URSS y Alemania Oriental, la libertad socialista se halla inscrita en lo colectivo, y su contenido es democracia auténtica, material-humana (Gálvez, 2016). El socialismo, al igual que el utopismo de Moro, es crítico de la realidad social y aboga por el fin de la propiedad privada. Pero también aboga por la libertad, la abundancia, las relaciones sociales igualitarias, un trabajo de duración limitada (6 horas diarias como máximo), el descanso y la felicidad, mientras que lo producido es repartido de modo igual. Lo que interesa en la utopía, dice Bloch, es su orientación práctica hacia la cordialidad y la felicidad, no la forma novelada en que se presenta, que en la URSS es tan ideológica como el cuento del consumismo feliz de los países capitalistas.

En este sentido, cree que el marxismo es como una crítica de la razón pura de la búsqueda colectiva de la felicidad, para la cual todavía no se ha escrito la crítica de la razón práctica. La obra termina diciendo: “La raíz de la historia es el ser humano que trabaja, que crea, que modifica y supera las circunstancias dadas. Si llega a captarse a sí y si llega a fundamentar lo suyo, sin enajenación ni alienación, en una democracia real, surgirá en el mundo algo que ha brillado ante los ojos de todos en la infancia, pero donde nadie ha estado todavía: patria”.

Bloch apoyó por igual a los disidentes perseguidos de los países del “socialismo real” y a las víctimas de las dictaduras latinoamericanas, y se convirtió en uno de los intelectuales de referencia del Mayo del 68 francés. Propuso también una alianza entre el marxismo y el cristianismo, pero no el institucional, sino el cristianismo leído desde sus herejes y disidentes. Porque descubre en el cristianismo crítico la persistencia de la esperanza que critica las condiciones deshumanizadoras a lo largo de la civilización europea. De ahí que tuviera cierta influencia en la Teología de la Liberación de América Latina.

Antonio Gramsci (1891-1937) subrayó que la clase dirigente de una sociedad refuerza su poder con formas muy diversas de dominación cultural e institucional, que son mucho más efectivas que la coerción, a la hora de estabilizar las prácticas habituales de los dominados. Ello se hace mediante: (i) la intervención del poder (en cualquiera de sus formas) sobre la vida cotidiana de los sujetos y (ii) en la colonización de todas y cada una de sus esferas, que ahora son relaciones de dominación. En particular, la clase dirigente presenta sus propios valores como si fueran valores universales, útiles para todas las clases. De modo que si se quiere cimentar una hegemonía alternativa a la dominante es preciso propiciar una guerra de posiciones cuyo objetivo es subvertir los valores establecidos y encaminar a la gente hacia un nuevo modelo social.

Gramsci

Antonio Gramsci

No se trata de utilizar a las masas, como hicieron el jacobinismo, el leninismo o el fascismo, sino de concienciar democráticamente a los ciudadanos para que subviertan el orden establecido. La subversión de la hegemonía capitalista, si llega, deberá llegar por la creación desde debajo de una nueva cultura política con sus valores alternativos. Si tras tomar el poder no existe una sociedad civil hegemónica que respalde su continuidad, ese poder sólo conducirá a una dictadura. Gramsci coincide con Rosa Luxemburgo en que la democracia y la libertad son los medios de deliberación imprescindibles donde los ciudadanos crean su hegemonía. Gracias a ellos, los ciudadanos reconocen su propia fuerza, se amplía la solidaridad entre los miembros de la misma clase social, desaparece el aislamiento, y los intereses corporativos sobrepasan sus límites y abarcan a otros grupos sociales (Rodriguez Prieto y Seco Martínez, 2007).

A largo plazo, el estado tendería a desaparecer con el pleno desarrollo de la capacidad de la sociedad civil para regularse a sí misma. Dado que la ‘praxis’ colectiva determina si una cuestión filosófica es relevante o no, afirma que hasta “el marxismo también es una superestructura”, lo que quiere decir que no es la verdad, sino un punto de vista histórico que aglutina de forma útil las perspectivas y objetivos de amplios grupos sociales. Al oponerse al materialismo vulgar leninista, y al positivismo, abre paso a un grado mayor de relativismo epistemológico, que no constituye para Gramsci una renuncia ética o política, sino la asunción del carácter provisorio y construido del conocimiento humano.

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Jean-Paul Sartre

Jean-Paul Sartre (1905-1980) piensa que los bolcheviques rusos, en su lucha contra todos los enemigos reales y supuestos de la revolución, se atribuyeron el derecho exclusivo de interpretar los acontecimientos, con lo que blindaron sus teorías de la crítica de la experiencia. Ello les llevó a una especie de idealismo absolutista  en el que “tanto los hombres como las cosas eran sometidos a priori a determinadas ideas. Si la experiencia contradecía luego a las previsiones, el error sólo era de aquélla”. De esta manera, el marxismo deja de ser un método de entender colectivamente la realidad para convertirse en una especie de República platónica, un saber absoluto en posesión de una élite clarividente, que a su vez reclama la autoridad suprema.

Lucien Goldmann

Lucien Goldmann

Lucien Goldmann (1913-1970) es uno de los representantes más importantes de la corriente humanista e historicista. Sus trabajos de filosofía y sociología de la cultura, especialmente Le Dieu Caché (El Dios Oculto),1955, están fuertemente marcados por la influencia del Lukács de Historia y conciencia de clase y se oponen radicalmente a las lecturas positivistas o estructuralistas del marxismo. Goldmann defiende un socialismo autogestivo, crítico tanto de la democracia capitalista como del estalinismo. Según Goldmann, las visiones del mundo individualistas, racionalistas o empiristas ignoran el componente de apuesta colectiva que tienen los movimientos sociales. Bensaïd, un marxista de la escuela de Mandel, desarrolló esta idea de Goldmann, cuando escribió que el compromiso político revolucionario no está fundamentado sobre una “certeza científica” progresista cualquiera, sino sobre una apuesta razonada por el porvenir: la acción emancipadora es, como afirmaba Pascal, “un trabajo sobre lo incierto”. La apuesta es una esperanza que no podemos desmontar, pero sobre la que es necesario comprometer la existencia, sobre todo cuando observamos que la alternativa a ese apostar es la barbarie. Escribía Pascal: “es necesario apostar, estamos embarcados”. Esta sería la condición trágica del hombre moderno (Lowy, 2017).

La escuela de la praxis de los años 60 es otra representante de este movimiento. La integraban marxistas críticos yugoslavos cuyas ideas fueron divulgadas por Erich Fromm en un libro de 1965 titulado Humanismo Socialista: un simposio internacional. Ponían el énfasis en los escritos tempranos de Marx y en la búsqueda de libertad de expresión, basada en la insistencia de Marx en la crítica social. Mientras Mihailo Marković teorizó sobre la alienación y la naturaleza dinámica de los seres humanos, Gajo Petrović escribió acerca de la filosofía como crítica radical de todo lo existente, enfatizando la naturaleza esencialmente creativa y práctica de los seres humanos. Milan Kangrga también trata la creatividad, pero sobre todo el entendimiento de los hombres como productores de naturaleza humana. Por su parte, Rudi Supek incorporó la filosofía existencial a la praxis social marxista.

Kangrga

Henri Lefebvre (1901-1991), otro de los principales ideólogos del Mayo del 68 francés, se opone al estructuralismo anti-humanista de marxistas como Althusser, a la fascinación absurda que ejerce la URSS sobre algunos marxistas, y aboga por el “derecho a la ciudad”, y una vida cotidiana digna. La entonces URSS o China según Lefebvre reproducen e, incluso magnifican, las dinámicas producidas por la ciudad de corte capitalista. Tanto la dominación urbana a través del consumismo y la propaganda como la dominación basada en el autoritarismo y la propaganda socialista crean un espacio abstracto que tiende hacia la homogeneidad, uniformización y repetición deshumanizada para partes crecientes de la sociedad. El socialismo, por el contrario, debe crear un espacio diferencial que dé cabida y permita el desarrollo de las diferencias. Este espacio buscaría reasociar las funciones, los elementos y los momentos de la práctica social que el espacio abstracto disocia. Critica tanto la sociedad burocrática del consumo dirigido como el creciente poder del Estado y lo que  denominaba el modo de producción estatal (Baringo Ezquerra, 2013). La lucha de clases sería el principal motor del proceso de cambio, en donde juegan un papel crucial los dominados (minorías, mujeres,…) en la búsqueda por la “reapropiación” de los espacios de la diferencia. La cotidianidad es un tipo de depósito subterráneo en el cual se sedimentan las convenciones y hábitos mentales impuestos por el poder, y se perpetúan las relaciones de dominación. Ahí se encuentra la barrera que impide a la fantasía y la inventiva encontrar las vías para la propia expresión, la autonomía del ser. El derecho a la diferencia se conseguiría a través de la lucha concreta en la ciudad, que a su vez contribuye a alterar la “producción del espacio” dominante. En este sentido, la lucha actual de las movilizaciones anti-deshaucio en las ciudades españolas sería una forma de poner en evidencia las “mentiras del poder” y luchar contra sus esquemas de producción del espacio cotidiano.

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Henri Lefebvre

El político e ideólogo español Fernando de los Ríos (1879-1949) también se puede asociar con esta corriente, por su obra El sentido humanista del socialismo (1926). De los Ríos critica con firmeza cualquier tipo de aspiraciones totalitarias y propone un socialismo no revolucionario.  El capitalismo es, para De los Ríos, la libertad de las cosas (mercado) y la esclavitud de los hombres; el socialismo, en cambio, es el sometimiento de las cosas, de la economía (del mercado) para hacer así posible la libertad de las personas. Era un socialista reformista, pero sus reformas deberían buscar un cambio real del modo de producción capitalista, única forma de mejorar la sociedad.

Fernando de los Ríos critica a Marx achacándole un materialismo histórico de tipo kautskiano-positivista, una interpretación del marxismo que era todavía la prevalente en su tiempo en gran parte del movimiento obrero como el verdadero marxismo ortodoxo. Aunque reconoce que en Marx no hay sólo descripción de hechos, es decir, ciencia económica, sino que hay también juicios de valor, es decir, ética. Este reconocimiento le podía haber acercado a los austromarxistas Max Adler u Otto Bauer, y también a las nuevas y más profundas interpretaciones que por entonces iniciaban Georg Lukacs o Antonio Gramsci, pero su casi completa absorción en la actividad política se lo impidió (Elías Diaz, 1979. https://elpais.com/diario/1979/12/26/opinion/315010810_850215.html ).

Otro marxista humanista es el político chileno Eugenio González Rojas (1903-1976), ideólogo de lo que él llamó humanismo socialista, que hasta el día de hoy es una de las bases ideológicas principales del Partido Socialista de Chile.

Salvador Allende

Salvador Allende

También Salvador Allende se puede adscribir a esta tendencia. El gobierno democrático de Unidad Popular que encabezó en Chile propugnó la vía democrática al socialismo, quebrada por el golpe de Estado de 1969, de Pinochet. Allende definió el socialismo chileno como “marxista e impregnado de un hondo sentido humanista”. Defendió la implementación de políticas orientadas a la superación del capitalismo, una construcción del socialismo vinculada con la creación de poder popular, y una política de unidad entre socialistas y comunistas.

Las intenciones y medidas políticas de Allende no tenían en absoluto un carácter revolucionario, se limitaban a disminuir el poder de monopolios extranjeros impuestos en el pasado y oligarquías agrarias insoportables. Pero como analiza Magri (2011),  detrás de esos intereses corporados nacionales había otros intereses internacionales mucho mas fuertes, con los cuales Chile mantenía una relación semicolonial. El ejército había jurado fidelidad a la Constitución, pero era una casta separada, formada en Estados Unidos. El plan del Departamento de Estado norteamericano para derrocar su gobierno consistió en fomentar el caos económico desde el exterior, organizar revueltas empresariales, y al no ser esto suficiente para quebrar el apoyo popular al gobierno, organizar y financiar desde EEUU un golpe de estado militar.

Austromarxismo

El neokantiano Max Adler (1873-1937), el nacionalista Otto Bauer (1881-1938) y el economista  Rudolf Hilferding (1877-1941) eran partidarios de desarrollar una teoría política que se situase entre la socialdemocracia y el leninismo, respetando las diversas maneras de llegar al poder (reforma o revolución) en función de las circunstancias. Eran bastante fieles a la concepción de Marx sobre la revolución socialista como profundización de la democracia.

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Rudolf Hilferding con su esposa

Hilferding, asesinado por la Gestapo en 1941, fue el primer economista en argumentar que la “competencia de mercado” como esencia del capitalismo era lo contrario de la realidad. Lo que caracteriza al capitalismo es el control de los mercados por grandes empresas monopolísticas. Éstas acaban destruyendo a las pequeñas empresas, que sí funcionan dentro de mercados, con ayuda del crédito financiero. La competencia especulativa entre los monopolios, y sus especulaciones con los precios para obtener ganancias exorbitantes, es lo que conduce a las crisis periódicas. Igual de actual es su afirmación de que el sistema de la deuda pública es una forma de enajenación del Estado por el gran capital; así, resulta que “La única parte de la riqueza nacional que es realmente colectiva en los pueblos modernos (…) [es] su deuda pública”(…)”la deuda pública se convierte en una de las palancas más efectivas de la acumulación originaria. Como un toque de varita mágica, infunde virtud generadora al dinero improductivo y los transforma en capital, sin que tenga que exponerse a las molestias y riesgos inseparables de la inversión industrial e incluso la usuraria. En resumen: “El capital industrial es el Dios Padre que ha dejado como Dios Hijo al capital comercial y bancario, y el capital monetario es el Espíritu Santo; son tres, pero sólo es el capital financiero“ (Hilferding 1971; https://kmarx.wordpress.com/2014/09/25/la-actualidad-de-rudolf-hilferding-y-el-capital-financiero-para-explicar-la-crisis-actual-1909-2009/ ).

La escuela de Frankfurt

Ya en 1920 Georg Lukács hacía una lectura crítica del marxismo ortodoxo, mecanicista, determinista, “vulgar”, que hasta entonces dominaba la Segunda Internacional, y subrayaba que la alienación y la reificación eran esenciales para cualquier análisis marxista. El capitalismo no consiste sólo en un conjunto de fuerzas de producción o lógicas materiales sino que se trata de una cultura que implica una forma de ver el mundo donde todo se cosifica, se reifica: así sucede con la transformación del trabajo humano en mercancías que ya no están bajo el control del obrero y pasan a tener un valor mediado por el capital; así pasa con la persona que en la sociedad capitalista deja de ser tal persona y se convierte en un mero individuo; así pasa con las relaciones interpersonales, que ya no son por simpatía sino por interés; con las mercancías que se vuelven meramente objetos, etc. (Pérez de Viñaspre, 2019). Esta línea de análisis basada en factores mucho más amplios que los económicos es retomada por Max Horkheimer y Theodor Adorno, fundadores de la Escuela de Francfurt. “Ya no se trataría de hacer solamente una sociología de leyes económicas o sociales, también habría que estudiar las interrelaciones mutuamente determinantes existentes entre el campo económico con el psicológico, con el social, con el político, con el cultural, de modo tal que entretejerían una red, una especie de totalidad invisible” (Pérez de Viñaspre, 2019). La escuela de Frankfurt crean un marxismo humanista de sólida fundamentación sociológica, en el cual incorporan aportaciones fundamentales de Freud, Weber, y otros sociólogos.

Horkheimer y Adorno compartieron en el período 1920-1945 cuatro experiencias que marcaron determinantemente su reflexión y manera de pensar la realidad: (i) la pretensión cientificista del socialismo estalinista y el proceso de burocratización en la URSS; (ii) la consolidación de los regímenes fascistas (Alemania, Italia y España); (iii) el uso instrumental y racista de la ciencia en el Holocausto judío de la Alemania nazi y en la decisión política de lanzar las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki ; (iv) la capacidad integradora del capitalismo en la sociedad de consumo (Pérez de Viñaspre, 2019).

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Max Horkheimer (izquierda) saludando a Theodor Adorno

En 1941, era ya evidente para ambos que la situación revolucionaria que se había producido en Alemania entre las dos guerras y en Rusia tras 1917, había conducido en ambos casos (con Hitler y con Stalin) al totalitarismo y no a la liberación. Era evidente que algo fallaba, y su brillante estudio “Dialéctica de la Ilustración” (1947) trata de entender ese fracaso. Las reflexiones de Walter Benjamin, en su Tesis sobre Filosofía de la Historia fueron una de las influencias importantes que tuvieron en su búsqueda de una respuesta. Dice Benjamin:

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja inconteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

Angelus Novus

Angelus Novus (1920), de Paul Klee

Walter Benjamin había formado parte, durante la I Guerra Mundial, de la corriente pacifista de la izquierda europea radical, que rechazaba la participación y la colaboración con la que tildaban de «carnicería humana interimperialista», pero tomó la decisión de que jamás militaría en el fascismo ni en el sionismo (él era de origen judío). Tampoco en el comunismo, pues su viaje a Moscú le confirmó sus sospechas de que aquello no tenía nada que ver con el comunismo de Marx o Rosa Luxemburgo. Para él, la salvación de la humanidad estaba ligada a la salvación de la naturaleza. Criticó sin piedad a Hitler, la teoría fascista y a la hipocresía de la democracia burguesa y al capital financiero e industrial alemán, que apoyaron al nazismo como forma de contrarrevolución preventiva contra los socialistas. Intentó conciliar el marxismo con el misticismo judío y con el arte de vanguardia, y estuvo en contacto continuo con la Escuela de Francfurt y con sus amigos, también marxistas críticos, Bertolt Brecht y Ernst Bloch.

Tras la ocupación nazi de Francia, Benjamin trató de pasar a España por Portbou, para intentar llegar a Lisboa y volar desde allí a EEUU, donde le esperaba Adorno. Pero fue detenido por la policía española pues carecía de permiso de salida de Francia. Adorno, pensando que sería devuelto a Francia y apresado por la Gestapo, se suicidó con una dosis letal de morfina en Portbou.

Monumento a W Benjamin

Monumento a Walter Benjamin en Portbou

Horkheimer trató de dar respuesta a por qué la razón occidental había fracasado a la hora de crear una sociedad feliz, tanto por la vía del comunismo soviético como por la vía del capitalismo imperialista. La respuesta la resume magníficamente Pérez de Viñaspre (2019): “la misma razón que trajo las luces a la humanidad, también coronó a la mercancía como lo único que da sentido a la vida llevando al genocidio de comunidades enteras de pueblos indígenas y al comercio de esclavos africanos, creó los campos de concentración, llegó a la consumación de los asesinatos en masa del Holocausto, en fin, provocó que el Angelus Novus no pueda evitar poner cara de espanto ante el horror de ver en el pasado un paisaje en ruinas. Qué es lo que ha pasado? Es opinión generalizada considerar el hitlerismo como un hecho irracional, una extravagancia, una locura o chaladura. Y no es así, porque Auschwitz constituye un hecho totalmente racional, una obra de la aplicación de la razón instrumental para dominar. Horkheimer afirma que a la razón se le ha dado una función instrumental para esclavizar, dominar y someter. Esta racionalidad burguesa, esta razón instrumental, que domina a los hombres y a la naturaleza y que conforma la sociedad capitalista, lleva su instrumentalidad hacia Auschwitz. De ahí que los campos de concentración sean un fenómeno racional manejado racionalmente con pautas racionales, y que los torturadores entran en su trabajo fichando como en cualquier otro empleo y cumplen con su trabajo racionalmente, es decir, torturando”. Todo esto llevará a Hannah Arendt, en “Eichman en Jerusalem”, a hablar de la banalidad del mal dentro de las burocracias, que convierten el mal en una rutina, un trabajo cotidiano, que todos ejecutan por responsabilidad cívica.

Yo añadiría que, con la misma eficiencia banal Franco “limpió” España de “malos españoles”, los dictadores chileno y argentinos justificaron las desapariciones forzosas de miles de manifestantes “equivocados”, lanzaron vivos desde aviones a decenas de jóvenes idealistas, o la CIA utilizó el terrorismo y la red Gladio para impedir la entrada del Partido Comunista Italiano en el gobierno (https://www.lavanguardia.com/hemeroteca/20160923/41384919299/aldo-moro-asesinato-secuestro-brigadas-rojas.html ). Pérez de Viñaspre cita también a la entonces asesora de Seguridad Nacional, Condoleezza Rice, que autorizó en 2002 las “técnicas de interrogación” de la CIA en las prisiones de Guantánamo y Abu Grahib, cuando interpretó así las torturas que se practicaban en esas prisiones: “EEUU no practica la tortura, se limita a ejercer labores de inteligencia”. Una matización muy elocuente de lo que significa la razón occidental moderna, que da la razón al  análisis de Horkheimer, Adorno y Arendt.

El stalinismo es también un hijo de la Ilustración y no escapa a esta dinámica de la Razón Instrumental, y la distopía burocrática-dictatorial a la que condujo demuestra que no basta con sustituir a un amo por otro, por más que cambiemos la estructura social, o apliquemos cientos de reformas, o hagamos grandes revoluciones como lo fueron la francesa o la rusa. Es imprescindible una revolución mucho más profunda, que consiste en plantearse en qué consiste nuestra propia racionalidad. Esta revolución no sería sólo política sino también ideológica y cultural, pues sería un cambio en los marcos conceptuales que permiten que haya dominación. Se trataría de un cambio imprescindible hasta “otra” lógica que impida el poder, la supremacía, la sumisión y la opresión.

Culturalmente, en Occidente estamos muy predispuestos a poner a las grandes abstracciones como el Progreso (El Programa del Progreso en Occidente), la Dominación (La dominación urbano-estatal y su imaginario; Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio), o el Orden social, por delante de los sujetos humanos y sus demandas de felicidad. En última instancia, ello deriva de la separación y enaltecimiento que nuestra cultura hace de la razón abstracta (supuestamente superior) con respecto a los sentimientos (supuestamente inferiores). Dentro de ese marco metafórico cultural, el encumbramiento de un líder con el carácter rígido y obsesivo de las personalidades autoritarias puede hacer estragos. Eso es lo que ocurrió según Erich Fromm (1900-1980) con Lenin, que contribuyó personalmente a la deriva de la Revolución Rusa hacia los esquemas autoritarios. Considera que un socialismo autoritario como el que instauraron los bolcheviques no es ni socialismo ni marxismo. El marxismo no puede ser autoritario puesto que es una forma de humanismo,  consistente en buscar el pleno desarrollo de las potencialidades humanas. Lenin, al igual que Blanqui, tenía poca fe en la capacidad de la clase trabajadora para conseguir la emancipación por sí sola, de ahí la importancia que le daba a la élite de revolucionarios profesionales organizados como Partido Comunista. Esta élite era además concebida como una especie de comité de expertos en hacer cumplir las leyes de la historia, ante las cuales debían de sacrificarse (muy hegelianamente) los mezquinos intereses particulares. Lo que diferenciaba radicalmente la actitud de Lenin de la de todos los anarquistas y muchos socialistas era su falta de fe en la acción espontánea de los trabajadores y campesinos y, como lo expresó Fromm (1976), “no tenía fe en ellos porque no tenía fe en el hombre. Es esta falta de fe en el hombre lo que tienen en común el leninismo y las ideas antiliberales y clericales (…) La fe en la humanidad sin fe en el hombre o es insincera o, si es sincera, lleva a los mismos resultados que vemos en la historia trágica de la Inquisición, en el terror de Robespierre y en la dictadura de Lenin. Muchos socialistas, demócratas o revolucionarios, advirtieron los peligros de la concepción de Lenin; nadie los vio con más claridad que Rosa Luxemburgo, quien dijo que había que elegir entre democracia y burocratismo, y el desarrollo de los acontecimientos en Rusia demostró la exactitud de su predicción. Aunque Rosa Luxemburgo era una ardiente e inflexible crítica del capitalismo, tenía en el hombre una fe profunda e inconmovible (…) Fue esa falta de fe en el hombre la que permitió a los regímenes autoritarios conquistar a las masas, induciéndolas a tener fe en un ídolo y no en sí mismas”.

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Erich Fromm

La perspectiva de Horkheimer y Adorno es la que le permite también a Marcuse (1898-1979) entender que, pese a numerosos intentos de los ideólogos de la Guerra Fría, de un bando o el otro, de convencernos de que la lucha URSS-USA era una lucha entre el comunismo y el capitalismo, lo cierto es que dicha confrontación se parecía más a una disputa de familia que a una lucha entre modelos sociales absolutamente diferentes (Cristopher Morales 2015). La existencia de tendencias convergentes en el mundo socialista y en el sistema del capitalismo organizado tiene su razón de ser en la lógica de la dominación racional, en los procedimientos de industrialización acelerada, y en las técnicas de control cultural y social que ambas estructuras aplican en común. En El marxismo soviético, critica la institucionalización dogmática y didáctica y la visión pragmática y objetivista de Engels y Lenin en su realización de la revolución soviética, que para Marcuse traiciona el marxismo.

La llamada de Marcuse en pro de una civilización no represora tuvo un gran eco en Estados Unidos y otros países occidentales. Frente al fatalismo de Freud y el malestar de la cultura, Marcuse analiza la represión suavizadora de la sociedad de consumo, que crea y satisface deseos y necesidades ilusorios. Con la publicación, en 1964, de El hombre unidimensional, Marcuse se convierte en el filósofo de la contracultura, en el líder ideológico de la rebelión estudiantil de los sesenta en Occidente. Su crítica de la alienación en la sociedad posindustrial desarrollada es radical: la supresión de las contradicciones mediante La tolerancia permisiva (1967) crea la más fabulosa manipulación que el hombre haya conocido jamás. La alienación traspasa las simples barreras económicas para alcanzar toda la sociedad. La ciencia deviene en tecnología para usos industriales, la lógica científica en lógica simbólica. La ciencia y la técnica son instrumentos de dominación. El consumo es la única dimensión liberadora que le queda al ser humano, convertido en una especie de átomo aislado y desesperanzado, pero no es más que otra forma de alienación.

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Marcuse discutiendo con estudiantes en 1968

Marcuse acusó al llamado marxismo soviético de ser en un sistema de dominación mucho más cercano a los métodos manipuladores del capitalismo que a las ideas de Marx, y en haberse convertido en instrumento al servicio de una sociedad represiva burocrática y totalitaria. A sus características represivas añadían el cinismo con el que intentaron enmascarar la explotación. El origen de esta deriva de la URSS lo encuentra Marcuse en Lenin, con su visión economicista y anti-humanista de las fases necesarias para llegar al comunismo, que obligatoriamente debían de pasar por un “capitalismo de Estado”. Tal capitalismo de Estado es lo que Stalin acaba articulando, en una forma especialmente burocrática y dictatorial, y que Stalin confunde con el “Socialismo”, una confusión en la que Lenin no llegó a caer. Podríamos decir que, sin tener Lenin el mismo grado de personalidad despótica que Stalin, sin embargo ambos coincidían en que la felicidad humana era un asunto secundario frente a las grandes abstracciones como “las leyes históricas de los cambios de los modos de producción”, o “el Socialismo”. Esto es otro de los productos del progresismo ilustrado, que Hegel continuó desarrollando, y que llevó a que unánimemente, el bien del Estado se haya antepuesto siempre en todo el  mundo occidental al bien de los ciudadanos que componen el Estado (Ferlosio, Mientras no cambien los dioses, nada habrá cambiado).

No obstante, en las sociedades capitalistas más desarrolladas la sobrerrepresión se convierte en más eficaz por estar completamente enmascarada y basada en la mistificación de la conciencia de los hombres. Así, se produce la aparente paradoja de que Marcuse, máximo abanderado de la revolución sexual y de una sexualidad polimorfa, arremete en contra de la pretendida liberalización de las costumbres que se produjo en las sociedades capitalistas más desarrolladas; porque lejos de conducir a una mayor libertad, ha sido completamente integrada por el sistema y la ha puesto a su servicio, convirtiendo la misma sexualidad en objeto de consumo. El hombre de la sociedad capitalista «avanzada», obnubilado por un consumo sin freno y por una falsa liberalización de las costumbres, pierde todo sentido crítico, se convierte en un hombre unidimensional, integrándose más y más en el sistema. Ante esta generalización de la alienación, es preciso, según Marcuse, a la vez una reivindicación y una reinterpretación del pensamiento de Marx: mantener su capacidad crítica, pero replantear ésta crítica no tanto desde la concepción marxista clásica de la alienación del trabajo, sino a partir de la felicidad total del ser humano. Se trata, según Marcuse, de añadir al marxismo la dimensión de lo lúdico, de la alegría, del erotismo y de la eudaimonía, es decir, la vida buena y el florecimiento humano en todos los sentidos.

Bajo las circunstancias actuales del capitalismo consumista, “la tarea de una iz­quierda militante ha de ser primordialmente educativa. (…) Puesto que la mayoría de la gente está to­davía bajo los efectos del «lavado de cerebro» y puesto que las insti­tuciones funcionan de acuerdo con esta mayoría, la tarea primordial es educar en la desmitificación. Pero una educación que ha de salir del gabinete a la calle con acciones que atraigan y aglutinen a las masas más allá de las aulas y los cenácu­los” (Marcuse, en una entrevista con Pedro Altares en 1968. http://banderaroja.blogspot.com/2013/09/herbert-marcuse-unas-notas-y-una.html ). También, trabajar cerca de los pocos grupos que ya pueden transgredir la lógica del poder: infraproletariado, homosexuales, feministas, desclasados, inmigrantes… y con los que, por su situación objetiva, no se dejan convencer por la propaganda, los estudiantes e intelectuales críticos.

El “romanticismo revolucionario” de la Escuela de Frankfurt está cerca de las ideas del joven Marx de los Manuscritos económico-filosóficos: crítica de la alienación, utopía de la sociedad del trabajo humanizado, realización de las potencialidades humanas, reconciliación del hombre consigo mismo y con sus productos, relación casi estética con la naturaleza.

Eurocomunismo

Esta tendencia se inició en 1968 cuando los partidos comunistas de Italia, España, Finlandia y Méjico condenaron la invasión soviética de Praga, y se fue extendiendo desde entonces como facciones importantes dentro de casi todos los partidos comunistas de Europa Occidental. Rechaza el modelo de la Unión Soviética, las ideas de “partido único” y “dictadura del proletariado”, y busca construir un sistema de producción y distribución de las riquezas, diferente al capitalismo y de base socialista. Pero considera a la democracia y al sistema pluripartidista como un requisito previo para la construcción del socialismo, por lo que trata de construir un sistema socialista donde los partidos no socialistas se puedan presentar también a las elecciones.

Como lo expresaba el eurocomunista Fernando Claudín en 1977, https://elpais.com/diario/1977/06/11/cultura/234828001_850215.html , “en el marxismo de Marx, democracia y socialismo son también consustanciales. Es decir, para Marx la democracia es el poder de los trabajadores, por eso en el Manifiesto Comunista se dice que el primer paso del socialismo es la conquista de la democracia. El problema es que a partir de finales del siglo XIX y comienzos del XIX se produce una versión del marxismo, el llamado, revisionismo, que establece una nueva concepción de la democracia, perfectamente compatible con el capitalismo y con el marco ideal en el cual éste puede transformarse evolutivamente en el socialismo. Frente a esta concepción aparece la leninista, que está profundamente marcada por el hecho de que la Revolución de Octubre encuentra como enemigo principal a los Estados de la democracia burguesa y la hostilidad de la socialdemocracia internacional. Ello conduce a oponer las formas de democracia conquistada bajo el capitalismo, la democracia representativa, a las formas de democracia soviética o consejista y a considerar que sólo ésta es idónea para la sociedad socialista.”

Los consejos de obreros y cooperativas eran lo que se denomina en ruso soviets. Pero esta democracia de tipo soviético tampoco se realiza en la URSS, porque: (a) el poder teóricamente último de los soviets es supeditado a la dirección del partido único, con la excusa bolchevique de la necesaria unidad de acción militar contra el ejército Blanco, y (b) es liquidada definitivamente por el personalismo totalitario de Stalin.

Además de Gramsci, una de las fuentes en que bebieron tanto el reformismo social-demócrata como el eurocomunista fue Karl Mannheim, un sociólogo de fuerte influencia marxiana. Mannheim observó que las tentaciones totalitarias que recorrían todo el siglo XX eran en gran parte un efecto de la aparición de técnicas militares (ametralladoras, bombas de alta potencia explosiva, blindados..), técnicas de comunicación (radio, televisión…), y técnicas de administración (telégrafo, teléfono, fax, dirección científica del trabajo…) y otras técnicas (ferrocarriles, coches…) que permitían una concentración de poder en manos de una minoría mucho mayor que en cualquier otra época. Si a la gran cantidad de técnicas que permiten la centralización del poder, unimos la estructura jerárquica heredada del Estado, con su capacidad de controlar desde un centro las prácticas educativas y diversas prácticas sociales, el paso del gobierno democrático a un gobierno totalitario se ve enormemente facilitado.

La tendencia en las sociedades contemporáneas democráticas es también a que élites minoritarias económicas y políticas hagan planes y tomen decisiones desde posiciones clave, algo que luego analizó en detalle el economista keynesiano Kenneth Galbraith. Mannheim dice que esa planificación podría hacerse democráticamente y no de forma elitista (planificación democrática o planificación para la libertad). Para ello, nuestra democracia debería regirse por aquellos valores básicos (fraternidad, ayuda mutua, decencia, libertad, justicia) que son los fundamentos del funcionamiento de un orden social. Debería dejar de lado el relativismo del laissez-faire y buscar un consenso sobre esos principios. Mannheim defendió el reformismo, en lugar de la revolución, porque tiene la ventaja de permitir la incorporación de las elites liberales en la transición. Propone reformas y actitudes que luego fueron promovidas por los partidos social-demócratas y euro-comunistas: nuevos impuestos, control de inversiones, obras públicas, regulación de la actividad empresarial por el Estado, respeto por las leyes democráticas.

Berlinguer

Enrico Berlinguer

Enrico Berlinguer, secretario nacional del Partido Comunista de Italia, reflexionó sobre la experiencia de Allende en Chile y concluyó que el golpe de estado podría haberse evitado si Allende hubiera fomentado una mejor relación con una parte de la Democracia Cristiana Chilena (Magri, 2011). También concluyó que si se quiere gobernar democráticamente y trasformar un país geográfica y y culturalmente complejo, como Italia, era necesario disponer de: (i) fuerza parlamentaria suficiente para aprobar y
gestionar reformas profundas, que tocan intereses extendidos y hábitos enraizados,
y (ii) de un lapso de tiempo lo suficientemente largo para que tales reformas produzcan efectos positivos. Propugnó un compromiso histórico entre el PCI y la Democracia Cristiana (DC), el segundo y primer partidos más votados en Italia en los años 70, con apoyo de los socialistas. Pensaba que del gobierno conjunto podría nacer un encuentro entre masas comunistas, socialistas y católicas. La política dentro de las instituciones debería ir acompañada de movilización popular en la sociedad civil, que apoyara las reformas.

El acuerdo gubernamental fue boicoteado por la extrema izquierda, así como por la derecha demo-cristiana, desde sus inicios, y disgustó al gobierno de EEUU. El 16 de marzo de 1978 Aldo Moro , el ex primer ministro demo-cristiano y principal partidario del acuerdo, fue secuestrado por las Brigadas Rojas, un grupo armado de extrema izquierda que podría haber tenido en sus filas también miembros fascistas camuflados, de la red Gladio. Aldo Moro se dirigía a votar una moción de confianza al gobierno de Andreotti que sería apoyada por el PCI. El gobierno rechazó cualquier tipo de negociación con los terroristas, tras lo cual Aldo Moro fue asesinado el 9 de mayo. Tras el asesinato, el primer ministro Andreotti no sólo no dimitió, sino que endureció y acabó cortando las relaciones con el PCI. La coalición se rompió, y en las siguientes elecciones, el PCI cayó en apoyo electoral, en favor de la DC. Hay indicios de que el Departamento de Estado norteamericano pudo haber influído sobre distintos actores del gobierno y de las propias Brigadas Rojas, para evitar cualquier diálogo y facilitar el fracaso del Compromiso Histórico (La Transición Democrática controlada en España), pero nunca se han podido probar.

Más allá del Eurocomunismo: Poulantzas y Miliband

Nicos Poulantzas (1936-1979) va a desarrollar la conocida como “vía democrática al socialismo”, una estrategia diferente del leninismo y también del tipo de eurocomunismo que había derivado hacia posiciones social-demócratas y acomodaticias con el capitalismo. Ve al Estado como una relación entre las fuerzas de las diferentes clases y fracciones de clase de una sociedad, que se materializan en ese aparato. Esta concepción es tomada del análisis que Marx realizó del bonapartismo. Por ejemplo, cuando un Gobierno establece una reforma laboral, lo que se condensa en la misma es la correlación de fuerzas entre sindicatos y patronal que se está dando en ese momento (Sarrión Andaluz 2019). Esto deriva de que el Estado si bien es solo un orden institucional entre muchos otros en una sociedad, es también el encargado de asegurar la cohesión e integración de toda la sociedad (Jessop).

Poulantzas

La estrategia política que propone es combinar la transformación desde dentro del Estado para agudizar las contradicciones internas de los intereses de las distintas élites que lo componen, junto a la ampliación de la democracia para permitir formas de democracia directa desde la base y aumentar el grado de autoorganización y autonomía de las masas populares.

El desafío del proyecto eurocomunista es precisamente demostrar que la democracia representativa es también una conquista de las masas populares y que a través de su participación en el Estado es posible luchar por la ampliación de derechos que respalden las transformaciones a nivel económico, político e ideológico que se implementan en él. Destruir esta forma de democracia y tratar de sustituirla desde cero por una democracia directa tiene el peligro de que se lleve por delante derechos básicos ya conquistados por las clases populares, como advirtió Rosa Luxemburgo. El problema real de la transición socialista sería la de articular una profundización de los derechos abstractos que defiende el aparato de Estado con las nuevas formas de democracia directa que van a acompañarla en lo sucesivo.

La democracia representativa, como las demás instituciones estatales, expresa las tensiones y los antagonismos irreductibles de la lucha de clases, por lo que no serían sólo un reflejo de los intereses de la burguesía, aunque sí estaría bajo la primacía cultural y los privilegios estructurales que la burguesía goza. Es en su interior donde es necesario intensificar las luchas de las clases populares a fin de inclinar este balance de fuerzas hegemónicas a su favor. La transición al socialismo no culminaría en la obtención de una mayoría electoral. Tal mayoría representativa debería ir acompañada de cambios profundos en los espacios económicos y políticos del capitalismo, que empoderarían a la ciudadanía frente a las élites, las cuales seguirían tratando de utilizar la pugna electoral y las demás instituciones del Estado para revertir la hegemonía a su favor.

El inglés Ralph Miliband (1924-1994) por su parte, señaló que en el pensamiento de Marx sobre el Estado hay un matiz antiautoritario y antiburocrático, no sólo cuando se refiere al comunismo sino también cuando describe la etapa de transición. En la década de 1960, Miliband se convirtió en uno de los principales exponentes del movimiento británico New Left, compuesto por pensadores marxistas críticos al estalinismo y a las políticas llevadas a cabo por los gobiernos de la Unión Soviética y los de Europa del Este. En la obra colectiva dirigida por Robin Blackburn, “After the Fall: The Failure Of Communism And The Future Of Socialism”, Miliband expone sus puntos de vista en relación al fracaso del sistema comunista establecido por la Unión Soviética. Esta obra no sólo reúne a intelectuales acádemicos (Además de Miliband, están Jürgen Habermas, Giovanni Arrighi, Norberto Bobbio, entre otros) sino que incluye a escritores como Hans Magnus Enzensberger o Eduardo Galeano. Miliband enfatizó la necesidad de avanzar hacia un modelo de economía mixta, que acabara con la influencia de las grandes corporaciones y respetara los derechos fundamentales. Opina que la hegemonía actual del capitalismo se basa no en el consenso, sino en la resignación que ha inculcado con su propaganda de que no hay alternativa (Rodriguez Prieto, 2017). Polemizó con el historiador marxista Hobsbawm, quien recomendaba una alianza moderada anti-Thatcherista y de centro-izquierda, en vista de la fragmentación contemporánea de la clase obrera. Miliband, por el contrario, no cree que el laborismo se hubiera escorado demasiado a la izquierda. La cuestión era que la deriva derechista del partido había erosionado la calidad de vida de los potenciales votantes. En esto, coincide con el diagnóstico que ha hecho recientemente Piketty en relación con la pérdida de apoyos de los partidos social-demócratas.

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Ralph Miliband

Según Miliband, managers, propietarios y altos cargos de la administración del Estado y del poder judicial, están de acuerdo en el desa­rrollo y reproducción de un modelo social no igualitario, jerárquico y clasista. Gran parte de esa hegemonía cultural elitista se basa en la gran inversión de los grandes propietarios en lobbies, contribuciones a los partidos políticos, puertas giratorias y control de los medios de comunicación principales, así como el soborno financiero de los Estados a través de inversiones y de la financiación de instituciones económicas supranacionales como el FMI.

Cuando estos hombres con poder real creen que confrontan una amenaza relevante desde abajo, toman decisiones excepcionales que convierten la lucha ideológica y política clasista en una especie de guerra de clases, puesta en marcha cuando la amenaza afecta a pilares fundamentales del sistema. Miliband pone el ejemplo de Chile, que había conocido la lucha de clases en el marco de las democracias capitalistas; con la llegada de Allende las fuerzas conservadoras convirtieron la lucha de clases en guerra de clases. Para ilustrar el apoyo que los golpistas tuvieron en el exterior, trae a colación una editorial del diario The Times en el que se llegaba a decir que las circunstancias eran tales que un militar razonable podría haber pensado de buena fe que su deber constitucional era intervenir. Una vez más se repitió en Gran Bretaña algo similar a lo visto con Hitler en Alemania (Rodríguez Prieto, 2017).

Miliband defendió que la democracia capitalista es una contradicción en términos y abogó por una democracia socialista basada en tres principios: democracia, igualdad y cooperación. Detectó tres argumentos recursivos de los inmo­vilistas: (i) el ingenuo optimismo de los activistas respecto a las capacidades humanas para autoorganizarse y cooperar; (ii) la “ley de hierro de las oligarquías” de Michels, y (iii) el problema ecológico. Respecto al primero, observó que las grandes carnicerías nunca han sido resultado de una acción puramente espontánea desde abajo. La falsa noción de “todos somos culpables” enmascara la realidad. Han sido las minorías gobernantes las que han diseñado y organizado matanzas masivas. Respecto al mecanismo de Michels (véase Ensamblajes socio-técnicos y complejidad social), respondió que el socialismo aspira a que el poder se distribuya con el fin de generar un genuino autogobierno, mientras que son las teorías elitistas las que niegan esta posibilidad. Si los ciudadanos son más iguales y más conscientes de sus dere­chos, es más complicada la oligarquización. Respecto al agotamiento ecológico del planeta, duda que los problemas medioambientales puedan ser resueltos en un contexto capitalista. El socia­lismo propondría atacar el problema ecológico de raíz, al no estar condicionado al crecimiento continuo del capital, el consumo y los beneficios. La evidencia de las últimas décadas de lucha contra el cambio climático parece dar la razón a Miliband.

Considera que algunos elementos del liberalismo –principio de legalidad, la separación de poderes el pluralismo político, la sociedad civil activa– deberían mantenerse en una democracia sin capitalismo. La democracia socialista censuraría cualquier proceso de culto a la personalidad y fomentaría la devolución de responsabilidad en la gestión de los asuntos públicos, a las organizaciones de base. En fábricas, oficinas y lugares de trabajo se apostaría por un control sustentado en la participación y gestión activas de los trabajadores que se encuentran en ellas. Para la democratización de la producción, las nacionalizaciones pueden ser uno de los instrumentos, pero no el único. Una economía socializada constaría del sector público, sector cooperativo en expansión y sector de propiedad privada compuesto principalmente por pymes; pero no admitiría legalmente grandes corporaciones privadas.

En el próximo artículo comentaremos las propuestas más recientes del socialismo democrático en una situación global que se caracteriza por la ofensiva neo-liberal en la economía, la crisis climática, la proximidad del cénit del petróleo y los combustibles fósiles, y la proximidad de varios límites biofísicos y ecológicos planetarios.

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El anticapitalismo democrático (I): De los primeros socialistas a Rosa Luxemburgo

En este artículo, y en los dos siguientes, resumiremos las principales tradiciones políticas que se opusieron al capitalismo como forma de organizar la sociedad, pero también se opusieron al totalitarismo stalinista y a la idea de que la superación de la sociedad capitalista debía producirse mediante una dictadura liderada por una élite. La idea de que la superación del capitalismo debe ir acompañada inextricablemente por una profundización radical de la democracia es mucho más cercana al pensamiento del marxismo y el anarquismo originales de lo que la propaganda de la Guerra Fría (de un lado y otro) hizo creer a muchos.

Antecedentes del anticapitalismo

El igualitarismo era la norma de todas las sociedades pre-estatales, como vimos en Materialismo Cultural y Modos de Producción y Ensamblajes socio-técnicos y complejidad social, y con la organización estatal dio paso a formas de organizar la sociedad basadas en jerarquías económicas y de poder. Podríamos decir que los hombres se mantienen unidos porque no conocen ni imaginan una alternativa diferente a la cooperación grupal, pero luchan porque los distintos grupos generan valores y modelos de cooperación distintos. El igualitarismo es uno de estos valores, y sobrevivió a lo largo de toda la historia de las ideas políticas, en permanente lucha con los modelos no-igualitarios de organización social.

Antes de la Revolución Francesa, demócratas republicanos como Rousseau (1712-1768) habían argumentado que una sociedad con grandes desigualdades materiales no es verdaderamente democrática. “La igualdad de la riqueza debe consistir en que ningún ciudadano sea tan opulento que pueda comprar a otro, ninguno tan pobre que se vea necesitado de venderse”.

Entre los revolucionarios franceses de 1789 a 1793 (La Revolución Francesa) encontramos ya algunas propuestas precursoras de lo que luego fueron las ideas socialistas y comunistas. En esta revolución, la burguesía pequeña (tenderos, artesanos y pequeños comerciantes) se movilizó aliada con sus propios obreros, siendo denominados los sans-culottes (“los sin calzones”), en alusión a la prenda que vestían los acomodados, a diferencia de artesanos, obreros y campesinos, que llevaban pantalones largos. La burguesía acomodada, que controlaba el comercio lejano de los puertos franceses, necesitaba contar con la ayuda de los sans-culottes en su lucha contra la nobleza contra-revolucionaria interna y externa y en la guerra contra las potencias europeas anti-revolucionarias. Ello llevó a una continua disputa y negociación entre el igualitarismo que defendían los sans-culottes y la defensa genérica del principio de la propiedad por parte de la burguesía acomodada.

Como comentamos en La Revolución Francesa, en la Comuna de París (el gobierno del ayuntamiento) predominaba la burguesía, que aplicaba la política moderada marcada por la Asamblea Constituyente. Pero en los distritos parisinos (llamadas secciones desde 1790) mandaban las clases populares (sans-culottes), que solo se sometían parcialmente a la dirección comunal y se arrogaban el derecho de subordinar los decretos de la Comuna a sus decisiones. En el año II, las secciones parisienses  estaban constituidas principalmente por pequeños patronos (artesanos y tenderos) y obreros que trabajaban y vivían con ellos. El igualitarismo era la característica principal de sus reivindicaciones, sin ninguna justificación teórica, salvo el derecho a la existencia y a poder vivir con el propio salario. Las condiciones de existencia deben ser las mismas para todos, pensaban. Al derecho de propiedad como valor supremo, los sans-culottes oponían el principio de la igualdad de posesiones y a partir de él imponen restricciones al ejercicio del derecho de propiedad. El 2 de septiembre de 1793, en el máximo de la presión popular, la sección de los sans-culottes delante del jardín de las Plantas pide a la Convención la limitación por ley de los beneficios de las industrias y el comercio, y que nadie pueda tener más de un taller o una tienda. Proclamaban que estas medidas “harían desaparecer poco a poco la desigualdad demasiado grande de las fortunas y crecer el número de propietarios”. Ese ideal era también aceptado por los pequeños y medianos empresarios que se veían en riesgo de ser reducidos a trabajadores asalariados dependientes por los grandes capitalistas, pero producía rechazo entre los burgueses más acomodados que dirigían en gran parte el gobierno y el partido jacobino.

Por otra parte, el principio constitucional de “la soberanía reside en el pueblo”  era interpretado literalmente por los sans-culottes, que se reunían en sus asambleas de sección para practicar el gobierno directo local, mientras recelaban del sistema representativo. Eran también proclives a los tribunales populares, y creían que el pueblo debía estar armado. No andaban descaminados, pues cuando los militantes de las secciones fueron desarmados por el gobierno en el año III, se inició su declive político. El derecho a la insurrección por parte del pueblo en armas era para ellos el corolario natural del principio de soberanía popular, aunque luego delegaran esa soberanía en sus mandatarios. De julio de 1792 a septiembre de 1973 las reuniones diarias de las secciones facilitó en gran medida el apoyo que el gobierno jacobino necesitaba contra los moderados, y tendió a convertir a las Asambleas generales en meras  registradoras de los hechos, durante el invierno del año II.

Los jacobinos, como liberales de la burguesía media que eran, aceptaron la reglamentación y la tasación como una medida necesaria para la guerra (para armar y avituallar a los soldados) y una concesión coyuntural a las reivindicaciones populares, pero en el fondo no creían que esas medidas debieran ser permanentes. Creían, como Rousseau, que la libertad y la igualdad eran características que debía tener cualquier sociedad racional. Pero compartían un sentimiento, casi siempre implícito, de que la democracia debía ser dirigida por ellos, pues no era posible confiar en la espontaneidad revolucionaria del pueblo llano.

La aplicación de las medidas aprobadas a finales de 1793 estaba esbozando los rasgos de una democracia social y pretendían crear una nación de pequeños propietarios, también en el campo. En ventoso del año II (febrero a marzo de 1794) se despojó de sus bienes a los sospechosos de contra-revolucionarios para transferirlos a los patriotas indigentes. También el derecho a la asistencia de la gente del campo quedó legislado en el decreto de 22 floreal del año II (11 de mayo de 1794), con pensiones de jubilación para ancianos e impedidos, subsidios para madres y viudas con hijos, y asistencia médica gratuita a domicilio. “La felicidad es una idea nueva en Europa”, declaró Saint-Just el 13 ventoso.

Los jacobinos de la pequeña y media burguesía se apoyaban pues en unas masas populares cuyo ideal era una democracia de pequeños productores autónomos, campesinos y artesanos independientes, que trabajaran e intercambiaran libremente, con unos beneficios justos y parecidos.

Cabe especular con que, si la guerra revolucionaria en Francia se hubiese prolongado unos años más, la alianza de la burguesía con los sans-culottes podría haber profundizado un poco más en la democratización del liberalismo propugnado por la burguesía revolucionaria. No es descabellado pensar que las demandas de la sans-culotterie de legislar los salarios máximos y las propiedades máximas heredables podrían haber sido incluidas en la nueva constitución que hubiese surgido al acabar la guerra. Ello habría conducido a un estado francés de pequeños propietarios más que a uno dominado por grandes capitalistas y financieros. Sin embargo, el triunfo de la reacción termidoriana (agosto de 1794-octubre de 1795)  decantó el modelo revolucionario hacia un liberalismo que sacralizaba el derecho de propiedad y la libertad de empresa para los grandes capitalistas. La propia dinámica europea de guerras continuas entre estados, favoreció esta elección. Los estados en lucha suelen necesitar rentas crecientes y eso favoreció tratos bilaterales de las monarquías con empresas capitalistas grandes, como medida más a la mano para conseguir financiación. Esa colaboración había sido iniciada ya por las monarquías absolutistas, y los liberales se la encontraron como una herencia ya institucionalizada resultado de la trayectoria pasada. El acceso a la financiación de los industriosos burgueses fue de hecho clave, según Hobbes, para el triunfo de los puritanos sobre el rey en la revolución inglesa.

El triunfo del modelo de estado centralizado en simbiosis con las grandes empresas, condujo a una dinámica diferente a los partidarios del igualitarismo, que fue cristalizando en la idea del socialismo.

Tras el terror blanco del final de la Revolución, los jacobinos se habían reorganizado y la oposición revolucionaria ganó un nuevo impulso bajo la figura de Babeuf, un antiguo protegido de Marat y simpatizante de los sans-culottes. Babeuf había escrito en 1789 un libro, Discurso preliminar al Catastro perpetuo en el que proponía la aprobación de una ley agraria que impidiera al propietario vender sus bienes y le obligara a devolverlos a la comunidad cuando muriera, produciéndose entonces un nuevo reparto de la tierra a razón de once fanegas por heredad. Tras 1792 llegó a la conclusión de que el medio de «dar sustento a esa inmensa mayoría del pueblo que, con toda su buena voluntad de trabajar, no lo tiene», es decir, el medio de alcanzar la «igualdad perfecta», no era limitar la propiedad como proponían sans-culottes, hebertistas y enragés, sino suprimirla y establecer «la comunidad de bienes y de trabajos». Como los sans-culottes y los jacobinos, Babeuf proclamó que el fin de la sociedad es la dicha común y que la revolución debe garantizar la igualdad de los disfrutes. Pero como la propiedad privada introduce necesariamente la desigualdad, y la repartición igualitaria de las propiedades no puede durar mucho, el único medio de llegar a la igualdad de hecho es el de “establecer la administración en común; suprimir la propiedad particular; vincular cada hombre de talento a la industria que conozca; obligarlo a depositar el fruto en especie en el almacén común; y establecer una sencilla administración de las subsistencias que, registrando a todos los individuos y todas las cosas, hará repartir estas últimas con la igualdad más escrupulosa” (citado por Saboul, 1987). Este programa, publicado en noviembre de 1795, constituía una brusca mutación con respecto al de los jacobinos y al de los sans-culottes, pues era la primera vez que la comunidad de bienes y de trabajos, o sea, el viejo sueño utópico cristiano-milenarista del comunismo, se expresaba en forma de sistema ideológico. Ya en 1895 Babeuf había publicado la necesidad de que la producción agrícola fuese realizada también en “granjas colectivas”, auténticas “comunidades fraternales” que proporcionarían mayor suma de recursos que los obtenidos mediante el cultivo individual.

La Conspiración de los Iguales (1795-96), intenta llevar a la práctica las ideas comunistas de Babeuf usando unos medios políticos no empleados hasta entonces por el movimiento popular. En la cima aparece un grupo dirigente, que se apoya en un número reducido de militantes experimentados; después está el círculo de los simpatizantes patriotas y demócratas, mantenidos al margen del secreto y que no parece que hayan compartido exactamente el nuevo ideal revolucionario; por último, las masas populares a las que se trata de atraer aprovechando la crisis. Según Saboul (1987), se trataba de una expresión de la idea de dictadura revolucionaria que Marat había presentido sin poder definirla exactamente. El liderazgo y luego la dictadura de una minoría revolucionaria más consciente era indispensable durante el tiempo preciso para la reestructuración de la sociedad.

La Conjura de los Iguales fue descubierta y Babeuf acabó en la guillotina, pero  uno de sus camaradas en la Conspiración, Buonarroti, consiguió sobrevivir y publicó La conspiración de la Igualdad llamada de Babeuf (1828), una obra que fue decisiva para que las ideas igualitarias planteadas en la Revolución Francesa se unieran con una teoría insurreccional para la toma del poder. Esta obra, gracias en gran parte al activismo de su amigo Auguste Blanqui, se propagó entre los estudiantes franceses, y con ella la conspiración se convirtió en el «manual» de los revolucionarios de 1830 a 1850. El pensamiento de Babeuf, sistematizado por Buonarrotti, “se difundió entre el pueblo, suscitó tropeles cada vez mayores de prosélitos, agudizó la exasperación de las masas, proporcionó mitos, fórmulas, programas para su ansiosa espera de una revolución social que diera, con el bienestar, y la dignidad a los hombres” (Cole, 1974).

En 1848, Blanqui (1805-1881) estaba dispuesto a apoyar al Gobierno Provisional francés, a la vez que fomentaba una presión sobre él a través de las socieda­des de izquierda y de los obreros. Pero simultáneamente, planeaba ha­cerse dueño del Poder mediante un golpe de Estado organi­zado por una minoría de revolucionarios disciplinados, adiestrados en las armas y dispuestos a hacer uso de ellas. “En las Sociedades sucesivas se negó a admitir a todos los recién llegados; pues aspiraba a crear, no un partido de masas, sino una élite revolucionaria relativamente pequeña, de hombres escogidos. Éstos, elegido el momento adecuado, cuando el descontento llegase a su punto podrían asumir la dirección efectiva de los trabajadores, para seguir gracias a ellos y a otras organizaciones obreras por el verdadero ca­mino revolucionario, y poco a poco, mediante una dictadura, poner los cimientos de una nueva sociedad” (Cole, 1974).

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Auguste Blanqui

Para Blanqui, como para Babeuf, el mejor medio para cambiar la sociedad es un partido de  revolucionarios resueltos, o sea, una élite conspiradora que desconfía de las masas. Después de ella, propugna una dictadura que impondría entre otras cosas, la escuela laica y gratuita, cooperativas, una legislación socialista, etc.

Sobre esta estrategia, Friedrich Engels comentó: “Educados en la escuela de la conspiración y unidos por la disciplina estricta que es inherente a ella, partían del punto de vista de que un número relativamente pequeño de hombres resueltos y bien organizados podía, en circunstancias favorables, no sólo apoderarse del timón del estado, sino también, mediante un despliegue de intensa y despiadada energía, mantenerse en el poder el tiempo necesario para lograr que las masas participaran en la revolución… Ello implicaba por sobre todo, la más estricta centralización dictatorial.”

Karl Marx, en sus comentarios sobre la Comuna de París, se admira de la energía inquebrantable de este revolucionario radical, a quien parecía no importarle el pasar la mayor parte de su vida en la cárcel; pero criticó la inoportunidad de sus acciones y su exceso de izquierdismo. Algún tiempo después del fracaso de la Comuna, Marx reflexionó: Con un poco de sentido común, sin embargo podía haber obtenido de Versalles algún pacto beneficioso para el pueblo, que era lo único que podía aspirarse en esa época.

Socialistas utópicos

Una línea completamente distinta de razonamiento para mejorar la sociedad liberal fue la que empleó el conde Henri de Saint Simon (1760-1825). Consideraba que el conflicto de clases fundamental de la sociedad de su tiempo no era el que el enfrentaba a la «burguesía» con el «proletariado», como afirmarán otros socialistas de la línea de Blanqui, sino el que oponía a los «productores» o «tercera clase» (que incluía tanto a los patronos como a los obreros, «los que dirigían los trabajos productivos y los que los realizaban») con los «ociosos» improductivos que no contribuían en nada a la riqueza y al bienestar económico de la nación, y entre los que se encontraban en primer lugar los miembros del clero y de la nobleza.

Según Marx, sus primeras obras fueron «una simple glorificación de la moderna sociedad burguesa frente a la sociedad feudal, o sea, de los industriales y banqueros contra los mariscales y los fabricantes jurídicos de leyes de la época napoleónica».​ Pero la síntesis final de sus ideas, que expuso en El nuevo cristianismo (1825), permitiría considerar a Saint-Simon como socialista ya que presentaba la emancipación de la clase obrera «como la meta final de sus aspiraciones». En esta obra Saint-Simon proponía dar un sentido «social» al cristianismo para que sirviera de fundamento ideológico y moral a la nueva sociedad industrial de la que habrían sido expulsados los «ociosos». «La gran meta terrena de los cristianos, que deben proponerse para obtener la vida eterna, es mejorar lo más rápidamente posible la existencia moral y física de la clase más pobre».

Saint-Simon ve positivamente la industrialización porque cree que la abundancia que genera puede traernos un nuevo modelo social. La función del Estado sería la de facilitar el paso al nuevo modelo. Debe existir la propiedad privada, pero solo si ésta es merecida; por eso defiende la abolición del derecho a la herencia.

Carlos Fourier en Théorie des Quatre Mouvements (1808) se inspira en Saint-Simon y también en la República de los Iguales de Babeuf. Cree que una sociedad sana debe servir a la pasión humana básica, el amor fraternal, y que los demás objetivos están supeditados a éste. También cree que todas las pasiones humanas deben ser tenidas en cuenta para aprovechar lo que pueden ofrecer a la armonía social. Por ejemplo, para respetar la necesidad de cambio que los hombres experimentan (“pasión del mariposeo”), el trabajo debería ser libre y durar sólo dos horas diarias. Contra los grandes monopolios industriales, defiende asociaciones libres y voluntarias en los sectores de la producción y el consumo, donde el individualismo se combinará espontáneamente con el colectivismo. Sólo de esta manera podemos llegar a una etapa histórica de armonía, que supere a las sociedades de amos y esclavos y de patronos y asalariados.

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Fig. Falansterio diseñado por Fourier

Roberto Owen (1771-1858) era un mediano empresario que pensaba que los hombres disponen de múltiples capacidades que pueden desarrollar, pero que en la mayor parte de la historia sólo habían sido enseñados a defenderse a sí mismos o a destruir a los demás. Proponía crear un orden social nuevo en que los hombres sean educados en principios que les permitan actuar unidos y crear vínculos auténticos. Proponía cubrir la tierra con grupos federados de unas 300 a 2.000 personas, organizadas según el principio del servicio colectivo intragrupal y de unos grupos con otros. Casi todas esas comunidades se disgregaron a los pocos años, salvo algunas formadas por comunidades religiosas en EEUU. Ralpf Waldo Emerson achacó el fracaso de la mayoría de comunidades de Fourier y Owen a las creencias demasiado rígidas de los utópicos sobre la absoluta maleabilidad de las personas (Kumar, 1992).

Louis Blanc (1811-1882) descubrió la condición obrera en Arras donde, de 1830 a 1832, fue el preceptor del hijo de un industrial propietario de una importante fundición. Impactado por las desastrosas consecuencias sociales de la revolución industrial, se vinculó a las ideas de Saint-Simon. En su obra La organización del trabajo atribuye todo los males que afligen a la sociedad a la presión de la competencia, por la cual los débiles son conducidos a la pobreza. Demandaba la igualdad de salarios, y la unión de los intereses personales para lograr el bien común. Emplea la fórmula, tomada de Saint-Simon: «A cada uno según sus necesidades, de cada uno según sus facultades». Esto sería llevado a cabo con el establecimiento de «talleres sociales de trabajo», una especie de combinación entre una sociedad cooperativa y un sindicato.

Se podría decir que Marx tomó la Revolución Francesa como modelo de la manera de avanzar hacia una nueva sociedad; en cambio, el modelo de los socialistas utópicos era el de las primeras comunidades cristianas, con sus modos alternativos de vivir con los que esperaban convertir a sus vecinos paganos (Kumar, 1992). De ahí su énfasis en la educación de nuevos hábitos humanos, que posibilitaran una nueva cultura, apta para la nueva sociedad cooperadora. Sin embargo, el fracaso de los grandes falansterios hizo que en lo sucesivo la organización en cooperativas se intentara sólo a una escala más reducida y manejable. Estas ideas inspiraron a una gran parte de los pensadores anarquistas, a los soviets del principio de la Revolución Rusa, a las comunas anarquistas de la Guerra Civil española, y a las comunas estudiantiles de Mayo del 68 en Francia. Hoy siguen inspirando a las comunidades del Tercer Mundo que han visto en el cooperativismo una alternativa tanto al “individualismo posesivo” occidental como a los “socialismos de Estado”.

Anarquismo

Para Proudhon (1809-1865), el problema central no es la sustitución de un régimen político por otro, sino la reestructuración de un orden político que sea expresión de la sociedad misma. Piensa que los desórdenes y males sociales surgen de la organización jerárquica de la autoridad, y cree que las prácticas sociales no deben limitarse a las que el Estado establezca desde arriba. Las asociaciones de iguales son fundamentales, pero es esencial que sean libres y espontáneas, y no impuestas por el Estado como los talleres nacionales que propugnaba Louis Blanc. Ese sistema de control del Estado supondría muchas grandes asociaciones “en que el trabajo sería reglamentado, y a lo último esclavizado, mediante la política estatal del capitalismo. ¿Qué habrían ganado la libertad, la felicidad universal, la civilización?  Nada. No habríamos hecho  otra cosa que cambiar de cadenas, y la idea social no habría dado ni un solo paso adelante; seguiríamos bajo el mismo poder arbitrario, por no decir bajo el mismo fatalismo económico”. Como dice Erich Fromm (1976), “nadie vio el peligro que había de ser realidad con el stalinismo, más claramente que Proudhon”. También se dio cuenta de los peligros del dogmatismo, tal como se lo explicaba a Marx en una carta: “Busquemos juntos , si usted quiere, las leyes de la sociedad, la manera como se cumplen, el método según el cual podemos descubrirlas; pero por el amor de Dios, después de haber demolido todos los dogmas, no pensemos en adoctrinar al pueblo nosotros también; no caigamos en la contradicción de vuestro compatriota Lutero, que empezó con excomuniones y anatemas para fundar la teología protestante, después de haber rechazado la teología católica”.

autonomia obrera

Bakunin (1814-1876) también se da cuenta de los peligros de la centralización y de las revoluciones dirigidas desde arriba. “La combinación más desdichada que podría tener lugar sería que el socialismo se uniera con el absolutismo (…) Que el futuro nos libre de las desgraciadas consecuencias y entontecimientos del socialismo endoctrinado o de estado (…) Nada vivo y humano puede prosperar sin libertad, y una forma de socialismo que acabara con la libertad o que no la reconociera como único principio y base creadores, nos llevaría directamente a la esclavitud y a la bestialidad”. Critica las revoluciones liberales porque la libertad que proclaman sus constituciones es solamente para una minoría que oprime al resto. El reto para Bakunin era lograr una democracia como la estadounidense en Europa pero que ampliara la democracia a todos, y liberara además al hombre del sistema monetario, el poder político, el poder económico y la religión.

A diferencia del marxismo de tipo blanquista, que consideraba que la revolución debía crear unas condiciones sociales que permitieran al individuo vivir por encima de la opresión económica, Bakunin consideraba que la revolución socialista tenía que empezar de abajo hacia arriba. Proponía un orden político de individuos que se autoorganizarían en comunas, las cuales se federarían entre sí para colaborar, y estas federaciones se federarían entre sí en confederaciones.

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Piotr Kropotkin en sus años de madurez

Kropotkin (1842-1921) resumió las ideas de Bakunin diciendo que el desenvolvimiento más pleno del individuo “se combinará con el mayor desarrollo de la asociación voluntaria en todo sus aspectos, en todos los grados posibles y para todos los fines posibles”. Crítico, como todos los anarquistas, con el autoritarismo, escribió en 1920 una dura carta a Lenin reprochándole la práctica de amenazar con asesinar a los prisioneros de guerra para protegerse de sus adversarios: “Pienso que deben tomar en cuenta que el futuro del comunismo es más precioso que sus propias vidas. Y me alegraría que con sus reflexiones renuncien a este tipo de medidas. Con todo y estas muy serias deficiencias, la revolución de Octubre ha traído un enorme progreso. Ha demostrado que la revolución social no es imposible, cosa que la gente de Europa Occidental ya había empezado a pensar, y que, a pesar de sus defectos está trayendo algún progreso en dirección a la igualdad. Por qué entonces golpear a la revolución empujándola a un camino que la lleva a su destrucción, sobre todo por defectos que no son inherentes al socialismo o al comunismo, sino que representa la sobrevivencia del viejo orden y de los antiguos efectos destructivos de la omnívora autoridad ilimitada?” Piotr Kropotkin, nacido en una familia aristocrática, fue uno de los más brillantes geógrafos y naturalistas europeos de finales del siglo XIX, pero abandonó una incipiente carrera científica para dedicarse a promover la causa del anarquismo. Las propias observaciones, la experiencia directa y su íntimo contacto con la miseria y la pobreza del campesinado ruso y finlandés, durante su labor científica como geógrafo, fueron las causas que impulsaron a Kropotkin a rechazar el cargo de ​presidente de la sección de Geografía Física de la Sociedad Geográfica Rusa.

¿Pero qué derecho tenía yo a estos goces de un orden elevado, cuando todo lo que me rodeaba no era más que miseria y lucha por un triste bocado de pan, cuando por poco que fuese lo que yo gastase para vivir en aquel mundo de agradables emociones, había por necesidad de quitarlo de la boca misma de quienes cultivaban el trigo y no tenían suficiente pan para sus hijos? De la boca de alguien ha de tomarse forzosamente, puesto que la agregada producción de la humanidad permanece aún tan limitada… Por eso contesté negativamente a la Sociedad Geográfica. (P. Kropotkin, Memorias de un revolucionario)

El desarrollo de las ideas anarquistas merecerían un artículo aparte, que abordaremos en el futuro.

Karl Marx

Como afirma Juan Carlos Portantiero ( https://nuso.org/articulo/el-socialismo-como-construccion-de-un-orden-politico-democratico/ ), el Marxismo de Marx (1818-1883) es una prolongación de la tradición socialista del siglo XIX, que va de Saint Simon y Proudhon hasta Stuart Mill y Spencer. En esta tradición, cuanto más débil sea el Estado más libre será la sociedad. Como escribe Marx en La Cuestión Judía: Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa cómo particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños. Toda la historia no habría sido sino una enajenación del hombre de sus propias potencias humanas, “la consolidación de nuestra propia producción en una fuerza objetiva que está por encima de nosotros, fuera de nuestro control, que defrauda nuestras esperanzas, que aniquila nuestros cálculos”.

Marx

Desde su ruptura juvenil con Hegel, Marx concibe la historia de las revoluciones sociales como un movimiento de progresiva emancipación  de la sociedad contra el despotismo del Estado, que aliena al individuo. La Revolución Francesa habría sido una emancipación contra el feudalismo que cristaliza en el nuevo régimen estatal liberal. Y revoluciones como la Comuna de París, un intento de emancipación de la sociedad contra el despotismo liberal, en un intento de instaurar regímenes democráticos. A su vez, el socialismo sería una etapa de profundización y radicalización de la democracia burguesa, que conduciría a una democracia no sólo formal sino también sustancial, material. Lo cual implicaría que la mayoría pondría la economía al servicio de todos, no sólo de una minoría. Esta clase de democracia, al sustituir la representación política por una participación política total (no sólo formal) de las personas, conduciría a largo plazo y en todo el mundo, al desmantelamiento del Estado por innecesario y a su sustitución por las propias instituciones democráticas reales surgidas de abajo-arriba (situación final de comunismo mundial).

Algunas de las ideas de Marx sobre cómo sería una democracia popular tras la revolución socialista estaban inspiradas en la auto organización popular espontánea que observó durante la Comuna de París, la sublevación obrera que controló brevemente la ciudad de marzo a mayo de 1871. También fue influido probablemente por tradiciones radicales de pensamiento político como la de los Cartistas británicos, los demócratas franceses y los antifederalistas estadounidenses. Marx subraya la necesidad de hacer rendir cuentas a los representantes, la importancia de la supremacía legislativa sobre el ejecutivo y la necesidad de una transformación popular más extensiva de los órganos del Estado, especialmente de la administración pública (Bruno Leipod, en: https://kaosenlared.net/la-democracia-esta-en-crisis-y-karl-marx-puede-ayudarnos/ ). La revocación sería uno de los mecanismos necesarios:  daría a los ciudadanos el poder de sancionar inmediatamente a los representantes en lugar de esperar años para las siguientes elecciones. También los “mandatos imperativos”, que posibilitarían que los electores dieran instrucciones jurídicamente vinculantes a los representantes, permitirían a los ciudadanos participar directamente del proceso legislativo, e impediría a los “funcionarios electos” incumplir sus promesas de campaña. Abogó por elecciones mucho más frecuentes, como mínimo anuales, y también por un ejecutivo sin poderes “de tipo monárquico”, muy vigilado por la Asamblea legislativa. Desconfiaba de los ejecutivos presidencialistas, con líderes que se presentaban como la “encarnación del espíritu nacional” en vez de como simples funcionarios provisionales delegados del pueblo. Sugería que el poder legislativo es el más democrático de los tres poderes estatales y no debía permitir ninguna clase de cesarismo en los poderes ejecutivo y judicial.

Propuso también abrir la burocracia estatal a elecciones públicas y someterla al mismo poder de revocación que proponía para los representantes políticos. Según Marx, esto haría que las instituciones estatales concretas dejaran de ser grupos corporativos separados y ajenos al pueblo, para pasar a estar bajo continua supervisión pública. Acusaba, de hecho, a los funcionarios de ser una “casta entrenada”, un “ejército de parásitos del Estado”, una clase de “aduladores y sinecuristas ultra remunerados”. Y sostenía que los “trabajadores llanos” eran capaces de llevar a cabo los asuntos del gobierno más “modesta, concienzuda y eficientemente” que sus supuestos “superiores naturales” (Bruno Leipod).

El modelo que Marx tenía en mente parece similar al de la antigua democracia ateniense, donde los ciudadanos rotaban entre ser gobernantes y gobernados a través del uso de loterías que asignaban posiciones administrativas. Y donde escuchaban a distintas comisiones de expertos en asuntos fuera de su conocimiento y deliberaban con ellos antes de tomar una decisión. Si el poder político debía permanecer “en manos del propio pueblo”, era imperativo para este “desplazar la maquinaria del Estado, la maquinaria gubernamental de las clases dominantes, por una propia”.

Además, en la sección sobre La Tendencia Histórica de la Acumulación Capitalista del volumen 1 de El Capital, Marx representa a la propiedad de los medios de producción en el comunismo en tanto en cuanto propiedad individual de los trabajadores, y no como propiedad social o estatal. Se trata de la propiedad de los “individuos sociales asociados”, no de una propiedad estatal. No obstante, en el Anti-Dühring (1878), Engels interpreta este parágrafo de Marx como que el proletariado se apodera del poder político y convierte los medios de producción en propiedad estatal. Lenin adoptó la interpretación de Engels y estableció la ecuación del comunismo como la propiedad común o estatización de los medios de producción. Sin embargo, en La Guerra Civil en Francia, Marx señala de nuevo que el comunismo posible no es otra cosa que el control coordinado y planificado de la producción nacional llevado a cabo por la asociación de cooperativas: “si las sociedades de cooperativas unificadas regulan la producción nacional en virtud de un plan común (ein Plan), asumiéndolo bajo su control y poniendo término a la constante anarquía sumado a las constantes convulsiones periódicas que son fatales para la producción capitalista, ¿Qué otra cosa sería esto, caballeros, sino el comunismo, el comunismo posible?” (citado por Jeong, 2017). Así pues, la concepción de Marx sobre la propiedad y la posesión en el comunismo era cercana a la que proponían los anarquistas, y bastante alejada de la que impusieron los bolcheviques.

Muchas tradiciones políticas se inspiraron en los escritos de Marx desde finales del siglo XIX hasta la actualidad: el marxismo-leninismo (con sus versiones troskista, estalinista y maoísta), el socialismo democrático de Rosa Luxemburgo, el socialismo humanista, el austromarxismo, el marxismo crítico de la Escuela de Frankfurt, el eurocomunismo, el marxismo analítico, y la socialdemocracia de izquierdas, entre otros. Aparte del marxismo, el anarquismo fue el otro gran movimiento anti-capitalista histórico.

El bolchevismo y la renuncia a la democracia de base

Según Sabine (1987), la opinión dominante de los marxistas antes de 1917 era la de Karl Kautsky: el socialismo incluía la organización social de la producción y la organización democrática de la sociedad. Además, la revolución se produciría en los países más avanzados económicamente del mundo, que eran ya democracias formales, con lo cual bastaría con: (i) dar un contenido material a esa democracia, poniéndola al servicio de cualquier decisión que los hombres quieran tomar, y (ii) poner toda la potencia productiva del capitalismo, al servicio de toda la sociedad, no sólo de los antiguos propietarios. Cuando Lenin vio la situación pre-revolucionaria que se desataba en Rusia, fue abandonando ese modelo marxista para proponer la idea de origen blanquista de que un partido de profesionales revolucionarios puede tomar el poder y obtener posteriormente el apoyo de la mayoría.

Sin embargo, tras la Revolución anti-zarista de 1905 una gran parte de Rusia se había organizado en soviets, agrupaciones o asambleas de obreros, soldados y campesinos. El espontaneísmo revolucionario de los soviets y su democracia asamblearia estaban lejos de las estrategias que proponía Lenin. Estaban más cerca de las ideas anarquistas, y también de las mencheviques, con su federalismo de partidos socialistas. De modo que los modos democráticos que imperaban en los soviets fueron considerados por Lenin como secundarios frente al objetivo principal, que para él era hacer la revolución.

Tras la revolución exitosa de octubre, se inicia la guerra civil, y ello produce inicialmente una dualidad entre el poder territorial de los soviets y el poder centralizado del Partido, que es quien debe dirigir las operaciones militares contra el Ejército Blanco (exmilitares zaristas, mencheviques y socialistas anti-bolcheviques, aliados con militares extranjeros de Estados Unidos, Japón, Francia y el Imperio británico principalmente), apoyo denominado «Intervención Aliada en Rusia»). La necesidad de un mando militar único reforzó al Partido Comunista frente a los soviets.

Como dice http://es.wikipedia.org/wiki/Rebeli%C3%B3n_de_Kronstadt , el fin de la guerra civil desató la oposición interna en el propio Partido Comunista ruso a finales de 1920. Los grupos comunistas de oposición, del sector más izquierdista y con un proyecto semisindicalista, amenazaban a la dirección del partido. Otra parte del partido defendía la descentralización surgida de la guerra civil y la entrega de parte del poder a los sóviets locales.

Kronstadt, una fortaleza naval en la isla de Kotlin, frente a Petrogrado (San Petersburgo), había mantenido la influencia anarquista, presente ya en 1917. La isla era favorable a la autonomía de los sóviets locales. Los marinos de esta fortaleza habían tomado parte en importantes enfrentamientos militares al servicio del Gobierno bolchevique, pero se mostraron desde el comienzo recelosos de posibles intentos de centralización y de abandono del sistema de sóviets en favor de una posible dictadura. En Kronstadt había también comunistas desencantados con la evolución del Gobierno, y exigieron la aplicación de un programa de reformas que recordaba las reivindicaciones de corte anarcosindicalista de 1917: elección de los sóviets, inclusión de los partidos socialistas y anarquistas en el poder, libertad económica para campesinos y obreros, fin del poder de los partidos y del monopolio bolchevique del poder, disolución de los nuevos organismos burocráticos surgidos durante la guerra o restauración de los derechos civiles para la clase trabajadora.

Las exigencias aprobadas en la reunión del buque Petropávlovsk el 28 de febrero de 1921, similares en algunos puntos a las exigidas por los mencheviques, fueron las siguientes:

  1. En vista de que los actuales sóviets no expresan la voluntad de los obreros y campesinos, celebrar inmediatamente nuevas elecciones mediante voto secreto, con libertad para que todos los obreros y campesinos puedan realizar propaganda electoral en el período previo;
    2. Dar libertad de expresión y prensa a los obreros y campesinos, a los anarquistas y a los partidos socialistas de izquierda;
    3. Asegurar la libertad de reunión para los sindicatos y las organizaciones campesinas;
    4. Llamar a una conferencia no partidaria de obreros, soldados del Ejército Rojo y marineros de Petrogrado, Kronstadt y de la provincia de Petrogrado, para una fecha no posterior al 10 de marzo de 1921;
    5. Liberar a todos los prisioneros políticos de los partidos socialistas, así como a todos los obreros, campesinos, soldados y marineros encarcelados en vinculación con los movimientos laborales y campesinos;
    6. Elegir una comisión que revise los procesos de quienes permanecen en las prisiones y campos de concentración;
    7. Abolir todos los departamentos políticos, porque a ningún partido deben dársele privilegios especiales en la propagación de sus ideas o acordársele apoyo financiero del Estado para tales propósitos. En cambio, deben establecerse comisiones culturales y educacionales, elegidas localmente y financiadas por el Estado;
    8. Retirar de inmediato todos los destacamentos de inspección caminera;
    9. Igualar las raciones de todos los trabajadores, con excepción de los que realizan tareas insalubres;
    10.Suprimir los destacamentos comunistas de combate en todas las ramas del ejército, así como las guardias comunistas que se mantienen en las fábricas y talleres. Si tales guardias o destacamentos resultaran necesarios, se designarán en el ejército tomándolos de sus propias filas y en las fábricas y talleres a discreción de los obreros;
    11.Dar a los campesinos plena libertad de acción respecto de la tierra, y también el derecho de tener ganado, con la condición de que se las arreglen con sus propios medios, es decir, sin emplear trabajo asalariado;
    12.Requerir a todas las ramas del ejército, así como a nuestros camaradas los cadetes militares (kursanty), que aprueben nuestra resolución;
    13.Pedir que la prensa dé amplia publicidad a todas nuestras resoluciones;
    14.Designar una oficina de control itinerante;
    15.Permitir la producción de los artesanos libres que utilicen su propio trabajo.

Krondstadt

Entre las reivindicaciones más importantes exigidas por los rebeldes, se encontraban la reelección libre —como estipulaba la Constitución— de los sóviets, el derecho de libre expresión y la total libertad de acción y comercio. Según uno de los dirigentes ponentes de la moción, las elecciones resultarían en una derrota del Partido Comunista y un «triunfo de los logros de la Revolución de Octubre». Los bolcheviques, que sopesaban por entonces un programa mucho más ambicioso en medidas económicas que el exigido por los marinos, no podían tolerar, sin embargo, el reto a su poder que suponían las reivindicaciones políticas, que cuestionaban su legitimidad como representantes de los intereses de las clases trabajadoras. Exigencias que el propio Lenin llegó a defender en 1917, se vieron en 1921 como un intento “contrarrevolucionario” de derrocar al Gobierno.

Al día siguiente, el 1 de marzo, acudieron alrededor de quince mil personas —más de un cuarto de la población de la base— a una gran asamblea reunida por el propio sóviet local y presidida por el dirigente del comité ejecutivo de éste. Las autoridades pensaban apaciguar los ánimos de la multitud y enviaron como principal orador a Mijaíl Kalinin, presidente del Comité Ejecutivo Central Panruso (VTsIK). La multitud aprobó una moción que exigía la elección libre de los consejos, libertad de expresión y prensa para los partidos anarquistas y socialistas de izquierda, para los obreros y campesinos; libertad de reunión, una amnistía política, la supresión de los departamentos políticos en el Ejército y la Armada, raciones iguales salvo para aquellos con trabajos de especial dureza —los comunistas disfrutaban de mejores raciones—, libertad económica y de organización para los campesinos o permiso para producir artesanalmente. Los presentes aprobaron así por abrumadora mayoría la resolución adoptada anteriormente por el Petropávlovsk. Una parte notable de los numerosos comunistas presentes en la multitud apoyaron también la moción. Las protestas de los dirigentes comunistas fueron rechazadas, pero Kalinin pudo regresar sin problemas a Petrogrado.

El Gobierno acusó a los opositores de contrarrevolucionarios dirigidos por Francia y proclamó que los rebeldes estaban dirigidos por el general Kozlovski, antiguo oficial zarista responsable por entonces de la artillería de la base. El mismo día 2, toda la provincia de Petrogrado quedó bajo la ley marcial y el Comité de Defensa presidido por Zinóviev obtuvo poderes especiales para enfrentarse a los rebeldes. Trotski presentó diversos artículos de la prensa francesa en los que dos semanas antes se anunciaba el alzamiento, como prueba de que este era un plan urdido por los emigrados y la Entente, postura que Lenin adoptó también pocos días más tarde en el X Congreso del Partido.

A pesar de la aparente intransigencia y disposición gubernamental a aplastar la revuelta por la fuerza, muchos comunistas preferían una solución negociada al conflicto y la aplicación de reformas exigidas por los marinos. En realidad, la actitud inicial del Gobierno no fue tan intransigente como parecía; el propio Kalinin indicó que las reivindicaciones eran parcialmente aceptables con algunas alteraciones. El Sóviet de Petrogrado proclamó la sinceridad de los marinos, “que habían sido engañados por ciertos agentes contrarrevolucionarios”. La actitud del Gobierno de Moscú, sin embargo, fue más dura que la de los dirigentes presentes en Petrogrado.

Los críticos con el Gobierno, parte de ellos comunistas, acusaban a este de haber convertido los ideales de la revolución de 1917 en una burla y haber implantado un régimen violento, corrupto y burocrático. En parte, los diversos movimientos de oposición dentro del propio partido —comunistas de izquierda, centralistas democráticos u oposición obrera— habían influenciado la redacción de estas críticas, pero sus dirigentes no apoyaron finalmente la revuelta. Ni los miembros de la Oposición Obrera ni los Centralistas Demócratas apoyaron la sublevación; bien al contrario, participaron en su supresión.

Parte de las tropas enviadas por el Gobierno a aplastar la revuelta se pasaron a los amotinados; se les había indicado que esta era contrarrevolucionaria pero, tras ser capturados y habérseles comunicado que obreros y marinos sólo habían eliminado la «comisarocracia», se unieron a los rebeldes. El Gobierno tuvo serios problemas para utilizar tropas regulares o comunistas de base contra el alzamiento y hubo de emplear principalmente unidades de cadetes (kursanty) y de la Cheka. La dirección del asalto quedó en manos de altos dirigentes del partido, que tuvieron que venir a toda prisa desde el X Congreso del Partido que se estaba celebrando en Moscú para encabezar la operación.

La pretensión de los alzados de haber desencadenado una «tercera revolución» que retomase los ideales revolucionarios de 1917 y acabase a la vez con los desmanes del gobierno bolchevique suponía una grave amenaza para éste: podía minar el apoyo popular, dividir el partido y crear un gran movimiento de oposición. Para evitarlo y lograr sobrevivir, el Gobierno necesitaba que todo alzamiento pareciese contrarrevolucionario, lo que explicaba su oposición frontal a Kronstadt y la campaña de propaganda desencadenada en su contra.

El levantamiento fracasó al final en el intento de derrocar al leninismo y al partido único, aunque aumentó la percepción de la imposibilidad del mantenimiento del sistema del «comunismo de guerra» y aceleró la implantación de la «Nueva Política Económica» (NPE), que suponía posponer la aplicación del programa del partido y aplicar parcialmente las reivindicaciones de los rebeldes, aunque desde arriba. El anuncio de la implantación de la NPE minó la posibilidad de un triunfo de la rebelión ya que alivió el descontento popular que alimentaba el movimiento huelguístico en las ciudades y las revueltas en el campo. El X Congreso del partido, celebrado al tiempo que tenía lugar la rebelión, puso las bases para la implantación de una economía mixta que satisfaciera mínimamente los deseos del campesinado de disponer de parte de sus cosechas, requisito para que los comunistas conservasen el poder en opinión de Lenin. Comienza así en Rusia la política paternalista y autoritaria de “todo para el pueblo pero sin el pueblo”, que daba la razón a los temores anarquistas sobre la estrategia leninista.

Si las exigencias económicas se cumplieron parcialmente gracias a la adopción de la NPE, no sucedió lo mismo con las reivindicaciones políticas de los rebeldes de Kronstadt. El autoritarismo gubernamental se acentuó: se desbarató la oposición interna y externa y no se restauraron los derechos civiles. El Gobierno reprimió a los partidos de izquierda, mencheviques, socialrevolucionarios o anarquistas. El 17 de marzo, el Gobierno menchevique georgiano partía al exilio y en mayo Lenin afirmaba que el lugar para los socialistas que se oponían al partido era la cárcel o el exilio. Aunque a algunos se les permitió partir al exilio, miles de ellos acabaron en cárceles de la Cheka o en el exilio interior, en el norte, Siberia o Asia central. A finales de año, el sueño de los rebeldes de un autogobierno popular se había frustrado completamente y la dictadura del partido comunista estaba implantada.

Por su parte, el Partido Comunista reaccionó en el X Congreso reforzando la disciplina interna, prohibiendo el debate de ideas y la actividad de las facciones y aumentando el poder de las organizaciones encargadas de mantener la disciplina de los afiliados. Estas medidas debían asegurar que la dirección del partido siguiese identificándose con los representantes de los intereses del proletariado y no surgiese una oposición que pudiese cuestionar esta asunción. Lenin se arrepintió al final de su vida de haber apoyado estas medidas, al igual que más tarde Trotsky, pues facilitaron el ascenso de Stalin y la eliminación de las diversas corrientes que se le opusieron.

Como resume bien http://es.internationalism.org/rm/2006/95_estalo : Ya en 1919, el grupo Centralismo Democrático, liderado por Ossinky, Smirnov y Sapranov, había comenzado a alertar contra el “marchitamiento” de los Soviets. En 1923, el Grupo Obrero, encabezado por Miasnikov expone importantes críticas y advierte de los problemas que surgen al permitir que el partido bolchevique se transforme en un partido de Estado.

Un aspecto que favoreció la extensión del autoritarismo y de la contrarrevolución burocrática, fue la presentación ideológica que hizo Stalin de Rusia, como una víctima de enemigos de todas clases, internos y externos, y su aprovechamiento del prestigio de Lenin. Se presentó como continuador de Lenin y defensor de los principios marxistas, para ello se auto-denomina en todos sus discursos como “marxista-leninista”, un término puramente propagandístico.

Stalin se apoyó personalistamente en el clientelismo que el Estado burocrático generaba, hasta sentirse suficientemente seguro para eliminar físicamente a viejos militantes bolcheviques, acabar con los restos del antiguo poder popular, imponer por dictado mayores ritmos de trabajo, o aliarse con otras fuerzas totalitarias o imperialistas del extranjero. En el momento culminante de la represión estalinista, el “gran terror” de 1937-1938 en la URSS se practicaron 2,5 millones de detenciones, y entre 1921 y 1953 se fusiló por motivos políticos a 800.000 personas y otras 600.000 murieron en prisión, según los archivos recientemente estudiados del Ministerio del Interior (Mvd-Mgb) y de la policía de estado (Ogpu-Nkvd) de Stalin (https://www.lavanguardia.com/internacional/20010603/53596492212/todos-los-muertos-de-stalin.html ).

El marxismo democrático de Rosa Luxemburgo

Ya desde principios del siglo XX, muchos miembros de la Segunda Internacional se opusieron a la estrategia leninista. La más notable fue Rosa Luxemburgo (1871-1919), la intelectual y activista marxista alemana asesinada por para-militares en 1919. Rosa Luxemburgo subrayó que el capitalismo crea siempre desigualdad entre los individuos, pero rechazó desde el principio las tendencias totalitarias que detectó en el pensamiento de Lenin. Por ello, su propuesta ilustra una de las maneras de recoger lo mejor del anarquismo y lo mejor del marxismo no doctrinario para plantear una alternativa futura al capitalismo.

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Rosa Luxemburgo hacia 1895-1900

Rosa Luxemburgo afirmaba que en épocas de paz, la formación de una masa revolucionaria suficientemente amplia pasaba por la lucha ideológica, lo que Gramsci llamará luego la “guerra de posiciones”; y esa integración ideológica de las masas se hace actuando, no leyendo textos teóricos. Lo importante no es destilar intelectualmente la esencia de la situación, sino crear prácticas que erosionan ahora al sistema y preparan su próxima sustitución por otro; la elaboración teórica es un complemento auxiliar de esas prácticas, no su eje central.

Rosa Luxemburgo afirmaba también que la revolución anti-capitalista debería ser democrática o no sería; y para ella, democracia significaba soberanía popular. La democracia debe estar siempre presente, tanto dentro de las organizaciones políticas como en el gobierno de la futura sociedad. Por este motivo, critica frontalmente en 1904 (en “Cuestiones de organización de la social democracia rusa”) la concepción leninista de partido de vanguardia, el partido jerarquizado y liderado por una élite de revolucionarios profesionales autónomos con respecto a la masa popular.

Esta concepción leninista presuponía que las masas no eran conscientes de los elementos esenciales de la situación, que sólo eran percibidos por la vanguardia del partido y, por tanto aquellos sólo podían ser dirigidos por estos. Para ella, por el contrario, un verdadero partido revolucionario “engloba y expresa el conjunto de los intereses progresistas de la sociedad y de todas las víctimas oprimidas por el orden social burgués”. La acción política es una acción espontánea y libre de las masas populares, y esa acción debe ser apoyada por el partido, y no al revés. Lo importante es la movilización de los de abajo (hoy diríamos “el 99% frente al 1%”), no la perspicacia intelectual y táctica de los intelectuales de esa masa ni de las cabezas más visibles de sus partidos políticos.

Para Rosa Luxemburgo, los medios son importantes porque pueden marcar el resultado final, por eso afirma: “La revolución proletaria no requiere de terror para lograr sus objetivos; odia y repudia el asesinato. No precisa de estos instrumentos de lucha porque no lucha contra individuos, sino contra instituciones, porque no entra al combate con ilusiones ingenuas cuya frustración tendría que vengar con sangre. No es un intento desesperado de una minoría de moldear el mundo a su ideal mediante la violencia“, y recomendaba a sus copartidarios socialistas: “No debemos olvidar que la historia no se hace sin grandeza de espíritu, sin una elevada moral y sin gestos nobles”.

Tras los acontecimientos de 1917 en Rusia, Rosa Luxemburgo apoyó la revolución rusa, pero criticó a los bolcheviques en tres aspectos: la política agraria, el derecho de autodeterminación y la cuestión democrática. “Los bolcheviques habían defendido simultáneamente la consigna de ¡Todo el poder a los soviets! y la convocatoria de una Asamblea Constituyente. Rosa Luxemburgo no comprende el viraje adoptado por los bolcheviques al disolver el Parlamento como tampoco al restringir el derecho de voto. Admite que la Asamblea Constituyente podía no ser verdaderamente representativa, pero afirma que en ese caso la disolución debería haber ido acompañada de una convocatoria de nuevas elecciones, realizando una defensa expresa de la existencia de instituciones representativas bajo un gobierno que se proclama socialista (…) Frente a una frase de Trotski («Como marxistas nunca fuimos adoradores fetichistas de la democracia formal») contesta: «Es cierto que nunca fuimos adoradores fetichistas de la democracia formal. Ni tampoco fuimos nunca adoradores fetichistas del socialismo ni tampoco del marxismo….Lo que realmente quiere decir (esa frase) es: siempre hemos diferenciado el contenido social de la forma política de la democracia burguesa, siempre hemos denunciado el duro contenido de desigualdad social y falta de libertad que se esconde bajo la dulce cobertura de la igualdad  y la libertad formales. Y no lo hicimos para repudiar a éstas sino para impulsar a la clase obrera a no contentarse con la cobertura sino a conquistar el poder político, para crear una democracia socialista en reemplazo de la democracia burguesa, no para eliminar la democracia»” (Vera, 1994).

El socialismo es entendido por Rosa Luxemburgo como una ampliación y una sustantivación de la democracia formal, extendiendo la participación en la toma de decisiones, económicas y políticas, a masas de población que nunca habían sido preguntadas sobre sus anhelos vitales y su destino.

Esa amplia libertad de crítica y de iniciativa popular es también una necesidad que, para Rosa Luxemburgo, deriva de la complejidad que tendrá una sociedad socialista, para cuya construcción no hay fórmulas preestablecidas ni probadas. Hay que actuar mediante prueba y error, mediante “miles de formas nuevas e improvisaciones (…) La vida pública de los países con libertad limitada está tan gobernada por la pobreza, es tan miserable, tan rígida, tan estéril, precisamente porque, al excluirse la democracia, se cierran las fuentes vivas de toda riqueza y progreso espiritual. (…) Toda la masa del pueblo debe participar” (Rosa Luxemburgo, citada por Vera, 1994). Para Rosa Luxemburgo era evidente que “la libertad sólo para los que apoyan al gobierno, sólo para los miembros de un partido (por numeroso que éste sea) no es libertad en absoluto. La libertad es siempre y exclusivamente libertad para el que piensa de manera diferente. No a causa de ningún concepto fanático de la «justicia», sino porque todo lo que es instructivo, totalizador y purificante en la libertad política depende de esta característica esencial, y su efectividad desaparece tan pronto como la «libertad» se convierte en un privilegio especial”.

En un ambiente de desconfianza contra libertad, la nueva organización política de base de las masas, los soviets, pierde su función democrática y degenera: “con la represión de la vida política en el conjunto del país, la vida de los soviets también se deteriorará cada vez más. Sin elecciones generales, sin una irrestricta libertad de prensa y reunión, sin una libre lucha de opiniones, la vida muere en toda institución pública, se torna una mera apariencia de vida, en la que sólo queda la burocracia como elemento activo. Gradualmente se adormece la vida pública, dirigen y gobiernan unas pocas docenas de dirigentes partidarios de energía inagotable y de experiencia ilimitada. Entre ellos, en realidad, dirigen sólo una docena de cabezas pensantes, y de vez en cuando se invita a una élite de la clase obrera a reuniones donde deben aplaudir los discursos de los dirigentes, y aprobar por unanimidad las mociones propuestas. En el fondo, entonces, una camarilla. Una dictadura, por cierto: no la dictadura del proletariado sino la de un grupo de políticos, es decir, una dictadura en el sentido burgués, en el sentido del gobierno de los jacobinos” (Rosa Luxemburgo, citada por Vera, 1994).

Como afirma Vera (1994), conociendo la evolución que tuvo la política leninista hacia el estalinismo, resulta difícil no leer con un estremecimiento esas proféticas palabras de Rosa Luxemburgo sobre el destino que puede sufrir toda revolución que sustituya la autodeterminación y la autonomía política de las masas por la dictadura de una camarilla jacobina.

Referencias

Cole, G. D. H. (1974). Historia del pensamiento socialista, 1t., México, Fondo de cultura Económica.

Jeong, Seongjin (2017). “El Comunismo de Marx como una Asociación de Individuos Libres: Una Revisión”. https://marxismocritico.com/2017/11/29/el-comunismo-de-marx-como-una-asociacion-de-individuos-libres-una-revision/

Kumar, K. (1992). El pensamiento utópico y la práctica comunitaria. Robert Owen y las comunidades owenianas. Política y Sociedad, ll, pp. 123-143.

Sabine, G. (1987). Historia de la teoría política. México, FCE.

Soboul A., 1987. Sans culotte: Gobierno Revolucionario y movimiento popular,
Alianza Editorial, Madrid.

Vera, Juan Manuel (1994). “Rosa Luxemburgo y la democracia”. Iniciativa Socialista 28, febrero 1994. https://fundanin.net/2018/06/26/rosa-luxemburgo-y-la-democracia/

 

Uno-mismo, yo, libre albedrío y otras emergencias mentales

Comentamos en el post La base neuronal de la consciencia primaria la hipótesis del núcleo dinámico y los miles de millones de estados que discrimina, producidos por cientos de miles de sistemas especialistas. Esta alta densidad de informaciones, significados, connotaciones, y sus emociones asociadas, que una experiencia consciente contiene podría ser el origen de una propiedad fundamental de los qualia o experiencias subjetivas que acompañan a la consciencia: la sensación de barroquismo y de experiencia única y privilegiada que acompañan casi siempre a las escenas conscientes.

Las neuronas de la capa V de un área motora o premotora que participan en el núcleo dinámico pueden funcionar como puertos de salida  activando las motoneuronas de la espina dorsal, pero estas motoneuronas con las que interactúan no deben considerarse parte del núcleo simplemente porque la interacción es de sentido único. El disparo de las motoneuronas no producen ningún cambio directo en el núcleo dinámico. Solamente las consecuencias de su comportamiento coordinado, en forma de contracciones musculares, podrán ser notadas sensorialmente, y estas impresiones llegar al núcleo consciente, pero tal influencia no es una reentrada directa entre las motoneuronas y el núcleo (Edelman y Tononi, 2000).

Seis capas del cortex

FIG Seis capas del córtex

La retina y otras neuronas del sistema visual primario tienen una actividad notable antes de que las neuronas corticales que señalan la presencia del color rojo se disparen. Estas neuronas corticales pueden considerarse puertos de entrada al núcleo. Su disparo produce efectos en amplias regiones del núcleo, cosa que no consiguen producir las neuronas del sistema visual primario, que producen efectos únicamente locales.

Hay puertos que son a la vez de entrada y salida. Por ejemplo, cuando queremos decir algo, no sabemos qué palabras vamos a usar, pero ellas surgen automáticamente con el significado correcto a medida que vamos necesitándolas, sin que tengamos que buscarlas y chequear su sintaxis conscientemente a cada paso. Y al ofrecer su producto al núcleo en el puerto (ahora de  entrada), ayudan a que el núcleo avance hasta el siguiente estado consciente.

Los largos bucles paralelos unidireccionales que se encuentran en los ganglios basales (y en el cerebelo) tienen la arquitectura que uno imaginaría para implementar una variedad de rutinas y subrutinas neuronales inconscientes independientes: son activadas por el núcleo en puertos específicos; hacen su trabajo de manera rápida y eficiente pero de manera local y funcionalmente aislada; y en puertos específicos de entrada, proporcionan al núcleo los resultados de su activación. Hay evidencias de que los ganglios basales no sólo realizan rutinas motoras, sino que pueden dedicarse a distintas actividades (habla, pensamiento, planificación, etc.) dependiendo del área del cerebro donde esté el puerto de entrada.

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FIG. Cuatro áreas donde se localizan los ganglios (o núcleos) basales: cuerpo estriado, globo pálido, sustancia negra y núcleo subtalámico

 

Debido a sus enormes capacidades asociativas, el núcleo dinámico estaría en una posición ideal para organizar jerárquicamente una serie de rutinas inconscientes preexistentes en una secuencia particular. Esto es lo que sucede cuando un pianista vincula deliberadamente pasajes de arpegio separados. El músico activaría estas rutinas desde su memoria, o a partir de la partitura.

Nuestra vida cognitiva generalmente está constituida por una secuencia continua de estados del núcleo que desencadenan ciertas rutinas inconscientes, que, a su vez, desencadenan ciertos otros estados del núcleo y así sucesivamente en una serie de ciclos. Al mismo tiempo, por supuesto, como en la interpretación de un músico, los estados del núcleo también se modifican por la entrada sensorial (que actúa en otros puertos), así como por la dinámica intrínseca del propio núcleo.

En una segunda fase, el enlace consciente entre distintas subrutinas que resulta útil o satisfactorio al núcleo consciente es reforzado hasta volverse inconsciente. La evidencia reciente indica que la selección neuronal que conduce al aislamiento funcional de circuitos especializados ocurre a través del refuerzo de los circuitos de los ganglios basales provocados por la activación de los sistemas de valoración, especialmente el llamado sistema dopaminérgico (llamado así por el neuromodulador dopamina que libera). Se ha demostrado que tales sistemas se activan cuando el comportamiento se ve reforzado por una recompensa y dejan de disparar una vez que se ha adquirido el comportamiento. El disparo del sistema dopaminérgico y de otros sistemas de valoración que inervan tanto los ganglios basales como las regiones corticales a las que ellos se proyectan puede ser el mecanismo clave para fortalecer los vínculos sinápticos que se forjan entre diferentes rutinas a través de la mediación del núcleo. De esta manera, los mapeos globales que están relacionados con una tarea en particular se pueden construir o vincular, durante el aprendizaje guiado conscientemente, hasta que un bucle sensorimotor sin discontinuidades se ejecuta de manera estable, rápida e inconsciente (Edelman y Tononi, 2000).

El desorden obsesivo-compulsivo puede ser entendido como una condición en la que ciertas rutinas motoras y cognitivas son disparadas con excesiva frecuencia, como si algunos puertos del núcleo estuvieran patológicamente abiertos. Esto se percibe a nivel consciente como una especie de intrusión.

Ciertas partes del sistema tálamo-cortical podrían separarse del núcleo a través de conexiones estrechas, tipo puertas, y dejar así de pertenecer a la experiencia consciente. Este podría ser el caso en enfermedades como la ceguera histérica, donde el paciente no es consciente de estar viendo, pero esquiva automáticamente los obstáculos. Este pequeño sub-conjunto autónomo mantendría  contacto con la periferia motora y con ciertas áreas visuales. Algo de este tipo tiene lugar claramente en las personas con los dos hemisferios desconectados quirúrgicamente, en las que dos agregados funcionales (uno en el hemisferio izquierdo, con consciencia primaria y auto-reflexiva; otro en el hemisferio derecho, sólo con consciencia primaria) parecen coexistir en el mismo cerebro.

¿Es posible que tales circuitos talamocorticales activos pero funcionalmente aislados puedan ser la base de ciertos aspectos del inconsciente psicológico, aspectos que, como señaló Sigmund Freud, comparten muchas de las características de lo “mental”, excepto que no lo hacen dentro de la consciencia? ¿pueden tales circuitos ser creados por mecanismos de represión? ¿pueden tales islas activas ser capaces de disparar sus propias rutinas en los ganglios basales, explicando así actos fallidos, acciones equivocadas, y similares? El tema merece ser investigado, según Edelman y Tononi.

Las neuronas espejo y la hipótesis de la mente en uno y en los otros

Las neuronas espejo se identificaron originalmente en los lóbulos frontales de los monos (en una región homóloga al área de lenguaje de Broca en los humanos). Se observó que esta clase de neuronas se disparan cuando el mono alcanza un objeto o simplemente mira a otro mono comenzar a hacer lo mismo, lo cual se podría interpretar como una forma de simular las intenciones del otro mono o de “interpretar su mente”. También se han encontrado neuronas espejo para el tacto; se disparan en una persona cuando la tocan y también cuando ve que otra persona es tocada. Se han encontrado neuronas espejo también en la ínsula, según Ramachandran (2011), para hacer y reconocer expresiones faciales, y en el arco cingulado anterior, para la “empatía” del dolor. No todas las neuronas de estos sistemas son neuronas espejo, sólo una parte de ellos.

Cuando un sujeto observa que otro es pinchado en la piel sus neuronas espejo sensoriales se activan, pero su reacción no llega a ser un dolor completo y una retirada del miembro, probablemente debido a las señales inhibidoras procedentes de la corteza frontal y también a las señales de normalidad procedentes de la propia piel.

El papel inhibidor de las señales de la propia piel parece coherente con la experiencia consciente de un paciente amputado con percibía una mano fantasma, estudiado por Ramachandran (2011). Cuando veía que la mano de otra persona era acariciada y atrapada, él sentía que le estaban haciendo lo mismo a su mano fantasma. Al no enviar la mano fantasma ninguna señal al cerebro, las neuronas espejo sensoriales de éste no serían inhibidas, y la sensación aparecería como propia y detallada en el sitio adecuado. Ramachandran llama “hiper-empatía adquirida” a este síndrome, que identificó también en otros tres pacientes suyos. Cuando los pacientes con este síntoma tienen dolores en la mano fantasma, sienten alivio viendo simplemente la mano de otra persona siendo masajeada. Notablemente, también se obtiene hiper-empatía cuando se anestesian los nervios que conectan el miembro con la espina dorsal (el plexo braquial).

La ventaja más evidente de tener neuronas espejos en distintas áreas sensoriales y motoras es que te permiten descubrir las intenciones de otra persona. Cuando ves que la mano de tu amigo Jose se mueve hacia la pelota, tus propias neuronas motoras asociadas a alcanzar la pelota comienzan a disparar. Al ejecutar esta simulación virtual de ser Jose, tienes la impresión inmediata de que tiene la intención de alcanzar la pelota. Esta capacidad crea así una teoría de la mente: el presupuesto de que en otros cuerpos ocurren los mismos fenómenos mentales que en el propio. Esta capacidad puede existir en los grandes simios en forma rudimentaria, pero los humanos somos excepcionalmente buenos en eso. Según Ramachandran, estas neuronas espejo pueden haber evolucionado en los humanos para tomar el punto de vista de otros no sólo visual, táctil o auditivo, sino también conceptual. Sería la perspectiva que invitamos a adoptar o tomamos cuando decimos: “míralo desde mi punto de vista”, o “veo lo que quieres decir”.

 

Otros síndromes disociativos

Vimos en el post Las bases neurológicas del reconocimiento de los cuerpos y la imitación que desde el punto de vista neurológico, hay dos caminos desde la retina hasta el área visual V1 del lóbulo parietal (área 17 de Brodmann). Uno (que Ramachandran llama el “camino antiguo”) pasa por el colículo superior y acaba en V1.

Coliculo superior-Brainstem_and_thalamus

El otro camino (el “camino nuevo”) pasa por el núcleo geniculado lateral del tálamo, desde allí se dirige hasta V1, en el lóbulo occipital, y allí se bifurca en dos ramas: la rama del “donde” se dirige hacia el lóbulo parietal, y la rama del “qué” se dirige hacia el área 21 de Broadman, en el lóbulo temporal.

Nucleo geniculado lateral

La primera rama está especializada en las relaciones espaciales entre los objetos identificados; la segunda, en las relaciones entre las propiedades encontradas dentro de cada objeto y lo que significan para uno, lo cual permitirá etiquetar posteriormente al objeto dentro de una categoría lingüística.

areas-brodmann-numeros

El camino “antiguo” puede dirigir la mano de una persona hacia un objeto en el campo visual de forma automática sin que la persona sea consciente de que está viendo el objeto. El camino “nuevo” permite, sin embargo, la experiencia consciente de estar viendo un objeto (Ramachandran 2011, Cap. 2).

La primera estructura de la ruta del “qué”, el giro fusiforme, parece clasificar el objeto visual en distintas categorías conceptuales (diferencia un pájaro de un humano, o un cuchillo de un piano) pero con poca elaboración sobre el significado del concepto para el observador. Pero cuando esta ruta se adentra más profundamente en los lóbulos temporales, evoca no sólo la categoría cruda sino un conjunto disperso de recuerdos asociados y hechos y usos del objeto, es decir, su significado para el observador. Esta recuperación semántica implica la activación de conexiones con otras áreas del lóbulo temporal, con el área lingüística de Wernicke y con el lóbulo parietal inferior, que está especializado en poner etiquetas lingüísticas (nombrar), escribir, y en la aritmética. Tras el apoyo de estas regiones, los mensajes se transmiten a la amígdala, que se encuentra incrustada en la punta frontal de los lóbulos temporales, donde evocan sentimientos relacionados con lo que (o quien) estás viendo (Ramachandran, 2011, Cap. 2).

Sin embargo, si el objeto visual tiene una alta saliencia (es inhabitual) el camino 2 no sigue esta ruta, sino que abrevia desde el giro fusiforme, pasando por surco temporal superior, hasta entrar directamente en la amígdala. De esta manera, evita pasar por las áreas que enriquecen el objeto visual con significaciones, y entra rápidamente en la amígdala, en el corazón emocional del cerebro, el sistema límbico. Este camino rápido evolucionó probablemente para promover reacciones rápidas ante escenas inhabituales, ya sean innatas o aprendidas. La amígdala trabaja junto con recuerdos que ayudan a calibrar la importancia emocional de la escena visual. Si la respuesta emocional de la amígdala es intensa (con emociones de hambre, miedo, odio o lujuria, por ejemplo), influye en el hipotálamo, que induce una liberación de las hormonas necesarias para preparar el sistema nervioso autónomo para una próxima acción (alimentarse, luchar, huir, cortejar, etc.). Esto incluye aumento del ritmo cardíaco, respiración rápida y superficial, y aumento de la transpiración (que aumenta la refrigeración del sistema motor). La amígdala está conectada también con los lóbulos frontales, que añaden matices a estas emociones primarias (v.g. arrogancia, prudencia, orgullo, admiración, magnanimidad, etc.).

corte del sistema limbico

Si el camino 3 que provoca las emociones resulta lesionado, pero el camino 2 del “qué” (que permite la identificación) permanece intacto, se produce un síndrome (de Capgras) en el cual el sujeto reconoce físicamente a la persona que tiene delante, por ejemplo a su madre, pero no siente por ella el menor afecto. Al ser esta disonancia intolerable para el cerebro consciente, el sujeto muchas veces racionaliza diciendo que la mujer presente es una “impostora” idéntica a su madre. Sin embargo, al hablar con ella por teléfono, sí que siente afecto por la que ahora sí reconoce como su madre. Esto se debe a que el camino que lleva al sistema límbico las sensaciones sonaras es diferente al que transporta la información visual.

Cuando es el camino 2 el que resulta dañado pero el camino 3 permanece intacto, el paciente pierde la capacidad de reconocer conscientemente caras (prosopagnosia), pero las reconoce inconscientemente, pues la información puede llegar desde el giro fusiforme hasta la amígdala a través del camino 3. Por ello, el paciente tiene una fuerte reacción emocional al ver a su familiar, aunque no sabe quién es esa persona. Si un estado de disociación como este se prolongara indefinidamente, conduciría antes o después, sugiere Ramachandran (2011), a estados paranoides o fóbicos en esa persona.

Otras veces, debido a alguna enfermedad, los caminos 2 y 3 hacia la amígdala son reforzados por descargas sistemáticas similares a la epilepsia (kindling). Esto puede provocar un síndrome en el que el paciente encuentra que todo el mundo parece extrañamente familiar, y acaba diciendo, por ejemplo, que todo el mundo se parece a un tío suyo. Probablemente, la necesidad de elegir a un familiar concreto deriva de la incoherencia de sentir “familiaridad inconcreta”, y de la pulsión por la coherencia que tiene el cerebro consciente. Del mismo modo, la ansiedad difusa de un hipocondríaco siempre acaba aterrizando, en una especie de racionalización, sobre un órgano o una enfermedad concreta (Ramachandran, 2010).

Esquema simplificado

Esquema simplificado de los caminos visuales y otras áreas relacionadas en los síndromes discutidos en el texto. El camino “How” corresponde al llamado “1” en el texto; el camino “what” corresponde al “2”, y el camino “Old” corresponde al “3”. Tomado de Ramachandran (2011).

 

El síndrome de Cotard, según Ramachandran (2011), es un caso extremo del síndrome de Capgras. Las personas con síndrome de Cotard suelen perder el interés en el arte y la música, presumiblemente porque tales estímulos no pueden evocarles emociones, como si todas o la mayoría de las vías sensoriales a la amígdala estuvieran totalmente dañadas (a diferencia del síndrome de Capgras, en el que solo el área “facial” en el giro fusiforme está desconectada de la amígdala). Por lo tanto, para un paciente de Cotard, todo el mundo sensorial, no solo su madre y su padre, parecerían irreales, como en un sueño. Por otra parte, las neuronas espejo que le permiten a uno observarse desde el punto de vista de un observador externo podrían estar también dañadas. Tal síndrome es como haber perdido el uno-mismo y haber perdido el mundo, lo más cercano a estar muerto que un cerebro consciente podría sentir. Por ello, la depresión acompaña con frecuencia al síndrome de Cotard. También se explicaría la curiosa indiferencia que tienen tales pacientes ante el dolor. Como un intento desesperado por restablecer la capacidad de sentir algo, ¡cualquier cosa! tales pacientes pueden tratar de infligirse dolor a sí mismos para tratar de recuperar el “anclaje” a sus cuerpos. Si los casos más severos de depresión estuvieran relacionados con esa clase de desconexión completa que sufren los pacientes del Cotard, ello explicaría según Ramachandran el que muchos de ellos se suiciden, extrañamente, tras tomar las primeras dosis de Prozac. El antidepresivo puede darles la mínima autoconfianza necesaria para que el paciente reconozca que su vida y su mundo no tienen significado y que el suicidio es el único escape. En este sentido, Cotard sería un síndrome de apotemnofilia (rechazo de un miembro propio, con deseos de amputarlo) pero de todo el cuerpo, y el suicidio su amputación exitosa.

Este síndrome tan extremo nos sugiere también, en mi opinión, que una parte fundamental de lo que entendemos por sentido (o significado) del mundo consiste en las relaciones emocionales que ese mundo tiene con mi cuerpo, que es lo que hace a las cosas del mundo importantes, interesantes y bellas. Si tal relación emocional desaparece, el mundo y todos sus contenidos, por exóticos y variados que sean, dejan de tener interés y significado para nosotros.

El síndrome de los “ataques de pánico” de unos 40-60 segundos, que afecta a algunos pacientes, se parece a un síndrome de Cotard transitorio acompañado de palpitaciones y del sentimiento de que uno está a punto de morir. Según Ramachandran (2011) pueden explicarse por afectaciones temporales del camino 3, especialmente la amígdala y su flujo de activación a través del hipotálamo, que dispararían una poderosa señal de “huye o lucha” sin que los sentidos detecten nada externo a lo que poder adscribir la fortísima emoción. Por lo que, la necesidad de coherencia del cerebro consciente infiere que la causa del peligro es una afección interna grave. Una ansiedad sin causa es menos tolerable para el cerebro que una ansiedad que pueda ser atribuida a alguna fuente.

 

Las capacidades cognitivas inconscientes

El conjunto de experiencias vividas, con sus correspondientes resultados prácticos y emocionales, y el aprendizaje estimulado por las simulaciones mentales conscientes, van generando unos hábitos de decisión e incluso un carácter personal. Muchas de las rutinas de decisión aprendidas pueden ser activadas de forma inconsciente en circunstancias similares a las ya vividas o ya experimentadas en la imaginación. El resultado es una capacidad de conocer lo esencial de las situaciones y responder inconscientemente a ellas de forma acorde con nuestros gustos personales, con una rapidez sorprendente.

Esta toma inconsciente de decisiones resulta a veces más eficaz que la deliberación consciente, cuando el tiempo disponible para decidir es limitado. Esto quedó patente en el experimento realizado por el psicólogo  Ap Dijksterhuis con grupos de sujetos humanos normales. Les pidió que realizaran decisiones de compra en dos situaciones. En la primera, se les dejaba estudiar con detenimiento el folleto de los artículos durante tres minutos antes de la compra; en la segunda situación, se distraía hábilmente a esos mismos sujetos durante los tres minutos, con el fin de que el individuo no pudiera deliberar de forma consciente. Unas veces el artículo era un objeto trivial de menaje, tal como una tostadora; otras, era un gran compra, tal como un coche o una casa. El objetivo era elegir el mejor artículo para comprarlo. El resultado fue notable: “Las decisiones que se habían tomado sin mediar ninguna deliberación consciente resultaron más satisfactorias en ambas clases de artículos, pero sobre todo en la de las grandes compras. La conclusión aparente es que cuando vamos a comprar un coche o una casa, es preciso conocer al detalle los hechos, pero, una vez conocidos, no hay que preocuparse ni dar más vueltas a las minuciosas comparaciones de ventajas y desventajas posibles. Es mejor lanzarse (…) [Estos resultados] lo que sugieren es que los procesos inconscientes son capaces de cierto razonamiento lógico, mucho más de lo que generalmente se creía, y que este razonamiento, una vez adecuadamente ejercitado a través de la experiencia, puede, cuando el tiempo escasea, llevarnos a tomar decisiones convenientes y ventajosas (…) Dado que no disponemos de todo el tiempo del mundo, en lugar de hacer una gran inversión de tiempo en gigantescos cálculos, vale la pena aprovechar algunos atajos. Y algo que viene muy bien es que, por un lado, los registros emocionales pasados nos serán de utilidad al seguir esos atajos y, por otro, que nuestro inconsciente cognitivo es un buen proveedor de esa clase de registros (…) Ciertas opciones vienen marcadas inconscientemente por medio de una predisposición vinculada a factores emocionales y afectivos previamente adquiridos” (Damasio, 2011, Cap. 11). Ahora bien, si tenemos tiempo suficiente, conviene analizar en detalle la elección ofrecida por nuestro inconsciente, por si hay elementos en la situación presente que invalidan tal elección, basada en experiencias pasadas y pre-juicios adquiridos. El no hacerlo podría llevarnos a, por ejemplo, decisiones injustas en un tribunal, o a decisiones imprudentes en unas elecciones democráticas.

Damasio sugiere también que las pautas cognitivas inconscientes no sólo proceden del aprendizaje y la simulación mental. Habría una serie de disposiciones o inclinaciones de raíz genética, que afectaría al temperamento, que no es uniforme en los humanos ni en los animales superiores. Incluso la relativa mayor frecuencia de comportamientos agresivos en los hombres que en las mujeres podría ser en gran parte derivado de la influencia genética.

 

La capacidad consciente autorreflexiva y el yo

La actividad de percepción consciente, fenomenológicamente, se percibe como una serie de percepciones alineadas en el tiempo, que cuando tratamos de entenderlas tienden a agruparse juntas en escenas, cada una de las cuales incluye percepciones sensuales externas, percepciones táctiles del cuerpo, percepciones difusas de estados internos del cuerpo, y percepciones de las imágenes imaginarias conceptuales que van siendo generadas por la mente. Todo ello, unido a una sensación vaga de que todas esas imágenes y percepciones forman una unidad en el tiempo como si fueran las experiencias de un testigo único, no de muchos separados o consecutivos. Quizás, ese sentimiento de unidad en el tiempo de las percepciones proceda del hecho de que las componentes interoceptoras de esas percepciones están invariablemente disponibles a la atención atenta, como en un fondo muy poco variable (Damasio). En muchas tradiciones budistas, la forma más simple de consciencia durante la meditación es denominada de hecho presencia plena; y en la tradición Vedanta, a la consciencia meditativa se la llama precisamente el testigo.

La presencia de un testigo puede ser pues una metáfora iluminadora y bastante universal de ese proceso mental, pero sin olvidar que es sólo una metáfora que sustantiviza un proceso complejo interior. La observación fenomenológica (y la científica) no muestra la presencia de ningún testigo físico, ni ningún homúnculo interior al cuerpo o a la mente.

La actividad consciente auto-reflexiva se sustantiviza pues frecuentemente, conceptualizándola como un testigo que percibe todas las demás actividades y estados conscientes, y que tiene una continuidad diacrónica (el mismo testigo presenció escenas pasadas). Llamaremos uno-mismo a esa presencia casi permanente con apariencia de testigo. Con cierta frecuencia, a ese testigo se le añaden conceptos aún más detallados, concibiéndolo como: (i) un observador que tiene cierta personalidad o tendencias a la hora de percibir (lo cual parece una conceptualización metonímica: en realidad, son los estados mentales observados los que pueden tener tendencias discriminables); (ii) tiene cierta personalidad a la hora de sentir y pensar (otra conceptualización metonímica: en realidad, son los estados mentales y corporales observados los que pueden contener sentimientos y pensamientos); (iii) es un agente con voluntad libre para tomar cualquier decisión, que es obedecida inmediatamente por el cuerpo (otra conceptualización metonímica, pues es el cuerpo en realidad el que realiza acciones, a veces consciente y a veces inconscientemente). Llamaremos yo a aquel uno-mismo con estas conceptualizaciones extras añadidas.

El yo y el libre albedrío

La conceptualización tercera de la lista anterior caracteriza al uno mismo como un yo con capacidad agente, y libre albedrío a la hora de decidir el comportamiento del cuerpo. Esa caracterización, además de ser metonímica, choca con las evidencias que nos ofrecen algunos experimentos psico-neurológicos. Por ejemplo, Libet observó neurológicamente el cerebro de sujetos humanos mientras eran invitados a mover libremente cualquier dedo y a indicar el momento en que eran conscientes de la intención de moverlo. En esos experimentos, la aparición del potencial de preparación que antecede siempre a una acción motora humana precedió sistemáticamente a la consciencia del mismo; ocurrió entre 150 y 350 milisegundos antes que la llamada “voluntad consciente”. Libet llegó a la conclusión de que la iniciación cerebral de un acto espontáneo y libremente voluntario puede comenzar inconscientemente, es decir, antes de que haya una consciencia revocable de que la decisión de actuar ya se ha iniciado cerebralmente. Al igual que en la consciencia primaria de un estímulo sensorial, en la consciencia de una intención motora parece necesario que la actividad neuronal subyacente persista previamente durante un período de tiempo considerable, del orden de 100 a 500 ms dentro de un núcleo dinámico de interconexiones neurales. Es después que se ha producido esto cuando algún sistema neural especializado detecta la pauta de “voluntad de iniciar el movimiento de X”. La conclusión notable es que primero nuestro cerebro quiere iniciar inconscientemente una acción, y luego la consciencia auto-reflexiva es consciente de lo que el cerebro quiere, y conceptualiza esa decisión como la decisión de uno-mismo. La consciencia auto-reflexiva sería una especie de sistema neural que informa de modo coherente de lo que nuestro cuerpo está sintiendo y haciendo, de las experiencias de consciencia primaria que nuestro cerebro está generando, y de lo que nuestro cerebro está haciendo; pero no es el disparador último de las decisiones, ni es tampoco el que construye neurológicamente las percepciones, estados mentales o acciones.

Esto es coherente con el hecho evolutivo de que los animales, y nuestros antecesores, con consciencia primaria eran capaces de realizar decisiones motoras antes de ser conscientes de que había algo dentro de ellos que realizaba esa decisiones; sistemas posteriores auto-reflexivos añadieron a esa capacidad la de la consciencia de un invariante interior (o uno-mismo) que se otorgaba la propiedad de fuente de todas las acciones y decisiones. A su vez, sólo los seres con esta nueva clase de consciencia auto-reflexiva empezaron a ser conscientes de la presencia en sus cuerpos de una memoria primaria que ellos mismos están percibiendo.

Según Ramachandran (2011, Cap. 9), la experiencia de libre albedrío deriva del funcionamiento de dos estructuras: la primera es la circunvolución supramarginal en el lado izquierdo del cerebro, que le permite evocar y prever diferentes cursos de acción potenciales. La segunda es el giro cingulado anterior (en la zona periférica del sistema límbico), que te hace desear, y te ayuda a elegir, una acción basada en una jerarquía de valores aprendidos registrados en la corteza prefrontal. Estos valores han sido aprendidos a través de la cultura y de la experiencia individual previa. La corteza prefrontal es aparentemente la sede de pautas de comportamiento aprendidos como el carácter, así como de valores sociales internalizados como la moral, el juicio, o la ética (Ramachandran 2011, Glosario Final).

Según Dennett (2017), la experiencia de la voluntad personal es la manera como la mente muestra el final de sus decisiones motoras al yo, no la decisión misma. Más en general, nuestro punto de vista de primera-persona de nuestras propias mentes es similar al que tenemos de otras mentes (la segunda persona). No percibimos conscientemente toda la complicada maquinaria neural que selecciona entre conceptos, toma decisiones y actúa. Del mismo modo, hablamos para decirnos a nosotros mismos lo que pensamos, y no sólo a terceras personas. El self o yo es como un usuario final de un complejo sistema operativo.

sistema-lmbico-cingulado anterior

El núcleo dinámico tiene la capacidad, según Edelman, de conectarse con muchas de las rutinas automáticas especializadas mediante puertas de entrada/salida que las une con el núcleo, pero a la vez las separan de la dinámica integrada del núcleo. Estas puertas consistirían en grupos neuronales que interaccionan a la vez con el núcleo y con neuronas que están fuera del núcleo. Por ejemplo, un paseante puede estar caminando en dirección a su casa sin necesidad de atención consciente; pero de repente puede notar la llegada de un autobús detrás de su espalda, y enviar entonces una directiva consciente para correr hacia una parada próxima. Hay siempre disponibles una gran variedad de subrutinas inconscientes cuya activación el núcleo dinámico puede forzar o no. ¿Es esa la base del sentimiento de agencia o libertad de decidir que acompaña a muchas acciones conscientes inmediatas? En cualquier caso, ese sentimiento es bastante ilusorio si se extrapola a todas las decisiones, pues hemos visto que la consciencia sabe lo que va a decidir en los próximos segundos sólo una vez que el cerebro inconsciente ha decidido. Sin embargo, Damasio (2000) sugiere un posible encaje del libre albedrío consciente, y es entenderlo como la capacidad de planificar a largo plazo. Esto es, el conjunto de informaciones conscientes que recibimos del exterior en un momento dado, unido al bagaje de experiencias previas de nuestro cuerpo, nos hacen ver que hay posibles planes de acción (combinaciones posibles encadenadas en el tiempo futuro, de acciones motoras y consecuencias de las acciones) que no conocíamos y, al imaginarlas ahora, observamos que generarían un resultado deseable, sin que el esfuerzo y los efectos indeseables de su imaginaria implementación nos produzcan emociones de rechazo. En ese contexto, el cerebro consciente parece capaz de fomentar unas condiciones ambientales y corporales que favorezcan que el propio cerebro vaya tomando con gran probabilidad las decisiones apropiadas para la realización de los distintos pasos que componen la cadena de acciones del plan mental. La capacidad de deliberación consciente, según Damasio, tiene poco que ver con la capacidad de disparar o controlar al momento las acciones, y está unida más bien a la capacidad de planear con anticipación y fomentar la realización de una clase de acciones que queremos que se realicen. Podemos interpretar que, para conseguirlo, las imágenes mentales que forman parte de esos planes de la imaginación son enviados al sistema límbico como si fueran experiencias reales vividas, para que generen las asociaciones emocionales que harán que las futuras acciones motoras del cuerpo vayan acercándose con gran probabilidad a las etapas planeadas. De este modo, los actos motores componentes (activados por el arco cingulado anterior) se realizarán como si hubieran sido reforzados por experiencias gratificantes ya vividas, aunque en realidad el reforzamiento lo están produciendo experiencias imaginadas.

Un músico de una orquesta en muchos momentos interpreta la música automáticamente y sin necesidad de atención consciente; pero de repente puede notar un cambio de ritmo inesperado en la batuta o en otros compañeros de orquesta, y enviar entonces una directiva consciente para aumentar la velocidad de los dedos que activan las teclas de su instrumento. El que una directiva de este tipo tenga tan alta probabilidad de ser obedecida, interpretamos que se debe a lo siguiente: la percepción sonora y visual de la aceleración repentina del ritmo de los otros músicos produce rápidamente la imagen mental de las consecuencias que tendría el que uno mantuviera el mismo ritmo de ejecución ajeno al de la orquesta; esta imagen mental, recibida en el sistema límbico genera una reacción emocional de miedo y vergüenza, como si la escena estuviera realmente ocurriendo, lo cual estimula rápidamente la activación de mapas motores correctores que aceleran la frecuencia de pulsación del propio instrumento.

Las imágenes mentales, como simuladoras de realidad que son, pueden tener pues efectos emocionales similares a la realidad misma, y pueden ser utilizadas para construir planes de acción. Pero también para aumentar rápidamente la probabilidad de que nuestros sistemas inconscientes especializados reaccionen como lo harían ante una escena real. Esto proporciona una enorme variedad de conductas y formas de adaptarse nuevas a los animales capaces de simular escenas con la mente; mucho más aún si dentro de estas escenas son capaces de incluir al propio cuerpo con sus emociones imaginadas reaccionando al entorno imaginado.

Así, en lugar de seguir pensando en que hay un yo ahí dentro que decide como una especie de dictador del propio cuerpo, sería más realista concebir la toma de decisiones consciente como un proceso cerebral colectivo. El cerebro funciona utilizando rutinas inconscientes automáticas aprendidas en su experiencia pasada siempre que los rasgos significativos del entorno son familiares o habituales. Pero genera rápidamente un núcleo dinámico consciente cuando percibe algún factor repentino en la situación que la convierte en no habitual. Tras focalizar la atención sobre el factor novedoso, el núcleo dinámico utiliza su experiencia y conocimiento simbólico previo, acumulado en sus redes neurales, para generar una realidad virtual de las consecuencias que probablemente derivarán de ese factor nuevo.

Caso 1: Si la consecuencia imaginada del factor nuevo es única con gran verosimilitud, y esa consecuencia imaginada provoca una reacción emocional clara (positiva o negativa), y el (acelerar o evitar) el nuevo escenario virtual requiere acciones motoras similares a otras ya experimentadas o simuladas: En este caso, los núcleos límbicos pondrán automáticamente en acción los sistemas motores apropiados para adaptarse (acelerar o evitar la llegada de la consecuencia) de forma inconsciente. El etiquetamiento conceptual y verbal de la actividad cerebral asociará la situación a un concepto del tipo “se va a resolver” (en un cerebro budista) ó “(yo) lo voy a resolver” (en un cerebro occidental), generalmente una fracción de segundo después de que se haya empezado a resolver.

Caso 2. Si la consecuencia imaginada del factor nuevo es única con gran verosimilitud, pero no provoca sino respuestas emocionales de indiferencia, el núcleo dinámico “pasará por alto” el nuevo escenario, los rituales inconscientes que estaban en curso se dejarán proseguir, y la atención consciente volverá a relajarse. El etiquetamiento conceptual y verbal de la actividad cerebral será algo como “no pasa nada”; “seguimos” ó “sigo haciendo”.

Caso 3. Si la consecuencia imaginada del factor nuevo es única con gran verosimilitud, provoca una reacción emocional clara de miedo (en lo sucesivo consideraremos sólo reacciones emocionales de rechazo) pero no hay rituales motores familiares para evitarla, el sistema límbico reaccionará dependiendo del grado de miedo y urgencia activado.

  1. Si el miedo es extremo (por ejemplo, ha aparecido un león y está demasiado cerca para intentar llegar a un refugio) el sistema límbico paralizará todas las rutinas motoras que puedan activar los músculos rojos, y se inhibirá la sensibilidad táctil y la subjetividad. El cuerpo se percibirá objetivamente, como desde fuera. Pero el cerebro permanecerá visualmente atento por si algún factor nuevo cambiara la situación.
  2. Si el miedo es sólo leve o moderado, el sistema límbico activará a la imaginación para que explore acciones nuevas que pudieran impedir o mitigar la consecuencia temida (v.g. buscar nueva información relevante al problema; buscar la ayuda de ciertas personas; etc.). Esto puede iniciar una cadena de intercambios entre ideas de la imaginación y nuevas reacciones emocionales del sistema límbico, proceso interactivo que a veces es consciente y otras inconsciente, hasta ir acotando un conjunto factible de soluciones definitivas óptimas (cuya conceptualización sería algo como: “Ahá! ¡Lo encontré!”), o solamente mitigadoras (“trataré de llevarlo lo mejor posible”).

Caso 4. Si las consecuencias del factor nuevo son previsiblemente diversas, dependiendo de otros factores que podrían intervenir, el núcleo dinámico tratará de representar mentalmente todos los escenarios que son posibles, y las correspondientes reacciones emocionales límbicas comenzarán activando las rutinas motoras encaminadas a evitar primero los peores escenarios posibles; esto tendemos a hacerlo conscientemente cuando la carga emocional negativa es intensa. Prevenidas así o mitigadas, supuestamente, las consecuencias peores, la atención consciente se puede encontrar con dos escenarios posibles finales que desencadenan emociones moderadamente negativas pero de intensidad parecida. En esta situación, cualquier acción motora que se encamine a evitar el escenario X, o bien el escenario Y, o bien ambos a la vez, será sentida como deseable, de modo que las reacciones límbicas no desequilibrarán el impasse en ninguna dirección concreta. Es de suponer que en tal situación, un estímulo sensorial insignificante, o incluso el estado homeostático del cuerpo en ese momento, pueden desequilibrar el impasse, facilitando que se inicien primero las acciones, por ejemplo, que conducen a evitar el escenario X. Las áreas semánticas más altas del córtex, las que generan las conceptualizaciones más abstractas, no-verbales (en el córtex frontal y áreas asociativas) y verbales (porción triangular izquierda del giro frontal inferior, surco intraparietal, giro temporal inferior, giro temporal medio posterior, giro supramarginal y área de Wernicke, según Montefinese, 2019), generarán entonces un concepto del tipo: “(yo) he decidido hacer HX para evitar X” (en un cerebro occidental), ó “(el cuerpo) hace HX para evitar X” (en un cerebro budista).

La capacidad de soportar la incertidumbre más tiempo, y la voluntad de perseverar en el análisis consciente de posibilidades cada vez más detalladas (como hace el jugador de ajedrez) son capacidades que se pueden entrenar. O, al menos, son capacidades que se han podido entrenar si el entrenar capacidades como estas, sin un beneficio inmediato, ha entrado en lo percibido como deseable a nuestro carácter.

Si una persona ha estado entrenando estas capacidades durante años, el día que el entorno cambie ofreciendo futuros inciertos, se encontrará con la capacidad de explorar conscientemente planes más detallados y numerosos que enviar a su sistema emocional. Su proceso de optimización de la elección final será más largo, pero probablemente el plan final elegido estará más ajustado a la complejidad de la situación, y tendrá menores riesgos de grandes sustos futuros.

La persona que no haya entrenado esas capacidades contará con una voluntad laxa, tenderá a conformarse con lugares comunes y refranes, antes que con un análisis detallado de lo específico de la situación. Las dos clases de personas que comentamos sienten tener “libre albedrío”, y lo tienen en el sentido analizado más arriba: cuando su análisis les ha llevado a planes alternativos que tienen un atractivo emocional muy similar, cualquiera de ellos es elegido, en respuesta a factores insignificantes no conscientes, externos o internos, y en ese momento el yo es consciente de haber elegido voluntaria y libremente. Pero hay una diferencia cuantitativa entre la libertad de una y otra persona, y es que el menú de alternativas entre las que el primero de ellos ha elegido ha sido probablemente mucho mayor que el menú de alternativas del segundo.

Como corolario de esta sección, podemos decir que la intuición de Schöpenhauer sobre la determinación del libre albedrío por el carácter y las emociones es coherente con el conocimiento actual de la neurología. Esa intuición es especialmente correcta para las decisiones inmediatas de la voluntad, a unos segundos vista, que se opongan frontalmente con las emociones que la decisión va a despertar, fundamentadas en nuestra experiencia previa y nuestro carácter. Para los planes de acción y entrenamiento personal que formulamos a largo plazo, podríamos decir que no hay ni determinación ni libre albedrío. Los planes conscientes de acción van trazando vías nuevas para la exploración emocional, y van familiarizando a las emociones con tipos de escenario que unos años o meses atrás habrían provocado miedo automático al propio sistema límbico, o éste habría rechazado por el esfuerzo que requieren, al no saber que ofrecía satisfacciones probables. Esta apertura de vías emocionalmente posibles a largo plazo corre a cargo de intuiciones conscientes, curiosidad, oportunidades afortunadas ofrecidas por el entorno, y la voluntad consciente de exploración y juego. Este conjunto, no es exactamente lo que algunos conciben como “libre albedrío”, pero en mi opinión es el conjunto de factores realistas que más cerca están de este concepto. Una sociedad verdaderamente humana debería dar a todos los humanos un ambiente lo suficientemente estimulante como para que desarrolle un carácter explorador, analítico y deliberativo (abierto a considerar dentro de sus planes las experiencias de otros). Dotados de tal carácter, la decisión final motora a corto plazo será siempre emocional, pero (en las situaciones que no sean de emergencia) se producirá entre alternativas producto de un proceso largo de análisis, por lo que serán decisiones “muy razonadas”.

La mayor libertad que nos es accesible es la de haber tenido la suerte de haber sido estimulados con frecuencia, por ambientes, sugerencias culturales y curiosidad, hacia decisiones que nos facilitaron el cultivar un carácter observador, analítico y deliberativo; y haber contado con la salud y energía suficientes como para explorar esos estímulos, pudiendo haber permanecido actuando automáticamente.

El carácter cultivado a lo largo de los años es el efecto de decisiones personales previas, hechas muchas veces por intuición, sugerencias sociales externas, e inclinaciones temperamentales en gran parte congénitas. El carácter incluye tendencias cognitivas que son diferentes en distintas personas. Por ejemplo, las personalidades creativas tienden a buscar metáforas nuevas para entender situaciones nuevas (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad). Las personalidades ordenadas y sistemáticas tienden a utilizar las metáforas conocidas. Esto es aprovechado por los partidos conservadores, por ejemplo, para proponer marcos metafóricos populares unidos a ideas tradicionalistas a las “personas de orden”, como parte de su oferta electoral (Lakoff 2007). Las personalidades que han tenido una formación intelectual escasa tienden a utilizar la metonimia, en el sentido de que tienden a confundir el estereotipo con la categoría que lo engloba, y el efecto con la causa. Por ejemplo, si en su infancia han vivido en una familia con padre, madre e hijos, tienden a pensar que esa familia prototípica es natural, y que otras clases de familia son aberraciones. O, tienden a pensar que todos los catalanes son tacaños, todos los negros son poco inteligentes, y todos los gitanos son de poco fiar. También, que toda pareja debe ser como la pareja ideal que tienen en su mente. O, colocando efectos en la posición de causas: no es que los inmigrantes tengan que aceptar salarios miserables o el “top manta” por estar en situación límite, sino que “vienen a robarnos a los españoles”; no es que los inmigrantes reciban salarios miserables y por eso no tienen agua caliente en sus pisos, sino que “son sucios”. El recurso metonímico requiere de habilidades cognitivas muy elementales y extendidas, por lo cual es muy utilizado por grupos de ultraderecha para manipular a los sectores menos analíticos de la población.

 

Mapa multi-modal y problemas en la identificación del propio cuerpo

Las sensaciones táctiles de la piel, los músculos y los tendones, se proyectan hasta el cortex somatosensorial primario (S1) y secundario (S2), justo detrás del giro postcentral. En ambas áreas hay un mapa topográfico del cuerpo. Desde allí, se envía información somatosensorial hasta el lóbulo parietal superior (SPL), donde se combina con información del equilibrio procedente del oído interno y con información visual sobre la posición de las extremidades. Estas informaciones juntas construyen una imagen a tiempo real del propio cuerpo en el SPL. Es probable que esta estructura también tenga organizada la información topográficamente.

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Fig. Giro postcentral (en amarillo)

Esta mapa podría ya venir constituido al nacer, como vimos en el post Las bases neurológicas del reconocimiento de los cuerpos y la imitación. Pero si, por alguna patología, un miembro particular del cuerpo no es representado en ese mapa interno, el resultado es previsiblemente una sensación de extrañeza ante la visión del propio miembro, del cual recibimos sensaciones táctiles que el cerebro no sabe colocar en su propio mapa corporal. Pero ese es el síntoma que sufren los pacientes con apotemnofilia: sentimiento del miembro como extraño al propio cuerpo, de “sobrepresencia” del miembro, y deseo de amputárselo, unido a veces con atracción erótica hacia parejas con ese miembro amputado. El sentimiento de aversión vendría de la incoherencia citada, y según Ramachandran (2011, Cap.9) se produciría físicamente en la ínsula del hemisferio derecho, que recibe señales de S2 y envía información a la amígdala, la cual envía señales de empatía o antipatía. En cuanto a la atracción sexual hacia parejas amputadas, podría derivar de que el atractivo sexual de otra persona es dictada en parte por la forma de la imagen corporal que tenemos de nosotros mismos. De ahí que los humanos prefieran a otros humanos como pareja, y los cuervos a otros cuervos.

 

La pulsión por la coherencia narrativa del hemisferio izquierdo y la información derecha

La información que llega a través de los sentidos normalmente se fusiona con recuerdos preexistentes para crear un sistema de creencias sobre uno y el mundo. Ramachandran (2011, cap. 9) sugiere que este sistema de creencias internamente consistente está construido principalmente por el hemisferio izquierdo. Si hay una pequeña pieza de información anómala que no se ajusta a su sistema de creencias, el hemisferio izquierdo trata de suavizar la discrepancia para preservar la coherencia y la estabilidad del comportamiento. Esta tendencia es compensada, según este autor, por el hemisferio derecho, que toma una perspectiva más alocéntrica (desde fuera) de uno mismo, revisa la narrativa coherente que fabrica el ego-centrado hemisferio derecho, y detecta informaciones que éste ha desechado y son significativas. Muchos de los pacientes que sufren trombos en el hemisferio derecho, con parálisis del lado izquierdo de su cuerpo, niegan que sufran parálisis alguna (anasognosia), o afirman que el miembro paralizado no les pertenece. Esto podría derivar de la inactividad de la labor crítica del hemisferio derecho sobre las construcciones quasi-racionales y racionalizaciones del hemisferio hablante (izquierdo). En un caso extremo de anasognosia, una paciente de Ramachandran, tras afirmar una y otra vez que ella podía usar su brazo izquierdo (paralizado), tras requerírsele que se tocara con él la nariz, usó el brazo derecho para tomar la mano izquierda y tocarse la nariz (!). Alguna parte de su cerebro captaba pues que el brazo izquierdo estaba en realidad paralizado, pero esa información no llegaba a su consciencia.

Esta pulsión del hemisferio izquierdo por crear una narrativa lo más coherente posible entre sus impulsos (el ello de Freud) sus experiencias, sus recuerdos y sus valores adquiridos (al que podríamos llamar el superego) durante todo el tiempo, podríamos identificarla con el yo freudiano. El hemisferio izquierdo parece usar incluso los mecanismos de defensa, que identificó Anna Freud, para sostener esa coherencia. Ramachandran da ejemplos de cada uno de ellos sacados de su experiencia clínica:

  1. Negación total. “Mi brazo no está paralizado”.
  2. Racionalización. “¿Por qué no está usted moviendo su mano izquierda tal como le pedí?” Respuesta: “Soy un oficial del ejército, Doctor. No recibo órdenes”, o bien: “Los médicos estudiantes han estado probándome todo el día. Estoy cansado”, o bien: “Tengo artritis grave en mi brazo; es demasiado doloroso moverlo”.
  3. Confabulación. “Yo puedo ver moverse a mi mano, Doctor. Está a una pulgada de su nariz”.
  4. Formación reactiva (exageración en sentido contrario a la verdad inaceptable). “¿Cuánto puede usted levantar esa mesa del suelo con su mano derecha?” “Sobre una pulgada”. “¿Y con la mano izquierda?” “Dos pulgadas”.
  5. Proyección. “El brazo [paralizado] pertenece a mi madre”.
  6. Intelectualización. Casos en que familiares del paciente, incapaces de afrontar la probable muerte del mismo, tratan la enfermedad como un reto puramente intelectual o científico.
  7. Represión. La mayoría de los pacientes de anasognosia se recuperan de este síndrome después de varios días. Uno de ellos insistió durante nueve días en que su brazo paralizado “funcionaba bien”. A la misma pregunta, el décimo día respondió: “Mi brazo izquierdo está paralizado”. “¿Cuánto tiempo ha estado paralizado?” Respuesta: “¡Cómo! Pues durante los varios días que ha estado usted viéndome”. “¿Qué me dijo usted cuando le pregunté por su brazo ayer?” “Le dije que estaba paralizado, por supuesto”. Claramente, el paciente estaba reprimiendo ahora el recuerdo de sus negaciones.

Ramachandran está pues de acuerdo con Daniel Dennett en que más que una entidad real, “el yo es más parecido conceptualmente a un ‘centro de gravedad’ de un objeto complicado, con sus muchos vectores intersectándose en un punto imaginario único”.

 

Memoria y continuidad biográfica

De acuerdo con Ramachandran (2011), los psicólogos distinguen tres clases de memoria: a) memoria procedural: Capacidad de reproducir habilidades aprendidas, como caminar, atarte los zapatos, o montar en bicicleta. Tales memorias son recuperadas instantáneamente cuando la ocasión lo requiere, sin esfuerzo consciente. Es una memoria común a muchos invertebrados y todos los vertebrados. B) Memoria semántica: El propio conocimiento factual de los objetos y eventos del mundo. Por ejemplo, uno sabe que las berenjenas tienen la piel violeta, o que el sol amanece cerca del este. Sería algo similar a un diccionario o a una enciclopedia. Esta clase de memoria la tienen también otros animales. C) Memoria episódica: son los recuerdos de escenas que uno contempló personalmente, que no necesariamente han sido contempladas por otras personas, y que pueden ser “recordadas”. Sería algo similar a un diario. Esta clase de memoria es específicamente humana. El uno-mismo se conceptualiza como único (no diverso) porque no hay ningún otro sujeto que afirme recordar todos los episodios que uno recuerda.

La pulsión a ordenar todas las escenas percibidas por la consciencia primaria en el tiempo, aproximadamente según su orden de aparición, parece ser exclusiva de los seres humanos, y es lo que construye la memoria episódica y la propia biografía. Y aún más exclusivamente humana es la capacidad de imaginar escenas futuras posibles y planes de acción futura, que parecen requerir lóbulos frontales especializados como los del cerebro humano.

Ramachandran (2011) cita un extraño síndrome (descrito por Elden Tulving) en el que el paciente sufre daños en partes de sus lóbulos frontal y temporal y, como consecuencia, pierde toda su memoria episódica y se vuelve incapaz de generar nueva. En esa situación, el paciente no tenía auto-biografía alguna que recordar y, sin embargo, parecía conservar un sí-mismo y un conocimiento factual y semántico normales, que le permitían una interacción normal con los otros y con las cosas, siempre en el presente. Esto sugiere que la auto-biografía es una componente que enriquece al uno-mismo, pero no es indispensable para su funcionamiento.

 

La cultura como una homeostasis generalizada

Para Damasio (2011), la consciencia autorreflexiva posibilita la construcción y realización de planes colectivos, que constituyen una forma extendida del gran fin de los organismos vivos inconscientes, que es el mantenimiento y promoción de la propia vida y su homeostasis. Permite buscar, no sólo la homeostasis presente, sino el bienestar imaginado, anticipado, discutido grupalmente. Se trata de una homeostasis sociocultural que trata de que la forma social de vivir sea sostenible. Para lo cual, inventa la cooperación, el intercambio, las jerarquías, el comunitarismo,  la escritura, las leyes, los roles sociales, los mitos, las técnicas, los saberes mágicos, religiosos y científicos, las artes… Muchas de estas instituciones y sistemas logran mejorar la estabilidad de las relaciones humanas; otras mejoran el bienestar de grandes grupos humanos. Por lo cual, la cultura se puede concebir como una generalización colectiva de la tendencia a asegurar la homeostasis corporal que tienen los sistemas nerviosos animales. De ahí que el funcionalismo de Malinowsky y otros antropólogos tenga cierta justificación biológica. Todas las culturas tienen instituciones (primarias) que resuelven las necesidades biológicas humanas, instituciones secundarias, que resuelven los problemas administrativos, políticos y de orden social, e instituciones terciarias, que cuidan de la reproducción y estabilidad de las instituciones secundarias y primarias mediante visiones del mundo, religiones, marcos metafóricos, saberes científicos, magia, e ideologías (véase el post Ensamblajes socio-técnicos y complejidad social). Sin embargo, culturas diferentes usan visiones del mundo, marcos metafóricos (véase post Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad) e ideologías (Las ideologías y la sociología del conocimiento) diferentes para fomentar la vida colectiva.

La sustantivización y reificación de la capacidad consciente humana, hasta crear un agente interior imaginario (el yo) es un paso metafórico y metonímico que culturas más observadoras que la occidental recomiendan no dar (culturas o subculturas como la taoísta, la budista y la vedanta). La observación introspectiva simplificada que permite la meditación muestra simplemente que el cuerpo hace lo que sabe hacer en cada momento, sin que haya ningún agente “cabalgando encima de él” o dándole órdenes. Pero esa observación tan ecuánime choca, en las sociedades jerarquizadas, con unas demandas y una tecnología de dominación que vienen de fuera: “¡obedece o te mato!”, “¡obedece o atente a las consecuencias!”. Una sociedad en que hay minorías importantes que desean esa forma de orden induce al cerebro a crear una especie de gendarme interior que se especializa en vigilar el comportamiento del cuerpo propio para que no se desvíe demasiado de unas demandas exteriores, con el fin de evitar daños mayores. El yo racional que inventaron los griegos y desarrollaron los cristianos es, por ejemplo, un sistema que antepone el cálculo de costes y beneficios que tienen las acciones personales por encima de las otras pulsiones y capacidades corporales (véase La dominación urbano-estatal y su imaginario y Tensión entre las dos formas occidentales de conocer el mundo).

El gran poder de sugestión que tiene la educación escolar y las costumbres compartidas por muchos, convierten esas demandas externas en valores deseables y objetivos a perseguir razonados y racionalizados como sistemas de valores propios en muchos cerebros. Entonces aparecen como sistemas de valores internos, como sistemas conceptuales asociados a los otros mapas y memorias cerebrales (de hecho, se piensa que son memorizados en el córtex prefrontal). Es lo que Freud denominó el super-yo.

El principio jerárquico de ordenación social, que ordena la sociedad en clases sociales y pirámides de autoridad (y que convive en paralelo, como subraya Graeber, con el principio comunista que se da entre los cercanos, y con el principio de reciprocidad que se da entre los ciudadanos) se empieza a volver importante en ciertos escenarios ecológicos y sociales. En Ensamblajes socio-técnicos y complejidad social analizamos las condiciones bajo las cuales la mayoría social aceptó abandonar el comunitarismo igualitario para entrar en sistemas sociales con jerarquías, que luego se volvieron irreversibles. Estas sociedades jerárquicas fueron un gran estímulo para la generación de la clase de yo que concebimos tener los occidentales, conceptualizado como un amo, con un fuerte componente de super-yo, y en constante vigilancia del comportamiento del cuerpo. Esa clase de uno-mismo no se conforma con observar ecuánimemente lo que hace el cuerpo y su cerebro. Debe dominar su cuerpo y sus actos, aunque en el fondo sabe que no lo hace, porque no existe como agente. Pero las instituciones sociales deben poder castigarlo si se sale del juego del amo y del esclavo.

 

Referencias

Damasio, Antonio (2010). Y el cerebro creó al hombre. Grupo Planeta.

Dennett, Daniel C . (2017). From bacteria to Bach and back: the evolution of minds. W. W. Norton & Company. Edición de Kindle.

Edelman, Gerald and Tononi, Giulio (2000). A Universe of Consciousness: How Matter Becomes Imagination. Ingram Publisher Services, US.

Lakoff G. (2007). No pienses en un elefante. Editorial Complutense, Madrid.

Montefinese M. (2019). Semantic representation of abstract and concrete words: a mini-review of neural evidence. Journal of Neurophysiology, 2019. https://doi.org/10.1152/jn.00065.2019

Ramachandran, V. S . (2011). The Tell-Tale Brain. W. W. Norton & Company .

 

Las bases neuronales y psico-sociales de la consciencia auto-reflexiva

Es útil distinguir entre consciencia primaria y consciencia de alto orden (Dennett). La consciencia primaria es la capacidad de construir escenas mentales de los objetos del mundo, sin una clara conceptualización o sentimiento de uno-mismo o el testigo que observa. Consciencia de segundo orden sería aquella capaz de establecer relaciones, además de con los objetos del mundo, también con sus propios estados mentales (deseos, creencias, recuerdos). Se podría hablar también de consciencia de tercer orden cuando el organismo es capaz de querer que otro crea que él quiere algo, o incluso de consciencia de cuarto orden, etc. Las consciencias de segundo orden y órdenes superiores se pueden agrupar llamándolas consciencia de alto orden.

La consciencia de alto orden es propia de los humanos, y presupone la consciencia primaria, pero le añade el sentimiento de uno-mismo y la capacidad, en el estado de vigilia, de construir explícitamente escenas pasadas y futuras. Además, componentes importantes de nuestra consciencia humana es el sentimiento de voluntad propia (de querer hacer algo; de querer escuchar algo; de querer recuperar un recuerdo perdido, etc.), el sentimiento de estar presentes, como testigos, de lo que hace nuestro cuerpo y de los contenidos de nuestra mente; y también una especie de charla interior, que nos asalta a veces incluso estando callados. Todas esas experiencias conscientes requieren, como mínimo una capacidad semántica y, algunas de ellas, una capacidad lingüística.

La consciencia auto-reflexiva y el uno-mismo

La consciencia auto-reflexiva es una experiencia mental consciente que se presenta como testigo o consciencia de las demás experiencias conscientes que se están produciendo en el momento presente. Esta evidencia fenomenológica resulta aparente cuando uno está atento a la consciencia de objetos simples, como en la práctica meditativa.

Aparenta ser una consciencia primaria de las demás consciencias primarias presentes. No siempre estamos en tal situación de consciencia auto-reflexiva, pero el estarlo es una capacidad mental, que debería tener su substrato de actividad neuronal asociado.

La presencia de un testigo puede ser una metáfora iluminadora y bastante universal de ese proceso mental, pero sin olvidar que es sólo una metáfora que sustantiviza un proceso complejo interior. La observación fenomenológica (y la científica) no muestra la presencia de ningún testigo físico, ni ningún homúnculo interior al cuerpo o a la mente.

La actividad consciente auto-reflexiva se sustantiviza pues frecuentemente, conceptualizándola como un testigo que percibe todas las demás actividades y estados conscientes, y que tiene una continuidad diacrónica (el mismo testigo presenció escenas pasadas). Llamaremos uno-mismo a esa presencia casi permanente con apariencia de testigo. Con cierta frecuencia, a ese testigo se le añaden conceptos aún más detallados, concibiéndolo como: (i) un observador que tiene cierta personalidad o tendencias a la hora de percibir (lo cual parece una conceptualización metonímica: en realidad, son los estados mentales observados los que pueden tener tendencias discriminables); (ii) tiene cierta personalidad a la hora de sentir y pensar (otra conceptualización metonímica: en realidad, son los estados mentales y corporales observados los que pueden contener sentimientos y pensamientos); (iii) es un agente con voluntad libre para tomar cualquier decisión, que es obedecida inmediatamente por el cuerpo (otra conceptualización metonímica, pues es el cuerpo en realidad el que realiza acciones, a veces consciente y a veces inconscientemente). Llamaremos yo a aquel uno-mismo con estas conceptualizaciones extras añadidas. La neurociencia sigue investigando cual puede ser el sistema neural concreto que está en la base de esa consciencia auto-reflexiva y, junto con la psicología, por qué la consciencia auto-reflexiva cae tan fácilmente en el espejismo metonímico de conceptualizarse en la forma de un yo.

Comentamos en un post anterior que la categorización perceptual es una capacidad que parecen tener todos los animales con sistema nervioso vertebrado. Es la capacidad de dividir el mundo de señales en categorías o perceptos. La segunda capacidad necesaria para construir una consciencia primaria es el desarrollo de conceptos. Es la capacidad de combinar diferentes categorizaciones perceptuales relacionadas con una escena u objeto y construir un “universal” que refleje la abstracción de algún rasgo que es común en toda la variedad de perceptos. Esta segunda capacidad parece desarrollarse evolutivamente en grados cada vez más detallados en los animales que evolucionaron primero a reptiles, luego a aves o a mamíferos, y éstos fueron adquiriendo cerebros cada vez más grandes y especializados.

El cerebro de un gato, por ejemplo, parece inspeccionar las actividades de todas sus regiones, y abstrae pautas en el funcionamiento conjunto, pautas que corresponderían a lo que llamamos conceptos. Se trataría de una especie de catalogación no verbal de pautas, del estilo de: “Cerebelo y ganglios basales activos en el patrón a, grupos neuronales en regiones premotoras y motoras que participan en el patrón b, y submodalidades visuales x, y y z simultáneamente interactivas”. Esquemas neurales de orden más alto registrarían estas actividades y generarían un output correspondiente a la noción de que un objeto está moviéndose hacia delante en relación con el cuerpo del gato. Edelman y Tononi (2000) piensan que los sistemas corticales responsables de la construcción de perceptos estaban ya en funcionamiento en los reptiles y pájaros de la era secundaria. Luego, evolucionaron las áreas corticales secundarias y sus apéndices, tales como el ganglio basal, momento en que los sistemas de la memoria conceptual emergieron.

En un momento en el tiempo evolutivo que corresponde aproximadamente a las transiciones de los reptiles a las aves y de los reptiles a los mamíferos, apareció una nueva conectividad anatómica crítica. La conectividad reentrante masiva surgió entre las áreas corticales multimodales que llevan a cabo la categorización perceptiva y las áreas responsables de la memoria que asigna valoración emocional a las percepciones. Esta conectividad reentrante derivada evolutivamente es implementada por varios grandes sistemas de fibras corticocorticales que unen una parte de la corteza con el resto y por un gran número de conexiones recíprocas entre la corteza y el tálamo (primera imagen de la figura siguiente).

Tres estructuras dinamicas cerebrales

Los circuitos talamocorticales que median estas interacciones reentrantes se originan en las subdivisiones principales del tálamo: estructuras conocidas como los núcleos talámicos específicos, el núcleo reticular y los núcleos intralaminares. Todas las estructuras talamocorticales y sus conexiones recíprocas actuando juntas vía reentrada conducen a la creación de la escena consciente.

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Según Edelman y Tononi (2000), la entrada paralela continua de señales de muchas modalidades sensoriales diferentes en un animal en movimiento da como resultado correlaciones reentrantes entre complejos de categorías perceptivas que están relacionadas con objetos y eventos. Su prominencia se rige en ese animal particular por la actividad de sus sistemas de valoración. Esta actividad está influenciada, a su vez, por los recuerdos condicionados por la historia de recompensa y castigo de ese animal adquirida durante su comportamiento pasado. La base para el surgimiento de la conciencia primaria sería la capacidad del animal para conectar eventos y señales en el mundo, ya sea que estén causalmente relacionados o simplemente sean simultáneos, y luego, a través de la reentrada con su sistema de memorizar valoraciones, construir una escena relacionada con su propia historia aprendida. Así, la capacidad de construir una escena consciente es la capacidad de construir, en fracciones de segundos, un presente recordado.

Edelman y Tononi (2000) ponen el ejemplo de un animal en la jungla, que siente un cambio en el viento y un cambio en los sonidos de la jungla al comienzo del crepúsculo. “Tal animal puede huir, aunque no exista un peligro obvio. Los cambios en el viento y el sonido han ocurrido independientemente antes, pero la última vez que ocurrió, apareció un jaguar; una conexión, aunque no probablemente causal, existe en la memoria de ese individuo consciente. Un animal sin dicho sistema aún podría comportarse y responder a estímulos particulares y, en ciertos entornos, incluso sobrevivir. Pero no podría vincular eventos o señales en una escena compleja, construyendo relaciones basadas en su propio historial único de respuestas dependientes de valoraciones. No podría imaginar escenas y con frecuencia no lograría evadir ciertos peligros complejos. El surgimiento de esta habilidad es lo que conduce a la conciencia y subyace a la ventaja evolutiva selectiva de la consciencia. Permite una mayor selectividad al elegir sus respuestas en un entorno complejo.”

El núcleo dinámico y las dimensiones discriminatorias aprendidas

Comentamos en el post sobre la consciencia primaria la hipótesis de Edelman del núcleo dinámico y los miles de millones de estados que discrimina, producidos por cientos de miles de sistemas especialistas. Además, y en paralelo con el núcleo dinámico, hay muchas rutinas neurales que funcionan automática e inconscientemente. Por ejemplo, los circuitos neurales que miden y regulan la presión de la sangre no tienen la dimensionalidad suficiente para constituir una experiencia consciente, por lo que son similares a un arco reflejo. Muchos de ellos están probablemente activos casi siempre alrededor de la médula espinal, el tronco cerebral y el hipotálamo, y suelen ser inaccesibles al núcleo.

Durante el desarrollo del cerebro y el transcurso de la experiencia vital, nuevas dimensiones discriminatorias quedan disponibles para el núcleo dinámico. Por ejemplo, al principio sólo sabemos distinguir el vino del agua; luego, aprendemos a discriminar el vino blanco del tinto; finalmente, discriminamos un Rioja de un Cariñena. El estado consciente en la madurez incluye un número mayor de diferenciaciones sutiles o dimensiones. Es probable que entre las discriminaciones (o dimensiones conscientes) más tempranas estén las relacionadas con el propio cuerpo, mediadas por estructuras en el tallo cerebral que mapean el estado del cuerpo y su relación con el ambiente interior y exterior, en base a señales multimodales que incluyen componentes proprioceptivas, cinestésicas, somatosensoriales, y autonómicas (Las bases neurológicas del reconocimiento de los cuerpos y la imitación). Podríamos llamar a esas componentes las dimensiones del proto-self. Muchas de ellas son componentes de las que sólo vagamente somos conscientes, pero que influyen en casi cada aspecto de nuestro ser. Igualmente tempranos y centrales son las dimensiones proporcionadas por sistemas de valoración indicando prominencia (saliencia o destacabilidad del estímulo) para el organismo.

Dado que la memoria es recategorizante y hay un constante juego en el tiempo entre sistemas de valor-categoría y categorizaciones perceptuales en funcionamiento, esta consciencia temprana basada en el cuerpo puede proporcionar los ejes dominantes del espacio N-dimensional de referencia, desde el cual se elaboran todos los recuerdos subsiguientes basados en señales del mundo (“no-yo”).  A medida que estas señales nuevas son asimiladas, serían discriminadas según modalidades y categorías relacionadas con las dimensiones iniciales que constituyen el proto-uno. Se construirían siempre imágenes y categorías experimentadas que incluyen a la vez el estado del cuerpo como base. Un animal o un bebé recién nacido con esta dinámica y con consciencia primaria experimentará una escena, aunque no tendrá un uno mismo que sea diferenciable desde dentro.

Edelman piensa que la consciencia de alto orden aparece en paralelo con el lenguaje y se integra en el núcleo dinámico. A la vez que la consciencia primaria se produce a tiempo real, conceptos del pasado y el futuro ligados al lenguaje se añadirían, produciendo nueva imaginería. A la vez, un yo discriminable y nombrable, desarrollado en la interacción social y el lenguaje, sería entonces conectado a la experiencia simultánea de las escenas de la experiencia primaria y a la imaginería basada en conceptos. Obsérvese que, en el modelo de Edelman, el concepto de uno mismo, y por tanto la consciencia de uno mismo, podría proceder de la estructura del lenguaje, en su uso, beneficioso para ordenar una colectividad social. El lenguaje, con su concepto de uno mismo versus otros, sujeto-acción-objeto, etc., podría ser un instrumento para construir comportamientos socialmente sincronizados, a partir de las consciencias primarias individuales. Aunque es posible inducir comportamientos sociales usando instrumentos menos sofisticados que el lenguaje, como las señales corporales y gruñidos que usan los lobos, perros, leones, hienas o herbívoros de la sabana en sus manadas.

Tal desarrollo permitiría a una persona ser consciente de que es consciente. Los qualia (cualidades de la experiencia consciente) podrían ser así nombrados a través de una categorización de alto-orden. Pero en el modelo de Edelman y Tononi el ser antecede al describir, por lo que antes de ser nombrados, los qualia son ya discriminables y hay activaciones neuronales correspondientes a ellos en el cerebro. Ellos son, de hecho, todos los estados que pueden ser discriminados conscientemente (aunque a veces sean discriminados inconscientemente). Una parte importante de las rutinas de identificación de qualia podrían estar localizadas físicamente en áreas de los ganglios basales o del cerebelo, pero harían intervenir a las áreas del córtex especialistas en distintas propiedades de las percepciones. La indexación (seguimiento continuo) del concepto no-verbal podría ser una emergencia de todo el núcleo dinámico con la colaboración esencial del área que detecta movimiento en el objeto. El etiquetamiento verbal del objeto portador de qualia necesitaría de la colaboración esencial de las áreas del lenguaje Wernicke y Broca.

giro-angular-broca-wernicke

 

Concepto de uno-mismo y engaño

Mientras que un animal no lingüístico puede tener una vida mental, esa vida es necesariamente restringida porque el animal carece de un concepto de sí mismo. Aunque tal animal tiene una historia mental única, no es un sujeto, un yo que puede ser consciente de ser consciente.

Como dice Dennett (2017), las razones son cosas para nosotros los humanos, habitantes de nuestro mundo representado, junto a los árboles, las nubes, las casas, los artefactos, las palabras y las promesas que componen la ontología de nuestra especie. Podemos hacer cosas con esas razones: retarlas, refinarlas, abandonarlas, achacarlas a otro, desautorizarlas. Estos comportamientos no estarían en nuestros repertorios si no dispusiéramos de las áreas especializadas en la sintaxis (Broca) y el significado verbal (Wernicke). Representar el estado mental propio como un concepto diferente al del estado del mundo y al del estado mental de otros organismos, es una sofisticación que permite en nosotros comportamientos desconocidos para otros organismos. El yo consciente humano tiene la capacidad de comunicar su estado interno, ideas e intenciones, y de cooperar con otros de forma completamente altruista; pero también la de no comunicarlas, o comunicar las contrarias para despistar a otros. Según el planteamiento de Dennett, la consciencia auto-reflexiva emergió en el proceso evolutivo como necesidad: (i) de comunicar con otros lo aprendido en forma simbólica, a través del lenguaje; (ii) de obtener información para sobrevivir, ocultándola a las otras mentes (de otras especies o de la propia especie) y engañándolas al esconder nuestra comida para que no nos roben, a la vez que intentamos averiguar qué piensan las otras mentes para obtener ventaja sobre ellas. Intentamos entender los estados mentales subjetivos de las otras mentes para adelantarnos a sus intenciones.

En mi opinión, esta última capacidad permite un comportamiento en los humanos muy complejo, y puede haber jugado un papel evolutivo sobre todo porque permite imaginarnos la intención de otros animales y engañarlos sobre nuestro comportamiento, para cazarlos o hacerles caer en trampas. También la capacidad de engañar a observadores de nuestra propia especie puede haber mejorado la adaptación individual, pero con un efecto adaptativo no por encima de la capacidad de comunicación cooperativa que, según la mayoría de las evidencias publicadas, es muy superior. Las evidencias antropológicas describen las sociedades cazadoras-recolectoras como colectivos donde la actitud de adelantarse o aprovecharse de otro es fuertemente desestimulada, favoreciéndose en cambio las actitudes cooperativas y desinteresadas. Como argumentaba Kropotkin, poniendo como ejemplo los animales sociales, el impulso de cooperación tiene un poder de adaptación evolutiva muy superior a la competencia entre individuos, y el propio Darwin reconocía que en su concepto de “lucha por la existencia” no sólo se refería a la lucha de un individuo contra otro, sino a la lucha de todos ellos juntos contra la presión de selección de los ambientes naturales. En la supervivencia en entornos difíciles, la cooperación intraespecífica (y a veces inter-específica) puede ser más importante que la “lucha cuerpo a cuerpo”. En conclusión, es dudoso que las ventajas evolutivas que puede tener para un individuo el engañar a los otros de su especie puedan ser superiores a las ventajas que tiene el impulso de comunicar eficazmente con ellos. Puede que el que la información transmitida sea imprecisa, incompleta o incluso desorientadora para el oyente sea un factor evolutivamente irrelevante o contraproducente. Además, la teoría de juegos nos muestra que en una población de autómatas artificiales, una fracción de los cuales tiene reglas de interacción cooperativas y otra fracción reglas egoístas y perjudiciales para los otros, la fracción egoísta no puede dejar de ser muy minoritaria o, en caso contrario, el grupo deja de ser una sociedad y se descompone en comportamientos individuales autónomos, mucho más  expuestos a la muerte prematura. Esto sugiere que los comportamientos egoístas tienen el potencial de destruir la colaboración general que constituye una sociedad adaptada al medio y que, si se permite la existencia de comportamientos egoístas, éstos deben quedar confinados en un grupo pequeño de individuos o bien en momentos infrecuentes en las interacciones de cada individuo.

La aparición ontogenética y filogenética de la consciencia reflexiva

La información es una discriminación hecha por un sistema, que le permite cambiar de estado interno y, como efecto, cambiar de comportamiento. La creación, transmisión y procesamiento de información con significado es algo que se ha mostrado enormemente adaptativo en entornos cambiantes, y parece exigir animales con cerebro y memoria, lo que excluye a bacterias y protozoos.

El cerebro trabaja mediante reconocimiento y selección de pautas de interacción entre grupos neuronales especialistas (anclados en estructuras neurales seleccionadas por selección natural) que generan escenas conducentes a comportamientos que se demuestran útiles para satisfacer los impulsos biológicos corporales.

El núcleo dinámico de un animal superior, a partir de subsistemas neurales especializados, produce escenas que relacionan señales de muchas modalidades diferentes con una  memoria basada en una historia evolutiva completa y la experiencia de un individuo (reforzada por valoraciones): es un presente recordado. Esta escena se integra y genera una cantidad extraordinaria de información en menos de un segundo. Por primera vez en la evolución, la información adquiere un nuevo potencial: la posibilidad de subjetividad. Es información “para alguien”, aunque inicialmente ese alguien no exista aún de forma auto-consciente; en resumen, se convierte en consciencia primaria.

Si los animales pueden realizar tantos comportamientos útiles y adaptativos mediante  competencias corporales sin que sus cerebros les asignen significados a esas competencias, y sin la experiencia de estarlas realizando “uno-mismo”, ¿qué utilidad selectiva tienen los sistemas cerebrales humanos capaces de generar significado a las acciones y sentido del uno-mismo?

La arquitectura neuronal del cerebro humano parece ser una de las fuentes de información más creativas de toda la naturaleza. La consciencia de alto-orden propia de los humanos incorpora una propiedad nueva que es la capacidad de crear los conceptos de uno-mismo, los otros, pasado, presente y futuro, y relacionar semánticamente los antiguos conceptos generados por la consciencia primaria, y sus especialistas inconscientes asociados, en torno a estos nuevos conceptos.

Dennett sugiere que, a partir de los cerebros primates con sus complejas rutinas bottom-up (abajo-arriba) de construcción de conceptos, un conjunto de nuevos sistemas cerebrales permitieron la manipulación lingüística y el intercambio grupal de esos conceptos, lo cual permitió la evolución cultural de los conceptos y de las acciones reguladas por ellos. Por ejemplo, los que regulan la construcción de artefactos, o sincronizan el comportamiento colectivo adecuado en cada situación. Uno de los productos de esa capacidad ha sido la creación de la lógica matemática, las teorías científicas y los modelos de comportamiento de los objetos observables del mundo.

Rupestre pintando

 

El comportamiento de los humanos socializados deja de estar limitado a la respuesta del animal a sus conceptos, y empieza a estar guiado por esquemas previsores, basados en una conceptualización colectiva de la naturaleza. Mediante la manipulación lingüística, el gusto infantil por la imitación, que es fundamental para el aprendizaje de las conductas que nos muestran los padres, es generalizado hasta la imitación en el uso de los conceptos abstractos de los propios padres (incluido el concepto de uno-mismo) y de otros individuos. Los conceptos más abstractos siguen estando basados en los sistemas cerebrales básicos de conceptualización de los perceptos, pero pasan a ser culturales. Estos conceptos culturales más abstractos pueden además ser actualizados continuamente según su mayor o menor utilidad de su uso en la comunicación y cooperación colectivas. Esto introduce la posibilidad de una evolución cultural de tipo lamarckiano, mucho más rápida que la evolución por selección natural. Según Dennett, esta evolución cultural se podría caracterizar como una co-evolución de los antiguos genes con los nuevos memes, que serían estructuras conceptuales culturales. Los primeros gruñidos significativos de los homínidos arcaicos y las frases de la lengua, con sus significados asociados, serían los primeros ejemplos de estos memes. Otros autores, como Marvin Harris, consideran que el término meme no añade nada a la ciencia de la cultura y que los conceptos de la antropología cultural, la semiótica y las demás ciencias humanas son suficientes para analizar lo que sabemos sobre la evolución cultural humana.

Para Edelman y Tononi, la aparición de la consciencia de alto orden, que incluye la capacidad reflexiva (o capacidad de ser consciente de ser consciente),  es dependiente de la emergencia de capacidades semánticas y de lenguaje. Según la descripción de https://webs.ucm.es/info/pslogica/mente/cap7.htm , al presente recordado (consciencia primaria) se le añade una estructura de pasado y futuro, aunque Edelman no da detalles neurológicos de cómo se produce esto. Nace así la conciencia del tiempo fundamentalmente asociado a nuestro transcurrir vital, como egos observadores de  la secuencia de episodios que tenemos catalogados como buenos, agradables o placenteros o, a la inversa, malos desagradables y dolorosos. Nuestro nivel de consciencia pasa a ser, de este modo, una consciencia de la consciencia de lo que nos pasa en cada escenario como organismos independientes de un medio con el que interaccionamos y que nos afecta.

Un animal con solo consciencia primaria puede generar una “imagen mental” o una escena basada en la actividad reentrante integrada en el núcleo dinámico. Esta escena está determinada en gran medida por la sucesión de eventos reales en el entorno y, en cierta medida, por la actividad subcortical inconsciente.

Aunque tiene un “presente recordado”, mantenido por la actividad en tiempo real del núcleo dinámico, no tiene un concepto del pasado o del futuro. Estos conceptos surgieron solo cuando las capacidades semánticas, la capacidad de expresar sentimientos y referirse a objetos y eventos por medios simbólicos, aparecieron en el curso de la evolución. Según Edelman y Tononi, la consciencia de alto-orden apareció en parte como resultado de los intercambios lingüísticos en una comunidad de hablantes. Pero su base neuronal fue el desarrollo de un tipo específico de conectividad reentrante, esta vez entre los sistemas cerebrales para el lenguaje  y las regiones conceptuales existentes del cerebro. La aparición de estas conexiones neuronales y la aparición del habla permitieron la referencia a estados internos y objetos o eventos por medio de símbolos.

La adquisición de un léxico creciente de tales símbolos a través de interacciones sociales, probablemente basadas inicialmente en las relaciones afectivas y emotivas entre madre e hijo, permitió la discriminación de un yo dentro de cada conciencia individual. Cuando surgieron las capacidades narrativas y afectaron la memoria lingüística y conceptual, la conciencia de orden superior podría fomentar el desarrollo de conceptos del pasado y el futuro relacionados con ese yo y con los demás.

Si la conciencia primaria ata al individuo al tiempo real, la conciencia de orden superior permite al menos un divorcio temporal, que es posible gracias a la creación de conceptos de tiempo pasado y tiempo futuro. Esto permite hacer planes: crear una imagen mental de escenarios que prometen recompensa futura, y mostrárselo (como si fuera una imagen sensorial real) al sistema límbico o de las emociones, que es quien moviliza (o no) a las fuerzas que son capaces de mover realmente al organismo hacia esa imagen.

Antes de que apareciera la semántica y la consciencia de alto-orden, la consciencia primaria y una capacidad conceptual amplia debían preexistir en los cerebros humanoides. Antes de que el lenguaje esté presente, los conceptos dependen de la capacidad del cerebro para construir “universales” a través de un mapeo de orden superior de la actividad de los propios mapas perceptivos y motores del cerebro. Además, algunos sonidos deben ser recordados asociados a referentes. Finalmente, ciertas áreas del cerebro deben responder a esas vocalizaciones, categorizarlas y conectar la memoria de su significado a conceptos, valores y respuestas motoras.

La relación fundamental en el intercambio lingüístico es tetrádica entre al menos dos participantes, un símbolo y un objeto. Es la estabilidad de este objeto (que puede ser un evento) y la degeneración de las redes de selección en cada cerebro lo que en conjunto permite la construcción de un léxico estable con significado. No importa que los símbolos utilizados sean más o menos arbitrarios y que, debido a la degeneración, diferentes neuronas estén involucradas en los cerebros de los dos participantes que intercambian. La constancia de la referencia a un objeto y la fijeza de la conexión entre el objeto y el símbolo convencional en cada cerebro son suficientes para asegurar transacciones con significado.

En estas transacciones, es probable que la unidad de intercambio no sea una palabra atómica sino el equivalente de una oración primitiva. Tal oración, como un gesto, puede transmitir acción o inmanencia y puede referirse a eventos o cosas. La aparición de la sintaxis a partir de una “protosintaxis” relacionada con los gestos  que conecta acciones señaladas y objetos en secuencias de actos motores dio como resultado la capacidad de clasificar el orden de las palabras. Esta habilidad probablemente requirió la selección de repertorios ampliados en partes de la corteza, como el área de Wernicke y el área de Broca y sus bucles subcorticales asociados. La secuencia durante el desarrollo va desde la fonología hasta la semántica y luego, de forma superpuesta, desde la protosintaxis hasta la sintaxis. Además de permitir la designación de objetos y eventos, el lenguaje tiene funciones expresivas que permiten el intercambio de sentimientos y juicios.

Si bien no está claro cuándo comienza el uno-mismo (la consciencia de sí mismo) en un bebé, podemos estar seguros de que, desde el nacimiento, el bebé está construyendo sus propias “escenas” a través de la conciencia primaria y que estas escenas rápidamente comienzan a ir acompañadas de la renovación de conceptos a través de gesto, habla y lenguaje.

Con la posible excepción de los místicos, como humanos no podemos experimentar directamente la conciencia primaria en ausencia de una conciencia de orden superior. Por lo tanto, no podemos decir si la experiencia de visión, ruido o dolor de un animal es muy parecida a la nuestra. Sin embargo, lo que podemos decir es que un animal sin capacidades semánticas o lingüísticas carece de la memoria simbólica que le permita relacionar explícitamente sus diversas experiencias cualitativas con un testigo o uno-mismo.

Desde el punto de vista de una persona, los qualia son categorizaciones de orden superior por un testigo, de las experiencias conscientes de ese uno-mismo, que están mediadas por la interacción entre  recuerdos de categoría-valor y la percepción. La capacidad de describir y elaborar varios qualia requiere la presencia simultánea de consciencia primaria y consciencia de orden superior.

El problema de las explicaciones de Edelman y de Dennett es que dejan en el misterio el mecanismo neuronal concreto que permitió el salto de la consciencia primaria a la consciencia capaz de verse desde fuera, y de verse como sujeto de una acción sobre un objeto (la estructura sintáctica y semántica básica, origen del lenguaje).

¿El surgimiento del concepto de yo-mismo, u observador de la película de consciencias primarias pasadas, presentes y eventualmente futuras, viene antes que el aprendizaje de la estructura lingüística, con su sujeto-verbo-predicado, o es a la inversa? El tema no está cerrado, pero la observación del desarrollo de estas capacidades en bebés y niños muy pequeños puede darnos algunas pistas, por lo que pasamos a comentarlo.

Dio Bleichmar (2009) cita las investigaciones de Stern sobre la evolución cognitiva del niño. Este autor mostró que el bebé entre 0 y 2 años ya muestra asociaciones automáticas entre las percepciones visuales, y las táctiles o auditivas (percepción amodal), lo cual sugiere que esta capacidad viene ya incorporada o altamente facilitada por la organización fisiológica de las partes del cerebro. En un post anterior, sobre la imitación del bebé, estudiamos las observaciones de Meltzorf y Moore (1997) sobre la generación de un mapa corporal multi-modal (a la vez sensorio-motor y visual) en los bebés entre 0 y 2 años. Esta percepción multi-modal facilita aparentemente la construcción mental ya en estos meses de percepciones primarias de objetos externos (éstos serían los primeros conceptos ligados a percepciones, o perceptos) y de que las formas corporales externas son similares a las del propio cuerpo.

Entre los dos y seis meses, el bebé parece adquirir una consciencia creciente de que está físicamente separado de su madre y de otros cuerpos. Se forma un “sí mismo nuclear” en contraste con el otro nuclear. Esta consciencia de separación podría surgir de la consciencia (primaria) de la presencia de deseos, vagas intencionalidades motoras, y vagas voliciones interiores, que preceden a todo acto motor como llevarse el dedo a la boca. También a la consciencia primaria de invariantes en su percepción interna (física y mental) cada vez que cuerpos humanos externos realizan determinadas acciones. Por ejemplo, dice Stern, “la madre que hace gestos, la abuela que hace cosquillas, el padre que arroja el bebé al aire, la canguro que emite sonidos, el tío que le pone voz a un títere procuran por igual experiencias de alegría al bebé. Lo que tienen en común esas “cinco” alegrías es la constelación del rostro del infante, el perfil de activación y la cualidad del sentimiento subjetivo. Esta constelación es lo que permanece invariante en los diversos contextos y que irá constituyendo un sentido del sí mismo nuclear” (Dio Bleichmar, 2009). De modo similar, la consciencia primaria del bebé identifica estados internos invariablemente de cólera, interés, malestar o alegría, cada vez que se producen ciertas situaciones externas similares. De este modo, la poderosa capacidad casi congénita del bebé de detectar pautas en las percepciones externas e internas va generando poco a poco el concepto de algo invariante asociado a las emociones y acciones del propio cuerpo, que no es exactamente igual a los cuerpos y objetos externos.

Entre los 7 y 9 meses, el bebé descubre que los demás cuerpos humanos son intencionales y mentales como él mismo, y que los contenidos emocionales y conscientes propios pueden ser compartidos con otros.

Ejemplo de compartir la atención: “El gesto de señalar y el acto de seguir la línea de la visión del otro se cuentan entre los primeros actos que permiten inferencias sobre compartir la atención o establecer una atención conjunta. Para que la madre que señala tenga éxito, el infante tiene que saber dejar de mirar a la mano que apunta, y mirar en la dirección que ella indica, mirar el blanco. Murphy y Messer (1977) lo demostraron, no sólo los infantes siguen visualmente la dirección señalada sino que, después de alcanzar el blanco, vuelven a mirar a la madre, y parecen utilizar la retroalimentación del rostro de ésta para confirmar que han dado con lo que se señalaba. Esto es más que un procedimiento de descubrimiento -aunque el bebé no se percate de esta operación” (Dio Bleichmar, 2009).

Ejemplo de compartir la intención: “Los ejemplos más directos y comunes de la comunicación intencional son las formas protolingüísticas de pedir. La madre sostiene algo que el bebé quiere, el infante tiende las manos mientras efectúa movimientos de aferrar, y mira de ida y vuelta a la mano y el rostro de la madre y vocaliza “Eh, eh” con tono imperativo (Dore, 1975). Estos actos implican que el infante le atribuye a la madre un estado mental interno, a saber: la comprensión de la intención del bebé y la capacidad para tratar de satisfacer esa intención. Las intenciones se han vuelto experiencias compartibles” (Dio Bleichmar, 2009).

Ejemplo de compartir la afectividad: “Consiste en el apareamiento entre un estado interior emocional y el trasmitido por la expresión facial materna. El fenómeno descrito como referencia social muestra esta capacidad. Bebés de un año son colocados en una situación que les crea incertidumbre -tentados con un juguete atractivo que para alcanzarlo gateando deben atravesar un declive aparente, moderadamente amenazador, un verdadero “precipicio visual”. Cuando el infante se encuentra en esa situación y da muestras de duda, mira a la madre para leer en su rostro el contenido afectivo, o sea para saber qué debe sentir él y contar con una evaluación que lo ayude a resolver la duda. Si la madre sonríe, el niño cruza, si la madre muestra miedo facial, el bebé da la vuelta y se retira. Los bebés no efectuarían este tipo de control si no le atribuyeran a la madre la capacidad de dar señales para su propio estado emocional” (Dio Bleichmar, 2009).

El bebé de un año se da cuenta de que sus movimientos están separados del movimiento de su madre, aunque aún es incapaz, normalmente, de reconocer su propia cara en un espejo, es decir, parece tener ya un sentido de sí mismo aunque limitado (Yawkey y Johnson). A esa edad, pronuncia sus primeras palabras, sin embargo, aún no domina la sintaxis del lenguaje, que se produce durante el segundo año de vida. El uso de ese proto-lenguaje entre el año y los dos años parece aumentar enormemente los modos de “estar-con” otro, de detallar las experiencias y procesos pertenecientes al propio cuerpo y los procesos pertenecientes al exterior, y de empezar a barruntar la existencia de emociones, deseos y sentimientos no sólo en el propio cuerpo sino también en el otro. Al año y medio, el niño suele reconocer ya a su propio cuerpo en el espejo.

bebe ante espejo

Fig. Niño reconociéndose ante el espejo por primera vez

 

El lenguaje ya desarrollado, con sus tiempos pasados, presentes y futuros, permite que esas experiencias mutuas de significado sean clasificadas mediante palabras y recordadas luego como pertenecientes a escenas ya vividas, escenas presentes o como planes de futuro. Ello posibilita que el niño empiece a construir un relato de su propia vida. Quizás por ello, los primeros recuerdos autobiográficos (las primeras imágenes recordadas de uno mismo en interacción con el mundo) se produzcan siempre después de la adquisición del lenguaje, no antes.

El sentido del sí-mismo se intensifica y cobra un contenido muy detallado con etiquetajes sociales como “nene bueno”, “nene malo”, “nene desobediente”, “niña feliz”, etc. En particular, la opinión de los padres o personas de las que uno depende parecen tener un papel muy estructurante del contenido de la propia identidad. Sólo cuando el niño empiece a participar en una red con otros mediadores socializantes -iguales, profesores, etc.- estos significados pueden sufrir un cambio.

La consciencia de uno mismo comenzaría según esta descripción con el sí-mismo nuclear a partir de los dos meses (una vaga sensación de separación entre actos motores y deseos ligados a un cuerpo propio respecto de actos procedentes de los objetos y cuerpos del exterior), y se intensificaría grandemente con los etiquetajes conceptuales que se producen en la interacción entre el bebé y su madre (que es ya un ser con consciencia auto-referente y con lenguaje), y esta consciencia auto-reflexiva crecería ya explosivamente durante el inicio del lenguaje, a los dos años. El dominio del etiquetaje lingüístico, junto a la consciencia de una actividad corporal nuestra que está separada del mundo, y junto a la capacidad de los sistemas conceptuales cerebrales de identificar las pautas de funcionamiento de otros especialistas cerebrales (y su valor en distintas circunstancias perceptuales), permitirían la generación del self o uno-mismo, una especie de censador de estados internos que a la vez es un narrador autobiográfico de escenas externas: (i) asigna al propio cuerpo estados internos complejos tales como creencias, emociones, sentimientos e intenciones y (ii) asigna a determinadas escenas en las que está nuestro cuerpo en compañía de objetos del mundo, la etiqueta de “mi cumpleaños del año pasado”, o “mi cumpleaños de ahora, en que cumplo tres añitos”. En su forma más desarrollada, tras el dominio del lenguaje, el uno-mismo es una especie de narrador auto-biográfico de emociones y estados corporales distribuidos a lo largo del tiempo.

Simultáneamente, y también catalizado por la rica sintaxis del lenguaje, el cerebro del niño empieza a asignar estados internos cada vez más complejos (intenciones, sentimientos, etc.) también a los otros con los que interacciona, culminando a sus 5 años en una “teoría de la mente” de los otros a imagen y semejanza de la visión que tiene de su propia mente.

La inducción de la actitud auto-reflexiva y las neuronas espejo

Filogenéticamente hablando, Antonio Damasio propone la siguiente secuencia de sucesos para explicar la emergencia de una consciencia auto-reflexiva: En primer lugar, evolucionan animales con mente (con consciencia primaria, en la terminología de Edelman; sin consciencia, en la perspectiva de Damasio). Son capaces de crear perceptos (que Damasio llama imágenes) y a esos perceptos el sistema límbico cerebral asocia emociones (miedo, precaución, deseo, apetito, agresividad…) de mayor o menor intensidad, de acuerdo con sus instintos y con sus experiencias previas. Tales mecanismos tienen la capacidad de orientar el comportamiento del cuerpo adaptativamente la mayoría de las situaciones, de ahí que sean seleccionados evolutivamente. Estos animales suelen tener también interoceptores que informan del estado de partes del cuerpo (óptimo, habitual o problemático) y producen una respuesta del tronco encefálico destinada a corregir si hace falta el problema, como temblores en la piel, etc. El tronco encefálico de algunos de estos animales se especializó en construir (en lo que hoy es el hipotálamo y estructuras relacionadas), percepciones asociadas a esas informaciones corporales, como las sensaciones de daño físico en algunos tejidos, falta de nutrientes o de agua en sangre e intestino, temperatura anormalmente baja y unos sentimientos primordiales que son las percepciones de esas sensaciones, como el dolor, el hambre, la sed, el frío, o la tranquilidad. Tales sentimientos primordiales constituyen un precursor del sí-mismo o proto-si-mismo.

Modificaciones genéticas posteriores en algunos de estos animales posibilitaron que las regiones cerebrales que representaban sensorialmente el mundo se conectaran con las áreas del estado corporal. De este modo, los sentimientos primordiales corporales podían ser modificados por la información externa, y la modificación del sentimiento primordial inducía mayor variedad de acciones corporales en respuesta a las variaciones del mundo exterior representado. Entiendo que un mecanismo adaptativo tan fundamental debía de estar ya presente en los primeros animales con cerebro, por pequeño que fuera éste, aunque Damasio no lo aclara. En esta clase de organismos, la relación entre el cuerpo y el objeto perceptual es descrita en una secuencia narrativa de imágenes, algunas de las cuales son sentimientos. Según Damasio, estos animales tienen ya un sí-mismo central, lo que en su terminología significa el sí-mismo más simple posible, que produce una consciencia central de sí, o primera forma de la consciencia autorreflexiva. En animales con un cerebro más desarrollado se generará un sí-mismo autobiográfico, cuando los cerebros añaden un recurso nuevo: la capacidad de asignar, a sus combinados de imágenes externas con sentimientos corporales, la etiqueta de pasadas, presentes o futuras (la consciencia autobiográfica).

Existe una diferencia ineludible y fundamental entre el aspecto que proporcionan los interoceptores del interior de nuestro organismo, controlado por homeostasis entre límites muy estrechos, y todas las cosas y acontecimientos que suceden en el mundo y en el resto del cuerpo. Esa percepción interoceptora continua de un cuerpo interior relativamente constante en comparación con las señales sensoriales es para Damasio la base del sentimiento de unicidad que tiene el uno-mismo o testigo. A esto se añade la percepción del lento cambio de la topología del cuerpo que nos envía señales interoceptoras y táctiles, mientras que las escenas perceptuales cambian sus combinaciones de formas con enorme rapidez. Una propiedad que tiene el uno-mismo, tal como lo percibimos, es que es percibir sin discontinuidades y que tiene siempre algo que percibir aunque no haya objetos sensoriales ni pensamientos (por ejemplo, su propia capacidad o su propia existencia). Según Damasio, tal propiedad podría derivar de que los mapas de sensaciones interoceptoras que llegan al cerebro están siempre a disposición de la consciencia cerebral, que puede focalizar la atención sobre ellos siempre que quiera, pues no son cambiantes en el enorme grado que lo son las sensaciones. En términos de Edelman, diríamos que las percepciones interoceptoras forman parte siempre del núcleo dinámico que constituye la consciencia, y la experiencia consciente sabe, consciente e inconscientemente, que forman parte permanentemente de su ser.

La descripción de Damasio tiene cierta lógica, pero sigue siendo un tanto oscuro por qué esa secuencia conduce finalmente al sentimiento de ser consciente de ser consciente, tan característico de la consciencia autorreflexiva humana. El mecanismo que propone Ramachandra (2010) para que la actitud auto-reflexiva se añada a la consciencia primaria es mucho más concreto. Veámoslo.

La capacidad de otorgar intenciones, deseos y sentimientos a otras personas parece derivarse del funcionamiento de las llamadas neuronas espejo (véase Las bases neurológicas del reconocimiento de los cuerpos y la imitación). Estas neuronas, que forman parte de los varios sistemas motores y sensoriales del cerebro, se activan no sólo cuando inducen un movimiento o perciben una sensación, sino también cuando observan que alguien realiza un movimiento o recibe una sensación.

La ventaja más evidente de tener neuronas espejos en distintas áreas sensoriales y motoras es que te permiten descubrir las intenciones de otra persona. Cuando ves que la mano de tu amigo Jose se mueve hacia la pelota, tus propias neuronas motoras que alcanzan la pelota comienzan a disparar. Al ejecutar esta simulación virtual de ser Jose, tienes la impresión inmediata de que tiene la intención de alcanzar la pelota. Esta capacidad crea así una teoría de la mente pre-analítica: el prejuicio automático de que en otros cuerpos ocurren los mismos fenómenos mentales que en el propio. Esta capacidad puede existir en los grandes simios en forma rudimentaria, pero los humanos somos excepcionalmente buenos en eso. Según Ramachandran, estas neuronas espejo pueden haber evolucionado en los humanos para tomar el punto de vista de otros no sólo visual, táctil o auditivo, sino también conceptual. Esta hipótesis implica que cuando observamos a alguien observar atentamente una escena, algunas de las  neuronas que se activan en nuestro cerebro cuando observamos atentamente esa clase de escenas, se activarían en ese momento. Sin duda, tenemos la capacidad de imaginarnos (simular a tiempo real) la perspectiva del otro, y la suponemos también en los otros, como lo demuestran las expresiones: “veo lo que quieres decir”  ó “míralo desde mi punto de vista”.

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Fig. Activación neuronal de los hemisferios cerebrales cuando grupos de humanos ven: (i) la acción de agarrar una taza, (ii) una escena con tazas sin la acción y (iii) la acción dentro de la escena. De: Iacoboni et al. (2005). La diferencia entre las imágenes inferiores y la suma de las dos anteriores sugiere que el reconocimiento de intenciones complejas (intención de agarrar una taza para lavarla o para beber) está asociada a la activación del córtex frontal inferior del hemisferio derecho. Este área podría estar añadiendo la escena esperable a continuación (lavarla o beber) a la escena intencional de agarrar la taza  

 

Pero una hipótesis aún más atrevida de Ramachandran es que la consciencia de sí-mismo del niño podría surgir de la posibilidad que abren las neuronas espejos de imitar uno el punto de vista conceptual del otro. En particular, durante la interacción de la madre con el hijo, ésta juega frecuentemente a señalarle a él mismo como objeto de observación. El niño podría tratar de imitar su punto de vista conceptual (él mismo como un  objeto de observación de observadores externos) gracias a las neuronas espejo. De hecho, cuando decimos que una persona es “muy consciente”, uno de los contenidos de este concepto es el de que se trata de una persona que es muy consciente de que sus actos e intenciones pueden ser observados y valorados conceptualmente por otros, y de ahí que trate de comportarse de forma cabal.

Sin embargo, Ramachandran no se atreve a ofrecer un mecanismo de cómo actuarían las neuronas espejo, sin duda en colaboración con otros sistemas neurales, para construir una experiencia de auto-consciencia. Ya hemos comentado que las neuronas espejo pueden inducir a imitar con el cuerpo, las sensaciones corporales y las conceptualizaciones propias lo que el otro externo hace, siente, percibe o conceptualiza. En mi opinión, el niño puede tratar de imitar con su cuerpo lo que su madre hace cuando lo mira atentamente (o lo miró), y lo puede hacer de dos formas diferentes, que son a su vez las dos formas principales de la auto-reflexión:

A- Simulación de mi imagen corporal como si fuera vista desde fuera: Representarse mentalmente la imagen visual y táctil (multimodal) que el cerebro tiene del propio cuerpo, pero enmarcada en el espacio cotidiano que le rodea. Las neuronas espejo de mi aparato visual que se excitan cuando veo un cuerpo exterior habrían aprendido a activarse también cuando imagino una forma corporal, congruente con mi mapa corporal multi-modal, situada dentro del espacio cotidiano.

B- Observación de mi mente, simulando ser otra mente: Si como resultado de una excitación sensorial exterior, de un recuerdo, o de cualquier estímulo inconsciente indefinido, las áreas especialistas del cortex generan de forma automática e inconsciente un percepto o un concepto repentino espontáneo, y hay neuronas espejo en el sistema visual que se activan ante esa conceptualización como se activarían al percibir una forma visual (no demasiado detallada), probablemente ese concepto mental sería indexado (señalado y etiquetado) como si lo estuviéramos contemplando visualmente. Un mecanismo de este tipo podría ser la base de la capacidad de identificar los contenidos mentales (conceptos, intenciones, recuerdos) como si los mirara desde fuera. En la vida consciente normal esta clase de reconocimiento autorreflexivo de contenidos mentales concretos suele ser fugaz, pues la construcción de un concepto por el cerebro suele desencadenar reacciones de otros sistemas especialistas, y cambios en la actividad de otros sistemas del núcleo dinámico, lo cual provoca que la consciencia cambie el foco rápidamente hacia otros asuntos.

Esa sensación de estar percibiendo desde fuera el contenido de la consciencia se incrementará y hará más claro y definido si añadimos a la percepción del contenido mental una atención muy despierta y ecuánime, como ocurre en la meditación. Ello permite percibir directamente todas las señales que el cerebro puede identificar como procedentes del cuerpo aquí y ahora (táctiles, sonoras, visuales, construcciones mentales instantáneas y cháchara verbal interior) pero inhibiendo cualquier reacción motora que tiendan a provocar, inhibiendo las emociones de dolor o placer que las sensaciones corporales suelen provocar, e inhibiendo todas las asociaciones automáticas (significados) que el cerebro suele generar tras las percepciones corporales y tras las conceptualizaciones mentales instantáneas. Esto es, el núcleo dinámico trata de inhibir todas las reacciones que suelen provocarle habitualmente las percepciones táctiles, las percepciones de las posiciones corporales, las señales que nota desde los órganos internos, así como las reacciones motoras y las cadenas de asociaciones conceptuales que suelen dispararse tras la aparición en la mente de una imagen o un concepto verbal. De este modo, todas las señales internas que el cuerpo y el cerebro generan pueden ser percibidas sin que afecten automáticamente a otras partes del cerebro, sin que se integren con reentradas y retroacciones iterativas múltiples en la dinámica del resto del cerebro. Esto es, pueden ser percibidos como si fueran contenidos de una mente, pero que no afectan al resto de contenidos de la propia mente.  En paralelo, las neuronas visuales que suelen activarse cuando percibo formas genéricas exteriores (aún sin detallar en exceso) habrían aprendido a activarse también cuando el núcleo dinámico percibe y aísla una de las imágenes mentales que hemos comentado arriba.

Como el hábito inconsciente es el de que cualquier imagen mental desencadene todo un diálogo interior, a veces largo, de reacciones y contra-reacciones generadoras de nuevas imágenes mentales, la inhibición y aislamiento de esas imágenes instantáneas durante la meditación requiere una atención consciente continua del núcleo dinámico para sólo observar la imagen mental en cuanto se presenta, sin activar recuerdos ni emociones (las actitudes de atención y ecuanimidad), hasta que se desvanece (“dejar ir”).

Un interrogante adicional es por qué el sí-mismo o testigo que emerge en las experiencias auto-reflexivas es percibido como un observador único, y no como una serie de observadores inconexos y separados, como las propias percepciones. Esa unidad podría proceder de la pulsión de coherencia que tiene el núcleo dinámico, una de cuyas componentes es el uso continuo por el córtex visual del principio de causa-efecto para las percepciones contiguas. Los sistemas semánticos integradores del córtex usan inputs de las áreas especialistas del color, los bordes, el volumen, el movimiento, etc., y a partir de esas activaciones neurales locales generan el concepto de que hay un objeto único, con límites definidos, cuya aparición en lugares espacialmente cercanos en escenas sucesivas es causada por el movimiento que llevan asociado, y cuyo volumen puede ocultar parcial o totalmente a otros objetos que están “detrás” en el espacio. Esta forma de funcionar trae ya en su diseño anatómico los aprioris (pre-juicios) cognitivos que descubrió Kant: que todas las sensaciones deben ser integradas en forma de eventos en el espacio y en el tiempo, que esos entes obedecen a cadenas de causa-efecto; así como pre-juicios como que hay objetos con volumen en ese espacio, y otros.

La forma más sencilla de actitud auto-consciente es la A, y probablemente nos sea inducida por primera vez por la propia madre cuando nos observa e interpela una y otra vez como lo hace con los objetos externos, y el bebé que fuimos trata de imitarla. Si se confirma que este es el mecanismo que hace nacer la auto-consciencia, una madre te haría nacer dos veces: la primera, físicamente mediante el parto; la segunda, como ser auto-consciente, cuando te enseña a verte a ti mismo como un objeto exterior.

La actitud autoconsciente B es más compleja y probablemente se aprendería posteriormente. Esta activación peculiar de las neuronas espejo permitiría señalar con la mente conceptos o sensaciones de la propia mente y, por tanto, identificar la existencia de una mente ligada al propio cuerpo, con intenciones, deseos, sentimientos e imágenes mentales. Posibilitaría también la identificación de sentimientos internos que se producen recurrentemente de forma parecida en determinadas situaciones externas. Ambos mecanismos pueden ser claves para que el bebé conceptualice claramente la existencia de una mente ligada al propio cuerpo (véase post de la imitación en el niño). La estructuración en la mente del niño de una teoría de la mente ligada al cuerpo de los otros se produciría sobre la misma época que estos procesos, pero sería estimulado por el funcionamiento de las neuronas espejo de los sistemas motores, que inducen a pensar al niño que lo que el otro experimenta cuando mueve un miembro es igual que lo que él experimenta cuando mueve ese mismo miembro (incluidos contenidos mentales propios como deseo o intención). Evolutivamente, según Ramachandran, la consciencia de uno-mismo y la consciencia de otros (y de la existencia de una mente en los otros) coevolucionaron también en tándem.

Un síndrome donde el funcionamiento de las neuronas espejo parece fallar es en el autismo. Los autistas no solamente tienen dificultades enormes para la empatía y para juegos como la simulación, sino que interpretan literalmente las metáforas, y encuentran la interacción social y la autoidentificación fuerte enormemente difícil. Además, muchos niños autistas tienen dificultades para usar correctamente los pronombres “yo y “tú” en la conversación: podrían carecer de una autorrepresentación mental lo suficientemente madura como para comprender esa distinción (Ramachandran, Cap. 5).

Las neuronas espejo nos hacen empatizar con el otro, al sentir esquemáticamente lo que el otro está sintiendo o haciendo, pero no nos llevan a sentir o hacer exactamente lo mismo que el otro. Esto parece deberse a la inhibición que el propio cerebro hace cuando las señales sensoriales o visuales que se están produciendo en ese momento le informan de que el propio cuerpo no está siendo realmente tocado, o uno no tiene motivos importantes para iniciar realmente ese movimiento. Ese equilibrio entre neuronas espejo, lóbulos frontales y receptores sensoriales le permiten a uno conservar la individualidad de cuerpo y mente, a la vez que la reciprocidad e identificación de su mente con la de otros. Un estado paradójico que parece privativo de los humanos. Alteraciones, por ejemplo, de la inhibición del córtex frontal hacia las neuronas espejo puede conducir a la experiencia de verse uno desde fuera de su propio cuerpo. El daño en las regiones frontoparietales derechas o la anestesia con el medicamento ketamina (que puede influir en los mismos circuitos) eliminan esta inhibición. Además, uno deja de sentir el propio dolor, y lo vé sólo “intelectualmente”, como si lo experimentara otro. Más extraña aún era la experiencia de un paciente con un tumor en la región frontoparietal del hemisferio derecho. Veía a un gemelo fantasma de él mismo pegado a la parte izquierda de su cuerpo! En todo lo demás, seguía comportándose como una persona normal.

Estos estados disociativos hacen intervenir, además de las estructuras comentadas, al hipotálamo y al giro cingulado anterior. Normalmente, cuando afrontamos una amenaza, tres outputs salen del hipotálamo: una excitación fisiológica con aumento de latidos, respiración y sudoración; otro emocional, como miedo o agresividad; y otro conductual, como correr o luchar. Pero si la amenaza es extrema, como en el caso de un depredador demasiado cercano, el output emocional y el conductual son inhibidos, y sólo se mantiene alerta el giro cingulado anterior, manteniendo la vigilancia por si aparece alguna posibilidad de escapar. En estas situaciones, hay frecuentemente un estado disociativo, y en medio de la parálisis motora, uno se ve a sí mismo con una objetividad desapegada de cualquier dolor o pánico. Algunas mujeres han sentido ese estado durante una violación. El explorador David Livingston fue mutilado por un león que le mordió el brazo hasta romperlo, pero no sintió ningún dolor ni miedo. Ramachandra cita también formas menos extremas de disociación, en que la acción no está inhibida, pero las emociones sí. Yo mismo por ejemplo, salí hace años desde lo alto de un acantilado con un parapente que no estaba bien hinchado, y empecé a descender en caída libre. Pero, en lugar de miedo, sentí la necesidad urgente de correr sobre las rocas de la pared que se me acercaban rápidamente; por fortuna ese reflejo consciente (que se entrena) tiró del borde de ataque de la vela, desplegándola. El miedo hubiera sido mortal en la situación, pues me hubiera encogido corporalmente, manteniendo el parapente desinflado.

Los sistemas cerebrales capaces de crear el concepto mental, prelingüístico, de uno-mismo, está pues ya presente en el cerebro del bebé, pero estos sistemas deben ser inducidos desde fuera a crear el concepto, por parte de humanos que ya utilizan ese útil concepto mental en sus prácticas, señas y comunicaciones. Es como si esos sistemas internos, gracias a esa estimulación externa y a la imitación, captaran finalmente tras varios meses el sentido y el uso del meme del uno-mismo. En cambio, los niños salvajes que fueron abandonados antes de aprender a hablar parecen haberse quedado en la fase del sí mismo nuclear.

El encuentro entre la capacidad imitativa que tiene el bebé, la identificación con los otros externos que permiten las neuronas espejo y la invitación a mirar desde fuera que inducen los otros humanos, pueden proporcionar por tanto una explicación verosímil del mecanismo que conduce a la consciencia autorreflexiva.

Tanto Ramachandran (2011) como Edelman y Tononi (2000) o como Damasio (2000) son escépticos sobre otras explicaciones alternativas que no tienen en cuenta ni la neurología, ni la antropología evolutiva, ni la psicología cognitiva. Por ejemplo, la que intenta explicar la consciencia sobre la base de la mecánica cuántica, ignorando u obviando las aportaciones de las ciencias citadas; o la teoría panpsíquica, con su postulado de que la consciencia es una propiedad básica de toda la materia del universo. Estas aproximaciones, además de pecar de un reduccionismo extremo, no sugieren ningún mecanismo concreto explicativo; únicamente sustituyen un misterio por otro misterio.

 

Referencias

Damasio, Antonio (2010). Y el cerebro creó al hombre. Grupo Planeta.

Dennett, Daniel C . (2017). From bacteria to Bach and back: the evolution of minds. W. W. Norton & Company.

Dio Bleichmar, Emilce (2009). Una Teoría sobre el Conocimiento Intersubjetivo Implícito, Clínica y Salud vol.20 no.3 Madrid.

Edelman, Gerald and Tononi, Giulio (2000). A Universe of Consciousness: How Matter Becomes Imagination. Ingram Publisher Services, US.

Iacoboni M., Molnar-Szakacs I., Gallese V., Buccino G., Mazziuta J. C., Rizzolatti G. (2005).  Grasping the Intentions of Others with One’s Own Mirror Neuron System. Plos Biology 3(3): e79. https://doi.org/10.1371/journal.pbio.0030079

Meltzoff, Andrew N. and Moore, M. Keith (1997). Explaining Facial Imitation: A Theoretical Model. Early Development and Parenting, Vol. 6, 179-192.

Ramachandran, V. S . (2011). The Tell-Tale Brain. W. W. Norton & Company.

Rocamora , Pedro (2016). Perspectiva neurocientífica de la conciencia. Conferencia.

Yawkey, Thomas D. ; James E. Johnson (eds.). Integrative processes and socialization early to middle childhood. Lawrence Erlbaum Associates.

 

 

Las bases neurológicas del reconocimiento de los cuerpos y la imitación

En un artículo anterior analizamos las teorías de Edelman y Tononi sobre la base neural de la consciencia primaria, que es una capacidad para representar perceptualmente el mundo exterior, reconocer sus cualidades y reaccionar ante ellas. Un paso más allá de la consciencia primaria, que sólo los humanos y los mamíferos superiores han dado, es la capacidad llamada consciencia autorreflexiva, o consciencia de uno mismo como testigo de la consciencia primaria. Un paso necesario para alcanzar una consciencia autorreflexiva, y todo lo que ella permite (la evolución cultural, por ejemplo) es la capacidad de reconocer el propio cuerpo y el cuerpo de otros como similares, e imitar lo que los cuerpos de otros saben hacer.

Estudios de Meltzoff y Moore (1997), a los que pertenece la imagen que encabeza este artículo), y otros estudios, defienden que los bebés de sólo tres semanas pueden imitar la protrusión de la lengua de un adulto; y que con dos meses imitan gestos de un adulto como los siguientes: protrusión de la lengua, protrusión de los labios, apertura de la boca, gestos con las manos, movimientos de la cabeza, parpadeo de los ojos, movimientos de las mejillas y las cejas, y componentes de las expresiones emocionales.

En un bebé que imita la expresión facial de un adulto, ¿Cómo hace el cerebro del niño para hacer coincidir un gesto propio que siente, pero no puede ver, con el gesto del adulto, que ve pero no puede sentir? Como explican Meltzoff y Moore (1997): “Teorías clásicas como la de Piaget (1962) respondieron esta pregunta a través de experiencias de aprendizaje con espejos y exploración táctil por el bebé de las caras propias y ajenas. Los espejos hicieron visible lo invisible, representando el propio cuerpo y el del otro en términos visuales. La exploración táctil de rostros se representa a sí mismo y al otro en términos tangibles. En los últimos 20 años, el trabajo empírico de muchos laboratorios ha revelado que bebés demasiado pequeños para haber aprendido de esa manera imitan sin embargo los gestos faciales.”

La respuesta alternativa de Meltzoff y Moore (1997) es que los bebés de esa edad han construido ya en su cerebro un mapa conceptual intermodal (que agrupa información de distintos sentidos) del propio cuerpo y a partir de él deducen los actos motores posibles. Según estos autores, el bebé nace con un mapa propioceptivo-motor de su cuerpo ya desarrollado, lo cual le permite identificar rápidamente las imágenes visuales de las partes corporales de otros y crear un mapa corporal visual isomorfo con el anterior, y finalmente, traducir imágenes del movimiento de miembros corporales a actos motores.

En un curioso experimento, cuando el adulto sacaba la lengua diagonalmente de la boca, el 70% de los bebés de un mes y medio de edad sacaron la lengua y giraron la cabeza 30 grados, alcanzando una orientación de lengua similar, aunque no exactamente el mismo gesto. Es como si su comportamiento estuviera dirigido a un objetivo.

Cuando un recién nacido ve una protrusión de lengua, su primera reacción es aquietar todas las partes del cuerpo menos la lengua, que se activa, sin hacer necesariamente una protrusión de inmediato, sino que la agita, la mueve o la levanta dentro de la cavidad bucal. Del mismo modo, cuando se les muestra una protrusión de los labios, lo primero que hacen es presionar fuertemente un labio contra el otro, antes de intentar la imitación. Es como si aislaran primero qué parte del cuerpo van a mover, antes de decidir cómo hacerlo. La identificación la realiza aparentemente el bebé sobre el conjunto de los órganos, independientemente de que pertenezcan a él o a otro.

Hay evidencias de que el bebé recién nacido reconoce un conjunto delimitado de órganos en función de su forma (`órganos como formas ‘). Varios autores han observado que los recién nacidos prefieren las caras a otros patrones sensoriales. A través de la evolución, la estructura de una cara podría haberse convertido en una unidad perceptiva distintiva a la que se responde ya de forma innata. Puede ser que el contexto perceptual de una cara ayude al bebé a identificar el conjunto, cuyas partes componentes pueden luego analizar. Algunas investigaciones sugieren que los órganos faciales pueden ser perceptualmente identificables por los recién nacidos humanos, aunque no hay acuerdo completo sobre el tema. Además, los datos neurofisiológicos muestran que las imágenes visuales de órganos particulares, especialmente partes de la cara y manos en los monos, activan sitios específicos del cerebro. De modo que hay órganos específicos que podrían estar representados ya al nacer en el cerebro del bebé.

La psicología cognitiva ha desarrollado modelos sobre cómo podría conceptualizarse la percepción visual de un cuerpo animal. Los grupos neuronales especialistas detectarían pautas que, conjuntamente, serían etiquetadas en forma de concepto no-verbal por algún área semántica del córtex, especialista en integrar y etiquetar (no verbalmente) pautas sensoriales de todos los especialistas de la percepción visual. Una etiqueta no verbal equivalente a un concepto abstracto del tipo, por ejemplo, de “pierna delgada”.

La construcción de objetos por la percepción visual

Desde el momento en que la retina convierte fotones luminosos en impulsos neuronales deja de tener sentido hablar de la información visual como si fuera una imagen. Se trata más bien de descripciones simbólicas que tratan de dar forma (in-formar) la percepción visual de forma que sea manipulable o significativa para el cuerpo. Esto lo realizan unas 30 áreas neuronales especialistas del sistema visual de los humanos (los herbívoros y otros mamíferos superiores tienen unas 12) que extraen rasgos significativos de la percepción. Áreas especializadas en reconocimiento del color, de diferentes formas, de los bordes y contrastes, del movimiento, de si se trata de una cara, etc. Las sinapsis neuronales que dejan la retina son unas 100 veces menos numerosas que las que tienen lugar en la propia retina, por lo que podríamos decir que ya desde la retina se empieza a producir una condensación de la imagen original en una serie de rasgos significativos que son enviados hacia las áreas visuales del cerebro para ser elaborados y depurados más aún.

Este proceso cerebral es activo e incluye prejuicios sobre lo que puede ser observado. Por ejemplo, en la figura siguiente parece claro cuáles son los círculos convexos y cuáles los cóncavos.

 

shading

Sin embargo, si ponemos esa figura horizontalmente, nuestra percepción visual oscila entre verlos de esa manera o de la manera complementaria.

shading

 

Lo más verosímil es imaginar que algún área especializada del cerebro está pre-suponiendo que, en la primera imagen, la luz ilumina a los objetos desde arriba (la iluminación desde abajo no ocurre en la naturaleza); en la segunda imagen, en cambio, no tiene ninguna predilección por suponer que la luz venga de la derecha o de la izquierda, y alterna entre ambos presupuestos cada cierto tiempo. Para ser más exactos, la suposición de nuestro cerebro es que la luz viene desde encima de la propia cabeza, y eso se ve claramente si contemplamos la última de las figuras poniéndonos nosotros horizontales, no la figura. Observaremos entonces que la ambigüedad desaparece, pues vemos irremisiblemente todas las figuras como si estuvieran iluminadas desde encima de nuestras cabezas (Ramachandran 2011, Cap. 2).

Otra característica notable del sistema visual es que a medida que subimos hacia las áreas especializadas del córtex cerebral desde la retina, pasando por el núcleo geniculado lateral del tálamo, las conexiones que van desde etapas superiores hacia etapas anteriores son mucho más numerosas que las que ascienden. Ello sugiere una dinámica bayesiana del procesamiento de la información (véase post 1 **), en la que el córtex superior está enviando alucinaciones todo el tiempo hacia abajo, hasta que la información que asciende desde la retina deja de ser incoherente con la última alucinación propuesta, y a ésta la seleccionamos y etiquetamos finalmente como el concepto percibido (Ramachandran 2011, Cap. 2; Dennett 2017).

Desde el punto de vista neurológico, hay dos caminos desde la retina hasta el área visual V1 del lóbulo parietal (área 17 de Brodmann). Un camino (que Ramachandran llama el “camino antiguo”) pasa por el colículo superior y acaba en V1.

Coliculo superior-Brainstem_and_thalamus

El otro camino (el “camino nuevo”) pasa por el núcleo geniculado lateral del tálamo, desde allí se dirige hasta V1, en el lóbulo occipital, y allí se bifurca en dos ramas: la rama del “donde” (también llamada del “como”) se dirige hacia el lóbulo parietal, y la rama del “qué” se dirige hacia el área 21 de Broadman, en el lóbulo temporal.

Nucleo geniculado lateral

La primera rama está especializada en las relaciones espaciales entre los objetos identificados; la segunda, en las relaciones entre las propiedades encontradas dentro de cada objeto y lo que significan para uno, lo cual permitirá etiquetar posteriormente al objeto dentro de una categoría lingüística.

areas-brodmann-numeros

El camino “antiguo” puede dirigir la mano de una persona hacia un objeto en el campo visual de forma automática sin que la persona sea consciente de que está viendo el objeto. El camino “nuevo” permite, sin embargo, la experiencia consciente de estar viendo un objeto (Ramachandran 2011, Cap. 2).

La primera estructura de la ruta del “qué”, el giro fusiforme, parece clasificar el objeto visual en distintas categorías conceptuales (diferencia un pájaro de un humano, o un cuchillo de un piano) pero con poca elaboración sobre el significado del concepto para el observador. Pero cuando esta ruta se adentra más profundamente en los lóbulos temporales, evoca no sólo la categoría cruda sino un conjunto difuso de recuerdos asociados y hechos y usos del objeto, es decir, su significado para el observador. Esta recuperación semántica implica la activación de conexiones con otras áreas del lóbulo temporal, con el área lingüística de Wernicke y con el lóbulo parietal inferior, que está especializado en poner etiquetas lingüísticas (nombrar), escribir, y en la aritmética. Tras el apoyo de estas regiones, los mensajes se transmiten a la amígdala, que se encuentra incrustada en la punta frontal de los lóbulos temporales, donde evocan sentimientos relacionados con lo que (o quien) estás viendo (Ramachandran, 2011, Cap. 2).

Sin embargo, si el objeto visual tiene una alta saliencia (es inhabitual) el camino 2 no sigue la ruta habitual, sino que abrevia desde el giro fusiforme, pasando por surco temporal superior, hasta entrar directamente en la amígdala. De esta manera, evita pasar por las áreas que enriquecen el objeto visual con significaciones, y entra rápidamente en la amígdala, en el corazón emocional del cerebro, el sistema límbico. Este camino rápido evolucionó probablemente para promover reacciones rápidas ante escenas inhabituales, ya sean innatas o aprendidas. La amígdala trabaja junto con recuerdos que ayudan a calibrar la importancia emocional de la escena visual. Si la respuesta emocional de la amígdala es intensa (con emociones de hambre, miedo, odio o lujuria, por ejemplo), influye en el hipotálamo, que induce una liberación de las hormonas necesarias para preparar el sistema nervioso autónomo para una próxima acción (alimentarse, luchar, huir, cortejar, etc.). Esto incluye aumento del ritmo cardíaco, respiración rápida y superficial, y aumento de la transpiración (que aumenta la refrigeración del sistema motor). Estas reacciones fisiológicas que van asociadas a los sentimientos son las que aprovechan los detectores de mentiras para saber si la afirmación de alguien es congruente o no con su reacción emocional. La amígdala está conectada también con los lóbulos frontales, que añaden matices a estas emociones primarias (v.g. arrogancia, prudencia, orgullo, admiración, magnanimidad, etc.).

Sistema Limbico

Cote transversal y vista lateral del cerebro, para ilustrar la posición del sistema límbico. De: http://www.facmed.unam.mx/Libro-NeuroFisio/06-SistemaNervioso/CNS-Overview/SistNervioso.html

El trabajo https://webs.ucm.es/info/pslogica/mente/cap3.htm resume muy bien las tres etapas principales del proceso de construcción conceptual de un objeto perceptual. (1) En un primer nivel de procesamiento neuronal, se hace un análisis del objeto visual que pretende detectar agrupamientos importantes de la imagen, los bordes o perfil de la misma, y los elementos constitutivos de la imagen desde el punto de vista del plano. Produce una representación primaria, o Bosquejo Primario. Sería algo similar a la detección de bordes que realizan algunos programas gráficos de ordenador.

(2) El segundo nivel de procesamiento, que toma como entrada el bosquejo primario, producirá un bosquejo en 2 dimensiones al que se ha añadido algo de información cruzada procedente de los dos ojos, que permite etiquetar qué objetos están delante de cuáles, pero aún centrado en el observador. Este proceso tiende a construir la superficie de la imagen, añadiéndola textura, profundidad y orientación, captando movimiento y color. Podría ser algo similar a la información que proporciona el cuadro siguiente.

Sombras corriendo

(3) El tercer nivel de procesamiento tiene como propósito lograr una representación en tres dimensiones que sea útil para el reconocimiento. Exige pasar a un sistema de coordenadas centrado en el objeto y no en el observador. También, incluir formas primitivas de diferentes tamaños en una organización modular que distinga la imagen como un todo con partes y finalmente, incluir esquemas de volúmenes que expliciten el espacio ocupado por los objetos que se supone componen la escena y no sólo sus superficies directamente visibles.

Si, por ejemplo, el nivel (2) ha obtenido la imagen de un burrito (a en la figura siguiente), la imagen es suavizada y dividida en secciones cóncavas y convexas (b). Después se identifican puntos de gran segmentación (c) que son conectados entre sí (d). A partir de ello, se definen los ejes componentes que aparecen en (e); y estos grupos se conectan como partes a un todo en (f) (figura siguiente). Este proceso de segmentación e identificación de las partes del objeto es clave para la capacidad de distinguir un objeto, incluso cuando una parte del mismo aparece ocultado por otro objeto que parece estar delante.

Burrito

Proceso de identificación de las partes de un objeto. De:  https://webs.ucm.es/info/pslogica/mente/cap3.htm

Los sistemas neuronales especializados en asignar a las imágenes del nivel 2 un fondo, y por lo tanto un volumen espacial, están categorizando las impresiones visuales básicas organizándolas en el espacio, algo que también hace el bebé dentro del útero cuando va formando el mapa sensorio-motor de su cuerpo, también organizado espacialmente. Esta pulsión, programada prácticamente en nuestra fisiología de inicio, a conceptualizar las sensaciones (tanto táctiles como visuales) en forma espacial, era para Kant (y para su discípulo Schopenhauer) una de los más importantes aprioris de la apercepción trascendental, aquellos que nos permiten percibir un mundo, entenderlo y actuar en él. Los grupos neuronales que realizan esta importante  transformación podrían ser también la clave de que un niño de mes y medio de edad haya aprendido en ese breve tiempo a asociar a las imágenes que percibe de cuerpos humanos, animales y objetos, conceptos espaciales análogos a los que inconscientemente está usando para concebir su propio cuerpo. Por ejemplo, diferencia la parte frontal de un cuerpo u objeto externo de su parte trasera; y va creando rápidamente conceptos espaciales para ellos, su entorno espacial y la relación entre ellos y nuestro cuerpo, conceptos que más tarde serán etiquetados lingüísticamente como cercano-lejano, delante-detrás, cabeza-piés, interior-exterior, sobre-debajo… Es posible que esa capacidad de identificar volúmenes y relaciones topológicas permita al bebé de mes y medio identificar conceptualmente los principales órganos del cuerpo de los adultos que lo rodean como los órganos análogos al que su mapa sensorio-motor le hace sentir en su propio cuerpo. La propia observación visual de sus miembros probablemente refuerza esa asociación, a lo largo de los primeros meses.

El blog citado sigue la explicación de D. Marr (1985) sobre cómo puede estar trabajando a nivel neurológico el sistema visual. El paso siguiente sería la organización de la información sobre la forma en un modelo 3-D, y con un sistema de coordenadas centrado en el objeto. Un esquema del proceso sería el siguiente.

Brazo humano

Para cada región significativa se construye un modelo tridimensional que se agrupan modularmente formando un todo. A cada módulo se la asigna también un sistema de coordenadas propio, pero bajo el entendido de que se trata de partes de una misma escena visual. Esto facilitará las tareas de reconocimiento, al permitir comparar la representación construida con el conocimiento conceptual previo que tenemos de los elementos de mundo. Por ejemplo, se identifica mejor un dedo si se relaciona con la mano de la que es parte, y así sucesivamente.

Brazo delgado

Hasta aquí https://webs.ucm.es/info/pslogica/mente/cap3.htm

La distinción entre percepción y acción no es absoluta para el cerebro, como lo demuestran las neuronas canónicas de los lóbulos frontales, un tipo de neuronas espejo que según Ramachandran (2011, Cap. 2) se disparan en acciones específicas como alcanzar una manzana o una ramita, pero también lo hacen cuando el sistema perceptivo identifica una manzana o una ramita. Es como si el concepto de agarrabilidad fuera añadido a los demás atributos del percepto.

Por último, el proceso de percepción termina colocando un nombre a la representación construida. Este proceso, bastante desconocido aún, sería semejante a una búsqueda en un catálogo de esquemas de imágenes, junto con conexiones al sistema conceptual y lingüístico. Las tres áreas del lenguaje están especializadas en estas funciones: el área de Broca (en lóbulo frontal), el área de Wernicke (en lóbulo temporal) y el giro angular (cerca del fondo del lóbulo parietal). Lakoff y Johnson (1999) (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad) han analizado, de forma muy convincente, los procesos metonímicos y metafóricos que permiten construir conceptos complejos a partir de los primeros conceptos perceptivos, del mapa multi-modal del propio cuerpo, y de las primeras interacciones motoras entre el cuerpo del niño y el entorno habitual.

Volvamos ahora a la asociación que hace el niño entre el mapa sensorio-motor de su cuerpo y el mapa conceptual, que construye durante sus primeros meses, de los cuerpos familiares que observa.

Imaginemos, por ejemplo, que el bebé ha convivido con perros desde el nacimiento, algo que ha ocurrido realmente en algunos casos entre los llamados niños salvajes. Si el cerebro del bebé ha construido un mapa conceptual del cuerpo visual del perro que tiene delante, ese mapa conceptual es probablemente asociado, mediante la observación del cuerpo propio y mediante mecanismos de contigüidad topológica, al mapa sensorio-motor que el sujeto humano se ha construido de su propio cuerpo.

Una vez establecida la asociación conceptual entre las partes visuales de un cuerpo de la familia del mío y las impresiones sensorio-motoras que tengo en las partes correspondientes de mi propio cuerpo, esa asociación podría utilizarse para proporcionar información en cualquiera de los dos sentidos: el inicio del movimiento (o una sensación táctil o propioceptiva) en una de mis extremidades activaría la imagen de esa clase de extremidad; y viceversa, la imagen visual de una extremidad (mía o de un cuerpo de la familia del mío) moviéndose (o tocando algo) activaría el concepto propioceptivo-motor correspondiente a esa extremidad. También facilita el aprendizaje de lo que se puede hacer con el propio cuerpo, a partir de la imitación de los otros familiares, de ahí que los niños salvajes que convivieron desde casi el nacimiento sólo con perros, acaben caminando a cuatro patas, rascándose como los perros, etc.

Las acciones motoras

Según Meltzoff y Moore (1997), este aprendizaje propioceptivo-motor se realizaría mediante lo que llaman balbuceo corporal: ya en el útero, el bebé prueba al azar distintas acciones motoras y asocia los estados finales (propioceptivos) de las posiciones relativas de los distintos órganos con esos actos motores (y sus movimientos asociados). Por ejemplo, tres estados finales de la lengua tras movimientos de menor a mayor longitud podrían conceptualizarse de un modo no verbal pero señalando situaciones como las que designamos lingüísticamente con expresiones del tipo: “lengua a los labios”, “lengua entre los labios” y “lengua más allá de los labios”. Los recién nacidos podrían haber desarrollado en el útero un mapeo grosero entre estados finales de los órganos (sentidos propioceptivamente) y los movimientos necesarios para conseguirlos.

Experimentos de otros autores no han podido confirmar, sin embargo, que las observaciones de Meltzoff y Moore (1997) en niños de sólo mes y medio correspondan exactamente a imitación. Concluyen más bien que el bebé aumenta su excitación al reconocer la cara de su madre o de su padre, y saca continuamente la lengua, independientemente de lo que haga el adulto (Sticking the tongue out: Early imitation in infants) . Algunos investigadores sugieren que los bebés no tienen una predisposición innata a imitar, sino que aprenden a imitar siendo imitados. Los padres imitan continuamente al bebé cuando observan un gesto en él. Por ejemplo, cuando el bebé saca la lengua o produce un sonido bucal (“ah!”), es muy probable que el adulto que está en frente sacque su lengua o imite el sonido (“ah!”). Este comportamiento imitativo de los padres permitiría al bebé hacer las primeras asociaciones entre actos motores propios y el comportamientos visual de los demás.

Por tanto, el aprendizaje de los mapas corporales y la relación entre ellos podría no ser tan rápido como lo que sugieren Meltzoff y Moore (1997). Estos autores están de acuerdo en que los bebés no saben al nacer qué actos musculares consiguen reproducir un gesto particular de un órgano, y que esto se conseguiría por aprendizaje de prueba y error. Por tanto, la polémica está en (i) confirmar si el bebé nace ya con un mapa sensorio-motor de su cuerpo lo suficientemente detallado, y (ii) desarrolla en sólo mes y medio un mapa visual conceptual de los cuerpos familiares, de modo que a esa edad puede imitar gestos; o bien alguno (o ambos) de estos dos procesos es más prolongado en el tiempo de lo que sugieren Meltzoff y Moore.

Sí parece razonable suponer que los bebés interpretan el acto adulto que ven analizando las relaciones entre órganos que exhibe ese acto. Las relaciones entre los órganos proporcionan el marco común en el que se registran los actos propios y ajenos. ‘Lengua a los labios’, que es una relación entre órganos, sería una descripción conceptual (no verbal) que es isomorfa tanto con una percepción de un cuerpo observado como con unas sensaciones propioceptivas y táctiles en el cuerpo propio. Por lo tanto, las relaciones entre órganos harían que el acto facial observado pero no sentido del adulto sea comparable con el acto facial sentido pero invisible del niño.

Los experimentos muestran además que los bebés no se limitan a imitar actos bien practicados que pueden ser imitados en el primer intento. Lo que hacen aparentemente es intentar imitar el gesto, no quedan satisfechos muchas veces con el resultado motor inicial, y corrigen sus movimientos a lo largo del tiempo. Parecen intentar un buen ajuste de las relaciones entre órganos más que reproducir bien un acto motor ya ensayado. Por ejemplo, al ver al adulto sacar su lengua diagonalmente hacia su derecha, y recogerla también diagonalmente, muchos bebés de seis semanas mueven su lengua directamente a su derecha y la recogen; luego corrigen y la sacan en línea recta y luego la mueven a la derecha, recogiéndola diagonalmente; luego la sacan en línea recta y la recogen en un semicírculo; luego la sacan y la recogen en línea recta; finalmente, algunos bebés consiguen sacarla diagonalmente y recogerla diagonalmente; otros, se conforman con sacarla en línea recta, luego la mueven perpendicularmente a la derecha, y la recogen siguiendo los mismos pasos pero a la inversa.

Al ver el gesto de un adulto, un sistema de interpretación visual en el cerebro del bebé interpretaría la relación entre los órganos del adulto antes y después del movimiento gestual, y compararía el estado final con la relación entre los órganos de su propio cuerpo. Al no encontrar coincidencia, intentaría un acto motor que aproximadamente lleve a una relación mejor entre sus órganos. Encontrar una coincidencia indicaría que el acto motor visto y el acto motor realizado por uno mismo son equivalentes. Según estos dos autores, este reconocimiento de la equivalencia de los actos es motivo de la aprensión de los infantes de que el otro es, en cierto sentido primitivo y no consciente, ‘como yo’.

Neuronas espejo, aprendizaje y teoría de la mente

Leslie (1997) piensa que el ser humano nace con unas predisposiciones para procesar la información que se han desarrollado por selección natural. Son estructuras incluídas en la fisiología del sistema nervioso, y las califica de “teorías” por cuanto son como formas a priori, empleando terminología kantiana, para representar y categorizar la realidad.

Se darían dos tipos de teorías: Una teoría de objetos (TOB, abreviatura de Theory of body) y una teoría de la mente (TOM, Theory of mind). La teoría de los objetos proporciona los esquemas básicos para conocer el mundo de objetos físicos, sus propiedades y relaciones. La existencia de regiones especializadas del córtex que construyen propiedades básicas de objetos visuales sugieren que sí que existen estos esquemas a priori. Lakoff opina que son estos a-priori los que proporcionan esa fuerte convicción que tenemos en el realismo ingenuo cuando nos relacionamos con objetos de tamaño parecido a nuestro cuerpo, que pueden ser abarcados visualmente de una sola vez y que pueden ser manipulados (Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

La teoría de la mente posibilitaría la comprensión del otro y las relaciones interpersonales. La estructura neural que le corresponde debió de surgir de un afortunado ensamblaje entre la capacidad cerebral de crar mapas sensorio-motores del propio cuerpo, la capacidad para asociar unívocamente ese mapa con los mapas conceptuales de la forma corporal que surge de la observación visual, y la curiosa capacidad de las neuronas espejo para excitarse cuando usamos un miembro y cuando lo vemos usar. Para funcionar, necesitaría activarse mediante el aprendizaje de que hay formas visuales externas que, efectivamente son topológicamente similares a los mapas sensorio-motores que el bebé desarrolla (ya sea dentro del útero o en los primeros meses de vida).

Catmur et al. (2008) entrenaron a adultos participantes para que imitaran los gestos del bebé de forma congruente en un grupo de ellos, y de forma no congruente en otro grupo distinto, y encontraron diferencias posteriores en las activaciones de los sistemas de neuronas espejo de los dos grupos de bebés. Ello sugiere que los sistemas de neuronas espejo son bastante flexibles para aprender nuevas conexiones, y no vendrían congénitamente pre-programados. O bien vienen pre-programados de nacimiento de una forma muy genérica, pero están abiertos al aprendizaje posterior. Pero Meltzoff y Marshall (2018) encuentran respuestas mayores cuando la imitación es congruente con el órgano propio movido en niños de pocos meses. Encontraron también que la excitación de las neuronas espejo del córtex somatotópico de los bebés cuando ven que alguien es tocado en la mano o en el pie, se percibe ya a los 7 meses de edad.

Para poder activarse como lo hacen, las neuronas (grupos neuronales) espejo deberían estar conectadas con un mapa corporal visual (intermediario entre la percepción visual y ellas mismas) que les informe de que la imagen observada corresponde al cuerpo de otro estirando su brazo derecho hacia una pelota; y el mapa conceptual del aspecto visual del cuerpo del bebé debería estar conectado con el mapa senso-motor del propio cuerpo del bebé que observa y reacciona.

Lo que harían las neuronas espejos pertenecientes al conjunto de neuronas involucradas en el movimiento de esa extremidad es activarse cuando se produce tal asociación entre visión de una acción por parte de una parte de un cuerpo externo y la parte correspondiente de mi propio cuerpo. Para evitar que esta activación lleve a un movimiento real de la propia extremidad, el cortex prefrontal envía señales inhibidoras a la zona motora cuando nota la activación de las neuronas espejo, aunque normalmente no es suficientemente rápida como para evitar una ligera iniciación del propio movimiento, casi imperceptible.

La activación de los grupos de neuronas espejo podría estar genéticamente programada en cuanto el bebé logra identificar fuera de él movimientos que están en el repertorio de los movimientos que él ha identificado como posibles para su cuerpo. Posteriormente, cuanto el bebé logre identificar contenidos mentales dentro de él (entre los 7 y 9 meses), como por ejemplo intenciones que anteceden a sus movimientos, estas mismas intenciones serán otorgadas automáticamente al otro, si le ve realizar el mismo movimiento. Todo ello, antes de que el niño aprenda a hablar.

Al ver el movimiento exterior de miembros corporales reconocibles, el córtex superior del bebé detectaría el output de las neuronas espejo y conceptualizaría la situación de un modo similar a esto: ”el mismo grupo neuronal se está activando en mi cerebro como lo haría si estuviera alcanzando una pelota; así que el otro debe estar intentando alcanzar esa pelota ahora”.

En un próximo post veremos que, entre los dos y seis meses, el bebé parece adquirir una consciencia creciente de que está físicamente separado de su madre y de otros cuerpos. Se forma un “sí mismo nuclear” en contraste con el otro nuclear. Veremos también cómo a partir de ese núcleo corporal logra generar una consciencia de sí mismo. El descubrimiento en el niño de que los demás cuerpos humanos son intencionales y mentales como él mismo, y que los contenidos emocionales y conscientes propios pueden ser compartidos con otros, se produce entre los 7 y los 9 meses. Al año el niño suele ser capaz de indicar a otro que le acerque un juguete. Pero esa “teoría de la mente” se va volviendo cada vez más compleja y detallada entre el año y los 5 años.

Se han encontrado neuronas espejo en muchas áreas cerebrales, incluida el área cingulada anterior, que se supone se activan al percibir dolor táctil. Algunas neuronas de esta área se activan también cuando el sujeto observa a otro siendo pinchado en la piel, lo que provoca una respuesta táctil esbozada en el propio sujeto cuando ve que otro es pinchado. Sentimos de modo esquemático en el mismo sitio de nuestra propia piel la sensación táctil del otro. Lo que parece evitar que la sensación sea tan intensa como la de algo real pinchándonos es la inhibición que producen nuestros nervios táctiles enviando señales hacia el córtex que son contradictorias con la que envían los sistemas visuales que ven el pinchazo. Sin embargo, Ramachandran (2011) informa de pacientes con síndrome de brazo fantasma, que sintieron que algo les pinchaba en su brazo inexistente, cuando vieron a otro siendo pinchado en su brazo. Aparentemente, la falta de señales procedentes del brazo fantasma, que pudieran contradecir a la percepción visual, permitió a las neuronas espejo del córtex sensorial del tacto generar una señal de contacto físico completo en la piel.

Según Ramachandran, en los cerebros humanos y sólo en estos, esta capacidad de las neuronas-espejo que ya existe en los monos se habría ampliado, de modo que cuando interpretamos intenciones complejas en las mentes de otros seres, habría neuronas espejo que se activarían en las áreas nuestras correspondientes a intenciones propias similares.

La anosognosia es un síndrome que tienen algunos pacientes que sufren de parálisis del lado izquierdo del cuerpo, por un trombo en el lado derecho, pero que niegan que sufran ninguna parálisis. Ramachandran comenta el sorprendente caso de algunos de estos pacientes que, cuando se les muestra otro paciente con parálisis en un lado del cuerpo, ellos niegan no sólo que ellos sufran parálisis, sino que el otro tenga tampoco parálisis alguna. Es como si el paciente, cada vez que trata de hacer un juicio sobre los movimientos de otra persona, tuviera que ejecutar “una simulación de realidad virtual de los movimientos correspondientes en su propio cerebro”. Pero como las neuronas espejo que simulan su propio movimiento del lado izquierdo están afectadas (de ahí que no perciba que su brazo no se mueve) no puede simular tampoco el movimiento o falta de movimiento del otro.

También sugiere que, en el aprendizaje, el núcleo dinámico en conjunción con el córtex prefrontal podría sistemáticamente inhibir todos los comportamientos motores imitativos que tienden a dispararse en la observación de la persona a imitar, y otros posibles que propondría el lóbulo parietal inferior, salvo el que sea más conveniente para alcanzar el objetivo asociado a la tarea.

Esta capacidad permitiría el imitar los  movimientos de otro capaces de producir un artefacto o una nueva técnica, posibilitando así la herencia cultural. También permitiría imitar los movimientos de labios y lengua de otros, facilitando el aprendizaje del habla. De hecho, una de las regiones donde abundan las neuronas espejo según Rizzolatti (uno de sus descubridores) es en el área ventral premotora de los monos, una región que podría ser la precursora de nuestra área de Broca (el área del cerebro humano asociada con la producción del lenguaje sintáctico).

De hecho, “Cuando los circuitos inhibitorios frontales están dañados, como en el síndrome del lóbulo frontal, el paciente a veces imita gestos incontrolablemente, un síntoma llamado equopraxia.” Grados menores de pérdida de esta inhibición podrían explicar comportamientos cotidianos en adultos como los que apuntaba Charles Darwin: nos percibimos doblando inconscientemente la rodilla cuando vemos a un atleta a punto de lanzar la jabalina, y apretamos y aflojamos las mandíbulas cuando vemos a alguien usando un par de tijeras.

orangutan

Orangután de Borneo usando una lanza para pescar

 

Los monos son capaces de imitar a otro mono en el uso de una piedra o un palo, pero sólo en el contexto de hacerse con comida. Un bebé, sin embargo, parece encontrar gran satisfacción en el mero hecho de imitar o ser imitado (Meltzoff y Marshall, 2018) y esto parece haber sido clave para el desarrollo de las culturas.

Referencias

Catmur, C., Gillmeister, H., Bird, G., Liepelt, R., Brass, M., & Heyes, C. (2008). Through the looking glass: counter-mirror activation following incompatible sensorimotor learning. European Journal of Neuroscience, 28(6), 1208–1215. doi: 10.1111/j.1460-9568.2008.06419.x

Dennett, Daniel C . (2017). From bacteria to Bach and back: the evolution of minds. W. W. Norton & Company.

Lakoff, G., Johnson M. (1999). Philosophy in the flesh. The embodied mind and its challenge to western thought. Basic Books, New York.

Leslie, A. (1997). The origins of Theory of Mid. Psychological Review. 94, 84-106.

Marr, D. (1985). La Visión, Alianza Psicología, Madrid.

Meltzoff, Andrew N. and Moore, M. Keith (1997). Explaining Facial Imitation: A Theoretical Model. Early Development and Parenting, Vol. 6, 179-192.

Meltzoff, A. N. and Marshall, P. J. (2018). Human infant imitation as a social survival circuit. Current Opinion in Behavioral Sciences, 24:130–136.

Ramachandran, V. S. (2011). The Tell-Tale Brain. W. W. Norton & Company.

 

La base neuronal de la consciencia primaria

El diccionario de la Real Academia de la Lengua Española define la consciencia de este modo:

  1. f. Capacidad del ser humano de reconocer la realidad circundante y de relacionarse con ella. El coma consiste en la pérdida total de la consciencia.
  2. f. Conocimiento inmediato o espontáneo que el sujeto tiene de sí mismo, de sus actos y reflexiones. Perdió la consciencia de lo que le estaba pasando.
  3. f. Conocimiento reflexivo de las cosas. Actuó con plena consciencia de lo que hacía.
  4. f. Psicol. Acto psíquico por el que un sujeto se percibe a sí mismo en el mundo.

La acepción primera es lo que algunos psicólogos cognitivos y neurólogos llaman consciencia primaria. Las otras tres acepciones añaden a lo anterior la capacidad de diferenciar entre lo que son estados corporales, actos y estados mentales propios (“uno mismo”), de lo que son estados y actos del mundo “no propio” o exterior, y la capacidad de percibirse a uno-mismo  siendo consciente del mundo, actuando y decidiendo.

La primera acepción corresponde a lo que los psicólogos llaman consciencia primaria y parece ser una capacidad tanto de los humanos como de todos los animales con cerebro. En cambio, las capacidades incluidas en las tres últimas acepciones parecen ser exclusivas de los humanos y las podemos denominar “consciencia auto-reflexiva”. Ambos tipos de consciencia nos abandonan en situaciones como el coma profundo, el sueño profundo, o los ataques de epilepsia.

La consciencia y sus causas

Una de las teorías más completas y convincentes sobre las bases neurológicas de la consciencia es la de Edelman y Tononi (2000). Edelman ganó el Premio Nobel en 1972 por sus trabajos sobre el sistema inmunológico, pero es aún más famoso por sus investigaciones posteriores sobre la neurología de la consciencia.

Tanto Schopenhauer como William James tenían claro que el correlato físico de la consciencia era el cerebro completo. Pero hoy los neurocientíficos pueden ser mucho más específicos, al relacionar descargas de  neuronas situadas en áreas específicas del cerebro con cualidades particulares de la consciencia o con procesos complejos que se ejecutan inconscientemente.

Las experiencias conscientes tienen asociadas en el cerebro interconexiones muy complejas entre grupos neuronales situados en distintos lugares del cerebro. Pero hay procesos de gran complejidad que utilizan redes neuronales muy complejas también, pero que hacemos inconscientemente, por ejemplo, la regulación de la presión sanguínea, el control del equilibrio, o la elección de frases gramaticalmente correctas cuando queremos comunicar rápidamente un concepto o una percepción. La actividad neuronal en redes neurales situadas en ciertas regiones del cerebro no se traduce en experiencias conscientes, mientras que hay cierta clase de redes activas que sí provocan experiencias conscientes.

Schopenhauer dejó muy claro que los sentimientos, las emociones y las representaciones mentales que nos hacemos los humanos son efectos del obrar de la naturaleza. Este obrar natural, en el caso de nuestro propio obrar, podemos observarlo “desde dentro” y lo experimentamos como una especie de “voluntad”: una pulsión a actuar, una inclinación, un instinto, una decisión consciente, un acto reflejo imperativo, según la situación. Se trata de la causación más básica y fundamental del universo físico, que puede ser también observada desde fuera mediante las representaciones mentales y teorías que nos hacemos de los objetos externos y del propio cuerpo como objeto de descripción externa. De este modo, mediante observaciones externas bien ordenadas y teorías científicas podemos hacer inventarios de cuales son los estados necesarios y suficientes en el mundo externo para que nuestro cuerpo haga tal cosa (o aumente la probabilidad de que lo haga). A ese conjunto de estados lo llamamos la causa física de la acción del cuerpo. Pero este segundo tipo de causa no debe ser confundido con el obrar mismo del cuerpo. Lo que tiene de especial este fenómeno llamado consciencia es que somos nosotros mismos, los observadores conscientes, no un fenómeno que está ahí fuera. Por ello, podemos percibir el fenómeno con las técnicas de observación que empleamos para objetos externos (detectores de actividad neuronal en este caso, y teorías científicas) y también algo más íntimamente, observando los qualia o cualidades que aparecen en nuestra mente particular mientras las neuronas cambian de pautas de actividad.

Edelman aplica este razonamiento de Schopenhauer a la relación entre experiencia consciente y su explicación neurológica. Una explicación científica de un fenómeno (por ejemplo, un huracán) es capaz de indicar las condiciones necesarias y suficientes para que el fenómeno tenga lugar, explicar las propiedades del fenómeno y explicar por qué el fenómeno tiene lugar sólo bajo esas condiciones. Pero no debemos esperar que una explicación científica sea un fenómeno o cause el fenómeno (cause el huracán). Deberíamos aplicar estos mismos estándares a las explicaciones del fenómeno llamado consciencia. Una explicación científica de un sentimiento concreto nunca causará ese sentimiento, ni una explicación de la construcción neuronal del color conseguirá que una persona ciega experimente el color.

Edelman y Tononi parten de tres hipótesis:

  1. la consciencia es una clase especial de fenómeno físico que emerge de la estructura y dinámica de ciertos cerebros. Este fenómeno que es la experiencia consciente tiene dos propiedades importantes: está integrada (los estados de consciencia no pueden dividirse en componentes independientes) y altamente diferenciada (hay miles de millones de estados de consciencia diferentes).
  2. la hipótesis evolutiva: la consciencia evolucionó por selección natural en el reino animal. Esta hipótesis implica que la consciencia está asociada a estructuras biológicas concretas, y depende de procesos dinámicos generados por una cierta morfología. Pero influye a su vez en otros comportamientos que están sometidos a selección natural.
  3. Hipótesis del qualia: los aspectos subjetivos, cualitativos, de la experiencia consciente, siendo privados, no pueden ser comunicados directamente a través de la teoría científica, que por su propia naturaleza, es pública e intersubjetiva. La teoría intentará establecer condiciones necesarias y suficientes para la aparición del fenómeno consciente, pero no producirá los qualia subjetivos individuales.

De esos axiomas se deducen algunos corolarios inmediatos. Una observación biológica que está relacionada con la hipótesis evolutiva es que durante el aprendizaje y en muchos momentos de comprensión humana, el hacer generalmente precede al entender. Los animales, por ejemplo, pueden resolver problemas que no parecen entender lógicamente. Los humanos muchas veces elegimos la estrategia correcta antes de entender por qué. Utilizamos una regla antes de estructurarla como regla lógica explícita. Aprendemos a hablar antes de saber nada de sintaxis.

Otro corolario es que la selección natural genera cerebros que no tienen necesidad de funcionar lógicamente, como sí que es imprescindible en cambio para el funcionamiento de un ordenador. Los principios lógicos son aprendidos a posteriori por individuos con cerebros creados por selección natural. La consciencia no es propiamente una computación.

Las competencias cognitivas que han sido seleccionadas evolutivamente son diferentes en los distintos animales. Dennett (2017) clasifica a éstos en tres grandes grupos:

  1. Criaturas darwinianas, con sus competencias prediseñadas y fijadas por la selección natural. Nacen sabiendo todo lo que alguna vez sabrán. Son seres dotados para muchas actividades complejas, pero sin capacidad de aprender.
  2. Criaturas skinnerianas, que además de sus disposiciones heredadas, tienen la predisposición importante de ajustar su comportamiento en respuesta a “refuerzos”. Más o menos aleatoriamente, generan comportamientos para probar en el mundo. Aquellos comportamientos que reciben recompensas son los que más probablemente serán repetidos en futuras circunstancias análogas. Este condicionamiento operante mejora la adaptación, aunque lleva a la muerte de muchas criaturas que han ensayado comportamientos excesivamente peligrosos (como el reptil que explora cada vez más lejos de su hábitat familiar, porque encontró siempre comida nueva).
  3. Criaturas popperianas, que extraen información del mundo y la mantienen disponible, usándola para pre-testear comportamientos simbólicamente antes de ponerlos en práctica o no. La mayoría de etólogos piensan que perros, gatos, loros, córvidos, delfines y otros cetáceos y primates (simios y monos) son criaturas no sólo skinnerianas, sino también popperianas.
  4. Criaturas gregorianas (por Richard Gregory, el psicólogo que estudió las herramientas de pensamiento, que dotaban a los humanos de “inteligencia potencial”). Un ser gregoriano está dotado con muchas herramientas de pensamiento, unas seleccionadas biológicamente y otras aportadas por las capacidades individuales y sociales de planificación intencional: esa capacidad autobiográfica que es la consciencia de sí mismo, e instrumentos como los esquemas, mapas, aritmética, microscopios, estudios científicos, ordenadores….

 

El teatro privado de cada ser humano

Los estados conscientes se manifiestan como perceptos sensoriales, imágenes, pensamientos, charla interior, sentimientos emocionales, sentimientos de voluntad, de uno mismo, o de familiaridad, etc. Estos estados pueden ocurrir en cualquier combinación concebible. Los perceptos sensoriales vienen en muchas modalidades diferentes: visión, sonido, sensación táctil, olor, sabor, propiocepción (sensación de nuestro cuerpo), cinestesia (el sentido de las posiciones corporales), placer y dolor. Cada modalidad comprende muchas submodalidades. La experiencia visual, por ejemplo, incluye color, forma, movimiento, profundidad, etc.

Aunque menos vívidas y ricas en detalles que los perceptos sensoriales, el pensamiento, el habla interior y la imaginería mental nos recuerdan poderosamente que una escena consciente puede ser construida hasta en ausencia de inputs externos. Los sueños son la demostración más llamativa de este hecho. A pesar de ciertas peculiaridades, como credulidad del soñante, candor, y falta de autorreflexión, la consciencia en el sueño y en la vigilia son remarcablemente similares: los objetos visuales y las escenas son normalmente reconocibles, el lenguaje es inteligible, e incluso las historias que se despliegan en los sueños son altamente coherentes y pueden ser confundidas a veces como verdaderas.

La consciencia puede ser pasiva así como activa y esforzada. Cuando no focalizamos la atención sobre este o aquel aspecto particular del input sensorial, la consciencia es amplia y receptiva, y ocurre sin esfuerzo. En el caso contrario, la percepción se vuelve una actividad orientada a una acción. Los idiomas suelen diferenciar ambas clases de percepción, pasiva y  activa, con verbos como: seeing y watching (ver y mirar), hearing y listening (oir y escuchar), feeling y touching (sentir y tocar). El llamar a la parte más activa de nuestra consciencia requiere un esfuerzo del que somos conscientes. Cuando dirigimos o enfocamos la atención o buscamos algo en nuestra conciencia; cuando luchamos por recuperar un recuerdo; cuando guardamos un número o una idea en la memoria de trabajo, realizamos un cálculo mental o imaginamos una escena, o estamos profundamente inmersos en el pensamiento; cuando planificamos, tramamos o tratamos de anticipar las consecuencias de nuestros planes y tramas; cuando iniciamos una acción o elegimos deliberadamente entre múltiples alternativas; cuando imponemos nuestra voluntad; o cuando luchamos con un problema, la consciencia es tan activa como ardua.

En la mayoría de los estados de consciencia hay un reconocimiento de estar situados o localizados en el tiempo y el espacio y una consciencia de nuestros cuerpos, tipos de consciencia que están claramente basadas en diferentes fuentes de información. Hay a menudo también un marco consciente, que tiene que ver con sentimientos de familiaridad, de tener razón o estar equivocado, de estar satisfecho o no. Pueden estar presentes también todas esas refinadas discriminaciones que son la esencia de la cultura y el arte.

Finalmente, la experiencia consciente varía en intensidad; el nivel global de alerta puede ir desde el sueño relajado hasta el estado hipervigilante del piloto de caza en acción, y la percepción sensorial puede ser más o menos vívida. Hay una conocida capacidad, la atención, para seleccionar o amplificar diferencialmente ciertas experiencias conscientes y excluir otras. Además, la consciencia está inextricablemente ligada a ciertos aspectos de la memoria. De hecho, tenemos una especie de memoria de trabajo, o capacidad de retener unos pocos segundos un número de teléfono, una frase o una posición en el espacio, que es un apoyo muy importante para la consciencia.

Hay tres rasgos que comparten todas las experiencias conscientes: privacidad, unidad e informatividad.

Las experiencias conscientes son privadas, propias de cada humano o animal particular e inaccesibles a los demás, al menos en todo su detallado contenido.

La integración de las percepciones en un todo unificado tiene consecuencias como la imposibilidad de tomar dos decisiones a la vez (dentro de unos pocos cientos de milisegundo), o recordar más de 4 números de 12 observados a la vez, o construir una impresión visual coherente si las imágenes ofrecidas a ambos ojos son completamente dispares (en cuyo caso, o vemos una o vemos otra de las imágenes ofrecidas); algo análogo ocurre con las imágenes ambiguas, ante las cuales el cerebro oscila entre una reconstrucción u otra alternativa, pero no mezcla las dos imágenes que le son familiares. Capacidad limitada y funcionamiento serial de los estados conscientes es el precio que hay que pagar a las necesidades de integración de aquellos estados.

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Figura. Imagen ambigua o paradójica. Ante ella, el cerebro alterna entre construir una percepción de dos labios besándose, y construir la percepción de una bailarina, pero no puede percibir ambas construcciones a la vez

Además, aunque los contenidos conscientes cambian continuamente, la experiencia consciente de cada sujeto es la de una continuidad de contenido, que permite hacer elecciones y planes.

Muchos trastornos neuropsicológicos demuestran que la conciencia puede doblarse o encogerse y, a veces, incluso dividirse, pero no tolera rupturas de coherencia. Por ejemplo, aunque un derrame cerebral en el hemisferio derecho deja a muchas personas con sus lados izquierdos paralizados y afectados con pérdida sensorial completa, algunos niegan su parálisis, un fenómeno llamado anosognosia. Si se enfrentan con la evidencia de que sus brazos y piernas izquierdos no se mueven, algunas de estas personas pueden incluso negar que estas extremidades les pertenezcan, y pueden tratarlos como objetos extraños. Algunas personas con daño occipital bilateral masivo no pueden ver nada, sin embargo, no reconocen que son ciegas (síndrome de Anton). Las personas con cerebro izquierdo y derecho desconectados proporcionan otra demostración de que la conciencia aborrece los huecos o las discontinuidades. Después de la cirugía, el campo visual de cada hemisferio se divide en dos en el medio. Sin embargo, las personas con cerebros divididos generalmente no informan ninguna reducción a la mitad de su visión ni ningún límite agudo entre la visión y la ceguera en la línea media. De hecho, si al hemisferio izquierdo se le muestra solo el lado derecho de una cara, la persona declara ver una cara completa.

Hemineglect izquierdo

Figura 1. Imagen original mostrada (a) y copiada (b) por un paciente con hemineglect izquierdo. Tomado de Edelman y Tononi (2000).

La gente con hemineglect, un síndrome que aparece a menudo cuando hay lesiones del lóbulo parietal derecho, son conscientes únicamente del lado derecho de las cosas. Por ejemplo, se visten sólo el lado derecho de su cuerpo; afeitan el lado derecho de su cara; leen el lado derecho de las palabras, como por ejemplo “ball” en la palabra “football”; ignoran cualquier estímulo táctil o visual del lado izquierdo. A pesar de ello, niegan que algo vaya mal en ellos. Sólo 24 horas tras un gran trombo que inutilizó una gran parte de su lóbulo parietal derecho, la consciencia de uno de estos pacientes cerró la discontinuidad perceptiva y la selló de un modo que nos cuesta imaginar. Uno tiene la impresión de que tras un accidente físico de este tipo, un ser humano consciente es rápidamente “resintetizado” o reunificado dentro de los límites de un nuevo universo solipsista que, para los observadores externos, está deformado. La red de relaciones que construyen un evento consciente no se deja rota y discontinua, sino que los cabos sueltos tienden a cohesionarse nuevamente con rapidez y salvan la discontinuidad. El impulso a la integración es tan fuerte que a menudo no se percibe ningún espacio vacío donde, de hecho, hay un alarmante hueco. Aparentemente el sentimiento de una ausencia es mucho menos tolerable que la ausencia del sentimiento. En todos estos síndromes, la consciencia puede encogerse, pero siempre permanece integrada y coherente.

La informatividad de la experiencia consciente es el tercer rasgo notable que enumeramos antes. Somos capaces de discriminar entre innumerables estados de consciencia distintos, cada uno de los cuales pueden conducir luego a comportamientos diferentes, en forma de pensamientos o acción. Tal discriminación implica información (“reducción de incertidumbre”) que “hace una diferencia”. Por ejemplo, somos capaces de diferenciar miles de escenas visuales complejas diferentes en unos pocos cientos de milisegundos.

Además, las discriminaciones de nuestra consciencia contienen habitualmente muchas más informaciones que la que estamos focalizando como principal. Por ejemplo, cuando discriminamos la aparición del número 3 en un experimento científico de reconocimiento visual, además de la información de la aparición de este número concreto, sabemos que estamos en una situación experimental, que los demás sujetos son agradables y tranquilos, que estamos dispuestos a aguantar hasta el final esa aburrida tarea en interés de la ciencia, y que no hay otras necesidades apremiantes. Esta información adicional no es normalmente verbalizada porque es parte del contexto que es constante y acordado, pero podría ser verbalizado si fuera necesario y es fácil revelar su presencia.

Las tres estructuras evolutivamente heredadas en el cerebro

El cerebro humano contiene unos 100.000 millones de neuronas. El manto exterior del cerebro, el cortex cerebral, contiene unos 30.000 millones de neuronas y 1.000 millones de de conexiones o sinapsis entre ellas. Las neuronas tienen proyecciones arborescentes llamadas dendritas que reciben las conexiones sinápticas desde otras neuronas. También tienen una proyección única más larga, llamada axón, que conecta sinápticamente con las dendritas o los cuerpos de otras neuronas. Las dendritas reciben el estímulo electroquímico de otras neuronas y lo transmiten al cuerpo celular; el axón lleva hacia otras neuronas la respuesta del cuerpo celular a las señales que le han llegado.

tipos de neurona-2

Figura 2. Algunos Tipos de Neurona

Hay unos 50 tipos de neuronas en el cerebro. Las neuronas están rodeadas por células llamadas glia que las alimentan pero no participan en la señalización nerviosa, y de la red de capilares que transportan la sangre. Las neuronas pueden ser excitadoras o inhibidoras. Aunque en algunas especies algunas de las sinapsis son eléctricas, en la especie humana la inmensa mayoría de las sinapsis son químicas.

La excitación de una neurona presináptica sobre otra post-sináptica se produce cuando una onda de polaridad se propaga a través de la membrana del axón hasta la sinapsis, y provoca la liberación de neurotransmisores en el espacio que separa el final del axón y los receptores de las dendritas o el cuerpo de la célula post-sináptica. Esto excita (tras un tiempo entre 10 y varios cientos de ms) en la célula receptora una señal nerviosa que a su vez es dirigida hacia otras neuronas vecinas con las que hay conexión, excitándolas o inhibiéndolas (induciendo a éstas a que no disparen señales nerviosas).

sinapsis de arbol de neuronas

Figura 3. Red de Neuronas interconectadas

 

El sistema tálamo-cortical comprende el tálamo, situado en el centro del cerebro, que recibe inputs sensoriales y de otro tipo, y el cortex. A grandes rasgos, la parte trasera del sistema tálamo-cortical se dedica a la percepción, mientras la parte delantera se dedica a la acción y planificación. Dentro del área perceptora, diferentes áreas se especializan en percepciones de los diferentes sentidos. Dentro del área visual, a su vez, distintos grupos de neuronas se especializan unas en la forma del estímulo visual, otras en el color, otras en el movimiento, etc.

La otra mitad de la historia es que la mayoría de estos grupos segregados de neuronas están interconectados en pautas particulares. Por ejemplo, grupos neuronales que responden a fronteras visuales verticales están interconectados más densamente que grupos que responden a bordes orientados en posiciones diferentes. Grupos neuronales que responden a objetos aparentemente cercanos en el campo visual, están más densamente interconectados entre sí que con los grupos neuronales que responden a los objetos aparentemente lejanos. Tales grupos muy interconectados tienden a ponerse en funcionamiento (“disparan”) simultáneamente cuando aparece el  estímulo visual en el que están especializados.

A una escala aún mayor se observan conexiones lejanas entre áreas especializadas, que proporcionan la base estructural para los procesos de reentrada, que describiremos posteriormente, y que ofrecen la llave para resolver el problema de la integración de las funcionalidades segregadas, a pesar de la ausencia de un área coordinadora central.

Tres estructuras dinamicas cerebrales

Figura 4. Los Tres Principales Arreglos Topológicos de la Neuroanatomía Fundamental en el Cerebro. (A) El diagrama superior muestra el sistema tálamocortical, una densa malla de conectividad reentrante entre el tálamo y la corteza y entre diferentes regiones corticales a través de las llamadas fibras corticocorticales. (B) El diagrama central muestra largos bucles polisinápticos que están dispuestos en paralelo y que salen de la corteza, entran en los llamados apéndices corticales (indicados aquí están los ganglios basales y el cerebelo) y regresan a la corteza. (C) El diagrama inferior indica uno de los sistemas de valores de proyección difusa (el locus coeruleus noradrenérgico), que distribuye una “red capilar” de fibras por todo el cerebro y puede liberar el neuromodulador noradrenalina. Tomado de Edelman y Tononi (2000).

 

La segunda disposición topológica no está organizada en absoluto como una malla sino, más bien, como un conjunto de cadenas unidireccionales y paralelas que unen la corteza con un conjunto de sus apéndices, cada uno con una estructura especial: el cerebelo, los ganglios basales y el hipocampo. Desde ellos, otras fibras unidireccionales vuelven a la corteza, directamente o a través del tálamo. El cerebelo está involucrado en la coordinación motora, y también en ciertos aspectos del pensamiento y el lenguaje. El ganglio basal está involucrado en la planificación y ejecución de actos cognitivos y motores complejos. El hipocampo parece jugar un importante rol en convertir la memoria a corto plazo en memoria a largo plazo, a través de emociones, y otras muchas funciones básicas. En estas tres estructuras las conexiones son sobre todo paralelas y unidireccionales, no recíprocas. Estos sistemas parecen admirablemente adecuados para la ejecución de una variedad de rutinas motoras y cognitivas complicadas, la mayoría de las cuales están funcionalmente aisladas entre sí, una característica que garantiza velocidad y precisión en su ejecución.

El tercer tipo de disposición topológica no se asemeja ni a una malla ni a un conjunto de cadenas paralelas, sino más bien a un conjunto difuso de conexiones que se asemejan a un abanico grande. El origen del abanico está en un número relativamente pequeño de neuronas que se concentran en núcleos específicos en el tronco encefálico y el hipotálamo, y tienen nombres técnicos imponentes relacionados con la sustancia que liberan: el locus coeruleus noradrenérgico, el núcleo serotoninérgico, el núcleo dopaminérgico, los núcleos colinérgicos y los núcleos histaminérgicos. Todos estos núcleos se proyectan difusamente a grandes porciones del cerebro, si no a todo. Las neuronas pertenecientes a estos núcleos parecen dispararse cuando algo importante o infrecuente ocurre, tal como un ruído fuerte, un pulso de luz, o un dolor súbito. El disparo de estas neuronas provoca la liberación difusa en amplias áreas del cerebro de moléculas llamadas neuromoduladores, que son capaces de influir no sólo en la actividad neuronal sino en la plasticidad neuronal. Un cambio en la fortaleza de las sinapsis en circuitos neuronales que producen respuestas adaptativas. Los autores llaman a estos sistemas, sistemas de valores.  La mayoría de las rutinas de acción de las drogas usadas en enfermedades mentales tienen por blanco las células de este sistema. Pequeñas alteraciones de la química de estas células pueden tener efectos drásticos sobre la función mental global.

En síntesis, la experiencia consciente parece estar asociada con actividad neuronal de neuronas que están distribuidas en muchas regiones diferentes del cerebro, en el sistema talamo-cortical y regiones relacionadas con él. Para que haya consciencia, un gran número de neuronas debe interaccionar rápida y recíprocamente a través del proceso llamado reentrada. Si las interacciones reentrantes son bloqueadas, sectores enteros de la consciencia desaparecen, y la consciencia como un todo puede encogerse o dividirse. Finalmente, las pautas de actividad de las neuronas que soportan la experiencia consciente deben estar continuamente cambiando y estar diferenciadas unas de otras. Si un gran número de neuronas comienzan a disparar del mismo modo, reduciendo la diversidad de los repertorios, como ocurre en el sueño profundo y la epilepsia, la consciencia desaparece.

Las conexiones que encontramos entre las neuronas de un cerebro  no son exactas. Esto es, no son idénticas en dos cerebros distintos, dado que no hay dos cerebros idénticos. Las pautas de las conexiones de un área dada del cerebro sí que son similares en ambos cerebros, pero no las ramificaciones microscópicas de las neuronas de cada cerebro, que lo hacen único.

Tanto la historia experiencial como la historia del desarrollo de un cerebro son diferentes a las de cualquier otro cerebro. De un día al siguiente algunas conexiones sinápticas no permanecen exactamente iguales; ciertas células habrán retraído sus procesos mientras otras habrán extendido procesos nuevos, mientras que otras habrán muerto. La variabilidad individual que eso conlleva no es sólo ruido o errores sino que puede afectar a la manera como recordamos cosas y eventos, y a la capacidad del cerebro de responder y reaccionar a las incontables escenas que pueden ocurrir en el futuro. Estas características son muy diferentes de las que emergen del diseño de un ordenador.

La capacidad del sistema nervioso para llevar a cabo la categorización perceptiva de diferentes señales para la vista, el sonido, etc., dividiéndolas en clases coherentes sin un código preestablecido, no se entiende completamente. Según Edelman y Tononi, surge a través de la selección de ciertos patrones distribuidos de actividad neuronal a medida que el cerebro interactúa con el cuerpo y el medio ambiente.

Tal como lo resume Monserrat (2006): “La categorización, sea del tipo que sea, produce un mapeado (un engrama neuronal): la memoria consiste en el refuerzo de las conexiones sinápticas que lo producen (sería la comúnmente llamada facilitación neural descrita por primera vez por Hebb). Las primeras memorias registran las primeras categorías o «signos» que inducirán respuestas automáticas; al mismo tiempo, estas respuestas motoras deberán ser también registradas. El refuerzo de estos mecanismos estímulo-respuesta produce el aprendizaje”(…) “¿qué signos y qué respuestas son seleccionados según los principios del darwinismo neural? Edelman insiste en que dependen de un sistema de valor constituido en el sistema límbico: aparece así «la conexión de los mapeados globales con la actividad de los llamados centros hedónicos y el sistema límbico del cerebro de una forma que satisface valores homeostáticos, apetitivos y necesidades de actuación establecidas evolutivamente».

Reentrada y fortalecimiento entre grupos neuronales

Figura. La conexión frecuente por reentrada de grupos neuronales conduce al reforzamiento de la actividad sincronizada de ambos grupos

Tampoco la dinámica de la reentrada tiene similitud con ninguna dinámica del funcionamiento de los ordenadores. Sincroniza la activación de áreas especializadas diferentes del cerebro, integrando procesos perceptuales y motores. Esta integración en última instancia da lugar a la categorización perceptiva, la capacidad de discriminar un objeto o evento de un fondo con fines adaptativos. Como se discutirá, la reentrada permite una unidad de percepción y comportamiento que de otro modo sería imposible, dada la ausencia en el cerebro de un único procesador central que coordine tareas.

Para tratar de ilustrar metafóricamente las extrañas características de la reentrada, los autores proponen imaginar un extraño cuarteto de cuerda en el cual cada intérprete responde mediante improvisación a ideas y señales de su propio entorno. Como no hay partitura, cada intérprete produciría sus propias melodías características, pero inicialmente estas melodías no estarían coordinadas con las de los otros intérpretes. Sin embargo, los cuerpos de los intérpretes estarían conectados con los de los otros mediante innumerables fibras, de modo que sus movimientos serían rápidamente transportados de unos a otros mediante las señales de tensión cambiante, que actuarían simultáneamente para sincronizar las acciones de cada intérprete. Así, estas señales simultáneas aumentarían la correlación de sus sonidos en el momento siguiente. Aunque cada intérprete mantendría su estilo y su rol, el resultado de conjunto tendería con el tiempo a volverse más integrado y coordinado.

Selección neuronal darwiniana durante el desarrollo y el aprendizaje

La selección de redes neuronales durante el desarrollo embrionario, proceso en el que las neuronas se conectan con las más cercanas y con otras lejanas de forma excesiva y bastante aleatoria, y el reforzamiento posterior de las sinapsis que más descargan juntas durante la experiencia habitual, son los dos mecanismos de selección de tipo “darwiniano” que generan las redes neurales particulares de cada individuo animal.

Luego, la reentrada permite a un animal con un sistema nervioso variable e individual dividir un mundo sin etiquetar, en objetos y eventos, sin necesidad de suponer la existencia de un homúnculo o un programa de ordenador dentro de la cabeza.

Los cerebros son sistemas degenerados, en el sentido de que diferentes configuraciones de interconexiones entre sus áreas especializadas pueden producir comportamientos muy similares o casi idénticos. Esto es, son grupos de neuronas, y no neuronas individuales, los que refuerzan sus interconexiones cuando un cerebro genera un percepto o un concepto.

Desarrollo de las conexiones

La estructura de conexiones dominantes que constituyen los subsistemas heredados del sistema somato-sensorial, el sistema nervioso y el cerebro, condicionan desde el principio la forma general de las interconexiones que se van a producir y que van a ser reforzadas por el aprendizaje.

Por ejemplo, el mero hecho de tener una mano con cierta forma y cierta tendencia a agarrar de una manera y no de otra, aumenta enormemente la selección de sinapsis y pautas neurales de actividad que conducen a acciones apropiadas con esos medios previos. Los objetos que vemos por primera vez y además son manipulables captan más nuestra atención que los que están fuera de nuestro alcance. Otro ejemplo son los muchos reflejos con los que los bebés recién nacidos están provistos. Las características morfológicas que ligan los órganos sensoriales y el aparato motor a distintas funciones cerebrales son otros ejemplos de valores. Éstos son necesarios para orientar los ojos de un bebé hacia una fuente de luz, pero no son suficientes para el reconocimiento de diferentes objetos, que se produce posteriormente mediante conceptualización.

Otro ejemplo importante son los sistemas noradrenérgicos, serotoninérgicos, colinérgicos, dopaminérgicos e histaminérgicos de la anatomía cerebral, que transportan información sobre el estado general de comportamiento del organismo (sueño, vigilia, exploración, aseo, etc.), así como de la aparición súbita de eventos inesperados. Los neuromoduladores que liberan estos centros son capaces de modificar la actividad de muchos centros especializados del cerebro y la probabilidad de que las neuronas respondan con un reforzamiento o debilitamiento de sus sinapsis en la presente circunstancia. Un sistema de valorización como los citados es capaz de orientar la evolución fenotípica de las redes neurales mediante reglas del tipo “la luz es mejor que la oscuridad”, descargándose por ejemplo cuando una luz ilumina el centro del ojo.

seleccion de conexiones en laexperiencia

Las emociones y la valoración de las percepciones

El enlace  https://webs.ucm.es/info/pslogica/mente/cap5.htm resume muy bien la teoría de Edelman sobre las emociones, ligadas a los sistemas neurales que Edelman y Tononi llaman de valorización o valor. En este apartado, usaremos la síntesis que hace ese enlace.

Toda nuestra conducta, hasta que la cultura se impone sobre ella, debe ser evaluada y orientada por un conjunto heredado de preferencias del organismo que parecen haber sido seleccionadas evolutivamente para facilitar la supervivencia del organismo. Estos sistemas de valor materializados en estructuras fenotípicas son los impulsos e instintos.

Los instintos son mecanismos reguladores que suponen comportamientos patentes y que determinan al organismo a actuar o no de una determinada manera. Por ejemplo, cuando nuestro nivel de azúcar en sangre baja, unas neuronas del hipotálamo detectan el cambio; la activación de la pauta fija de comportamiento correspondiente hace que el cerebro altere el estado corporal de modo que pueda solucionarse este déficit, entonces sentimos hambre y normalmente iniciamos acciones para terminar con el hambre.

Estos mecanismos reguladores aseguran la supervivencia al impulsar un estado corporal que tiene una lectura muy clara (hambre, sed, náusea) o una emoción reconocible (miedo, ira) o también alguna combinación de estado corporal y emoción.

Igualmente estos mecanismos son también importantes para que el organismo pueda clasificar cosas o acontecimientos como “buenos” o “malos” en función de su incidencia en la supervivencia. Estos sistemas de valor podrían percibir la ocurrencia de conductas adaptativas y seleccionarían los eventos neuronales que las producen en función de los valores simples que contengan. Estos valores podrían traducirse en algo similar a una regla que estableciera criterios del tipo: “comer es mejor que no comer” o “ver es mejor que no ver”. Bajo la influencia de estos mecanismos el repertorio de cosas categorizadas como buenas o malas crece rápidamente.

Las emociones primarias son manifestaciones corporales (y mentales) que nos sirven como criterios, valores, también prejuicios, para afrontar los acontecimientos que nos suceden y para responder de una manera que nos sea beneficiosa. Visto de este modo no parece ya tan extraño decir que las emociones y sentimientos son puentes entre procesos racionales y los elementos de la regulación biológica.

Parece que de forma innata existen ciertos estímulos que provocan miedo. Estos estímulos son más bien elementos presentes en algunos objetos del mundo. Más concretamente: Gran tamaño, Gran envergadura, Determinadas sensaciones corporales (como dolores agudos repentinos),  Cierto tipo de movimientos de objetos externos (v.g. reptiles),  Determinados sonidos (v.g. gruñidos).

La presencia de uno o alguno de estos estímulos desencadena respuestas de huida, ira, esconderse rápidamente, etc. Al principio, lo hace de forma bastante automática pero, en los mamíferos llamados superiores y en el ser humano, la complejidad de su sistema cerebral le permite muy pronto conectar la emoción con el objeto que la provocó. Naturalmente, esto tiene nuevas ventajas adaptativas, porque si conocemos el objeto que nos produce miedo podemos:

-Predecir la posibilidad de su presencia en un ambiente determinado;

-Generalizar nuestro conocimiento y mostrar prudencia ante objetos semejantes.

– Investigar el objeto, descubrir lo vulnerable y explotar ese conocimiento.

En general, nuestra conciencia primaria de lo que sentimos nos ofrece flexibilidad de respuesta basada en la historia particular de nuestras interacciones con el ambiente.

Es en este tipo de proceso asociativo, frecuentemente metonímico, en donde podemos empezar a hablar de emociones secundarias. Las emociones secundarias son combinaciones de un proceso evaluador mental con respuestas disposicionales a dicho proceso, dirigido hacia el cuerpo principalmente, lo que manifiesta la emoción, pero también hacia el cerebro que provoca nuevos cambios mentales. Tienen lugar una vez que hemos comenzado a experimentar sentimientos y a formar conexiones sistemáticas entre categorías de objetos y situaciones, por un lado, y emociones primarias por otro. Es decir, una vez que nuestra experiencia en el mundo nos ha llevado a categorizar situaciones del ambiente incluyendo las emociones que nos producen.

La aparición, por ejemplo, de un acontecimiento destacable o imprevisto dispara, no conscientemente, las redes de la corteza prefrontal (morado en la figura siguiente), que contienen de manera disposicional información vivida por el sujeto de casos semejantes, evalúa emocionalmente la situación. Estas representaciones disposicionales son adquiridas y surgieron de encuentros primarios con el mundo, requirieron pues de emociones primarias.

Sistema de las emociones

Figura. Sistemas que asocian perceptos y conceptos con emociones

 

También de manera no consciente, automática e involuntaria esta respuesta prefrontal se señala a la amigdala (azul oscuro) que informa al sistema límbico que es el responsable de la producción de emociones (azul claro). Igualmente la respuesta prefrontal y de la amigdala informa al hipotálamo (verde) que inicia la producción de hormonas (triángulo rojo) que activan respuestas motoras ante el estímulo, lo que produce por ejemplo, determinadas configuraciones del rostro y expresiones faciales. También incidirán en los sistemas endocrino y de producción de péptidos, cuyas acciones químicas retroalimentaran el estado del cuerpo y del cerebro.

Toda esta compleja actividad prepara, desde un estado emocional, al organismo para afrontar la nueva situación, y asocia de forma perdurable, mediante reforzamiento de relaciones entre sentimientos y concepto, la valoración, y por tanto el recuerdo del acontecimiento novedoso.

También es sugerente lo que el mismo autor comenta sobre lo que sería neuralmente un sentimiento (que es una percepción continua del propio estado, a diferencia de una emoción, que es una actitud surgida rápidamente a consecuencia de una percepción primaria).

El sentimiento sería la percepción neural del estado del cuerpo promediado (como en una media móvil) a largo plazo: funcionando cómodamente dentro de los límites biológicos normales (tranquilidad), o lo anterior más difusamente esperanzado; o tranquilidad más la sensación de no necesitar nada más (felicidad); o la sensación de estar alerta ante una amenaza probable inminente (precaución, alerta, temor, miedo); o la sensación de haber sobrevivido a un ataque inesperado pero conservar aún la fuerza para reaccionar (ira); o la sensación de no estar consiguiendo en los últimos tiempos la satisfacción de los instintos básicos o de los objetivos que me he propuesto (tristeza); o la sensación de que los otros o los entes del mundo con los que he interaccionado últimamente no son como deberían ser (asco).

El ambiente, el medio externo, nosotros mismos son elementos que cambian notablemente a lo largo del tiempo. En consecuencia, las imágenes que podemos construir relativas a dicho medio son fragmentarias y condicionadas por circunstancias externas. Si no dispusiéramos de este sentimiento de fondo que unifica las variaciones percibidas de nuestro cuerpo y del exterior resultaría difícil determinar que todo ese flujo variado y cambiante de imágenes pertenece a una misma persona. Nuestra identidad es este fondo de uniformidad viva, pero ilusoria, contra la que podemos darnos cuenta de la multitud de cosas que cambian alrededor de nosotros.

Cualquier organismo debe estar atento a las emergencias que el mundo le plantea, pero la urgencia de cualquier incidencia no rompe la percepción continua de nuestro cuerpo, puede debilitarse para dedicar más atención a la incidencia que nos requiere, pero no desaparece. Imaginemos que esa verificación continua de nuestro estado corporal desapareciera, que ante la pregunta ¿cómo estás? No pudiéramos dar respuesta alguna.

Enfermos que sufren anosognosia prototípica y completa, es decir, que pierden su sentimiento de fondo, terminan no dándose cuenta de su estado corporal general. No se dan cuenta que sufren si contraen alguna enfermedad, no perciben si están paralizados, pero tampoco les preocupa su futuro. No tienen ninguna capacidad emocional, sus sentimientos son planos, posiblemente porque no disponen de un fondo sobre el que se destaquen otros sentimientos. Estos pacientes pueden estar alegres cuando no procede o tristes de manera monótona. En general, no poseen ya una representación integral del yo porque cualquier actualización de las representaciones es imposible.

Y continúa el autor:

Empezamos a comprender ahora qué relación tiene nuestra maquinaria neural básica, la que dispone de circuitos de evaluación innatos y de impulsos e instintos, con nuestros órganos cerebrales modernos que se encargan de representar la experiencia adquirida. En nuestra ontogénesis necesitamos una guía eficaz que nos evite experiencias que puedan ponernos en peligro. Emociones y sentimientos sirven a menudo como alarmas de estas experiencias y como invitaciones de aquellas otras más convenientes.

Lo que le pasaba a Gage o a Elliot (pacientes neurológicos en quienes el área límbica estaba seriamente dañada) es que sus circuitos prefrontales dañados eran incapaces de evaluar su estado corporal, su sistema emocional y no les alertaba de los peligros ni les invitaba a caminos convenientes. Disponían únicamente de su razonamiento lógico para tomar decisiones. Pero el razonamiento lógico está soportado por la atención y por la memoria funcional (o memoria de trabajo). Pero la atención es un mecanismo sumamente limitado y a la memoria funcional le ocurre lo mismo. Con lo que la explosión combinatoria que se suele producir al evaluar alternativas de acción no puede podarse de ninguna manera. Nada nos predispone contra las alternativas de acción erróneas, con lo que nuestra posibilidad de caer en ellas, mediante el cálculo de coste/beneficio de la racionalidad lógica, aumenta ante el mínimo descuido.

Normalmente, los sentimientos se disparan cuando consideramos, aunque sea fugazmente, resultados negativos de una acción. “¡No me gusta!” es la alarma que nos indica que esa opción no nos conviene, inmediatamente y casi de modo inconsciente desechamos esa posibilidad. Con lo que reducimos drásticamente el número de opciones a considerar racionalmente.

Los sentimientos aumentan probablemente la precisión y la eficacia de nuestro razonamiento, mientras que, como hemos visto en los casos estudiados, su ausencia las reduce.

Es plausible pensar que de aquí radican conceptos que están muy arraigados en el sentido común, pero sólo recientemente están mereciendo la atención de los científicos. Conceptos como la intuición, las corazonadas e incluso la distinción entre experto y no experto, posiblemente encuentren una base sólida si tenemos en cuenta lo que ya está siendo denominado inteligencia emocional.

Las intuiciones o las corazonadas pueden ser el resultado consciente de la presencia inconsciente de actividad emocional en el proceso de toma de decisiones. Pero su fuerza es tal que nos evita una consideración racional adicional.

En el caso de los expertos, se sabe que su proceso de toma de decisión ante el problema del que se es experto se reduce notablemente por el uso de heurísticas. Las heurísticas son sugerencias no conscientes adquiridas de la experiencia que permiten agilizar la representación del problema o detectar soluciones al mismo. En estos casos, los sentimientos pueden estar actuando sobre la atención y la memoria funcional, amplificando las imágenes y valorándolas positivamente cuando estos mecanismos las seleccionan. Esto es algo semejante a subrayar con un marcador fosforescente una palabra de un texto, inmediatamente recoge nuestra atención y facilita su memorización.

La memoria

El mismo modelo de Edelman que nos explicaba cómo los grupos de neuronas crean categorías perceptivas es el que nos explica las bases de la memoria. En efecto, la memoria es en un primer nivel, la habilidad para repetir una ejecución o una acción. El tipo de acción depende de la estructura del sistema en el que la memoria se manifieste, porque la memoria no es un almacén donde nuestros recuerdos quedan almacenados como huellas, es más bien una propiedad dinámica de poblaciones de grupos de neuronas. Según Edelman, las bases de la memoria surgen de alteraciones en la fuerza sináptica de grupos en un mapa global.

¿Qué características del cerebro dan nacimiento a una memoria dinámica sin necesidad de almacenar representaciones codificadas? Edelman y Tanoni creen que las mismas que las de un sistema seleccional: Un conjunto de circuitos neurales degenerados construyendo un variado repertorio (de acciones y experiencias mentales); un medio de cambiar las poblaciones sinápticas tras recibir varias señales input; un conjunto de restricciones valorativas que aumentan la probabilidad de la repetición de un output adaptativo o recompensador independientemente de qué circuito degenerado es el usado.

En un sistema como ese, las señales procedentes del mundo exterior o de otras partes del cerebro pueden actuar seleccionando ciertos circuitos dentro de las enormemente variadas posibilidades combinatorias disponibles. La selección tendría lugar mediante la alteración de las intensidades sinápticas. Qué sinapsis particulares son alteradas ante la presencia de los inputs desencadenantes depende de la experiencia previa, así como de la actividad combinada de los centros valorativos que comentamos antes.

Al recordar se activan algunas, pero no necesariamente todas, de las porciones previamente establecidas del mapa global. De este modo se origina una respuesta categorial similar a alguna previa, pero normalmente los elementos que contribuyen a esa respuesta son diferentes, y en general es probable que hayan sido alterados por la conducta en marcha del organismo. Así pues, como las categorías perceptivas no son inmutables y son alteradas por la conducta continua del animal, la memoria es el resultado de un proceso de recategorización continua. Lo que se pone en funcionamiento cuando se repite un acto (motor o mental) debe ser uno o más de los patrones de respuesta neural adecuados para esa actuación, no una secuencia específica.

La degeneración de esos circuitos dentro de la misma pauta (el hecho de que la interconexión se haya reforzado entre grupos de neuronas de áreas especializadas distintas, y no entre neuronas individuales) es la que permite cambios en los recuerdos particulares cuando tienen lugar nuevas experiencias y cambios de contexto. La memoria en un sistema seleccional es recategorizante, no estrictamente replicativa. La degeneración da también una gran robustez a los recuerdos, a pesar de la muerte de algunas neuronas concretas.

El siguiente gráfico puede esclarecer esta idea.

Memoria

Figura. Un estímulo sensorial o cerebral similar a otro del pasado pone en funcionamiento sinapsis diferentes entre los mismos grupos neuronales que se sincronizaron ante el estímulo pasado, y cuya conexión reentrante quedó reforzada entonces

En la acción de alcanzar un vaso de agua, por ejemplo, la satisfacción de la sed activará los sistemas de valores y conducirá a la selección de varios circuitos apropiados para realizar esa acción. Por estos medios, los circuitos estructuralmente diferentes dentro de los repertorios degenerados son capaces de producir un output similar, lo que lleva a la repetición o variación del acto de alcanzar. Su actividad da lugar a las propiedades asociativas de la memoria; por ejemplo, un acto puede desencadenar otro acto, una palabra puede desencadenar otras palabras o una imagen puede provocar una narración. Estas propiedades asociativas derivan materialmente del hecho de que diferentes miembros del conjunto degenerado de circuitos usados en diferentes momentos tienen diferentes conexiones de red alternativas.

Este mecanismo de memorización puede explicar por qué los recuerdos que uno tiene tras muchos años suelen diferir de los que nosotros mismos tuvimos hace menos años, y difieren también en muchos detalles de lo que quedó grabado en una cinta de video. Lo fundamental aquí es comprender que ni siquiera en el nivel básico, los recuerdos son recuperados exactamente como quedaron grabados, sino que más bien son nuevas recategorizaciones, recreaciones de episodios pasados que salen a la luz dependiendo de las necesidades concretas del organismo.

Existirían tantos tipos de memoria como sistemas específicos tengamos. Tenemos una memoria motora, otra visual, una que permite el aprendizaje, otra que facilita el trabajo lingüístico y conceptual, incluso una que se mantiene activa como una especie de cuaderno de notas cuando iniciamos un proceso extenso y complejo, aún otra que maneja los números de teléfono que hemos aprendido o las caras de personas que conocemos, y también una que organiza nuestros episodios biográficos permitiendo poder disponer de una vida.

Podríamos añadir que, cuando unas percepciones sensoriales concretas dentro de un escenario excitan en nosotros unas conexiones antiguas de nuestra experiencia que nos provocan una consciencia de escena familiar o, incluso, sensación de “ya vivido”, lo que le ocurre a nuestro cerebro en ese momento es que está utilizando una parte de los enlaces entre grupos neuronales que utilizó en otras experiencias análogas del pasado (o en una experiencia única pasada), pero esa reactivación de conexiones neurales es identificada como sólo una imagen mental en la consciencia, y no como una escena real, porque al núcleo dinámico que ha surgido le faltan los estímulos sensoriales (bastantes complejos) que entonces acompañaron a este núcleo dinámico, pues las áreas de percepción primaria del cerebro están enviando señales que el córtex identifica como diferentes (aunque algo parecidas) a las que en el pasado acompañaron a las conexiones que ahora se han activado. Si esa diferencia no llegara a ser consciente, lo único que estaríamos haciendo es identificar una escena nueva, de un modo muy cercano a como la identificamos por primera vez. En este caso, seguiría habiendo una memoria (conexiones adecuadas para identificar la escena, mantenidas en el tiempo gracias al reforzamiento de las conexiones entre ciertos grupos neuronales) pero no nos llegaría a producir consciencia de estar identificando una escena parecida a otra que vivimos en el pasado.

La memoria es pues, una propiedad del sistema neural de interacción, reentrada y valoración. Tal memoria tiene propiedades que permiten que la percepción altere el recuerdo y que el recuerdo altere la percepción. No tiene ningún límite fijo de capacidad ya que genera “información” construyéndola. En este modelo, cada acto de percepción es hasta cierto punto un acto de creación, y cada acto de memoria es, en algún grado, un acto de imaginación. La memoria biológica es creativa, y no estrictamente replicativa. Además, es una de las bases esenciales de la consciencia.

La percepción en la memoria: el presente recordado

Es útil distinguir entre consciencia primaria y consciencia de alto orden. La consciencia primaria es la capacidad de construir escenas mentales, sin una clara conceptualización o sentimiento de uno-mismo o el testigo que observa. La consciencia de alto orden es propia de los humanos, y presupone la anterior, pero le añade el sentimiento de uno-mismo y la capacidad, en el estado de vigilia, de construir explícitamente escenas pasadas y futuras. En este post nos estamos centrando exclusivamente en la primera.

La primera condición neurológica para la existencia de una consciencia primaria es la categorización perceptual, la capacidad de dividir el mundo de señales en categorías adaptativas para una especie animal dada. El segundo requerimiento es el desarrollo de conceptos. Edelman y Tononi proponen que los conceptos derivan de la inspección del propio cerebro sobre la actividad de sus propias áreas y regiones. Otros dos requerimientos son la aparición de una memoria categórica sensible a la valoración, y la actividad de reentrada.

Montserrat (2014) resume así la concepción de Edelman sobre la formación de los conceptos: “En la formación de conceptos el cerebro construye mapas de sus propias actividades, no solamente de los estímulos externos como en la percepción. De acuerdo con la teoría las áreas cerebrales responsables de la formación de conceptos contienen estructuras que categorizan, discriminan y recombinan las variadas actividades que ocurren en diferentes clases de mapeados globales. Categorizan partes de los mapeados globales pasados de acuerdo con modalidades, la presencia o ausencia de movimiento y la presencia o ausencia de relaciones entre categorizaciones perceptuales. Estructuras capaces de realizar estas actividades se hallan probablemente en los lóbulos frontal, temporal y parietal del cerebro”.

cerebro_lateral

Edelman y Tononi proponen que la consciencia primaria emergió en la evolución cuando, a través de la aparición de nuevos circuitos que mediaban en la reentrada, las áreas posteriores del cerebro que se dedican a la conceptualización perceptual, fueron ligadas dinámicamente con áreas anteriores que son responsables de la memoria basada en valoraciones. Con tales medios, un animal sería capaz de construir un presente recordado, una escena que liga adaptativamente contingencias inmediatas o imaginadas a la historia previa de comportamientos dirigidos por valores del animal.

La categorización perceptual es compartida por todos los animales con sistema nervioso vertebrado. Es la capacidad de dividir el mundo de señales en categorías o perceptos. La segunda capacidad necesaria es el desarrollo de conceptos. La capacidad de combinar diferentes categorizaciones perceptuales relacionadas con una escena u objeto y construir un “universal” que refleje la abstracción de algún rasgo que es común en toda la variedad de perceptos.

Cuando el cerebro inspecciona las actividades de todas sus regiones, puede abstraer pautas en el funcionamiento conjunto, pautas que corresponderían a lo que llamamos conceptos. Por ejemplo, “Cerebelo y ganglios basales activos en el patrón a, grupos neuronales en regiones premotoras y motoras que participan en el patrón b, y submodalidades visuales x, y y z simultáneamente interactivas”.

Esquemas neurales de orden más alto registrarían estas actividades y generarían un output correspondiente a la noción de que un objeto está moviéndose hacia delante en relación con el cuerpo del gato.

Las valoraciones ofrecidas por los centros de valoración, la saliencia (sorpresa) y las emociones generadas por el sistema límbico cuando se genera un percepto o un concepto son claves para que ese concepto o percepto sean memorizados con mayor o menor fuerza.

La reentrada entre distintos esquemas neurales especializados (en el color, la forma, el movimiento, la distancia, etc. de un objeto, por ejemplo) proporciona una atadura o ligazón entre los mismos que les obliga a estar activos al mismo tiempo y en sincronía con el input perceptual.

Los autores creen que los sistemas corticales responsables de la construcción de perceptos estaban ya en funcionamiento en los reptiles y pájaros de la era secundaria. Luego, evolucionaron las áreas corticales secundarias y sus apéndices, tales como el ganglio basal, momento en que los sistemas de la memoria conceptual emergieron.

En un momento en el tiempo evolutivo que corresponde aproximadamente a las transiciones de los reptiles a las aves y de los reptiles a los mamíferos, apareció una nueva conectividad anatómica crítica. La conectividad reentrante masiva surgió entre las áreas corticales multimodales que llevan a cabo la categorización perceptiva y las áreas responsables de la memoria de categoría de valor. Esta conectividad reentrante derivada evolutivamente es implementada por varios grandes sistemas de fibras corticocorticales que unen una parte de la corteza con el resto y por un gran número de conexiones recíprocas entre la corteza y el tálamo (véase figura 4-A y siguiente). Los circuitos talamocorticales que median estas interacciones reentrantes se originan en las subdivisiones principales del tálamo: estructuras conocidas como los núcleos talámicos específicos, el núcleo reticular y los núcleos intralaminares. Todas las estructuras talamocorticales y sus conexiones recíprocas actuando juntas vía reentrada conducen a la creación de la escena consciente.

Fibras blancas del sistema talamo-cortical

Figura. Fibras blancas (axones) que unen una parte de la corteza con el tálamo y con los subsistemas vecinos del tálamo

 

La capacidad de construir una escena consciente es la capacidad de construir, en fracciones de segundos, un presente recordado. “Considere un animal en la jungla, que siente un cambio en el viento y un cambio en los sonidos de la jungla al comienzo del crepúsculo. Tal animal puede huir, aunque no exista un peligro obvio. Los cambios en el viento y el sonido han ocurrido independientemente antes, pero la última vez que ocurrió, apareció un jaguar; una conexión, aunque no probablemente causal, existe en la memoria de ese individuo consciente.

Un animal sin dicho sistema aún podría comportarse y responder a estímulos particulares y, en ciertos entornos, incluso sobrevivir. Pero no podría vincular eventos o señales en una escena compleja, construyendo relaciones basadas en su propio historial único de respuestas dependientes del valor. No podía imaginar escenas y con frecuencia no lograría evadir ciertos peligros complejos. El surgimiento de esta habilidad es lo que conduce a la conciencia y subyace a la ventaja evolutiva selectiva de la consciencia. Permite una mayor selectividad al elegir sus respuestas en un entorno complejo” (Edelman y Tononi, 2000).

 

El reconocimiento visual

Según Dennet (2017), en el reconocimiento visual hay más conexiones descendientes (desde el córtex visual hacia el núcleo geniculado lateral del tálamo y luego hacia la retina) que ascendentes (desde la retina hacia el núcleo geniculado lateral del tálamo y luego hacia el córtex visual), lo cual encajaría bien con los modelos bayesianos del funcionamiento cerebral. Los modelos bayesianos descienden de los modelos de “análisis por síntesis” de la ciencia cognitiva temprana, en los cuales la curiosidad de arriba hacia abajo (“¿Es un ciervo?”, “¿Es un alce?”) guía la formación de hipótesis para probar contra los datos entrantes (Su cerebro analiza los datos haciendo una suposición, sintetizando una versión de lo que está buscando y comparándola con los datos).

Sistema visual

Figura. Las tres etapas del procesamiento neuronal del sistema visual

Entiendo que sería algo similar a esto: entre la capa de neuronas retinales y primarias motoras habría una capa intermediaria (el núcleo geniculado lateral) y luego la capa superior del córtex visual. La capa intermedia haría un esbozo general de lo que le llega de la visión primaria y la enviaría hacia arriba. La capa superior no tendría en general en memoria nada idéntico al esquema que llega, y devolvería un esquema alternativo, correspondiente a conceptos u objetos identificados en circunstancias similares. La capa intermedia enviaría hacia abajo señales para que los receptores primarios efectuasen movimientos oculares e imágenes adicionales y tras las nuevas imágenes recibidas detectaría que no son coherentes con el esquema que le llega de arriba en ciertos aspectos. El informe de esas diferencias subiría hacia arriba. La capa superior modificaría entonces su  propuesta en forma de esquema nuevo que bajaría hacia la capa intermedia, que repetiría sus instrucciones hacia abajo y volvería a comparar, dando su respuesta hacia arriba. Así sucesivamente, se alcanzaría una iteración en la que no habría respuesta hacia arriba significativa para el córtex superior, y éste daría por buena su última propuesta.

Edelman y Tononi desarrollaron un modelo de ordenador de la parte superior del sistema visual que creen aplicable en su filosofía a otros sistemas sensoriales y motores. El modelo interconecta 64 áreas del cortex del gato con 1.134 conexiones, la mayoría de ellas recíprocas. Representan a nueve áreas corticales visuales que producen outputs relacionados con el color, la forma y el movimiento.

Modelo de percepcion visual de Edelman

Figura. Modelo del cortex visual de Edelman y Tononi (2000)

Por ejemplo, grupos de neuronas en el área V1 del modelo, correspondiente al córtex visual primario, responden a rasgos elementales de los objetos, como la orientación de los bordes en una posición particular del campo visual. Grupos de neuronas en áreas visuales superiores, tales como la IT, correspondiente al córtex inferotemporal, responden a clases de objetos que tienen cierta forma, independientemente de su posición en el campo visual. Otros grupos, tales como los del área V4, responden al color de los objetos, no a su forma o dirección de movimiento, mientras que las neuronas en el área V5 responden a la dirección de movimiento pero no a la forma o el color.

Un test del modelo fue que discriminara una cruz roja de una cruz verde y un cuadrado rojo, presentados simultáneamente en el campo visual. Una respuesta discriminatoria correcta implicaba  la conjunción de varias propiedades de los estímulos individuales, su color, forma y posición. El modelo-autómata fue entrenado activando en él un “sistema de valoración” con proyecciones difusas que liberaban neuromoduladores cada vez que el sistema movía su “ojo” hacia el objeto correcto. Esta activación equivale a recompensar a un animal experimental con alimento cada vez que realiza la respuesta correcta. La activación del sistema de valoración señalaba globalmente la ocurrencia de un evento saliente y permitía cambios en la fortaleza de las conexiones entre los grupos distribuidos de neuronas. Tras algún entrenamiento, el sistema era capaz de lograr la discriminación correcta con el 95% de éxito.

Es notable resaltar que el modelo tenía limitaciones a la hora de identificar la figura objetivo sin mezclarla con las otras, análogamente a lo que nos ocurre a los humanos. La óptima eficacia se obtenía con 3 objetos diferentes, y a partir de ese número la probabilidad de que se otorgase al objeto un color falso, por ejemplo, aumentaba.

El autor no da detalles sobre cómo estaba programado su modelo y cómo consigue su identificación conceptual correcta de los objetos visuales, pero otros autores han propuesto un modo como podría hacerlo el cerebro: cuando la parte más sensible de la retina enfoca sobre la imagen óptica que contiene la cruz roja las neuronas que procesan la forma se activan en sincronía y grado de intensidad alto, a la vez (en sincronía) que las neuronas que reaccionan ante el color rojo. Esto haría que neuronas especializadas en consciencia primaria visu-espacial asociaran la presencia de un color rojo junto a una cruz justo en esa parte del campo visual, esto es, identificaran allí una cruz roja (véase Jackendorf, 2003, Cap. 3.5.1). Tanto el núcleo geniculado lateral del tálamo (la estación intermedia) como el cortex occipital (el área visual superior, conceptual) están organizados topográficamente (en forma isomorfa con el campo visual que crean las neuronas retinales), lo cual debe facilitar al cerebro identificar en todo momento que la actividad de las áreas especializadas en color y forma corresponden principalmente a la parte del área visual que está siendo focalizada en el centro del campo visual en ese momento. Sin embargo, esta clase de algoritmos de identificación de conceptos funciona mal cuando el campo visual está lleno de objetos y todos ellos deben ser reconocidos. En estos casos, lo que ocurre quizás en el cerebro real es que éste focaliza su atención en una parte del campo visual cada vez, el tiempo suficiente para identificar varios objetos significativos allí, y esta sub-escena genera una memoria a corto plazo; luego, otra parte del campo visual es atendido, y así sucesivamente, hasta que todo el campo visual ha sido “resuelto” conceptualmente.

Los autores simularon un cerebro viejo y deteriorado eliminando muchas de las conexiones entre neuronas interiores a las áreas corticales. Estas áreas disparaban entonces de un modo crecientemente independiente, acercándose al extremo de un “gas neural”. Para un observador exterior un gas neural puede ser interpretado como conteniendo muchísima información; pero desde la perspectiva del propio sistema (número de subconjuntos que se comportan de forma estadísticamente diferente al resto del sistema), la información mutua media es siempre bajísima en cualquier subconjunto, y la complejidad del cerebro es también bajísima. La complejidad es calculada por Edelman como la suma de todas las informaciones mutuas entre cada subconjunto posible de neuronas cerebrales (normalizadas a su tamaño) y el resto del cerebro. En otras palabras, aunque hay muchos comportamientos diferentes dentro del sistema, ellos no hacen ninguna diferencia, no son diferentes para el propio sistema, no son diferenciados.

Otro caso que simularon fue el de un córtex muy joven e inmaduro, en el que cada grupo neuronal está conectado con todos los otros de una manera uniforme. En este caso casi todos los grupos neuronales acabaron oscilando juntos coherentemente, recordando a la hipersincronicidad de las descargas neuronales en las epilepsias o en el sueño profundo. El sistema es altamente integrado, pero la especialización funcional está completamente ausente. La información mutua media entre neuronas individuales y el resto del sistema es alta, pero no se incrementa significativamente  cuando se toman subconjuntos conteniendo más y más neuronas, pues el número de estados diferentes que pueden ser discriminados no se incrementan con el tamaño de los subconjuntos. La complejidad del sistema es pues baja, aunque mayor que en el primer caso. El sistema está muy integrado pero nada diferenciado.

En un tercer caso, correspondiente a un cortex adulto normal, los grupos de neuronas fueron conectados de  acuerdo con las reglas siguientes: (i) los grupos de neuronas con similar preferencia por cierta orientación del estímulo visual (horizontal, vertical, angulado, oblongo, etc.) tendían a estar más conectados entre sí. (ii) ellos eran conectados de modo que la intensidad de las conexiones disminuía con la distancia topográfica.

En este caso, los grupos de similar orientación, más interconectados, tienden a dispararse juntos más a menudo que los no relacionados, pero a veces casi todo el área cortical completa muestra periodos cortos de oscilaciones coherentes. Ello recuerda a los electroencefalogramas del sueño REM. En este caso, la información mutua media entre un grupo neuronal y el resto del cerebro toma un valor intermedio, ni máximo ni mínimo, pero la complejidad de las dependencias es máxima.

La estructura anatómica de los enlaces entre bloques neuronales condiciona el tipo de sincronización que se obtiene. Pero la actividad mayor o menor de los centros de valoración, combinados de distintas maneras, son capaces de modificar en cuestión de minutos la intensidad de las conexiones, en particular de las reentrantes, entre grupos neuronales, lo cual conduce a cambios dinámicos de la complejidad que permiten el paso de un estado de consciencia REM a otro de sueño profundo, o a otro de vigilia, por ejemplo.

Hemos visto que un córtex, en el modelo de los autores, es capaz de generar descargas similares a las del sueño REM, sin necesidad de estimulación externa.

Un estímulo sensorial actúa no tanto agregando grandes cantidades de información extrínseca que necesitan ser procesadas sino más bien amplificando la información intrínseca resultante de las interacciones neuronales seleccionadas y estabilizadas por la memoria a través de encuentros previos con el medio ambiente. El grado en el cual un estímulo sensorial afecta a las señales internas depende de la experiencia que el cerebro haya tenido de un conjunto de estímulos relacionados. La respuesta de los animales conscientes a un estímulo es “un presente recordado”. Un pictograma chino presentado a un español puede carecer de significado para éste pero no para un chino.

Solamente una vez que un nivel alto de complejidad ha sido logrado en un cerebro adulto, es cuando incluso relativamente aislado en situación de sueño REM, puede generar procesos neurales integrados de suficiente complejidad como para sostener una experiencia consciente.

 

Los procesos inconscientes versus conscientes

Hay personas a las que se les ha extirpado un hemisferio cerebral completo debido a tumores o epilepsias intratables y, aun así, sus capacidades cognitivas han sido afectadas sólo marginalmente. Y otras con hidrocefalia que conservaban sólo una delgada capa de cortex cerebral, pero que sorprendentemente mantenían un IQ cercano al normal. Dejando a un lado estos casos especiales, en situaciones normales cada experiencia consciente implica la activación o desactivación de grandes porciones del cerebro.

Hay acuerdo sobre que el funcionamiento de específicas regiones del córtex cerebral es responsable, en un alto grado, de contenidos particulares de la consciencia. Lesiones de regiones particulares del córtex conducen a déficits en la experiencia consciente (por ejemplo, la capacidad de percibir un color, o la de percibir un estímulo móvil), pero no a la pérdida de la experiencia consciente como un todo. Sólo la lesión del sistema reticular activador (sobre el hipotálamo posterior) provoca la pérdida de la consciencia y la entrada en estado de coma. Este sistema se vuelve prácticamente inactivo durante el sueño profundo o descarga intermitente y periódicamente, e insensiblemente a los estímulos que le llegan. Pero otras evidencias sugieren que, siendo una condición necesaria para la experiencia consciente, este sistema no genera por sí mismo la consciencia.

Podemos tomar como estados de referencia de la inconsciencia aquellos que se producen en el cerebro de las personas comatosas, profundamente anestesiadas o en estado de sueño profundo (con aparición de ondas de actividad neural de longitud de onda larga). El estado de inconsciencia está asociado empíricamente con una depresión profunda de la actividad neural tanto en el córtex como en el tálamo, aunque otras áreas pueden verse también afectadas.

Otro estado de referencia sería la respuesta a un estímulo sensorial simple cuando el sujeto no es consciente del mismo, en comparación con la respuesta cuando el sujeto es consciente del mismo. De experimentos de esta clase, los autores concluyeron que la fracción de cerebro que se activa en una tarea realizada inconscientemente o casi, es en general más pequeña que cuando la tarea es consciente. Además, las regiones habitualmente activas en un individuo que percibe el estímulo sin ser consciente del mismo, aumentan su actividad en un 50-85% cuando el sujeto se vuelve consciente del estímulo. Igual de notable, el subconjunto de regiones que aumentan su actividad cuando el individuo es consciente del estímulo difiere en individuos diferentes.

La automatización generalizada en rutinas automáticas de nuestra vida adulta sugiere que el control consciente se ejerce solo en las coyunturas críticas, cuando se debe hacer una elección definitiva o un plan. En el medio, las rutinas inconscientes se activan y ejecutan continuamente, de modo que la conciencia puede flotar libre de todos esos detalles y proceder a planificar y dar sentido al gran esquema de las cosas.

Como lo expresa William James: Si un acto requiere para su ejecución de una cadena, A, B, C, D, E, F, G, etc., de sucesivos eventos nerviosos, luego, en la primera ejecución de la acción, la voluntad consciente debe elegir cada uno de estos eventos de una serie de alternativas incorrectas que tienden a presentarse a sí mismos; pero el hábito pronto provoca que cada evento llame a su propio sucesor apropiado sin que se ofrezca otra alternativa, y sin ninguna referencia a la voluntad consciente, hasta que al final toda la cadena, A, B, C, D, E, F, G , se despliega tan pronto como se produce A. . . . Una mirada a los jeroglíficos musicales, y los dedos del pianista han ondulado a través de una catarata de notas.

 

Actividad neural integrada y diferenciada

Roger Sperry, el neurocientífico que investigó durante años a los enfermos con el cuerpo calloso seccionado, resume así sus décadas de observaciones:

La cirugía ha dejado a estas personas con dos mentes separadas, es decir, dos esferas de conciencia separadas. Lo que se experimenta en el hemisferio derecho parece estar completamente fuera del ámbito de la conciencia del hemisferio izquierdo. Esta división mental se ha demostrado con respecto a la percepción, cognición, volición, aprendizaje y memoria. Uno de los hemisferios, el hemisferio izquierdo, dominante o mayor, tiene habla y normalmente es hablador y versado. El otro, el hemisferio menor, sin embargo, es mudo o tonto, siendo capaz de expresarse solo a través de reacciones no verbales.

Una de esas reacciones no verbales es que su brazo izquierdo puede comenzar a desvestir al sujeto cuando él conscientemente intenta vestirse con su brazo derecho.

Libet realizó una serie de experimentos con sujetos humanos que eran invitados a mover libremente cualquier dedo y a indicar a la vez el momento en que eran conscientes de la intención de hacerlo. La aparición del potencial de preparación que antecede siempre a una acción motora humana  invariablemente precedió dicha conciencia en un promedio de aproximadamente 350 milisegundos y en un mínimo de aproximadamente 150 milisegundos. Libet llegó a la conclusión de que la iniciación cerebral de un acto espontáneo y libremente voluntario puede comenzar inconscientemente, es decir, antes de que haya una conciencia revocable de que la decisión de actuar ya se ha iniciado cerebralmente. Por lo tanto, parecería que la conciencia de una intención motora, como la de un estímulo sensorial, requiere que la actividad neuronal subyacente persista durante un período de tiempo considerable, del orden de 100 a 500 ms. Otra conclusión notable es que primero nuestro cerebro quiere iniciar una acción, y luego uno es consciente de lo que uno quiere. La consciencia sería una especie de sistema que informa de modo coherente de lo que nuestro cuerpo y nuestro cerebro están haciendo, más que el disparador último de las decisiones.

Las interacciones suficientemente duraderas de grupos de neuronas son necesarias para la experiencia consciente, pero no es aún suficiente, como demuestran los ataques epilépticos y el sueño profundo, donde las interacciones entre estructuras lejanas son duraderas y bastante periódicas, pero no generan consciencia.

El exceso de sincronía en las descargas de 3 Hz de las neuronas corticales durante los ataques epilépticos va siempre asociados de hecho a las “ausencias” de consciencia de los pacientes.

Por otra parte, durante el sueño profundo, en que la consciencia es fragmentaria, reducida o ausente, la tasa de descarga de las neuronas individuales es similar a la observada en la vigilia. En algunas áreas corticales puede ser incluso mayor. Las que son muy diferentes son las pautas de activación en la vigilia y en el sueño profundo. En la vigilia (y el sueño REM) el electroencefalograma (EEG) muestra descargas de bajo voltaje y actividad rápida en toda la corteza; en el sueño profundo, las neuronas se activan en ráfagas periódicas de alta frecuencia seguidas de silencios. Esas descargas periódicas están además sincronizadas espacialmente con las que ocurren en las demás regiones del cerebro, en contraste con lo que ocurre durante la vigilia. El repertorio de estados neurales (estado del conjunto de todas las neuronas) disponibles es así enorme durante la vigilia y muy reducido durante el sueño profundo. Así pues, parece que la consciencia requiere actividad neural que cambie continuamente y sea así temporal y espacialmente diferenciada.

Otra observación importante es que la actividad neural debe exhibir suficiente varianza en el tiempo para soportar la percepción consciente. Si las imágenes de la retina son inmovilizadas mediante lentes de contacto que crean imágenes que se mueven con el ojo, la percepción visual consciente de esas imágenes se desvanece rápidamente. Un efecto similar fue descrito por exploradores del ártico y llamada luego estimulación Ganzfeld: después de mirar fijamente un campo congelado de nieve blanca, muchos exploradores experimentaban una especie de ceguera a la nieve. Psicólogos posteriores confirmaron que cuando la gente mira fijamente un campo de visión sin contrastantes (un Ganfeld), todo el color se disipará pronto del campo de visión, tras lo cual la experiencia visual misma se desvanecerá. Se diría que un número suficiente de estados cerebrales diferenciados y variables deben estar continuamente disponibles para que surja y se sostenga una experiencia consciente.

Las observaciones empíricas sugieren pues que la base de la conciencia son procesos neuronales distribuidos que, a través de interacciones reentrantes, están a la vez altamente integrados pero cambian continuamente y, por lo tanto, están muy diferenciados.

Los sueños

El modelo bayesiano de la formación de perceptos que propone Dennet (2017) podría explicar la arbitrariedad y fantasía de los contenidos de los sueños. Cualquiera que sea la suposición de los niveles más altos del cortex perceptual, ésta cuenta como realidad por defecto en ausencia de desconfirmación por parte de los niveles más bajos. Pero en el descanso nocturno estos niveles bajos reciben una cantidad de señales sensoriales muy disminuidas respecto a las habituales en el estado despierto, por lo que podrían generar muchas menos señales desconfirmadoras. Por otra parte, la variedad de combinaciones de conceptos visuales que puede  proponer el cortex visual superior no está limitada a lo que el individuo ha visto hasta el momento, sino que sería casi infinitamente mayor, del orden de cualquier campo visual posible que pueda ser entendido. Esto incluye todas las posibles imágenes que artistas realistas, surrealistas, impresionistas, fantásticos, de ciencia ficción, cubistas, etc, etc, puedan imaginar alguna vez. La existencia de sueños con paisajes y combinaciones de sensaciones que no se parecen en nada a percepciones que hayamos tenido previamente en la vigilia podría deberse pues a que estas construcciones no están constreñidas por la percepción presente ni pasada, sino que son construcciones pertenecientes al amplísimo grupo de todo lo que puede ser entendido, ligeramente constreñidas y modificadas por los pocos grupos neurales cerebrales que están activos durante el sueño REM (vagas sensaciones táctiles y sonidos del entorno del durmiente, vagos recuerdos de escenas y conceptos usados durante el día, vagas intencionalidades reprimidas durante el día que aún no están en reposo…).

El núcleo dinámico y la experiencia consciente

¿Cuándo una percepción o una actividad compleja se vuelve consciente?

La hipótesis de los autores es que la actividad de un grupo de neuronas puede contribuir directamente a la experiencia consciente si forma parte de un grupo funcional, caracterizado por fuertes interacciones mutuas entre un conjunto de grupos neuronales durante un tiempo de cientos de milisegundos. Es esencial que este grupo funcional esté altamente diferenciado y tenga valores altos de complejidad. Este grupo es llamado “núcleo dinámico” debido a una composición siempre cambiante pero que mantiene permanentemente su alta integración, y es generado en su mayor parte, aunque no exclusivamente, dentro del sistema tálamo-cortical.

Otra indicación de que hay una gran proporción de actividad neural que no contribuye a la experiencia consciente son las muchas rutinas que hacemos inconsciente y automáticamente cuando hablamos, leemos o escribimos en papel. Los procesos neurales activados en tales procesos son complejos pero no son experimentados conscientemente. Sin embargo, en la expresión escrita por ejemplo, son capaces de poner a disposición de la consciencia la palabra o palabras apropiadas a la idea que conscientemente buscamos expresar. Como  se mencionó previamente, alguna evidencia indica que los circuitos neuronales que llevan a cabo rutinas neuronales tan altamente practicadas pueden quedar funcionalmente aislados. Estos circuitos no están integrados con procesos neuronales más distribuidos, excepto en las etapas de entrada y salida.

Similarmente, eventos naturales que son demasiado fugaces o demasiado débiles como para participar en interacciones distribuidas sostenidas, no consiguen contribuir a la experiencia consciente. Actividad neural que es suficiente para disparar una respuesta conductual particular pero de insuficiente duración para afectar a procesos neurales distribuidos, pueden ser responsables de muchos ejemplos de percepción sin consciencia.

La organización anatómica del sistema tálamo-cortical es mucho más efectiva generando estados dinámicos coherentes que la de otras regiones como el cerebelo. Los mismos estudios sugieren que aunque todos los elementos del cerebro es probable que sean interactivos funcionalmente en plazos largos, sólo ciertas interacciones son suficientemente fuertes y rápidas para conducir a la formación de un agregado funcional en unos pocos cientos de milisegundo. Por ejemplo, las llamadas  conexiones dependientes del voltaje.

Sólo un subconjunto de grupos neuronales del cerebro (aunque no un subconjunto pequeño) contribuye directamente a la experiencia consciente. ¿Qué es lo que es especial en estos grupos de neuronas y cómo deberían ser identificados? Teniendo en cuenta que la consciencia no es una cosa ni una propiedad simple, sino que sus dos principales propiedades son la integración y la diferenciación, la respuesta según los autores es la siguiente:

  1. Un grupo de neuronas puede contribuir directamente a la experiencia consciente solo si es parte de un grupo funcional distribuido que, a través de interacciones reentrantes en el sistema talamocortical, logra una alta integración durante varios cientos de milisegundo.
  2. Para mantener la experiencia consciente, es esencial que este grupo funcional esté altamente diferenciado, lo cual debe ser evidenciado por altos valores de complejidad estadística.

Los autores llaman a ese agregado un núcleo dinámico, para subrayar su integración y su continuamente cambiante composición. Las conexiones reentrantes de ese núcleo funcional deben ser suficientemente diferenciadas para que haya experiencia consciente. Ese núcleo dinámico sería pues un proceso, no una cosa o un lugar (la idea de que la consciencia es un proceso se debe a William James). Un grupo dado de neuronas puede formar parte un instante de un núcleo dinámico y contribuir a la experiencia consciente, y en un momento posterior no formar parte de un núcleo dinámico, participando entonces en procesos inconscientes. La composición del núcleo que genera estados conscientes particulares (por ejemplo, la percepción consciente de una rejilla de barras horizontales rojas), es de esperar que varíe significativamente de persona a persona.

Una propiedad fundamental de la consciencia como es su unidad se corresponde con la   integración (o unidad) del núcleo dinámico. La privacidad también deriva de la subjetividad y privacidad de la historia de percepciones, recuerdos y estructura producto de la historia, que tienen los cerebros de cada persona. Cada cerebro genera núcleos funcionales diferentes ante el mismo estímulo perceptivo, y trabaja  mucho más con las señales que vienen de dentro de ese núcleo que con la señal perceptual. De todo ello deriva  la privacidad.

La consciencia es una sucesión de muchísimos estados diferenciados posibles, que se suceden en fracciones de segundo. Esta propiedad parece muy cercana a la forma como los núcleos dinámicos funcionan, cambiando continuamente las conexiones concretas que lo constituyen.

Cuando somos conscientes de repente de una forma que emerge entre los puntos aleatorios de un estereograma, es como si múltiples centros especializados del cerebro fueran advertidos de una información que, un momento antes, estaba confinada en un sistema especializado. Este evento puede conducir a múltiples acciones diferentes.

La capacidad limitada que tiene la consciencia a la hora de recordar más de tres o cuatro cosas a la vez refleja la existencia de un límite superior para el número de subprocesos parcialmente independientes que pueden ser sostenidos dentro del núcleo dinámico sin interferir con su integración y coherencia.

Un núcleo dinámico integrado debe moverse de un estado global a otro, siguiendo una trayectoria simple, de modo que lo que se manifiesta como una “decisión” puede ocurrir solamente una tras otra. En personas normales, no hay evidencias de la existencia de una división de la experiencia consciente en dos o más consciencias en paralelo, aunque sería interesante estudiar qué ocurre con los núcleos dinámicos en las personas esquizofrénicas.

Edelman y Tononi ilustran su teoría del núcleo dinámico aplicándola a cómo se produce la consciencia de estar viendo un color rojo puro.

Sobre la discriminación del color, sabemos que hay tres clases de fotorreceptores retinales, o conos, selectivos a longitudes de onda largas, medias y cortas. En el núcleo geniculado, un intermediario talámico entre la retina y el cortex visual, se encuentran neuronas oponentes. Están organizadas acordes a tres ejes que definen psicológicamente pares opuestos. Algunas son activadas por longitudes de onda en el rango rojo e inhibidas por las del rango verde, otras son activadas por longitudes de onda en el rango azul e inhibidas por las del rango amarillo, y otras responden a la cantidad total de luz blanca y son inhibidas por la oscuridad. En el cortex visual, especialmente el área V4, ciertas neuronas manifiestan la propiedad de constancia para el color. Esto es, su respuesta al color de un objeto es invariante con respecto a la cantidad de luz que lo ilumine (se resta la intensidad de luz a partir de la iluminación de los objetos cercanos que lo rodean). Finalmente, en el área IT del mono (cortex inferotemporal), las neuronas responden selectivamente a un rango de colores que se corresponden cercanamente con el espacio de colores perceptual. Su organización puede incluso reflejar las categorías básicas de color identificadas en estudios transculturales.

Así pues, la específica distribución de actividad en  estos grupos neuronales del área IT podrían generar la percepción del color, tal como la generaría un zombi o el autómata constituido por el programa de percepción visual que vimos arriba y un ordenador con cámara móvil donde estaría programado dicho algoritmo.

Pero atentos a la profunda observación de Edelman y Tononi: para que la percepción mecánica (e inconsciente) del color se convierta en una escena consciente, en un quale (cualidad subjetiva, con sus emociones y sentimientos incluídas), esos grupos neuronales deben formar parte de un núcleo dinámico completo. Si sólo los grupos funcionales del área IT (relacionados con el color) estuvieran funcionando, no habría consciencia alguna del color, pues no habría manera de que el cerebro (o el autómata) discriminara entre lo que es un color y lo que es otra cosa diferente a un color (!!) porque no habría otras dimensiones (grupos neuronales especializados en movimientos, formas, distancias, sensaciones táctiles, propiocepción, señales auditivas, etc.) para realizar esa discriminación. Necesitaríamos también la actividad simultánea de grupos neuronales cuyas descargas estén correlacionadas con la posición concreta de tu cuerpo en relación al entorno, y grupos de neuronas cuyas descargas estén correlacionadas con su sentido de familiaridad y congruencia de la situación en la que está, y grupos neuronales indicando si en ese momento se están produciendo o no acontecimientos inesperados. Y así sucesivamente, hasta que haya un espacio de grupos neurales de referencia suficientemente rico para permitir la discriminación de un estado de consciencia correspondiente a una pura (y lo más simple posible) percepción de un color, entre miles de millones de otros estados conscientes posibles. Sólo cuando está dentro de ese espacio de referencia mucho mayor, el quale de estar viendo un color rojo adquiere su completo significado. Si falta  ese espacio de referencia (con las actividades de los millones de grupos especializados activados de unas determinadas maneras, algunos de ellos con mínima actividad y otros no, pero siempre en conexiones de reentrada con los especialistas del color), la percepción del color puede estar presente (como lo está en la respuesta de un diodo fotoeléctrico) pero no está presente el significado asociado a esa respuesta, y por tanto no hay ningún quale asociado ni ninguna consciencia.

Por otra parte, una percepción pura del rojo es tan informativa como la percepción de una calle concurrida de la ciudad porque ambos descartan un número más o menos igual de estados conscientes, y esta es exactamente la forma en que se define el significado del estado seleccionado.

En mi opinión, ésta es la explicación científica más profunda que se ha dado hasta ahora sobre qué es la consciencia primaria de un ser consciente. En un próximo post, resumiremos las opiniones de Edelman, Tononi, Dennet y Jackendorf sobre el segundo gran interrogante: ¿cómo surge la consciencia auto-reflexiva y en qué consiste?

Referencias

-Dennett, Daniel C . (2017). From bacteria to Bach and back: the evolution of minds. W. W. Norton & Company. Edición de Kindle.

-Edelman, Gerald and Tononi, Giulio (2000). A Universe of Consciousness: How Matter Becomes Imagination. Ingram Publisher Services, US.

-Izhikevich, Eugene M. and Gerald M. Edelman (2008). Large-scale model of mammalian thalamocortical systems, PNAS 105 (9), 3593-3598; https://doi.org/10.1073/pnas.0712231105

-Jackendorf, Ray (2003), Foundations of Language. OUP Oxford. Edición de Kindle.

-Monserrat, Javier (2006). Gerald M. Edelman y su Antropología Neurológica, Pensamiento vol. 62, núm. 234, pp. 441-470.