La filosofía taoísta y el arte de vivir

El taoísmo es una filosofía fundada en China por Lao Tse (o Lao Zi, que literalmente significa “viejo maestro”). La tradición china dice que vivió en el siglo VI a.C., pero muchos eruditos modernos defienden que pudo haber vivido en el siglo IV a.C., durante el periodo de los Reinos Combatientes y de las Cien Escuelas de Pensamiento. Desde su fundación hasta el nacimiento de Cristo, aproximadamente, el taoísmo es fundamentalmente una filosofía y una actitud vital; a partir del 206 a.C. en la dinastía Han del Oeste, y a partir del 20 d.C. en el Este de China, se va estructurando un taoísmo religioso, con sus invocaciones, talismanes mágicos, ceremonias, obligaciones y prohibiciones. Tal religión incorpora elementos de la filosofía taoísta en amalgama con conceptos procedentes del antiguo chamanismo, del folklore chino y del confucianismo (véase Historia del Taoísmo).

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Estatua de piedra de Lao Zi, al norte de Quanzhou al pie del Monte Qingyuan.

 

Chuang Tzu (o Zhuangzi), que vivió alrededor del siglo IV a.C., durante el periodo de los Reinos Combatientes, es el autor de la obra taoísta más conocida después del Tao Te Ching, los “Escritos de Chuang Tzu“. Ese libro es uno de los monumentos de la literatura china, y el libro que uno de los directores de la Biblioteca Nacional de Francia declaró que eligiría para salvar en la hipótesis de un incendio de la biblioteca.

El taoísmo se propagó como un consuelo de amplias capas de la población en el ambiente social y políticamente impredecible de aquella convulsa época histórica china, sobre todo entre los “fracasados”. Como explica El taoismo en la cultura china, “en el campo social podría decirse que si el confucianismo es la filosofía de los que han “triunfado” o esperan triunfar, el taoísmo es la de quienes han fracasado o han conocido la amargura y la vacuidad del éxito. Si se quiere concretar en tipos humanos, el producto del confucianismo sólo podía ser el funcionario consagrado a su trabajo, un profesional plenamente integrado en el medio social. Fruto del taoísmo sería, por el contrario, el individuo soñador e inconformista, el vagabundo tan amigo de la naturaleza y de la bruma, como de la embriaguez lírica”.

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“Sueño de una Mariposa de Zhuangzi”, por el pintor japonés del siglo XVIII Ike no Taiga.

 

La filosofía del lejano Oriente y la perspectiva occidental

Según Racionero (1993), hay tres ideas en el pensamiento oriental que lo diferencian desde su mismo punto de partida del pensamiento occidental, de herencia platónica-cristiana: la realidad es cambio; el universo es unidad armoniosa donde todo se corresponde; el hombre es capaz de transformarse por el yoga y la percepción directa. Las dos primeras proceden en gran parte del taoísmo.

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La noción de cambio universal es específicamente china: El pensamiento chino es dialéctico desde el siglo VI antes de Cristo y quizás antes, cuando se elaboró el famoso I Ching o libro de las mutaciones. Tanto el taoísmo de Lao-tsé como el “Libro de las Mutaciones”, hablan de la esencia fluída de lo real. El I Ching es considerado a veces como un libro adivinatorio lleno de supersticiones. Sin embargo, Watts (1995) considera que es un método para proyectar toda la información que nuestro inconsciente tiene sobre una situación de cambio, con el fin de hacerla consciente, como lo haría un test de Rorschach, por ejemplo. El mismo método creativo de hacer interaccionar la conciencia con el inconsciente fue utilizado por muchos pintores taoístas cuando usaban las formas azarosas creadas por procesos naturales, como punto de partida para sus asociaciones visuales, en la creación de sus pinturas. Ch’en Jung, Wang Hsia y los pintores de cultura Ch’an, salpicaban la seda con tinta (al azar, o golpeando la seda con objetos mojados en tinta, o incluso haciendo caminar a un gallo con tinta en las patas sobre la seda), y luego contemplaban la confusión de manchas hasta lograr identificar las formas y contornos de un paisaje. Entonces cogían “el pincel adecuado” y con unos pocos toques terminaban la obra.

Recuerdo haber utilizado el I Ching una vez en mi vida para decidir qué debía hacer en una crisis de pareja a la que no veía salida pese al amor mutuo, debido a los ataques repetidos e infundados de celos de ella. Tras generar los dos trigramas de abajo arriba, arrojando monedas tal como sugiere el libro, el resultado fue: —, – -, – -; – -, —, – -. Abajo, Chen; arriba, K’an. “Arriba, lo Abismal, abajo, Lo Suscitativo: Resultado: Chun, La Dificultad Inicial”. Y decía el libro: “El nombre del signo, Chun, representa en verdad una brizna de hierba que, al brotar de la tierra, se topa con un obstáculo.”

La imagen me pareció poderosísima y no podía sino sugerirme una asociación clarísima con mi propia situación. El libro seguía:

“El trigrama de abajo, Chen, es lo Suscitativo, lo excitativo; su movimiento se dirige hacia arriba (…) El trigrama de arriba es Lo Abismal, lo peligroso; su movimiento se dirige hacia abajo, tiene por imagen la lluvia. La situación indica, pues, una densa, caótica plenitud. Trueno y lluvia ocupan el aire. Pero el caos va aclarándose. El movimiento, que va hacia arriba, mientras lo abismal desciende, encuentra finalmente una salida del peligro. La tensión de las fuerzas se descarga en tormenta y todas las cosas respiran con alivio (…) El Dictamen: La Dificultad Inicial obra elevado éxito. Propicio en virtud de la perseverancia. No debe emprenderse nada. Es propicio designar ayudantes. En los periodos de formación suele haber dificultades (…) Surgen de la plenitud de aquello que se debate por lograr su forma. Todo se halla en movimiento y por eso, a pesar del peligro existente, hay perspectivas de éxito grande siempre que se persevere en procura del mismo. Cuando semejantes épocas iniciales aparecen como destino, todo se encuentra todavía informe y oscuro. Por lo tanto es preciso aguardar, pues todo intento prematuro de echar mano podría acarrear el fracaso (…) Hace falta disponer de ayudantes (y también es necesaria) la propia intervención”.

No cabe ninguna duda del poder de sugestión que tienen esas metáforas y su capacidad de provocar la proyección del propio problema hacia posibles acciones concretas. En mi propio caso, me sirvió para eso, pero al cabo de un año la relación se rompió definitivamente por más que esperé y que perseveré, pues mi pareja tenía una neurosis importante que no estaba en mi mano alterar. Mi conclusión fue que el I Ching es un medio muy curioso de hacer exteriorizar lo que tu propio inconsciente cree o quiere creer; pero que el propio conocimiento inconsciente es limitado ante la complejidad de lo real.

Occidente intuyó la esencia fluida de lo real con pensadores como Heráclito, pero adoptó luego la idea de esencias inmutables con Parménides, Platón y aristóteles. La lógica de Aristóteles funciona bién para resumir la manipulación exitosa de entes que se mantienen estables frente a nuestros cuerpos y manos, pero fracasa con otras realidades igualmente observables como flujos, procesos, metamorfosis y fluctuaciones. Para Aristóteles, si A es distinto de B, B es distinto de A. Para el taoísta Chuang-tzu “la noche empieza a mediodía”, momento en que el sol y la luz inician su descenso.

Según Racionero, el oriental tiende a imaginarse las realidades percibibles en términos de “campos de fenómenos que se relacionan, coexisten y a la vez cambian ellos mismos” y no como colectividades de cosas que mantienen su individualidad mientras cambian de sitio. Lo que un occidental llama “cosa” para un oriental es una estructura producida por un equilibrio momentáneo y efímero de fuerzas. Las dos fuerzas principales que simbolizan la omnipresente pugna entre tendencias son denominadas yin y yang, y el Tao sería algo que contiene y mantiene en armonía a estas dos fuerzas contrarias, que tienen muchas formas de manifestarse. Sin embargo, el taoísmo es poco explícito a la hora de describir ese Tao y usa preferentemente metáforas enormemente poéticas, como las que siguen:

El espíritu del valle nunca muere. Es la fémina misteriosa. La puerta de la fémina misteriosa es la raíz del cielo y de la Tierra” (Lao Tse).

Esta declaración de Lao-Tse es quizás la más explícita dentro de su estilo analógico: “El Tao produce el Uno. El Uno produce el Dos. El Dos produce el Tres. El Tres produce los Diez Mil Seres” (Cap. XLII). Lagerwey (1989) interpretó esto como que el Tao es la matriz que produce tanto las cosas como los pensamientos sobre las cosas. Sin embargo, para las escuelas materialistas, tanto en Occidente como en Oriente, el Uno serían las cosas, de las que surgirían luego los pensamientos; simétricamente, para las escuelas filosóficas espiritualistas de ambas civilizaciones el Uno sería el pensamiento, del que surgiría luego su objetivación en forma de cosas.

Según Lagerwey, los chinos taoístas se negaron a zanjar esa dualidad, y vienen a afirmar que el Tao no cesa de dar a luz dos Unos, dos comienzos paralelos: los sujetos y los objetos; lo activo y lo pasivo; lo atractivo y lo repulsivo; lo excesivo y lo deficitario; y todas las demás polaridades. Y el Tres serían los efectos de esa lucha o tensión entre polaridades.

Para el objetivista occidental, la naturaleza es algo externo al espíritu (que no está en las cosas inanimadas sino en el Hombre) y el Hombre debe dominar y explotar a lo “inanimado”. Cuando Edmund Hillary escaló el Everest, los periódicos anunciaron que Hillary había “conquistado el Everest”. Un oriental clásico no lo entendería así, porque si Hillary alcanzó la cima fué precisamente con la ayuda de la montaña. Hay un proverbio tántrico que dice: “Cuando caes, vuelves a levantarte con ayuda del suelo”.

Además, la prensa occidental olvidó que un Sherpa había coronado el Everest con Hillary. El occidental, organizador de la excursión, era el único citado, quizás porque el “espíritu” que planifica la acción es el que tiene el derecho a apropiársela mientras que los demás actores y factores son considerados como miembros meramente materiales y pasivos que ayudan al espiritoso y emprendedor occidental.

La dialéctica taoísta china habla de que el mundo es mutación permanente, pero en la diversidad del cambio tiene que haber algún tipo de continuidad, para que se pueda percibir algo inteligible. “Unidad sin diversidad es identidad (y eso lo captó bién Parménides); diversidad sin unidad alguna es caos. La continuidad en el cambio está implícita en la idea de proceso; el cambio se reduce a orden cuando se conoce la forma del proceso.” [Lancelot Law White, citado por Luis Racionero]. En efecto, incluso en lo más mutable imaginable podemos identificar algo rastreable que cambia de posición en el espacio. Estas preconcepciones taoistas no están lejanas de las que podría haber tenido un presocrático como Heráclito.

Finalmente, el taoísmo excluye el concepto de ley y lo sustituye por el concepto de orden; este orden es un ritmo que armoniza una infinidad de ritmos menores. Por ello Joseph Needham en su monumental obra “Ciencia y Civilización en China” ha denominado al pensamiento chino “pensamiento asociativo o coordinativo”, diferente del “pensamiento subordinativo” característico de la ciencia europea. En el pensamiento chino, los conceptos no están jerarquizados, sino que se coordinan en paralelo en forma de estructura; y los fenómenos se supone que se inducen unos a los otros, (no se causan mecánicamente) hasta encontrar un equilibrio, tal como plantean -salvando las distancias- las modernas teorías de campos.

Que estos presupuestos no dieran lugar a la ciencia europea del siglo XVII no es razón para denominarlos primitivos. A juicio de Racionero o de Lizcano, está por ver si importantes metáforas de este pensamiento chino no tendrán que ser adoptadas o están siendo adoptadas ya por la ciencia moderna.

No sólo en la sociedad humana, sino en todo el orden de la naturaleza, hay un toma y daca, una especie de cortesía mutua, del cual resulta un compromiso entre tendencias diferentes. Las cosas están conectadas más que causadas. En el devenir universal ora un componente ora otro toma el liderazgo, pero sin anular completamente a sus opuestos. La causalidad es reticular y jerárquicamente fluctuante. Dice Needham: “La concepción característica de la causalidad de los chinos es algo como… la malla nerviosa de los coelenterados o la llamada orquesta endocrina de los mammales. En estos fenómenos no es fácil saber qué elemento toma el liderazgo en cada momento. La imagen de una orquesta evoca un director pero no se sabe quién es el director de las operaciones sinergéticas de las glándulas endocrinas en los vertebrados superiores. Además, cada vez parece más probable que los centros nerviosos de los mamíferos y del hombre mismo constituyen una especie de continuo reticular o malla neuronal flexible. En un momento dado, un grupo especializado de neuronas puede tomar el lugar más alto en la jerarquía de causas y efectos, y otro, en otro momento, de ahí el término jerárquicamente fluctuante“. La teoría de sistemas complejos y la sinergética moderna, plantean en efecto la formación y evolución de las estructuras y el conocimiento cerebral, en éstos términos de autoproducción de pautas a partir de sincronizaciones probabilísticas de interacciones entre elementos microscópicos que se jerarquizan y desjerarquizan mutuamente, como en una animada conversación.

Otra característica de la filosofía taoísta es que está en gran parte focalizada en romper las inercias y mecanismos habituales de las formas convencionales de conocer, más que en proponer un sistema alternativo y definitivo de conocimiento. Hace un sutil uso del sentido del humor, y sus metáforas suelen ser sorprendentes, son metáforas “vivas” (Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad), destinadas a socavar las metáforas dominantes, con el fin de liberar al hombre de las cadenas de sus divisiones conceptuales y preceptos morales. Por eso Smullyan la coloca entre las “filosofías alocadas”. Veamos dos ejemplos de ese uso sutil del humor y de las metáforas provocadoras para comunicar algo importante, el primer ejemplo está tomado de Chuang Tzu:

El conocimiento de los antiguos era perfecto. ¿Cuán perfecto? Os lo diré. Al principio todavía no sabían que había cosas. Es el conocimiento supremo; no puede añadirse nada. Luego conocían las cosas pero no hacían distinciones entre ellas. Luego hacían distinciones entre ellas, pero no las juzgaban. Cuando empezaron a hacerse juicios se destruyó el Tao. Con la destrucción del Tao, nacieron las preferencias individuales“.

El segundo es un relato chino tomado de Alan Watts (1993), sobre alguien que se presentó ante un gran sabio y le dijo: “No tengo paz de espíritu; por favor, pacifícamelo”. El sabio le respondió: “Tráeme tu espíritu (tu “Yo”) y lo pacificaré”. El hombre replicó: “Durante todos estos años he buscado mi espíritu, pero no puedo encontrarlo”. “¡Entonces está pacificado!”, respondió el sabio. Un maestro zen habría estado completamente de acuerdo con este sabio taoísta.

Cualquiera que lea los clásicos chinos se percatará de que la ambiguedad, la sutileza y las medias tintas son consustanciales a su mentalidad. También notará que la marca de la filosofía china es su aplicación directa a la vida. Nada de grandes sistemas teóricos: en China, tradicionalmente, sólo se filosofaba para mejorar la vida.

Por otra parte, según Racionero, el chino tiende a ver la verdad como distribuída entre muchas opiniones y metáforas, y no localizada en el Sócrates de turno, que sabe dirigir correctamente la mirada y la atención en el marco de la discusión, hacia el concepto fundamental. Para un taoísta, las metáforas “una discusión es un juego” y “una discusión es una danza” serían coherentes con lo que él hace cuando discute, y no la metáfora que utilizamos los occidentales: “una discusión es una guerra” (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

Por qué el taoísmo sigue conmoviendo hoy en día, 24 siglos después de su aparición? Como lo expresa muy bien El taoismo en la cultura china, “vivimos inmersos en una época Yang , en la que los valores identificados como masculinos y la búsqueda del éxito se exaltan en todos los terrenos. Deportistas, predicadores, profesionales, empresarios, medios de comunicación, parejas, niños incluso… todos anhelan para sus vidas múltiples triunfos parciales dentro de un proyecto de triunfo general. La base de la pirámide de esas victorias se disimula como se puede. Es el fracaso, la enfermedad, la soledad, la conciencia de las propias limitaciones… todos esos temas que “no son noticia” pues distraen de la zanahoria prometida que cuelga un poco más allá. Que media humanidad tenga problemas para subsistir y la otra media para ser feliz apenas es una nota a pie de página. No se nos educa para que simplemente nos cultivemos. Y no se puede vivir instalado en el éxito por la sencilla razón de que el tiempo de cosecha rara vez es permanente.”

La filosofía del yin y el yang es probablemente la que mejor ha expresado ese equilibrio inestable entre dos términos contrarios, que se necesitan mutuamente y en la cada uno de ellos alberga el germen del otro. Esa teoría, nacida de la observación de la naturaleza, constituye a su vez la fuente esencial del taoísmo y del Tao Te Ching. El Taoísmo establece la existencia de tres fuerzas: una positiva, otra negativa y una tercera, conciliadora.

Un yin y un yang se llama Tao. La apasionada unión de yin y yang, y la cópula de marido y mujer, representan el modelo eterno del universo. Si cielo y tierra no se hubieran mezclado, ¿de qué modo recibirían vida todas las cosas? (Chuang Tzu).

Como explica Meditaciones de las Cumbres,  “El significado original del ideograma chino que representa el “Yin” es el de “La ladera oscura de la montaña”. Representa la oscuridad y la pasividad, y se asocia con las cualidades de receptividad, flexibilidad, blandura y contracción. Se mueve hacia abajo y hacia adentro, y sus símbolos principales son la Mujer , el Agua y la Tierra. El ideograma “Yang” significa “El lado soleado de la montaña”. Representa la luz y la actividad, se asocia con la resistencia, la dureza y la expansión, se mueve naturalmente hacia arriba y hacia fuera, y sus símbolos son el Hombre, el Fuego y el Cielo. La tercera fuerza es el Tao, o fuerza superior que las contiene. El significado más antiguo que existe sobre el Tao dice: “Yi Yin, Yi Yang, Zhè Wei Tao”, es decir, “un aspecto Yin, un aspecto Yang, eso es tao.  Entiéndase la idea de montaña como símbolo de unidad. Así, aunque representan dos fuerzas aparentemente opuestas, forman parte de una única naturaleza. La igualdad entre las dos primeras fuerzas entraña la igualdad de sus manifestaciones consideradas en abstracto. Por ello el taoísta no considera superior la vida a la muerte, no otorga supremacía a la construcción sobre la destrucción, ni al placer sobre el sufrimiento, ni a lo positivo sobre lo negativo, ni a la afirmación sobre la negación. El Yin y el Yang son los nombres otorgados a los dos aspectos a través de los cuales se manifiesta la Naturaleza. Además, la clave de las relaciones entre yang y yin se denomina hsiang sheng, surgimiento mutuo o inseparabilidad. Cada cosa-acontecimiento es lo que es sólo en relación con las demás. El sol no iluminaría, por ejemplo, si no hubiera ojos, ni el universo existiría si no hubiera conciencia, y viceversa.

Cuando uno reconoce que la belleza es bella
entonces sabe que la fealdad existe;
cuando cada uno reconoce que la bondad es buena
entonces sabe que la maldad existe.
“Ser” y “no ser” se engendran mutuamente (…)
Antes y después se suceden mutuamente (L)

Así, el símbolo del Yin y el Yang representa la Ley de la Eterna Transformación, Yin y Yang son dos opuestos que juntos forman la Unidad. Uno depende del otro y cuando un fenómeno alcanza su máxima expresión, se transforma en su opuesto.

Además, el ser emana del no-ser, al igual que el sonido emana del silencio y la luz del espacio:

La arcilla se trabaja en forma de vasijas;
es el vacío interior lo que las vuelve útiles.
Se abren puertas y ventanas en las paredes de una habitación;
son los agujeros los que nos permiten utilizarla.
Por lo tanto, de la no-existencia proviene la utilidad;
y de la existencia la posesión (L)

“A quienes saben que las monedas tienen dos caras pero intentan que en su vida predomine la más atractiva, el Tao Te Ching viene a decirles que jueguen la carta contraria. Que no busquen sus objetivos de frente, sino dando un rodeo; que se pertrechen de amor antes de afrontar una batalla; que se rebajen en la misma medida que aspiren a la grandeza. La naturaleza tiende a compensar los desequilibrios” (Racionero).

Otra idea oriental clásica que enfatiza Racionero es la de la unidad del universo. Este concepto procede del Hinduísmo arcaico, pero fue aceptado por el Taoísmo y el Budismo que le siguieron. Occidente tiene que ser objetivo porque no postula la unidad del universo, sino el dualismo (sujeto-objeto; espíritu-materia). Para los orientales en cambio, los principios opuestos no son cosas separadas sino polaridades, o estados extremos de una misma cosa.

Para el taoísmo, el cuerpo y el espíritu no son cosas distintas sino una misma sustancia percibida por dos canales de percepción diferentes. Es como si un ciego toca o huele una rosa: si la toca dirá que es un sólido suave; si la huele dirá que es un gas aromático. La idea de que la mente es una sustancia sutil y que la materia tiene espíritu, puede chocar a un occidental, acostumbrado a no poner en duda el cartesianismo y el aristotelismo. Sin embargo, es una imagen más adecuada que la del sentido común occidental incluso para dos fundadores de la cibernética occidental como Bateson y Von Foerster.

Según la ciencia moderna, las sustancias más inertes y estables, que acostumbramos a llamar “materiales” están, al igual que nuestra mente, en estados dependientes de su interacción con el estado del entorno, al igual que lo está la sustancia, inestabilísima y delicada en su cambiar de estados, que llamamos mente. En este sentido, es factible afirmar que los materiales son sensibles, y a su modo perciben, al igual que lo decimos de la mente. La diferencia es que para un taoísta esta afirmación es de sentido común, pues todo su marco metafórico (que solemos llamar “animista” o “precientífico” para no tenerlo que entender) le reafirman en ello, mientras que para un occidental cartesiano esa afirmación supone una fuerte turbación pues no encaja con la forma cotidiana de verse a sí mismo y a los hombres en relación con la materia manipulable.

Para un taoísta sólo podemos percibir aquellas cosas en que la mente es capaz de transformarse. Además, creador y creación son manifestaciones extremas de un mismo proceso único; para un oriental ninguna causa es sólo causa y siempre causa, sino que es a su vez causada y será causada.

El seguidor de la casa del caos versus el prometeo occidental

Según Lizcano (1993) en chino el caos no es sino otro nombre del propio Tao: el camino autónomo, ingobernable, que todo sigue y que es incluso hospitalario. El “seguidor de la casa del Caos (hun tun) confía en que el curso espontáneo de las cosas es el único capaz de generar armonía y por ello, en lugar de aconsejar a los poderosos el modo de organizar el mundo, al modo confuciano, prefiere perderse en el discurrir turbulento de la vida y de las gentes. Confucio acertó a ver en el dominio de la etiqueta y de los procesos de etiquetamiento el resorte clave para el control social, para la imposición de un orden: “Para gobernar un Estado lo que se necesita, en primer lugar, es hacer correctas las denominaciones”. Chuang Tzu, el taoísta, también sabe, a diferencia de nuestros realistas,  que “a las cosas las hace el irlas nombrando”, pero él abomina de las ideas, que no pretenden sino poner puertas al campo y trazar límites nítidos a lo que de por sí es turbulencia e imprecisión. “El auge de las distinciones del ‘es’ y del ‘no es’ tiene su origen en la decadencia del tao”, sean las distinciones de los filósofos, sea el mismo distinguir, sea la distinción personal de quien se identifica con un ‘yo’.

Distinguir, analizar, dividir, es cercenar en las cosas “su natural poder ser”, y condenarlas -condenarnos- a ser lo que son, mera im-potencia, identidad. Las cosas no son lo que son, sino su potencia: “No hay cosa sin su poder ser”.

No seas un instrumento poseído por tu nombre,
no te conviertas en un archivo de proyectos.
No te pre-ocupes de negocios,
no te en-cargues de sabiduría. (Lao Tse VII,6)

Según Lizcano, “lo que propone Lao Tse es la antítesis del héroe occidental por excelencia: Prometeo. Más bién parece estar hablando de su denostado hermano, Epimeteo, el des-pre-ocupado, el que actuaba sin la menor pre-meditación, el que con su comportamiento caótico es fuente de todas las desgracias (para la mitología griega y su heredera, la mitología científico-técnica). Pro-meteo es el que piensa antes de hacer. Epimeteo, por el contrario, sólo piensa después de haber hecho, se mueve en los márgenes de la metis (inteligencia práctica, saberes técnicos), es torpe y desmañado. El primero, centrado en el sujeto, busca imponerse al mundo exterior; el segundo, disuelve su yo en el caos del acontecer externo y, como éste, es imprevisible y alocado.”

La imprevisibilidad, y por tanto la libertad, no sólo es amenazante (para algunos en algunos momentos), sino que ella misma está amenazada por la obsesión del orden. Por ello, el sabio taoísta no penetra en el acontecer caótico desde una identidad y un propósito constituídos previamente sino que dispersa su identidad y su propósito en el despropósito del caos. Lo que hace de él un tipo alocado y atolondrado: “Te diré mis desvaríos (…) Dejo a las cosas en su estado confuso y caótico.(…) Cuando todos se preocupan y afanan, el sabio permanece torpe y holgazán“. Véase también el impresionante aforismo XX de Lao Tse. Por ello, frente al “¡no tengáis pensamientos dispersos!” de Confucio, Chieh Yü, el loco de Ch’u, le advierte a gritos:

¡Basta!, ¡basta!¡Ya está bien de usar el Poder para someter a los hombres! ¡Cuídate mucho de ir trazando a los demás el camino que deben seguir! ¡Apaga esas claridades! ¡Apaga esas claridades! ¡No estorbes mis pasos! Mi andar es errático y tortuoso. ¡No me entorpezcas! (…) Todos saben de la utilidad de lo útil, pero nadie conoce la utilidad de no ser útil para nada.

Los pensadores del orden entendieron bién los peligros que para el Imperio entrañaba esta valoración positiva del caos físico y la anarquía política. Si el caos no es fuente de angustia, ni sinónimo de ‘expropiación mutua’, sino ‘igualdad misteriosa’ y germen de ‘lealtad y justicia’ ¿qué puede justificar el gobierno de unos sobre otros? ¿con que miedos amenazar a las gentes? Los confucianos y legistas saben que es atacando esos conceptos claves que son el caos, el vacío y la nada como podrá defenderse el Imperio. Así, Pei Wei, en las postrimerías del siglo, se consagrará a defender “la preeminencia del ser” contra “la excelencia del no-ser” que difunden los taoístas, pues es consciente de que “la canción que entonan quienes evocan los principios del Vacío y de la Nada encuentra eco entre las gentes, las cuales desatienden la preocupación por el orden en el mundo, desprecian el ardor por el esfuerzo, exaltan las obras inútiles y menosprecian los méritos de los hombres con una sólida formación” (Pei Wei, Discurso sobre la preeminencia del Ser).

El programa de Pei Wei corre paralelo al platónico-aristotélico: establecer la jerarquía de géneros y especies como constitutiva de la realidad física y como fundamento de inteligibilidad garantiza, de paso, la naturalidad de las jerarquías sociales y define como “hechos” reales sólo aquello que permite la manipulación de categorías conceptuales. Definida así la realidad, necesariamente se condena a los taoístas y a su caos a moverse en la más absoluta irrealidad. “Ellos se sitúan fuera de toda realidad empírica (xing: las formas físicas); si se sitúan fuera de la realidad física, por necesidad han de descuidar los reglamentos y desdeñar las prohibiciones. Pero si ya no existen reglamentos y prohibiciones ¡entonces no hay modo de gobernar!” (Pei Wei). Pocas veces se dice tan claramente la relación entre el proyecto de construir racionalmente la realidad física y la voluntad política de dominación.

Esta persecución del caos y ensalzamiento del orden está en todas las demás mitologías que están en el origen de todas las sociedades estatales, no sólo la china: el mito de Marduk, Mitra en Persia, todos los héroes solares que despedazan monstruos caóticos primordiales, los dioses del Rig Veda descuartizando a Purusha o los dioses olímpicos destruyendo a las diosas “de la noche y de los infienos”, anteriormente en la cima del panteón de muchas sociedades mediterráneas pre-arias como Diosa Blanca o Diosa Triple (Graves). En la misma cuna de nuestra cultura, las ‘razones’ que fundan el mito de la razón son completamente no-racionales. Lizcano cita un famoso diálogo socrático:

“SOCRATES: ¿Creemos nosotros que esto que llaman universo ha sido dejado al poder de la sinrazón, del azar y del acaecer ciego, o diremos, como nuestros padres han dicho, que está ordenado y gobernado por un entendimiento y una sabiduría admirables?

PROTARCO: La primera afirmación es del todo inadmisible y sorprendente, Sócrates. Me parece una blasfemia. Mientras que la segunda, la de que una mente ordena todas las cosas, es conforme al aspecto que ofrecen el mundo, el sol, la luna, los astros y todas las revoluciones celestes; y yo, por mi parte, no me atrevería nunca a decir ni a pensar de otra manera.” (Filebo)

Las razones expresadas son pues: religiosas (‘blasfemia’), la tradición (‘nuestros padres’), el sentido común (‘aspecto que ofrecen las cosas’) y el miedo (‘no me atrevería’) a lo que no se somete a leyes. La fundamentación pues de esta actitud socrática, que tanto criticó Nietzsche, es tan poco racional como cualquier otra.

El gran sinólogo Needham ha encontrado también indicios de ideologías anteriores a la diferenciación en clases sociales en el pensamiento taoísta de Chuang-Tzu: “(Los taoístas) propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo; como ellos mismos decían, antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase (…) No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza. (…) (Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladrón se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros”. Los habitantes urbanos siempre hemos tenido algo de ésta actitud de los sabios confucianos de Chuang-Tzu.

En los siguientes apartados trataremos de ilustrar las actitudes e intuiciones más importantes del taoísmo. Tanto Lao-Tse como Chuang-Tzu usan un cierto humor que en arte contemporáneo llamaríamos expresionista, el cual usa la exageración, o el llevar al límite de lo descabellado los ejemplos, con el fin de ilustrar y hacer pensar, sacándonos de las convenciones comunes. Las citas que siguen de Lao-Tse y Chuang-Tzu serán abreviadas mediante las letras L y C, respectivamente.

Sobre el wu-wei: La acción versus la inacción como falso dilema

“El Tao nada hace y, sin embargo, nada queda sin hacer” (L).

Según Needham (1993), la traducción original más correcta de wu wei es “abstenerse de actividad contraria a la naturaleza”, esto es, no empeñarse en contrariar la tendencia de las cosas. El hacerlo sólo sirve para que el hombre se canse sin provecho. Una de las raíces del concepto pudo estar en la experiencia campesina primitiva de que como mejor crecen las plantas es sin interferencia del hombre; y como más prosperan las familias rurales es sin interferencia del Estado.

Sin embargo, dice Needham, otras escuelas adoptaron la fraseología taoísta dándole un sentido diferente. Los legalistas, por ejemplo, interpretaron el wu wei como la no actividad del monarca que delega su poder en sus altos dignatarios, o en la aplicación de la ley escrita. Los confucianos Han subrayaron la ausencia de esfuerzo que subyace al wu wei. Entre algunos budistas que vinieron luego, vino a significar la evitación de todo tipo de actividad, y Needham comenta que estadistas como Chao Chan, en el año 193 a.C., sentado en su despacho reducía al mínimo sus acciones. La interpretación de wu wei como “no acción” seguramente condujo a abusos, y contribuyó a desacreditar el taoísmo. Sin embargo, comentaristas del siglo III, como Xiang Xiu y Guo Xiang, mantenían el significado correcto, diciendo que a todo se debía dejar seguir su tendencia natural, y que la “no actividad” del artesano, por ejemplo, consistía en el cultivo de su arte.

La lancha motora corre y salta contra viento y marea, la barca de vela se deja llevar sobre las olas y el viento; esta opción del navegante es el mismo viejo dilema de la vida: ir a donde se quiere o dejarse llevar. Se ha identificado la primera de éstas opciones con la actitud occidental, y la segunda con la actitud oriental. Sin embargo, la historia de la ciencia y la técnica china han demostrado que esto es erróneo.

La diferencia de actitudes esencial no es el qué se haga sino el cómo se haga. Es claro que muchos individualistas activos decidirán ir adonde ellos quieren; mientras, muchos taoístas contemplativos preferirán dejarse llevar. Sin embargo la esencial diferencia de actitud que separaría a un taoísta de un occidental es la siguiente: el taoísta, haga lo que haga, lo hará plenamente consciente, y disfrutando de la fuerza natural que lleva a ese cuerpo lleno de energía (su propio cuerpo) hacia la acción. Tal acción podría ser incluso el efecto de una obsesión; o de una atracción sexual.

El occidental se sentirá frustrado todo el tiempo, hasta que no alcance el fin que (él cree) se ha propuesto. La actitud de un taoísta, que comparte con otras filosofías orientales como el budismo o el advaita vedanta, es diferente. En un seminario, Krisnamurti (2004) fue preguntado sobre que haría un sabio como él si no tuviera nada que comer y nadie que le diera comida (en medio de una situación especialmente difícil): “algo hará, supongo (el propio cuerpo), la vida te obliga a actuar; pero lo que no hará será preocuparse”. La cuestión no es que los taoístas, budistas o advaitas prefieran no moverse, aunque lo hacen más lentamente. Lo esencial es que prefieren no preocuparse; o disfrutar de la preocupación con piedad, mirando el proceso desde fuera. El “ego” es una parte más del proceso natural, no algo separado de él, ni su causa.

El taoísmo considera evidente que el mundo tiende a auto-organizarse de modo espontáneo, sin necesidad de una voluntad, una causa última o un Dios. Por ello, considera la actividad irreflexiva de los vientos, los seres vivos y el hombre como importantes manifestaciones de esa espontaneidad y armonía universales. Coherente con ello, la acción humana sin propósito es considerada tan importante como la acción intencionada.

man on mountain

Una historia zen ilustra esto con la historia de tres hombres que ven a un hombre solo sobre una colina y deciden subir a ella para preguntarle qué hace allí, pues los tres tienen distintas teorías sobre el motivo. Cuando llegan, uno le pregunta: “¿Has perdido a un amigo?”, y el hombre responde: “No.” El segundo pregunta: “Ah, ¿estás buscando a tu perro?” El hombre responde: “No”. A lo que el tercero dice: “Ah, he acertado! Has subido a  disfrutar simplemente del aire fresco.” El hombre contesta: “No.” Los tres hombres quedan perplejos y uno pregunta: “¿Entonces, qué haces aquí?” El hombre replica: “Simplemente estoy aquí.” Smullyan (1994) cita un texto del filósofo pragmatista William James, en el que éste reflexiona sobre los motivos de la mayoría de nuestras acciones y que podría ser suscrito por cualquier taoísta:

“Toda la rutina de la vida, vestirnos y desvestirnos, el trajín del trabajo, llevar a cabo las diversas operaciones, se hace sin referencia mental al dolor o al placer, excepto en contadas ocasiones. Se trata de actos motor-idea. No respiramos por el placer de respirar, sino que simplemente descubrimos que respiramos. No escribo por el placer de escribir, sino sencillamente porque una vez empiezo, y estoy en un estado de excitación intelectual que me mantiene en marcha, descubro que sigo escribiendo. ¿Quien pretendería que cuando maneja el cuchillo en la mesa, lo hace por el placer que le reporta, o el dolor que debe eludir? Hacemos estas cosas porque no puede ser de otro modo; nuestros sistemas nerviosos están conformados de tal modo que actúan de esta forma; y a la mayoría de nuestros actos al azar o puramente “nerviosos”, y pautas de comportamiento programadas, no podemos asignar razón alguna.”

La idea corriente sobre la libertad la asimila a un ejercicio de la voluntad individual. Libertad implica voluntad. En la filosofía taoísta libertad implica ausencia de voluntad. Cuanto más crispadamente se pretende imponer la voluntad menos libre se es. Libertad no es algo que se hace, sino el cómo se hace: libertad es moverse con facilidad y gozo, como una hoja al viento. Por ello, otra traducción de wu-wei podría ser “acción sin intención”. Así lo expresa Chuang-tzu:

El sabio está quieto porque nada le mueve,
no porque desee estar quieto. (…)
De su quietud, vienen su no-acción, que también es acción
y es, por tanto, logro.
Porque la quietud es gozo. El gozo está libre de cuidados,
fructífero largos años.
El gozo hace todas las cosas sin preocuparse:
porque vacío, quietud, tranquilidad, insipidez,
silencio, y no-acción,
son la raiz de todas las cosas.

Como corolario de la actitud anterior ante la acción, haga lo que haga para un oriental no existe culpa, sino responsabilidad.

El taoísta sabe que, en el fondo, no hay manera de desviarse del fluir de la naturaleza. Wu wei implica fluctuar con las experiencias y sentimientos tal como éstos van y vienen, como le ocurre a una pelota en un torrente montañoso ya que, en realidad, no hay pelota que pueda escapar a los serpenteos de la corriente. Los humanos hacemos lo que nos toca hacer, esto es, lo que sabemos hacer, y las gotas de lluvia hacen también lo que saben hacer y nada más.

Sobre los “hombres de verdad”

Un hombre de verdad es feliz y natural viviendo de acuerdo con los principios de la verdadera naturaleza humana, pero un hombre [meramente] sensato piensa que es ventajoso hacerlo así… El hombre superior realiza su vida sin ningún curso de acción preconcebido y sin ningún tabú. Simplemente, decide lo que es correcto hacer por el momento… Los santurrones son los ladrones de la virtud” (Li Chi, citado por Lin Yutang).

En otras palabras, un hombre de verdad no es ningún santurrón pedante y mojigato, sino que admite que algunos fallos son tan necesarios en la naturaleza humana auténtica como la sal en un guiso (Watts, 1995). Es dificilísimo vivir con personas meramente rectas, porque carecen de humor, reprimen su propia naturaleza humana y son peligrosamente inconscientes de sus propios instintos. Recuérdese el personaje clásico del pillo como un modelo mucho más realista de la naturaleza humana. “Estos legalistas tratan de apresar el mundo con una serie de regulaciones lineales, de modo que son incapaces de contraer compromisos razonables. En la guerra pelean hasta la muerte por la rendición incondicional y, en nombre del principio de rectitud, arrasan un territorio que sería mejor que capturaran y disfrutaran de una manera egoísta, pero mucho menos dañina” (Watts, 1995). Estos legalistas intransigentes fueron encarnados plenamente por los gobernadores Ch’in que unificaron China por la fuerza a costa de enormes sufrimientos de la gente. De ahí que la dinastía Han que los derrocó eliminaran la mayoría de sus crueles reglamentaciones de delación, castigo colectivo y militarismo forzoso, e impusieran la reducción de las leyes a un mínimo, de acuerdo con el wu wei y los preceptos taoístas.

Los hombres de verdad no temían encontrarse solos. No realizaban acción heroica alguna, no forjaban planes de ningún género (…) A los antiguos hombres (de) verdad no les contrariaba la escasez, no se enorgullecían con los éxitos. No reclutaban adeptos. Sus faltas no les avergonzaban ni los aciertos les engreían. (…) Su comida no era exquisita. Su respiración era profunda. La respiración del vulgo es sólo de la garganta, y cuando han sufrido alguna injusticia se les atraganta y no le salen las palabras; Sus caprichos y sus apetitos son hondos (a diferencia del hombre de verdad). Los hombres (de) verdad de la antigüedad no sabían amar la vida, ni sabían aborrecer la muerte. Salían (a la vida) sin alborozo y entraban (en la muerte) sin resistencia. Indiferentes para marchar, estaban también indiferentes para volver. Esto y no más. No olvidaban su origen y no buscaban su fin. “ (C, p. 42) Y continúa con el ejemplo de los peces que, secado el lago, se mojan mutuamente la cara con su aliento, con lo bien que estaban antiguamente en sus profundas aguas, olvidados unos de otros.

(El hombre auténtico) … obra sólo obligado. Se mueve como a desgana. Ha eliminado su inteligencia con todos sus motivos, para seguir la ley del Cielo. Así no hay para él calamidades naturales, ni molestias de las cosas, ni maledicencias de los hombres, ni reproches de espíritus. Su vida es el flotar y su muerte el quedarse inmóvil. En nada piensa, de nada se preocupa, no tiene planes ni proyectos. Es luz pero no brilla. Es fiel pero sin haberse comprometido. Cuando duerme no sueña y cuando está despierto no tiene penas (C, p. 109).

El hombre de la virtud perfecta cuando descansa no tiene pensamientos, cuando entra en acción no posee ansiedad. No reconoce el bien y el mal, lo bueno ni lo malo.(…) Posee riquezas pero no sabe de donde provienen. Tiene alimentos y bebidas suficientes pero no sabe quién los suministra… En época de perfecta virtud (de autenticidad) los hombres buenos no son apreciados; el talento no es visible. Los gobernantes son simples guías, mientras las personas son tan libres como el ciervo salvaje. (…) Sus actos no dejan huella; sus asuntos no pasan a la posteridad” (C).

El hombre superior no intenta criticar a las personas por lo que falla en él mismo, y no avergüenza a las personas por sus fallas… El que no es un hombre verdadero no puede soportar la pobreza durante mucho tiempo” (C).

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(Dijo Lao-Tse) “En un niño la armonía es suma. (…) Puede estar mirando fijamente un día entero sin pestañear; no se distrae o desvía a otras cosas. Camina sin saber adonde se dirige. Se detiene sin saber lo que va a hacer, Su vivir es deslizarse con las cosas y mecerse al ritmo de su oleaje. (…) Esta es lo que se llama la virtud del deshielo. Los hombres cumbre buscan su sustento en la tierra y sus gozos en el cielo. No se agreden por cuestiones de ganancias o perjuicios. No buscan singularizarse y llamar la atención. No discurren ni hacen planes. No se ocupan de los negocios. Van y vienen libremente, desembarazados de todas las cosas. Preguntále: ¿Es esto lo más alto?”. Contéstale: No, todavía no. Ya te lo he dicho. ¿Puedes hacerte niño pequeño? El niño se mueve sin saber qué hace. Camina sin saber adonde va. (…) De esta manera, ni la desdicha le alcanza, ni la dicha le sobreviene. Para él no existe ni la desdicha ni la dicha. ¿Qué calamidades humanas va a sufrir? (C, p. 167).

Chien Wu preguntó a Sun Shu Ao: Su merced ha sido tres veces ministro y no se glorió de ello. Tres veces ha sido depuesto y no mostró tristeza. (…) ¿Cómo sólo Vd. ha podido llegar a ese dominio de su corazón? Sun Shu Ao le contestó: ¿En qué soy yo superior a otros? Cuando me vino (la promoción) no me fue posible rechazarla. Cuando se fue no pude detenerla. Yo pienso que no he sido yo ni el que la obtuvo ni el que la perdió. (…) Además no sé si la honra estaba en el cargo o estaba en mi mismo; si estaba en él, no estaba en mí. Si estaba en mí, no estaba en él y entonces quedo contento y miro tranquilo a mi derredor. ¿Para qué ocuparme de si los demás me honran o me vilipendian? Confucio oyólo y dijo: A los hombres verdad de la antiguedad, ningún sabio era capaz de persuadirles, ninguna beldad era capaz de desenfrenarles, ningún ladrón podía robarles. Los mismos emperadores Fu Hsi y Huang Ti no eran capaces de conquistar su amistad” (C, p. 152).

Otros muchos textos ironizan o se oponen frontalmente a la autocomplacencia. Decía Chuang Tzu:

Los necios se consideran despiertos ahora – ¡tan personal es su conocimiento! Puede ser como príncipe, puede ser como pastor; pero todos ¡tan seguros de sí mismos!

O como en el impresionante aforismo XX del Tao Te Ching (Lao Tse):

Suprimid los estudios y no habrá pesares. ¿Qué diferencia hay entre Si y No? ¿Cuánto distan el bien del mal?
Sin embargo es difícil no temer lo que otros temen, turbándose y abandonando el sereno equilibrio.
Todo el mundo anda regocijado, como en la solemnidad del gran sacrificio, o en la contemplación de un paisaje primaveral desde lo alto de una terraza (*).
Sólo yo estoy impasible, inexpresivo, abobado, como infante recién nacido, sin saber adónde dirigirme.
Todos andan sobrados, sólo yo parezco necesitado.
Mi corazón, cual el de un estúpido, está caótico.
Todos brillan con luz propia, sólo yo parezco gris.
Todo el mundo parece tener algo que cumplir: sólo yo languidezco.
Perdido y sin paradero, cual viento en alta mar.
Sólo yo soy distinto de todos los demás, porque amo a la Madre que me nutre.”

(*) Subir a una terraza en primavera era una antigua costumbre china en grandes fiestas.

Smullyan (1994) dice que leyó este aforismo a un conocido, de un modo alegre y riendo mucho. “Él permaneció muy serio a lo largo de la lectura, y cuando acabé dijo: “Por qué ríes cuando lo lees?¿Qué tiene de divertido? Tal vez sea profundo, pero no le veo la gracia.” Contesté: “Nunca lo he considerado profundo, pero lo encuentro muy divertido.” Se quedó pensativo durante unos instantes y luego dijo: “La filosofía de este verso va en contra de todas mis creencias. Si es verdad lo que dice, me he equivocado toda la vida”.

Muchas de las actitudes e intuiciones del taoísmo y el budismo han sido afirmadas también por los místicos de todas las religiones. Véanse un par de ejemplos:

“Se alegra todo el tiempo quien lo hace por encima del tiempo y libre del tiempo. Tres cosas privan al hombre de conocer a Dios. La primera es el tiempo, la segunda es la corporalidad, la tercera es la multiplicidad. Para que Dios pueda entrar, estas cosas deben salir – de no ser que las tengas de un modo más elevado, mejor: la multitud resumida en uno en ti.” (Maese Eckhart, citado por A. Huxley)

“Vende tu astucia y compra asombro; astucia es mera opinión, maravilla es intuición.” (Jalal-uddin Rumi).

Los objetivos vitales

La actitud psicológica esencial del taoísta es, según Needham, la que los epicúreos llamaron ataraxia. Lamentarse en exceso por las pérdidas, o temer excesivamente la muerte son actitudes poco sabias.

Esta antigua historia china ilustra bien tal actitud: Un anciano labrador tenía un viejo caballo para cultivar sus campos. Un día, el caballo escapó a las montañas. Cuando los vecinos del anciano labrador se acercaban para condolerse con él, y lamentar su desgracia, el labrador les replicó: «¿Mala suerte? ¿Buena suerte? ¿Quién sabe? Una semana después, el caballo volvió de las montañas trayendo consigo una manada de caballos. Entonces los vecinos felicitaron al labrador por su buena suerte. Este les respondió: «¿Buena suerte? ¿Mala suerte? ¿Quién sabe?». Cuando el hijo del labrador intentó domar uno de aquellos caballos salvajes, cayó y se rompió una pierna. Todo el mundo consideró esto como una desgracia. No así el labrador, quien se limitó a decir: “¿Mala suerte? ¿Buena suerte? ¿Quién sabe?». Una semana más tarde, el ejército entró en el poblado y fueron reclutados todos los jóvenes que se encontraban en buenas condiciones. Cuando vieron al hijo del labrador con la pierna rota le dejaron tranquilo. ¿Había sido buena suerte? ¿Mala suerte? ¿Quién sabe?

La historia de la calavera de Chuang Tzu ilustra muy bien cómo afronta el miedo a la muerte un taoísta: “Chuang-Tzu vió una vez, llendo de camino, una calavera vacía que aun cuando estaba blanca conservaba todavía su forma.

Le dio un golpecito con su fusta y comenzó a preguntarle así: “¿Te has desviado, por afán de vida, del sendero de la razón, llegando a esta situación?¿O has hundido algún imperio y has sido ejecutada con el hacha, llegando a esta situación?¿O has llevado una mala vida arrojando el deshonor sobre padre y madre, mujer e hijo, llegando así a esta situación?¿O has sucumbido de hambre y frío, llegando a esta situación?¿O has llegado a esta situación después de haberse cumplido el otoño y la primavera de tu vida?”

Cuando hubo terminado de decir estas palabras, tomó la calavera por almohada y se durmió.

A la media noche, la calavera se le apareció en sueños y dijo: “Has hablado como un charlatán. Todo lo que mencionas son cuidados de los hombres vivos. En la muerte no hay nada parecido. ¿Desearías oir hablar algo de la muerte?”

Chuang-Tzu dijo: “¡Sí!”

La calavera exclamó: “En la muerte no hay ni príncipes ni siervos, ni tampoco el cambio de las estaciones. Nosotros nos dejamos llevar, y nuestra primavera y nuestro otoño son los movimientos del cielo y de la tierra. Ni aún la felicidad de un rey en el trono puede compararse con la nuestra.”

Chuang-Tzu no le dió crédito y dijo: “Si yo pudiera hacer que el Señor del destino despertase tu cuerpo de nuevo a la vida, te diese nuevamente carne y hueso, piel y músculos, te devolviese padre y madre, mujer e hijo y todos los vecinos y conocidos, ¿estarías conforme con ello?”

La calavera le miró fijamente con sus anchas cuencas vacías, arrugó la frente y exclamó: “¿Cómo podría yo desechar mi majestuosa felicidad, para cargar de nuevo con las fatigas del mundo de los hombres?” (Chuang-Tzu, Cap. 18, V).

La autosuficiencia es otra de las virtudes del sabio taoísta, y en ello coinciden con los griegos presocráticos. La autosuficiencia permite ocio, ganado al precio de la sobriedad y la indiferencia ante la acumulación material; ocio en el sentido positivo de tiempo abundante para hacer lo que a uno le place. En occidente, donde impera el negocio, negación del ocio, resulta difícil entender el concepto chino de wu-wei, quietud creativa.

He abierto un campo de tres surcos
en la ladera de la colina.
He plantado un par de pinos
y unas judías verdes.
Cuando hace calor, me baño en el lago;
cuando refresca, canto en la orilla.
Soy independiente porque me basto a mí mismo.
¿Quien puede hacerme nada?

[Wang Fan-chi]

¿Qué vida puede compararse con ésta? Sentado tranquilamente junto a mi ventana, veo caer las hojas y abrirse las flores, mientras las estaciones pasan.” (Seccho, citado por A. Huxley).

El placer es una creación de la libertad humana, un arte delicado para el cual es necesaria una sensibilidad, al igual que para la música o la pintura. Según Liu-Shen-Hsu el saboreo de la vida no se improvisa: requiere años de preparación y medios, por ejemplo, un estudio tranquilo en la montaña.

Estos medios no son privativos del rico, sino de cualquiera, pero ha de ser capaz de aceptar la discreción y la autosuficiencia del aldeano; basta una pequeña casa y una gran calma.

poesía china descontexto

Aquellos cuya acción es la inacción, están en armonía con el tao; aquellos cuyo hablar es inacción, tienen total comprensión de la virtud; aquellos que están tranquilos y contentos, vacíos de pretensiones, poseen la Armonía. Aunque haya miles de asuntos diversos que les afecten, todos estarán acordes con su disposición. Los espíritus de tales hombres pueden encontrar una casa en la punta de una hoja otoñal, o penetrar el Universo entero.”

Po I murió por la fama al pie del monte Shou Yang y el bandido Chih murió por codicia de riquezas sobre el monte Tung ling. Ambos murieron por motivos diferentes, pero coincidieron en haber perdido su vida y en haber causado perjuicio a la naturaleza.(…) A los que han muerto por la bondad y la  equidad, la costumbre les califica de hombres virtuosos y a los que han muerto por los bienes y las riquezas, la costumbre les llama hombres ruines; siendo así que ambos sacrificaron igualmente sus vidas”.(…) De aquellos que subordinan su naturaleza a la bondad y equidad … al placer de los cinco sabores … al placer de los cinco sonidos … al placer de los cinco colores … no seré yo quien diga que son buenos (C, p. 61-62). (…) El andar tomando unas cosas y dejando otras ha perturbado el corazón haciéndolo inquieto y voluble. (C, p. 89).

En los tiempos de Ho Hsü, las gentes vivían sin saber qué hacer, marchaban sin saber adonde iban. Se divertían en dar a los niños sus bocados y se entretenían en tocarse la barriga. Estas eran las habilidades de aquellas gentes. Pero vinieron los santos, quisieron encuadrar y modelar el mundo con sus inclinaciones y sus zalemas , sus ritos y sus músicas. Ensalzaron tanto la bondad y la equidad que todos las anhelaban vehementemente para poder complacer con ellas. Las gentes comenzaron con gran esmero a aprenderlas. Luego, llevada la competición al terreno de intereses y ganancias, fue ya imposible detenerla. Este ha sido el pecado de los santos” (C).

Sobre el estado ideal

Pequeño con unas pocas personas (una aldea); aunque existan diversos artefactos mecánicos, no serán utilizados; la gente será consciente de su mortalidad y de su imposibilidad de prolongarse en el tiempo; aunque posean embarcaciones y carruajes, no viajarán en ellos; aunque posean armas no las exhibirán; restablecerán el uso de las cuerdas y los nudos (para llevar sus cuentas); estarán satisfechos con su comida, contentos con su ropa, cómodos en sus hogares, y felices con sus costumbres. Aunque los estados vecinos se encuentren al alcance de la vista, y el canto de los gallos y el ladrido de los perros al alcance del oído, la gente no emigrará en toda su vida” (L). O sea, que la gente sabrá de la existencia de aldeas vecinas por el ladrido de los perros en la noche, pero ello no despertará su ambición en grado suficiente como para ir a curiosearlos.

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Acerca del ser versus el no ser y las clasificaciones

En el mundo se divulgan los libros por el aprecio que se tiene de las palabras. Aunque el mundo así las aprecia yo no las juzgo dignas de ese aprecio. (…) Lo que puede ser visto son figuras y colores. Lo que puede ser oído son nombres y voces. (…) Pero las figuras, los colores, los nombres y las voces no bastan para aprender su verdad. Así, el que le conoce (al Tao) no habla y el que habla no le conoce” (C, p. 97).

El que habla, algo dice. Sólo que lo que dice no es muy fijo. ¿Tiene una significación o nunca la ha tenido? ¿Es muy distinto del piar de los polluelos o de las aves? (…) Las palabras se oscurecen en su exuberancia y en su redundancia. Aquí tienen su origen el es  y el no es  de los letrados ju (confucionistas) y de los discípulos de Mo-tzu. Hacen es  el no es del otro y no es el es del otro. (…) Mejor les fuera acabar de entenderlo una vez claramente. En las cosas mismas no existe el aquello no es. (…) Del punto de vista del uno no se llega a ver lo que del otro. Cada uno conoce lo que conoce.(…) Aquello y esto no son más que expresiones que han nacido ahora mismo. Nacen ahora y ahora mueren. Ahora mueren y ahora nacen. Ahora es posible y ahora no es posible. Ahora es imposible y ahora ya es posible. Porque es y porque no es. (…) Para el santo todo es es. Esto es también aquello.(…) ¿Existe en realidad diferencia de aquello y de esto o no existe?

El punto en que el esto y el aquello no tienen su pareja (opuesto) es el quicio del Tao. El quicio está originariamente en el centro del círculo y desde allí puede corresponder a todo indeficientemente. El es, en aquella unidad, es inagotable. El no es, en aquella unidad, es también inagotable. Por eso se dice que no hay como haberlo entendido bien. Así, mejor que llamar dedo algo del dedo que no es el dedo (una cualidad), fuera mejor llamar no dedo  eso del dedo que no es el dedo.” (C, p. 15)

(El genio del mar respondiendo al genio del río): “Las dimensiones de las cosas son indefinidas y su duración es interminable. Las medidas no son inmutables. Entre el fin y el comienzo no hay un orden de antigüedad o anterioridad. Así la gran sabiduría, que mira lo lejano y lo cercano, no juzga poco lo pequeño, ni mucho lo grande. Sabe que las dimensiones son indefinidas. (…) Ni lo duradero le hastía ni lo corto le deja defraudado o desilusionado. Sabe que el tiempo no tiene término. Ha visto las realidades de lo lleno y de lo vacío y así ni se alegra al adquirirlo ni se aflige al perderlo. Sabe que son medidas mudables (no absolutas). Conocido claramente el camino por recorrer, ni el vivir le hace dichoso ni el morir le hace desdichado. Sabe que fin y comienzo no tienen entre sí orden alguno de antigüedad o anterioridad. Si se mide lo que el hombre sabe, se ve que no es tanto como lo que no sabe; ni el tiempo de vivir es tan largo como el tiempo en que aún no existía. Querer, con lo muy pequeño, agotar lo muy grande es ir descaminado y no poder quedar nunca satisfecho.” (p. 115) (…) El genio del rio preguntó: ¿En las cosas, bien sea en su exterior o bien en su interior, dónde está el término o la línea divisoria de lo precioso y de lo vil, de lo pequeño y de lo grande? El genio del mar del norte responde: Si se las ve desde el punto de vista del Tao, en las cosas no existe la diferencia de lo precioso y de lo vil; mirándolas desde el punto de vista de las mismas cosas, cada cosa se tiene a sí por preciosa y a las demás por viles; mirándolas desde el punto de vista del sentir mundano, lo precioso y lo vil no están en las cosas mismas (está en el aprecio que se hace de ellas); mirándolas según las diferencias en ellas existentes, si se las considera grandes por la grandeza propia de ellas (que a ellas compete) no hay ninguna de las diez mil cosas que no sea grande; (y lo mismo si se las considera en su propia pequeñez). De esto se deduce que el Universo no es mayor que un grano de arroz y que la punta de un pelo es grande como un monte. Esto mirándolas según sus diferencias. Mirándolas según su valor o eficacia, si se aprecia en ellas lo que tienen, no hay en las diez mil cosas ni una que no tenga su propio valor (su valor intrínseco); pero si, al contrario, se considera en ellas lo que les falta, no hay entre todas las diez mil cosas una a la que no le falte algo. (…) Si se las mira desde el punto de vista de la estima o interés que despiertan, si se las juzga buenas por lo bueno que tienen, no hay en todas las diez mil cosas ninguna que no sea buena y si se las juzga malas por lo malo que tienen, no hay una entre todas que no sea mala” (C, p. 116).

Sobre la virtud (Te) confuciana versus la taoísta

Para el taoísmo te es la virtud natural basada en sentimientos internos, a diferencia de la virtud artificial, basada en seguir reglas estipuladas.

Bueno y malo para la filosofía taoísta no existen en el universo, sino en nuestra cabeza: hay sucesos que nos gustan y sucesos que nos disgustan, y ello depende de nuestro punto de vista momentáneo, no de los hechos eternos. Para las placas tectónicas del Pacífico un terremoto en Perú es un temblor de hombros, mientras que para muchos hombres que querían seguir viviendo como vivían es un mal terrible. Lo que es, se colorea como malo o bueno en cuanto se mira tras el cristal del deseo, del propósito.

Según Lin Yutang, la concepción que los chinos tienen de la naturaleza humana es más compleja y realista que esa dicotomía entre “bueno por naturaleza” y “malo por naturaleza”, que es característica de la disputa occidental entre Rousseau y Hobbes. Probablemente, esa concepción compleja proceda del taoísmo. Según Lin Yutang, para los chinos el hombre no es ni bueno ni malo. Más bien, es “un ser con una juguetona curiosidad, una capacidad para el ensueño, un sentido del humor para corregir esos sueños, y cierta impredictibilidad de comportamiento”. Esto es, el ser humano es un pillo por naturaleza, un personaje que ha sido glorificado por la literatura china, como en el mono Wuk’ung y su viaje a Occidente. Ese mono, imagen de nosotros mismos, es una criatura extremadamente simpática, a pesar de su vanidad y sus travesuras. Según este autor, los chinos son conscientes de que los humanos somos muy hábiles, gracias a un cerebro del que nos enorgullecemos; pero en el fondo saben que la función de ese cerebro es presentir el peligro, reaccionar al ambiente, buscar comida y conservar la vida, no principalmente pensar. También somos conscientes de la muerte corporal, lo cual nos da cierto sentido de la comedia humana. El chino, según este autor, sabe que cuando la carne está satisfecha el espíritu está más tranquilo, cómodo y elevado. No hay tanta separación entre estados corporales y estados mentales. Una gran parte de la felicidad consiste en tener el estómago lleno, no tener obligaciones, y poder respirar profundamente.

Una característica básica de la cultura china es pues la respetuosa confianza hacia la naturaleza humana, sin idealizarla ni rebajarla, a pesar de las guerras, matanzas, hambre e injusticias. La premisa básica es la de que si no puedes confiar en la naturaleza (de la que somos parte) y en los otros, no puedes confiar en ti mismo (Wats, 1995).

“Dejad que el oído oiga lo que quiere oir, que el ojo vea lo que quiere ver, que la nariz huela lo que quiere oler, que la boca diga lo que quiere decir; dejad que el cuerpo goce de toda la comodidad que anhela. Lo que el oído quiere oir es la música, y privarlo de ella es anular el sentido del oído. Lo que el ojo quiere ver es la belleza carnal, y privarlo de ella es anular el sentido de la vista. Lo que la nariz anhela es tener cerca las plantas fragantes shu [cornejo] y lan [orquídeas] (…) Lo que la boca desea es hablar de lo que es verdadero y de lo que es falso; y si no puede expresarlo se anula el conocimiento. Lo que el cuerpo desea para su comodidad es la calidez y la buena comida. Obstaculizar su deseo significa anular lo que es natural y esencial al hombre. Lo que la mente quiere es libertad para errar por donde le plazca, y si no tiene esta libertad, la naturaleza del hombre se ve anulada y obstaculizada. Los tiranos y los opresores nos anulan en cada uno de estos modos. Destituyámoslos y aguardemos dichosamente a que venga la muerte” (Lieh-tzu citando a Yang Chu, según Watts, 1995).

El taoísta acusa al confuciano de haber falseado la primitiva sencillez natural con un conjunto de virtudes artificiales de invernadero. Véase la diferente concepción de la virtud que tienen ambos, oposición que también se dio, según Nietzsche, entre los presocráticos y los postsocráticos: De un lado una ética y acción espontáneas, que surge de un estar corporal sano que la mayor parte del tiempo omite el imponer una supuesta voluntad propia; de otro lado una forma de actuar que precisa de una disciplinada voluntad consciente controlada permanentemente por significados prefijados (una moral exterior, interiorizada).

La actitud ética confuciana, como la platónica, es moral y por tanto impone una crispación al moverse inconsciente del cuerpo; la actitud ética taoísta, como la de muchos presocráticos es a-moral y se refocila en encajarse con las circunstancias evitando quedar presa de las ideas fijas. Se supone que de ese ensamblarse sin ambiciones con el resto, surge una convivencia sin crispaciones, guerra continua ni angustias.

Si en la calle se pisa el pie de un extraño se excusa (uno) achacándolo al propio descuido. Si fue el pie de un hermano se le sopla (para aliviarle el dolor). Pero entre parientes más cercanos se deja sin cumplimientos. Así esta el dicho: la cortesía máxima está en prescindir de personas. La máxima equidad es suprimir la propiedad de las cosas. La sabiduría máxima es no discurrir. La máxima bondad es no tener afecto particular. La máxima confianza no necesitar de arras. (…) Dignidades, riquezas, ostentación, autoridad, fama, ganancias, son las seis cosas que impulsan la voluntad. El porte, la actuación, el aspecto, el razonamiento y la expresión son las seis cosas que inducen el error en el espíritu. Aversión, codicia, alegría, rencor, aflicción y placer son las seis cosas que embarazan la acción de la Virtud. Alejarse, acercarse, tomar, dar, conocer, son las seis cosas que obstruyen la acción del Tao. Si estos cuatro senarios de cosas no agitan el pecho, éste se mantiene recto; manteniéndose recto reina en él la calma; si reina la calma hay claridad; si hay claridad hay vacío; si hay vacío no hay acción y la inacción nada deja por hacer” (C, p. 171).

Los hombres dedicados a la ciencia no se hallan contentos mientras no están dando vueltas a sus disquisiciones. Los dialécticos o disputadores no se hallan contentos cuando no están discutiendo. Los inspectores no están contentos cuando no tienen multas que imponer. Todos ellos están aprisionados por las cosas.

Los que pueden dar buenas recomendaciones prosperan en las cortes.  Los hombres que aciertan a complacer al pueblo, adquieren prestigio en su gobierno. Los fuertes triunfan en los casos difíciles. Los valientes se enardecen en las calamidades. Los hombres de armas gozan en el combate. Los hombres descarnados y escuálidos como troncos secos (los ermitaños) se demoran en la fama. Los leguleyos crecen en sus ordenaciones. Los ritualistas se esmeran en la presentación. Los hombres aplicados a la bondad y a la equidad estiman las relaciones sociales. El labrador no se halla si no es en las tareas del campo. El traficante no se halla bien sino en el mercado. El hombre común anda activo cuando está ocupado en sus quehaceres diarios. Los artesanos de todas las artes se sienten fuertes cuando manejan sus aparatos. Cuando el avaro se encuentra sin gran acopio de dinero está triste. Cuando el hombre arrogante se encuentra sin autoridad e influencia, está afligido. El hombre que ha puesto su esperanza en las cosas se alegra en sus mudanzas. Cuando se le presenta la oportunidad para emplearse, no es capaz de resignarse a la inacción. Todos estos van con el tiempo y no son capaces de mudarse al tenor de las cosas. Siguen su naturaleza corporal (construida) y están completamente hundidos en el mundo de los seres. Nunca podrán volverse a su ser primitivo y auténtico. ¡Son dignos de toda compasión!” (C, p. 176).

La oposición entre confucionismo y taoísmo es manifista en cada página de la extensa obra de Chuang tzu. Véase uno de los textos más incisivos e irónicos: “Confucio fue a ver a Lao Tan (Lao tse) y le habló del jen, amor al prójimo, y de la i, equidad. Lao Tan le contestó: Si al cerner el salvado se le ha metido a alguien su polvo en el ojo, verá el mundo trastocado. Si un mosquito o un jején le ha picado en la piel, no puede conciliar el sueño toda la noche. De la misma manera nos escuecen y turban el corazón ese amor y esa equidad. Nos causan una confusión inmensa. Su merced procure que el mundo no pierda su autenticidad natural. Déjese mecer por el viento y yérgase con la virtud (del Tao). ¿Para qué tantos esfuerzos? Los cisnes no necesitan bañarse cada día para conservar su nívea blancura, ni el cuervo pintar sus plumas para conservarse negro. A lo blanco y negro, si son auténticos, nada puede cambiarlos de color. La admiración y los elogios de otros no agrandan nuestra fama. Secado el río, los peces se apiñan en la tierra seca, y con la humedad de su aliento se mojan mutuamente la cara. Mejor les iba antes en sus ríos y en sus profundos lagos olvidados unos de otros. Confucio, vuelto de su entrevista con Lao Tan, guardó silencio tres días enteros. A sus discípulos, que le preguntaron qué consejos, para regular su vida, había dado a Lao Tan, les respondió: “Hoy he visto al dragón enroscarse sobre sí y, desplegándose, ostentar su magnificencia, montarse sobre las nubes y nutrirse de los dos elementos Yin y Yang. He quedado con la boca abierta y no la puedo cerrar. ¿Qué consejos o reglas de vida podía yo dar a Lao Tan?“. La metáfora de los peces mojándose mutuamente la cara, además de genial, sigue teniendo validez en nuestras instituciones burocráticas, 2500 años después de su invención.

Chuang tzu añade que lo que hace la escuela confuciana, con su complicada red de reglamentaciones de la vida, es como vestir a un mono con las vestiduras del duque Chou (s. XI a.C.). “Este, al verse vestido de ellas, con sus dientes y sus garras las rasgaría de inmediato“.

La meditación taoísta

Desde un punto de vista taoísta, cualquier ejercicio deliberado por cultivar el wu-wei es auto-contradictorio. Sería (como dijeron luego los budistas Ch’an) “ponerle patas a una serpiente”. Los taoístas contemplativos se sientan en actitud de meditación, pero sin el propósito de perfeccionarse. Disfrutan del placer de la meditación, contemplando el fluir de la respiración, el canto de los gallos en la distancia, el murmullo del viento, la calma, y las propias narraciones mentales. Es como disfrutar del aspecto yin de la vida, que no excluye, cuando es oportuno, el deleitarse en el aspecto yang: las artes industriales, el viajar, o el movimiento armónico de los músculos en el Tai Chi Chuan.

Los taoístas clásicos practicaron de hecho una técnica de meditación que denominaron zuowang (literalmente, “sentado olvidando”). Chuang Tzu ofrece la descripción escrita más antigua del zuowang en el Cap. 6, de su obra, en un diálogo entre Confucio y su discípulo favorito Yan Hui.  Chuang Tzu aprovecha esta historia para reírse, como de costumbre, del esquematismo de la filosofía confuciana, con sus virtudes básicas: li “ritos, rituales, moral”, yue 樂 “música”, ren “benevolencia, corazón humano, altruismo”, yy “justicia, rectitud, significado”: 

“Estoy progresando”, dijo Yen Hui.
“¿Por qué lo dices?” preguntó Confucio.
“He olvidado los ritos y la música”.
“No está mal, pero aún no basta”.
Yen Hui volvió a ver a Confucio otro día y dijo: “Estoy progresando”.
“¿Qué quieres decir?”
“He olvidado ya la bondad y la equidad”.
“No está mal, pero todavía no es suficiente”.
Yen Hui volvió a ver a Confucio otro día y dijo: “Estoy progresando”.
“¿Por qué lo dices?”
“Me siento y me olvido”.
“¿Qué quieres decir con lo de ‘sentarse y olvidarse’?”, preguntó Confucio con sorpresa.
“Despojarme de los miembros de mi cuerpo”, dijo Yen Hui, “atenuar la inteligencia, apartarme de mi forma, dejar atrás los conocimientos y volverme idéntico al Gran Sendero que Fluye. Esto es lo que quiero decir con ‘sentarme y olvidar'”.
“Si eres idéntico”, dijo Confucio, “entonces no tienes preferencias. Si fluyes, entonces no tienes más fizejas. ¡Eres tú el que eres realmente sabio! Por favor, permíteme convertirme en tu discípulo”
(Chuang Tzu, Cap. 6-Mi Maestro y mi Origen, sección 14 y 15).

Otro pasaje que discute la recuperación o el logro del olvido es uno que describe el progreso de Buliang Yi 卜 梁 倚 bajo la guía de Nüyu 女 偊 (citado en Zuowang):

Después de tres días, fue capaz de poner el mundo fuera de sí mismo. Una vez que pudo hacer esto, continué con mi apoyo y, después de siete días, pudo poner a los seres fuera de él. Una vez que pudo hacer esto, continué mi apoyo, y después de nueve días, fue capaz de vivir fuera de él. Una vez que pudo hacer esto, alcanzó el brillo del amanecer, y después de esto, pudo ver su propia soledad. Después de haber logrado ver su propia soledad, pudo deshacerse del pasado y el presente, y después de eso, pudo entrar en [un estado de] sin vida y sin muerte.

El filósofo “neo-taoísta” Xuanxue Guo Xiang (312 d.C.) editó el texto de Zhuangzi y escribió unos comentarios que aclaran el zuowang:

En un estado de estar en el olvido, ¿qué podría haber olvidado? Primero uno olvida todas las manifestaciones externas (ji 迹), luego uno también olvida lo que causa las manifestaciones. En el interior, uno no está consciente de que hay un yo (shen 身), en el exterior uno nunca sabe que hay cielo y tierra. Por lo tanto, uno se vuelve completamente vacío y puede unirse con los cambios, sin dejar nada sin supervisión (…)

Simplemente toma la posición de no acción y todo se desarrolla naturalmente. Deje que su cuerpo y sus extremidades caigan, expulse la percepción y el intelecto, deje las relaciones y las cosas atrás en el olvido. Conviértase místicamente uno con lo inmenso e ilimitado, libere su mente y libere su espíritu. Permanece en silencio y sin un alma espiritual activa [que interactúa con el mundo], y cada una de las diez mil cosas volverá a su raíz. Cada uno regresa a su raíz y descansa sin saberlo: negro, oscuro, caótico: permanecen así por el resto de sus días. Sin embargo, en el momento en que intenta conocer este estado, ya ha efectuado una separación de él. No preguntes su nombre, no midas su base: es la vida espontánea de cada ser.

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Hay un rechazo taoísta a que las reglamentaciones confucianas alteren el comportamiento espontáneo del cuerpo, pero no a que el cuerpo contemple lo que hay a su alrededor, e incluso conceptualice, siempre que ello no le ate. Como observa Watts (1995) el taoísmo, como todos los misticismos, coinciden con el empirismo en su oposición al escolasticismo. Los confucianos, como los católicos escolásticos, eran como turistas que examinan guías y mapas en lugar de andar libremente y contemplar el paisaje. Los taoístas, en cambio, animan a observar espontáneamente los cambios de la naturaleza y del propio cuerpo, y por ese motivo contribuyeron a la ciencia china mucho más que los confucianos, como señaló Joseph Needham.

El zuowang fue enriquecido, durante la dinastía Tang, con aportaciones procedentes del budismo, como las visualizaciones, la focalización de la atención en la respiración o en partes del cuerpo, la práctica de la ecuanimidad, el respeto por la enseñanza de los maestros, o la meditación sobre la vacuidad de los fenómenos (véase Zuowang). Sin embargo, las disciplinas son para los taoístas como las reglas confucianas, perturban la espontaneidad del cuerpo y la mente, por lo que era dejada de lado tanto en el zuowang como en el budismo Ch’an de inspiración taoísta, que apareció durante la dinastía T’an. En el budismo Ch’an, que luego daría origen al zen, todo el énfasis fue colocado sobre la comprensión intuitiva inmediata, resultante de la “indicación directa” por parte del maestro, en entrevistas de preguntas y respuestas; y frecuentemente mediante formas no verbales, mediante la demostración más que la explicación. Por ese motivo, Hui-neng, el sexto patriarca Ch’an (713 d.C.) denominó a su método “la escuela repentina” (Watts, 1995). Ese método para conseguir una entrada repentina en el estado de no-dualidad (kensho) sigue practicándose dentro de la escuela rinzai del budismo zen, aunque de un modo mucho más disciplinado que en el antiguo Ch’an.

La relación con la naturaleza

En China clásica el hombre era educado para fluir con la naturaleza; en occidente se le ha inculcado que debe dominarla. Ambas posturas tienen sus ventajas, pero la occidental toca sus rendimientos decrecientes con la crisis ecológica. El taoísta suele plantearse una actitud de coexistencia pacífica con la naturaleza. El que ama percibir directamente y sin mediaciones conceptuales la realidad, no teme sentir la naturaleza tal cual es.

Es significativa la imagen brutal que el occidental da del hombre primitivo y de su relación con la naturaleza. Se acepta sin más que el hombre primitivo vivía aterrado por las fuerzas “que no entendía”: el rayo, el trueno, los cataclismos atmosféricos o tectónicos, y que por eso inventó la religión y otras “supersticiones”. Puede que sea exactamente al revés: quienes se aterrorizan ante la naturaleza son los que viven en la ciudad, que son los que escriben tales cosas. Es más verosímil pensar que el hombre primitivo estaba en contacto permanente y confiado con la naturaleza: piénsese en los cazadores-recolectores actuales, nada temerosos de su medio, sino todo lo contrario. Saben de los cataclismos, pero no por ello adoptan una actitud permanente de terror. Al contrario, al tener una sensibilidad que ahora se ha perdido, estaban en relación directa con la naturaleza, no de espectador aterrado.

En realidad es tan fácil cambiar de percepción como cambiar de actitud y pasar a la percepción directa, no mediada por mitos culturales. El maravilloso libro de excursión Las sendas de Oku de Basho describe una relación con la naturaleza que poco tiene que ver con los fantasmas y escrúpulos puritanos de occidente:

Todavía no era oscuro cuando nos dispusimos a pasar la noche al pié de la colina y subimos al templo principal. La colina era todo peñas, una sobre otra, los pinos y cipreses, antiguos, la tierra y piedras, viejas y musgosas; el templo sobre las rocas con las puertas cerradas. No se oía nada. Subimos por las peñas y alrededor de ellas, y rezamos en los templos, nuestros corazones llenos del misterioso silencio y maravilloso escenario. Luego, la luz de la luna tocó el rincón de mi habitación: llegaba a través de las hojas y las ranuras de la pared. Inclinando mis oídos al ruido de los pájaros del bosque y las voces de los aldeanos que ahuyentaban los ciervos, sentí en mi corazón que la soledad del otoño estaba ahora consumada. Pero antes del amanecer, la luna comenzó a brillar a través de los claros de nubes suspendidas. Desperté inmediatamente al sacerdote y otros miembros de la casa se levantaron con él. Nos sentamos largo tiempo en completo silencio, mirando la luna que trataba de atravesar las nubes y escuchando el sonido de la lluvia incesante.

Las actitudes dominantes en la cultura capitalista occidental han sido crecientemente imitadas en China, con el fin de alcanzar una prosperidad análoga a la que estamos acostumbrados en occidente, que evite a China volver a caer en la terrible experiencia de convertirse en una colonia. Esto ha socavado notablemente las actitudes dominantes en la China de la antiguedad. Sin embargo, en la época en que escribía Ling Yutang (1994), algunos chinos conservaban aún trazas de aquellas influencias tradicionales, como lo ilustra la siguiente anécdota recogida en su libro:

“Una amiga mía, una dama norteamericana, me contó cómo fue con algunos amigos chinos a una colina de las cercanías de Hangchow, con el fin de no ver nada. Era una mañana brumosa, y al subir la colina la niebla se hacía cada vez más densa. Se oía el suave golpeteo de las gotas de humedad en el césped. No se veía nada más que la niebla. La dama norteamericana estaba desalentada. “Pero tiene que seguir con nosotros; hay una vista maravillosa allí en lo alto”, insistieron sus amigos chinos. Siguió subiendo, y al cabo de un rato vio a la distancia una peña muy fea, envuelta en nubes, que había sido anunciada como una gran vista. “¿Qué es eso?”, preguntó. “Es el Loto Invertido”, respondieron sus amigos. Algo mortificada, se disponía a emprender el descenso. “Pero hay una vista aun más maravillosa desde la cima”, le dijeron. Tenía ya casi empapado el vestido, pero había renunciado a la lucha y siguió el ascenso. Por fin llegaron a la cumbre. Les rodeaba por todas partes un conjunto de nieblas y brumas, apenas visible en el horizonte el contorno de distantes montañas. “Pero si aquí no hay nada que ver”, protestó mí amiga. “Precisamente. Subimos para no ver nada”, le respondieron sus amigos chinos.

Ling Yutang (1994), ilustra muy bien la manera como los taoístas y los budistas Chan entendían el arte de viajar citando algunos pasajes de Los Viajes de Mingliaotsé. Mingliaotsé es el protagonista de un libro de T’u Luna del siglo XVI, un funcionario que, cansado de tener que decir cosas contra su corazón, parte con un amigo taoísta a vivir como un sabio.

“Hazme saber de tus viajes”, dice un amigo,y Mingliaotsé responde: “Quien viaja lo hace para abrir los oídos y los ojos, y distender el espíritu… Cabalgando en el viento y navegando en el éter va fríamente por doquiera el viento le lleve. Después de estas andanzas vuelve, se encierra y se sienta a mirar una lisa pared, y de esta manera termina su vida. … Incapaz de encontrar la paz dentro de mí, utilicé el ambiente externo para calmar el espíritu, e incapaz de encontrar deleite dentro del corazón, pedí al panorama que lo deleitara”.

“Emprendo el viaje con un amigo que ama la bruma de las montañas, y cada uno lleva una calabaza y viste una sotana, y llevamos cien monedas. No queremos más, pero tratamos de tener siempre cien monedas para afrontar emergencias. Y los dos vamos mendigando por las ciudades y las aldeas, junto a puertas bermejas y blancas mansiones, ante templos taoístas y chozas de monjes. … El tono de nuestro reclamo es humilde, no trágico. Si alguien nos da, le dejamos, y si no nos da, le dejamos también; porque el objeto es solamente prevenir el hambre. Si nos hacen una grosería, la aceptamos con una reverencia. (…)

Viajamos sin destino y nos detenemos donde nos encontramos, y marchamos muy lentamente, acaso diez li por día, acaso veinte, o quizá treinta, cuarenta, cincuenta. No tratamos de hacer mucho para no fatigarnos. Y cuando llegamos a montañas y arroyos, y nos encantan los manantiales y las blancas peñas y las aves acuáticas y los pájaros de la montaña, escogemos un lugar en una isleta del río y nos sentamos en una peña, y miramos a la distancia. Y cuando nos encontramos con leñadores o pescadores o aldeanos o rústicos ancianos, no les preguntamos nombres y apellidos, ni damos los nuestros, ni hablamos del tiempo, sino que conversamos brevemente de los encantos de la vida campestre. Al cabo de un rato nos separamos de ellos sin pesares.

En épocas de gran frío o mucho calor tenemos que buscar albergue, para que no nos afecte el tiempo. En el camino nos hacemos a un lado y dejamos que pasen los demás, y al cruzar un río dejamos que los otros suban primero a la barca. Pero si hay tormenta no tratamos de cruzar el agua, o si aparece la tormenta cuando ya estamos a la mitad del camino calmamos nuestro espíritu, y al destino dejamos todo, con una comprensión de la vida, y decimos: “si nos ahogamos cuando cruzamos, es la voluntad del Cielo. ¿Nos salvaremos acaso si nos preocupamos?” Si no nos salvamos, allí terminará el viaje. Si, por fortuna, nos salvamos, seguimos como antes.

Si en el camino encontramos a algún joven pendenciero y tropezamos accidentalmente con él, y si el joven es grosero, le pedimos disculpas cortésmente. Si después de las disculpas no podemos salvarnos de una pelea, allí terminará el viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes. Si uno de nosotros cae enfermo, nos detenemos a atender a su mal, y el otro trata de mendigar un poco para comprar remedios, pero lo toma con calma. Mira para sus adentros y no teme a la muerte. Y así, una enfermedad grave se convierte en una enfermedad ligera, y una enfermedad ligera se cura inmediatamente. Si está decidido que estén contados nuestros días, allí terminará nuestro viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes.

Es natural que durante nuestras andanzas podamos despertar las sospechas de policías o guardias y que se nos arreste como espías. Tratamos de escapar entonces, sea por astucia o por sinceridad. Y si no podemos escapar, allí terminará nuestro viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes. Es claro que nos detenemos a pasar la noche en una choza de techo de estera o una casucha de piedras, pero si nos es imposible encontrar un lugar así, nos detenemos por esa noche junto a la puerta de un templo, o dentro de una caverna de roca, o junto a la pared de una casa o junto a altos árboles. Quizá nos miren los espíritus de la montaña y los tigres o los lobos. Pero, ¿no tenemos un destino dirigido desde el cielo? Lo dejamos todo, pues, a las leyes del universo, y no mudamos siquiera el color de la cara. Es claro que a los tigres no podemos oponernos, de modo que si nos comen, tal es nuestro destino y allí termina el viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes (…)

Visito sobre todo las cinco montañas Sagradas y las Cuatro Aguas Sagradas y generalmente los lugares sacros en lo alto de las montañas, y en segundo término incluyo también las montañas famosas y los ríos de los Nueve Estados.

(…) Cuando subo a las Cinco Montañas Sagradas, allí permanezco … La vía láctea parece rozarme el cuello, blancas nubes me pasan por las mangas, las águilas del aire vuelan al alcance de la mano, y el sol y la luna me acarician las sienes y siguen de largo. Y allí tengo que hablar en voz baja, no sólo por temor de asustar al espíritu de la montaña, sino para que no me escuche Dios en su trono. Por encima tenemos el puro firmamento, sin una mácula de polvo en esa vasta extensión del espacio, y por debajo la lluvia y el trueno y la tormentosa oscuridad ocurren sin nuestro conocimiento, y el eco del trueno se oye como el gorgoteo de un niño. En este momento mi vista está deslumbrada por la luz y mi espíritu parece volar allende los límites del espacio, y tengo la sensación de ir cabalgando en vientos que me llevan muy lejos, pero no sé adonde voy. O cuando el sol poniente está por ocultarse y la luna naciente estalla por el horizonte, la luz de las nubes resplandece en todas direcciones y el púrpura y el azul chispean en el cielo y los picos distantes y los cercanos cambian de matiz, de oscuro a claro, en breve instante. O quizá en medio de la noche escucho el sonido de las campanas del templo y el rugido de un tigre, seguidos por una ráfaga de viento, y está abierta la puerta del templo … Restos de la última nevada cubren las laderas superiores, la luz de la noche yace como una masa blanca e indefinida, y las montañas distantes presentan un contorno apenas visible. En un momento así, siento el cuerpo penetrado de aire fresco, y (ahí) se han diluido todos los deseos…”

Las montañas sagradas del taoísmo

Tanto el taoísmo como las otras religiones chinas concibieron las montañas como formaciones sagradas que simbolizaban la inmortalidad, la unidad del Yin y el Yang o las virtudes del macrocosmos y el microcosmos.  Como explica Las 5 montañas sagradas de China: vehículos de trascendencia espiritual, “Son muchas las montañas consideradas sagradas en China, particulares a cada una de las tres grandes tradiciones religiosas (taoísmo, confucianismo y budismo), pero existen cinco que son en cierta forma comunes a todas, si bien están especialmente identificadas con el taoísmo. Estas cinco montañas, conocidas como wuyue, están distribuidas conforme a las cinco direcciones y cinco movimientos (o elementos, wu xing) y corresponden también a las cinco virtudes del confucianismo.

Tradicionalmente las cinco montañas componen el cuerpo del ser primordial Pangu y trazan las coordenadas del “imperio del medio”, como se conoce a la antigua China bajo la noción de que era el centro del mundo (y en esta cadena de correspondencias microcósmicas, el cuerpo del emperador era a su vez un microcosmos del imperio). Estas montañas actualmente constituyen un importante circuito de turismo religioso y cuentan con diferentes templos; se recomienda además visitar cada una en diferente temporada, pues de esta forma comprenden todo un ciclo cósmico de completud. La filosofía china basada en la observación de la naturaleza considera que estas excursiones son importantes puesto que promueven la topofilia o la geopiedad, el sentimiento de unidad entre el hombre y la naturaleza, y la virtud, la cual obtiene inspiración de las montañas y el curso inviolado de las leyes naturales.”

La localización de estas montañas se muestra en el mapa siguiente.

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Localización de las cinco montañas sagradas del taoísmo (puntos rojos) y las cuatro montañas sagradas del budismo (estrellas violeta).

De acuerdo a la mitología china, estas cinco grandes montañas fueron originadas del cuerpo de Pangu (盤古/盘古 Pángǔ), primer ser y creador del mundo.

Monte Tai (Tai Shan-Monte de la Suprema Paz)

Puesto que shan es la palabra china para montaña, lo correcto es llamarlo en español Monte Tai. Esta montaña,  situada en la provincia de Shandong, es la más importante de las cinco montañas sagradas, ya que señala el este, el lugar por donde nace el sol, lo cual simboliza el renacimiento y la renovación. Se dice que se formó a partir de la cabeza de Pangu. El lugar fue declarado Patrimonio de la Humanidad por la Unesco en el año 1987.

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Tai Shan

Los templos que existen en esta montaña han sido un destino de peregrinaje durante 2000 años. A lo largo del camino se encuentran los Templos Puzhao y Guandi así como el Palacio de la Puerta Roja construido en 1626. A mitad de la ascensión se encuentran el Templo Doumu del siglo XVI y la Puerta Celeste del Medio.

Se llega a la cima tras cruzar el Arco de la inmortalidad y la Puerta sur del cielo. Desde la cumbre se tiene acceso al Templo de la Princesa de las Nubes Azules y al Templo del Emperador Augusto de Jade, situado a una altura de 1.524 metros. En sus laderas hay 22 templos.

A través de la historia china, poetas y escritores chinos como Li Bai, Tang Yin y Yu Dafu han visitado el monte Qiyun ya sea para componer poesía o para dejar una inscripción

Cinco emperadores han subido hasta su cima a lo largo de la historia. También personas como Confucio o Mao Zedong realizaron la dura ascensión tradicional, que consiste en subir el camino de 6600 escalones de piedra que conducen hasta la cumbre; sin embargo el pico también es accesible en autobús desde la base hasta la “Puerta del Medio Camino al Cielo”, y luego desde allí a la cima en un teleférico.

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Línea de montañas a la que pertenece el Tai Shan.

La tradición dice que el sol comienza su recorrido diario en ese monte. Por eso, ver la salida del Sol desde esta montaña sagrada es todavía hoy en día la máxima aspiración de muchas personas en China.

Monte Huá (Huá Shan-Monte del Esplendor)

Es la montaña del oeste, situada en Shaanxi y corresponde con los pies de Pangu. Es conocida por la dificultad del camino de ascenso, nada recomendable para las personas con vértigo.

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Huá Shan
A principios del siglo II, había un templo taoísta conocido como el Santuario, en la base de pico del Oeste. Los taoístas creían que en las montañas vivía un dios del mundo subterráneo. Era un lugar de peregrinación para quienes buscaban la inmortalidad o médicos tradicionales que buscaban plantas medicinales cuyo poder residía en pertenecer a este lugar. La montaña tiene varios templos y otras estructuras religiosas en sus cimas y picos. En su base se encuentra el Claustro de la Fuente de Jade, dedicado a Chen Tuan.

Montaña Sagrada Hua Shan

El Monte Hua de noche

El sendero que asciende tiene un segmento altamente peligroso de cuatro metros de
largo y 30 centímetros de ancho, construido con maderas fijadas lateralmente a un
acantilado vertical. Hay que pasar sobre él con arnés y mosquetones fijados a unas viejas
cadenas.

 

monte-hua-sendero

También son famosas las escaleras de piedra con una inclinación de 90º en algunos tramos.

Hua Shan-escaleras verticales

Para ascender al pico Norte hay dos rutas de ascenso. La más popular sigue el cañón del monte Hua, con unos 6 km desde el pueblo de Huashan. Desde el pico Norte, hay una serie de senderos que son la única manera de llegar a los otros picos. El ascenso al monte Hua es una de las actividades más emocionantes del mundo para los amantes del senderismo y la naturaleza.

 

Monte Heng (Hunan-Monte del Equilibrio)

Tambien conocida como la Gran Montaña del Sur está situada en la provincia de Hunan, 100 km al sur de la capital, Changsha. El monte Heng es una sierra con 72 picos y 150 km de longitud que se extiende entre Hengyang y Changsha. La cima más alta, el pico Zhurong, tiene 1.290 m. La humedad que asciende del río Xiang corona de forma casi permanente la montaña de nubes.

Monte-hengshan-hunan

Heng Shan

Entre los templos destacados construidos en la montaña se encuentra un monasterio budista del siglo VIII, el pequeño templo de piedra de Zhurong Gong, y  el Gran Templo del Monte Heng, a los pies de la montaña, el templo más grande de la montaña y el más grande de todos los que hay en las cinco montañas sagradas. Tiene forma de palacio y forma parte del Mount Heng National Key Tourist Resort Zone.

La también conocida como Gran  Montaña del Norte se encuentra ubicada en la provincia de Shanxi. Tiene 2.017 metros de altura y es una de las cimas más altas de la China interior (o histórica).

Monte Heng Shanxi-templo de Xuankongsi

Como las otras montañas sagradas taoístas, Heng se considera lugar sagrado desde la dinastía Zhou. Por su situación en el norte del país, durante mucho tiempo fue de difícil acceso para los peregrinos chinos. De ahí que no sea tan importante como las otras montañas taoístas.

El templo más famoso de Hengshan es el templo colgante budista de Xuankongsi, a los pies de la montaña, con una vista extraordinaria, ya que se trata de un templo de madera construido en una pared de roca y sostenido apenas por unos pilares de madera. Fue construido en 491 y reconstruido durante las dinastías Ming (1368-1644) y Qing (1644-1911). Los edificios fueron restaurados en 1900. Hay 40 salas unidas por un ingenioso sistema de puentes.

 

Monte Song (Song Shan-Monte de la Nobleza)

La montaña de la provincia de Henan también llamada Songshan es la central de las cinco montañas taoístas. Las otras conforman los cuatro puntos cardinales. Es la central por su posición geográfica y por ser la más visitada por los emperadores. Pertenece a una cadena montañosa de unos 60 kilómetros cuya mayor altura es de 1.500 metros, en la orilla sur del río Amarillo.A sus piés está la maravillosa ciudad de Dengfeng, que posee nueve lugares considerados Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO.

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Song Shan

El monte Song y sus cercanías son populares por sus templos budistas y taoístas. Destaca sobre todo un famoso monasterio budista, el templo Shaolin, considerado lugar de nacimiento del budismo zen y del Kung-fu. Posee además la colección de estupas más grande de China. Aquí se instaló el primer patriarca del templo Shaolín, el monje indio Batuo.

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Pagoda budista del monasterio de Songyue (520 d.C.) en el monte Song

 

Otros lugares taoístas

Desde la época de los fundadores del Imperio, los chinos han rendido veneración ritual al Espíritu del Cielo, al Espíritu de las seis causas principales, es decir: de las cuatro estaciones del año; del calor y el frío; del Sol; de la Luna; de las Estrellas; de la lluvia y la la sequía. También a los Espíritus de las Montañas y de los grandes ríos. Por tanto, no es extraño que los lugares geológicos que impresionan o inspiran recogimiento, hayan recibido especial veneración. Además de las montañas citadas, hay otros lugares que son considerados sagrados por los taoístas, como los que se citan a continuación.

El monte Sanqing

En escritura china: 三清山; Pinyin: Sānqīng Shān, o montaña de San Qing es una montaña taoísta localizada a 80 kilómetros al norte de Yushan, Jiangxi. Etimológicamente San Qing significa en mandarín las tres distintas al estar formado el monte por tres cimas: Los montes Yujing, Yushui y Yuhua.

Montaña de Sanqing

La montaña se catalogó como parque natural (Guojiaji Fengjing Mingshengqu 国家级风景名胜区). Es conocido por su particular fisonomía y por la variedad de especies animales y vegetales que se desarrollan en ella. Así se han catalogado alrededor de 1.000 especies de flora y 80 tipos de fauna. En 2008 la Unesco la proclamó Patrimonio de la Humanidad.

 

Laoshan

Lao (en chino: 崂山, pinyin: Láo Shān es una montaña situada en la provincia de Shandong (China), muy visitada por los chinos. Situada unos 30 km al este de la ciudad de Qingdao, es la montaña costera más alta de China -con una altitud 1113 metros- y se considera lugar de nacimiento del Taoísmo.

Durante muchos siglos el monte Lao ha estado ligada a esta filosofía. En el 412 el peregrino budista chino Faxian llegó a esta montaña en su regreso desde la India.

Montaña Laoshan

La mayor parte de los numerosos palacios y templos no ha sobrevivido el paso de los años. El palacio Taiqing, construido durante la dinastía Song, es el mayor. La sala Sanhuang (o de los Tres Emperadores), parte del complejo Taiqing, guarda dos cipreses que se dice fueron plantados durante la dinastía Han.

Montes Wudang

Los montes Wudang (chino tradicional: 武當山, chino simplificado: 武当山, pinyin: Wǔdāng shān) se encuentran en el noroeste de la provincia de Hubei, en China. Su cumbre principal es llamada Tianzhu (Pilar del Cielo) y destaca entre los 72 picos que la rodean. El Conjunto de edificios antiguos de las montañas de Wudang fueron declarados patrimonio de la humanidad por la Unesco en el año 1994.

Montaña_wudang_01

Se cree que en estos montes se originaron algunos estilos de artes marciales relacionados con el taoísmo, y se destacan el Wudangquan o Wudai Pai o estilo de lucha Wudang, y otros estilos relacionados, por ejemplo, Pa Kua Chuan, Ba Ji Quan, Tai Chi Chuan, etc. La leyenda atribuye a la región de los Montes de Wudang el origen de los estilos internos de las artes marciales chinas.

Los Montes Wudang destacan por ser el núcleo de templos taoístas y por su tradición histórica de maestros relevantes del taoísmo y de la medicina tradicional china. A los pies de la montaña se alza uno de los lugares más evocadores e importantes dentro del mundo del taoísmo y de las artes marciales: el Palacio de la Nube Púrpura. Este palacio es famoso por haber sido el lugar de retiro para emperadores y jefes militares de China desde hace siglos, quizá por la tranquilidad, por el ambiente místico que lo envuelve o quizá por la belleza del entorno, rodeado de montañas alfombradas de verdes pinos y cipreses.

Construido por plantas, las cuales ascienden por la ladera de la montaña Wudang, el Palacio de la Nube Púrpura está compuesto de varios pabellones construidos sobre un mismo eje, como escalones sucesivos, y también cuenta con tres zonas ajardinadas. Su hermoso diseño y ubicación transmiten la sensación, ya desde lejos, de ser un importante lugar de culto, hecho que confirman los numerosos emperadores (como fue el caso de los Song, Ming, Yuan o Qin) y personajes importantes, dentro de la vida política y religiosa de China, que han pasado por sus muros para orar.

templo-púrpura-en-las-montañas-de-wudang-provincia-de-hubei

En el interior de los pabellones se puede contemplar un mobiliario exquisitamente decorado, además de diferentes representaciones de las deidades del taoísmo, siendo decorado cada uno de ellos de manera singular. En cada uno de estos pabellones se rinde culto a distintas deidades, en busca de bendiciones de prosperidad, cosechas favorables y buena suerte.

Además de la práctica religiosa, en estos templos se impartían lecciones sobre meditación, medicina, agricultura y artes marciales, por lo que se le consideró como una importante fuente de conocimientos ya desde el siglo I. Hoy en día cuenta con una nueva actividad para atraer a los visitantes, el turismo cultural, y en los últimos años se ha convertido en uno de los más interesantes destinos dentro de la provincia de Hubei.

Monte Longhu

En Chino simplificado: 龙虎山, chino tradicional: 龍虎山, pinyin: Long hǔ shān; literalmente “Monte del Dragón y el Tigre”), el Monte Longhu se encuentra en la ciudad china de Yingtan, provincia de Jiangxi.

Esta montaña sagrada es reconocida como una de las cunas del taoísmo, especialmente del movimiento Zhengyi Dao (正 一道, zhèngyī dào), generalmente traducido como “Verdad y Unidad”.

Monte Longhu-Jiangxi

El Monte Longhu primero tuvo el nombre de Montaña Yunjin. La leyenda cuenta que el maestro taoísta Zhang Daoling después se instala en las alturas del Monte yunjin habría surgido un tigre y un dragón durante la creación de la píldora de la inmortalidad, de ahí el nombre Longhushan para caracterizar este sitio particular (Monte Tigre y Dragón, 龙 虎 (Hu largo) en chino). Longhushan cubre un área de 200 km2 cruzada por el río Luxi.

En las alturas del Monte Longhu, en el lado de los acantilados más difíciles, crece una variedad extremadamente rara de orquídeas, a salvo de la contaminación humana. Por 4.5 g de esta orquídea, los “cazadores de orquídeas” pueden ganar hasta 900 euros.

Desde el período de las primaveras y otoños, el sitio ha servido como lugar de adoración hasta hoy. Muchos ataúdes colocados en cuevas cortadas en el lado del acantilado Xianshuiyan brindan información sobre el papel obituario del lugar.

El Parque del Paisaje de Mount Longhu (龙虎山 风景 名胜 was) fue proclamado Parque Nacional el 1 de agosto de 1988. Desde 2010, Longhushan ha sido parte del patrimonio mundial de la UNESCO.

El Monte Longhu es la cuna de muchos templos taoístas esparcidos por las muchas colinas kársticas que caracterizan el relieve del lugar. El monte también tiene 20 pozos y piscinas naturales, y varios lugares de culto como el pueblo de Shangqing y su Palacio de la inmortalidad, el templo Zhengyi (donde Zhang Daoling habría creado la píldora de la inmortalidad) y las tumbas suspendidas. El monte Longhu es considerado una montaña sagrada del taoísmo.

En noviembre de 2014, el 3er Foro Internacional Taoísta, que se realiza cada tres años, se celebró en Yingtan, en las alturas del Monte Longhu.

Monte Qingcheng

En chino: 青城山, pinyin: Qīngchéng Shān, es una montaña de Guanxian, provincia de Sichuan, China. En la mitología taoísta, este era el lugar donde el Emperador Amarillo estudió con Ning Fengzhi. Como un centro de la religión taoísta, se hicieron multitud de templos. La montaña tiene 36 picos. En esta montaña se localizó el epicentro del terremoto de 12 de mayo de 2008.

Monte Qingcheng

Junto al sistema de irrigación de Dujiangyan forma parte del Patrimonio de la Humanidad desde el año 2000.

Monte Qiyun

Monte Qiyun, (chino tradicional: 齊雲山, chino simplificado: 齐云山, pinyin: Qíyūn Shān), literalmente= “Tan alto como las nubes”, es una montaña situada en Qingyang County, provincia de Anhui. Es un Parque Nacional de China, que se encuentra a unos 33 kilómetros al oeste de la ciudad de Huangshan y es sagrado para los taoístas . La montaña también se conoce como “terreno en forma de nubes rojas” (丹霞地貌) debido al rojo conglomerado y arenisca de la zona. Conocido por sus numerosas inscripciones y tabletas, así como por los monasterios y templos, el punto más alto de la montaña se eleva a 585 metros.

Monte Qiyun-Pagoda dorada

 

Referencias

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Watts A, 1993. La sabiduría de la inseguridad. Kairós, Barcelona.

Watts A. 1995. El camino del Tao. Kairós, Barcelona.

¿Qué nos enseñan los tangos sobre el amor?

Este post resume la tercera parte de un trabajo de investigación (García-Olivares 2007) en que estudié los presupuestos culturales, intereses y aspiraciones de los grupos sociales que crearon el tango, mediante el análisis de las metáforas que tales grupos utilizan en sus canciones (véase también Qué nos enseñan los tangos sobre el saber y Qué nos enseñan los tangos sobre la vida). Vimos que las letras de los tangos constituyen una auténtica filosofía popular sobre la vida que, en parte, coincide con la que se trasluce del análisis de las letras del flamenco. El origen humilde de los grupos sociales creadores de ambas formas de canción podría estar detrás de sus coincidencias en las formas de plantear la propia experiencia vital.

De las 6984 letras de tango coleccionadas, se seleccionaron 228 que hablaban explícitamente sobre el amor y que hemos utilizados aquí para analizar qué dice el tango sobre este tema complejo y fundamental. Seis de cada siete tangos tienen un contenido descriptivo de situaciones particulares, que no son fácilmente generalizables, y por ello no fueron seleccionados. Sin embargo, la mayoría de estos tangos rechazados hablaban también de temas amorosos, lo cual ilustra la importancia que para el tango tiene este tema, en comparación con otros temas que también se analizaron, que son: la vida, el saber, el mundo y la sociedad, la persona, la ética y el propio tango.

Empleamos el término tango en sentido amplio, incluyendo milongas, valses criollos y algunas canciones incorporadas de forma habitual en el repertorio que se escucha en las milongas. En algunos casos, hemos incluido canciones americanas que no son tangos pero que ilustran especialmente bien una metáfora que aparece también frecuentemente en los tangos.

Se puede decir que el tango nos habla principalmente sobre dos grandes temas, que se puede decir que le obsesionan:: (i) ¿Qué es la vida?¿Por qué es tan dura?¿Cómo hacerle frente?, y (ii) ¿Qué es el amor? ¿Por qué se sufre tanto de amor? ¿Cómo manejarlo?

Lo que nos dice el tango sobre la vida resulta bastante sorprendente, porque, cuando se analiza, se ve que constituye una auténtica filosofía popular que en nada tiene que envidiar a filosofías mucho más elaboradas y reconocidas. Para hablar de la vida, el tango utiliza un lenguaje metafórico, muy filosófico y extremadamente condensado con el que describe la gran dureza de la vida y nos sugiere un conjunto de actitudes para hacer frente a esa dureza.  Estas actitudes se pueden englobar en ocho grandes soluciones ante la dureza de la vida que serían aptas para ocho diferentes temperamentos humanos (véase Qué nos enseñan los tangos sobre la vida).

En cuanto al amor, se puede decir que es el gran tema del tango. Seis de cada 7 letras hablan de temas amorosos, por lo que podemos decir que si alguien quiere aprender sobre este complejo tema, nada mejor que preguntarle al tango.

Según los estudios de Kövecses, hay metáforas muy frecuentes en el mundo anglosajón, y también en el hispanohablante, que describen el amor como “un nutriente” (“estaba sedienta de amor”; “esta relación no me llena totalmente”), la cual conduce a la gente a experimentar el amor como una necesidad, o la metáfora occidental de origen platónico de que “el amor es la unidad de dos partes complementarias” (“estamos hechos el uno para el otro”, “es mi media naranja”, “ella y yo somos uno”, serían expresiones equivalentes en castellano), que inducirían a la gente a concebir el amor como un estado idílico y en perfecta armonía, un lazo poderoso entre dos seres (“la rotura de la relación”) y una especie de necesidad.

Otra metáfora habitual en las lenguas europeas es la que describe el amor como un fluido con la capacidad de impregnar total o parcialmente a uno: “Esta relación no me llena del todo” o “estoy lleno de amor”. ¿Qué es lo que es llenado en uno?. De acuerdo con Barthes (1977) podría ser el deseo: “(el ser amado) es la imagen singular que ha venido milagrosamente a responder a la especificidad de mi deseo”. Más en la línea de Ortega, podría ser la atención: “El enamoramiento es atención anómalamente detenida en otra persona” (Ortega y Gasset, 1985). En línea con la interpretación de Rougemont (El amor en Occidente) serían las cualidades espirituales que a mí me faltan, y que veo contenidas en otra persona, que me completaría.

En nuestro análisis de las letras de los tangos hemos encontrado estas metáforas, pero también otras muchas metáforas descriptivas del amor, que constituyen una visión de enorme riqueza filosófica y psicológica sobre este complejo tema.

El amor según el tango

¿Qué nos dice, específicamente, el tango sobre el amor y las relaciones amorosas? El tango nos dice que:

Una relación es un palacio: “El amor es un castillo”;“ El palacio de mis sueños”; “Príncipe fui, tuve un hogar y un amor”.

Castillo

Principe fui

Ese castillo ha sido construido entre dos: “Construyamos entre los dos un nuevo mundo”.

Ese castillo nos protege del mundo exterior: “Volvamos a nuestro nido”; “Todo ha pasado, cierra tus ojos, descansa un rato entre mis brazos, estamos aquí, lejos de ese mundo cruel”.

Ese lugar protegido es un lugar donde poder embriagarse: “Tu boca que embriaga”; “Embriágame con tus besos”; “La vida es corta y hay que vivirla, dejando a un lado la realidad”.

Embriagate

¿De qué nos embriagamos?: de la magia del amor. “Me encanta esa mujer”; “Está encantada”.

Encantada

Ese encantamiento nos “hechiza”, nos “enloquece” o nos “enferma: “Tus ojos que hechizan, y que perturban mi razón”; “La enfermedad del amor”; “Fuerza irracional”. Otras veces, nos abrasa, rompe o hace cenizas nuestro corazón.

La enfermedad del amor

Nos hechiza impregnándonos como con un  “brebaje” o un “veneno: “decí, ¡por Dios!, ¿qué me has dao?”; “¡sírveme en la copa rota!, quiero sangrar, gota a gota, el veneno de su amor”; “en sus pupilas guarda el veneno de la pasión”.

El veneno de su amor

Esa magia o hechizo nos “ilumina”, con una “luz que a veces es una “guía en el camino de la vida”, pero otras nos “enceguece o se convierte en un “espejismo”: La vida es un camino difícil; La vida es engañadora.

Luz que nos guiaespejismo

Ese hechizo crea en nosotros ilusiones y un engaño mutuo: “Mentíme al oído la fábula dulce, de un mundo querido, soñado y mejor”; “Miénteme, qué importa?: la vida entera es una mentira”.

Mundo soñadoMienteme

Dentro de eseparaíso artificial”, el amor es como un ser vivo, dado que puede: “nutrirse”; “crecer”; “desarrollarse”; “madurar”; “enfermar”; “morir”.

ser vivo

Ese paraíso artificial es frágil como una pompa de jabón o una “burbuja de cristal”: “La dicha es un castillo con un puente de cristal…”. Hay que tratarlo con delicadeza para mantenerlo o alcanzarlo: “…camina suavemente si lo quieres alcanzar”; y se rompe irreparablemente con la misma facilidad: “más frágil que el cristal fue mi amor junto a ti… cristal tu corazón, tu mirar, tu reír… Ya nunca volveré, lo sé bien, nunca más, tal vez me esperarás, junto a Dios, más allá” (Cristal).

Pompa

Por tanto, hay que apartarlo de las perturbaciones exteriores y de la excesiva luz: “y todo a media luz, crepúsculo interior, a media luz los besos, a media luz los dos”; “que el mundo siempre ríe y es muy calumniador”.

A media luz

Causas y motivos del amor

Si prestamos atención a los elementos que causan, provocan o “despiertan” el amor, observaremos que algunos tangos enfatizan los elementos “fetichistas” que están en el inicio mismo de muchos amores: sus ojos, su sonrisa, su pelo, sus labios, sus pies, como en Mi canción: “Vi en tus ojos, un mundo de ilusiones desconocido”. A veces, el elemento de fijación fetichista no es un rasgo físico, pues la mujer es descrita como poco atractiva, sino “un cutis de muñeca” o una actitud: “Mi nariz es puntiaguda, la figura no me ayuda y mi boca es un buzón”, pero: “pierden la cabeza… que yo tengo, unos ojos soñadores … tengo un cutis de muñeca … (y) modesta siempre fui” (Se dice de mí).

La milonga Azúcar, Pimienta y Sal, al igual que otros tangos, achaca el amor a que la partenaire tenga gustos y formas de ser que el amante valora, aunque no coincidan necesariamente con los propios: es “rebelde y angelical”, le gusta, como al amante, “el café y el cigarrillo … y sin plata caminar”, etc. En otros casos, se valora que la persona amada sea un cómplice en el juego de la vida, que de alguna manera potencie las capacidades de uno, lo cual es coherente con la metáfora del amor como lucha contra la vida. En otros casos (Te quiero por buena), se valora la “bondad”, y en otros, la “sinceridad” y la “sencillez”. De forma poco simétrica, muchos tangos describen el hombre ideal como duro, dominante y sensual, de forma acorde con el machismo patriarcal tradicional: “fuerte pa’ ser su señor, y tierno para el amor”.

Otros muchos tangos asocian la atracción amorosa, no a causas externas, sino a una pulsión interior, de origen desconocido: “Te quiero, porque te quiero”. O, como en Ese insondable modo de querernos, donde parece asociar el amor a algo supraindividual como podría ser la especie humana, más que a los individuos: “Es insondable el modo de querernos, que se escapa a la razón de quien nos mira, es profundo y tiene algo de eterno, como si hubiera recorrido muchas vidas”.

Otros parecen sugerir que la imagen del objeto amado está previamente en lo inconsciente: “Sos … la imagen de mi alma” (Adelina), o: “Sin saber que existías te deseaba, antes de conocerte te adiviné … el día que cruzaste por mi camino, tuve el presentimiento de algo fatal, esos ojos, me dije, son mi destino” (Presentimiento). Otros afirman que el objeto amado es dibujado por los sueños: “Te forjé con mis sueños en flor… Vieja historia repetida de los sueños juveniles” (Pigmalión); “En mis sueños ya te imaginé, por eso si algún día nos cruzáramos los dos, sé que te reconoceré” (Si no me engaña el corazón). Además, el cuerpo parece tener razones que la razón desconoce: “Clamor de piel, en el apretón de manos, cuando fuimos presentados, por primera vez” (Clamor de piel).

Otros subrayan la dificultad de luchar contra una fuerza esencialmente irracional: “es duro desafiar el corazón, cuando se ciega y se encapricha en un querer, y es en vano matar con reflexión … el sentir del hombre o la mujer … Es una fuerza imposible de vencer” (Qué fácil es decir). Esta fuerza a veces es más fuerte que las convenciones sociales: “Mi destino es quererte. Y el destino es más fuerte, que el prejuicio, el deber y el honor” (Prohibido).

Como corolario de esa irracionalidad del amor, nadie debería decir que domina al amor o que puede dar consejos sobre él: “El amor fue siempre el gran emperador, que… a todos por igual, nos hace dar mas vueltas, que gallina en el corral” (Cosas del amor). O un consejo que entenderán los aficionados al mus: “El amor es un anzuelo, donde el más lince se ensarta, y donde se pierden muchos envidos, con treinta y tres … Sobre eso no des consejos, ni al que es tu mejor amigo”. Esa naturaleza esencialmente irracional e inconsciente del amor ya había sido subrayada por el filósofo Schopenhauer (Schopenhauer: El mundo como Voluntad y representación).

Vemos que las metáforas del tango nos ofrecen una visión enormemente rica de lo que es el amor. Las metáforas de la ciencia tienen la peculiaridad de ser extremadamente coherentes y consistentes entre sí. Por el contrario, las metáforas que utilizamos habitualmente en nuestra vida cotidiana para describir fenómenos complejos, se caracterizan por ser parcialmente incoherentes y contradictorias unas con las otras. Este es el precio a pagar por tener que describir un fenómeno complejo con el suficiente detalle. Las metáforas de la ciencia, por ejemplo, describen un fenómeno complejo como el amor con una gran consistencia pero de una forma tan parcial, que no nos suele ser de utilidad en nuestra vida cotidiana.

Las metáforas que el tango utiliza para hablar del amor están en una situación intermedia: son lo suficientemente laxas como para describir todos los aspectos más importantes del fenómeno, aquellos que más nos afectan, pero a la vez tienen una relativamente alta coherencia mutua, hasta el punto de tener incluso interés filosófico.

 

Efectos del desamor

Dada la forma extremadamente condensada e incisiva que el tango utiliza para describir los sentimientos, no debe extrañarnos que varias de las mejores descripciones que se han hecho en la música popular sobre el estado inmediatamente posterior a la ruptura amorosa sean precisamente tangos. Consideremos, por ejemplo, Soledad, de Gardel. Cualquiera puede reconocer en este inolvidable tango varios de los efectos más universales de la ruptura amorosa: insomnio (que también se describe en Junto a tu corazón), enlentecimiento del transcurso horario (que también se cita en Qué falta que me haces), generación de espejismos o “fantasmas” producidos por el anhelo y aparición incontrolada de imágenes mentales obsesivas. Imágenes mentales que pueden hacerle a uno sentir que está llorando “lágrimas de sangre“. Otro tango insuperable, Qué solo estoy, describe de forma desgarrada incluso sensaciones físicas, tales como cierto desarreglo en la regulación térmica corporal: sensación de que a uno “le queman”, para a continuación sentir “frío”, etc. También describe muy bien la pérdida de sabor por las cosas: “apurando en la copa de la vida el sinsabor”, la pérdida de la entereza emocional y mental: “el alma hecha pedazos”, el “miedo” a la soledad, la “amargura” y la vida que se percibe como una “condena” que hay que “arrastrar”, como la bola de metal encadenada a la pierna del condenado: “No, no puede ser que viva así, con este amor clavado en mí, como una maldición” (En esta tarde gris).

lagrimas de sangre

 

Otro tango inolvidable sobre este tema es Nostalgias, que subraya la “angustia de sentirme abandonado”, “obstinación en recordar”, “soledad”, sensación de “fracaso”, “oscuridad” y falta de deseo de vivir. La angustia de sentirse abandonado es un sentimiento habitual en esas circunstancias pero, según la psicología del “attachment” (véase Shaver et al 1992; 1994) se da con mayor intensidad en las personas que tuvieron relaciones inestables, o de cercanía física imposible de predecir, con sus madres en su primera infancia.

Otro tango inolvidable sobre el mismo tema es Uno: “uno se quedó sin corazón”, “vacío” de llorar “tanta traición”, con el alma bajo un “frío peor que el odio”, en un “punto muerto” que es la “tumba del amor”, con la “ilusión robada” y sin fuerzas para intentar otra relación.

Otras consecuencias a corto plazo citadas por los tangos son: sensación de “caída”, “indiferencia a los placeres”, “alergia a la carne de otros seres”. El alma se rompe y deja escapar “un gorrión” que no volverá (¿la esperanza?). El amante ve a su amada en todo lo que le rodea (Todo te nombra): “De tu amor soy un cautivo, porque … todo te nombra… Al cantar, te nombra el ave; al morir, te nombra el día”); y hasta las notas que uno compone u oye son “un suplicio”, pues la rememoran a ella o a él (Sin palabras). Es como si el amor, un elixir que modificó la percepción de todos los elementos del mundo, dejara a estos objetos como su recordatorio. A este dolor, se puede añadir el de la “envidia” del que sí puede disfrutar del amor de la amada. Hay muchas envidias, pero como dice Envidia, “la que causa más dolor, es la envidia por amor”.

A más largo plazo, los efectos del desamor no son menos importantes: El alma se convierte en un “invierno” lleno de “vientos fríos de desolación” (Invierno). El “corazón” de uno queda encadenado (Corazón encadenado), el amante está como “una mariposa clavada” en la puerta o en la carne de la amada. El “recuerdo” de ésta es un “fantasma” y una “amarra” que impide al amante partir hacia el océano de la vida. Estos recuerdos “contaminan” el alma y le quitan la “pureza” necesaria para volver a amar y “pesan más que el dolor de no avanzar”. El amante queda como la madera de un “puente” olvidado horadado por las “raíces de los recuerdos”. Se queda uno “sin fe” y se vuelve desconfiado. En ocasiones, un amor particular tiene una fuerza capaz de marcar con su “llamada” a una vida entera (Una vez). En estos casos, el embriagarse con otras bocas no basta para volver al estado previo: “Mil bocas besé, quise tu imagen por siempre borrar, pero no puedo… el pasado olvidar…, Mujer divina y cruel, que no podré olvidar jamás, y pesa en mi existencia, como una maldición” (La melodía de nuestro adiós). Merece la pena escuchar los enlaces de los tangos marcados en este apartado, para entender qué es un cante desgarrado.

Cuando el alma está de este modo “mancillada”, sólo un nuevo “amor milagroso” puede hacerle “abrir sus puertas” de nuevo. Pero tiene que ser un amor en dosis intensivas, pues: “al que vive con esta locura, darle amor a limosna es en vano” (Solo).

Las opiniones se dividen en cambio entre los tangos que afirman lo que el refrán “donde hubo fuego quedan cenizas” (con posibles brasas) y los que afirman que “mi cariño al tuyo enlazado es sólo un fantasma que no se puede resucitar” (Volvió una noche).

Los bálsamos que el tango recoge o recomienda contra los efectos del desamor son principalmente: el propio tiempo (“dolores del alma son rudos puñales que quedan mellados de tanto cortar”, como lo expresa Déjala que siga), ser conscientes de la “libertad” que se adquiere al liberarse de esa fuerza poderosísima y tiránica, embriagarse con “besos de otras bocas” o simplemente “perdonar”.

En el tango de Gardel citado antes, el proceso depresivo y doloroso que acompaña al desvanecimiento progresivo de las esperanzas, es análogo a una combustión que va convirtiendo en “cenizas” el “corazón” de uno. La posterior “recuperación de la fe” (esperanzas y fuerzas nuevas) que citan otros tangos es un “resurgir de las propias cenizas”, tal como expresa otra metáfora occidental muy influyente.
Estas metáforas podrían tener una base más profunda de lo que parece si la teoría de Collins y Marijuán (1997) sobre los mecanismos cerebrales de la depresión resultara ser cierta. Según estos autores, la depresión es un mecanismo disparado por ciertas regiones cerebrales, que hacen posible el borrado de antiguos resortes afectivos y cognitivos que han fracasado a niveles profundos, para poder dejar paso a mecanismos neuronales de recomposición de resortes radicalmente distintos en el cerebro. Según esta teoría, la depresión no sería un sufrimiento inútil que hay que evitar, sino un mecanismo útil al que hay que ayudar a que “toque fondo”, al ser imprescindible para que el cerebro (“el corazón”) pueda “renacer de sus propias cenizas” tal como afirma la sabiduría popular.

Quizás debido a esa recomposición profunda de mecanismos afectivos y cognitivos, si se logra “vencer” definitivamente a un enamoramiento, el efecto que produce en nosotros el antiguo objeto amoroso puede llegar a ser casi el opuesto: “ya no me importa tu risa o tu llanto, que a fuerza ‘e coraje vencí al corazón, y que hoy como nunca mirándote cerca,
te veo realmente, así como sos. La Bruja, que ayer fuera reina de todo mi ser, hoy, roto el encanto, no es más que mujer. La Bruja, montón de caprichos que me esclavizó, hoy es un paisaje, cubierto de horror” (La bruja). Por eso, la expectativa de un desamor eterno en tangos como Junto a tu corazón: “Me arrastraré por mil senderos, y seguirás viviendo en mí” debe interpretarse como una imagen mental típica del estado en que aún no se ha superado el enamoramiento.

 

¿Cómo afrontar la complejidad del amor?

El tango no se queda en una descripción de este fenómeno complejo que es el amor, sino que nos proporciona un conjunto de recomendaciones útiles para hacer frente a esa complejidad y sobrevivir a la misma. En particular, nos recomienda una serie de actitudes con las que es posible obtener lo mejor del amor. Entre las muchas actitudes recomendadas, hay cuatro que destacan porque coinciden con las que el tango da también para enfrentarse a la dureza de la vida. Serían las que hemos denominado: (i) Actitud baudeleriana; (ii) Actitud romántica; (iii) Actitud nietzscheana; (iv) Actitud perspectivista desapegada.

La actitud baudeleriana

La actitud baudeleriana consistiría en disfrutar de la embriaguez amorosa mientras dure, siendo consciente de su naturaleza “artificial” y “volátil” y, cuando debido a esa naturaleza intrínsecamente volátil, esa embriaguez se disipe, volver a embriagarse una vez más, con otro amor, con el vino, con la música, o con cualquier otro paraíso artificial. La felicidad y la euforia que resultan del “embriagarnos con la pasión” se describen muy bien en Cantemos corazón.

La denominación que le hemos dado, “baudeleriana”, obedece a que fue el gran poeta y escritor francés Charles Baudelaire el primero en proponer esta actitud, en un texto célebre, que dice así:

“(Contra la fealdad del mundo) es necesario estar siempre ebrio. Todo consiste en eso; es la única cuestión. Para no sentir la horrible carga del Tiempo que dobla tus hombros y os encorva hacia la tierra, es necesario embriagarse sin respiro. ¿De qué? De vino, de poesía o de virtud, como desee. Pero embriáguese“.

Paraiso artificial-2

Tras la rotura de la “burbuja”, algunas veces lo que se produce es una regresión a las formas de amor más puras de la infancia: Una mirada retrospectiva y añoranza de la infancia, antes del desengaño de la vida en su forma más cruda, cuando existía el amor puro: el amor de madre. Pero otras veces, cuando las heridas han “cicatrizado” y se tiene de nuevo la energía suficiente, el tango nos anima a “embriagarse con los besos de otras bocas” u apostar por un nuevo amor.

La actitud romántica

La actitud romántica consistiría en disfrutar de la expresión de los sentimientos desbordados que el amor y la vida ponen en juego, y hacer una obra de arte con ellos. Para esta expresión artística de sentimientos, la atención a los pequeños detalles de la vida cotidiana puede ser fundamental, como en el cuadro que sigue.

Actitud romántica

Pero, tanto como esto, puede ser fundamental también la no atención a las modas exteriores y al qué dirán, y el centrarse sólo en lo que uno mismo (y la pareja amorosa) consideran ética y estéticamente valioso. Esta recomendación, que el romántico Rousseau fue el primero en dar, es compartida por muchos tangos, que recomiendan centrarse en el propio paraíso de a dos y olvidarse del mundo exterior, que es considerado esencialmente como perturbador.

La actitud nietzscheana

Según Schopenhauer, el deseo y el amor son pulsiones inconscientes mediante las cuales la voluntad de reproducirse de la especie humana nos utiliza sin contemplaciones, como si fuéramos marionetas, con una fuerza imposible de contradecir conscientemente y, en muchos casos, a costa del sufrimiento de los individuos particulares. Nietzsche, que fue el discípulo más notable de Schopenhauer, acepta esa realidad, pero en lugar de clamar contra ella, como hizo su maestro, propuso la actitud de aceptarla de buen grado.

La actitud nietzscheana consistiría pues en afirmar la vida, incluso en sus aspectos más duros e impermanentes y no sólo en sus aspectos positivos, porque ambos aspectos no se pueden diseccionar sin que la vida desaparezca. Algunos tangos dicen exactamente lo mismo: “yo nací para querer, aunque tenga que sufrir” porque “sufrir por una mujer es la dicha de vivir”. Es decir, el vivir y el sufrir de amores son prácticamente sinónimos y no se pueden separar: “sufra quien quiera vivir”, dice otro tango.

O como en otro tango: “volver a empezar y volver a equivocarte, pero siempre … vivir intensamente”. ¿Por qué? Porque el vivir es una equivocación continua, como ya Nietzsche hizo notar, y tratar de vivir de otra manera no es vivir realmente. “Atrévete a equivocarte, pero vive”, nos vienen a decir tales tangos.

Actitud nietscheana

Esta afirmación continuada de los aspectos más duros de la vida requiere, no sólo una gran valentía, sino también, una gran fuente de energía interior. En el caso del propio Nietzsche, es posible que el continuo desgaste que le supuso esta afirmación permanente de la vida, fuera uno de los factores que contribuyó a su locura al final de su vida, en medio de la soledad y de la sífilis. Esta actitud, no sería apta por tanto para cualquiera sino sólo para los caracteres más valerosos.

El desapego perspectivista

La actitud desapegada y perspectivista consistiría en aprender a detectar la “doble cara” que tienen las cosas.

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La realidad exterior no está predefinida de una vez por todas ahí fuera, sino que tiene una cierta ambigüedad. Y la perspectiva que el sujeto tome frente a ella, es crucial para darle una coloración u otra, una tonalidad final u otra, a esa realidad.

Ante cualquier evento exterior, tenemos la libertad última de percibirlo como una tragedia o como una farsa, como en la expresión tanguera: “el duende de las risas camina a su costado, del otro lado un ángel que no sonrió jamás”.

Este mensaje de algunos tangos converge con la visión que muchos tangos tienen sobre el saber y el conocer, que podríamos llamar “perspectivista”. En ello, el tango parece coincidir con muchas letras flamencas. Para el tango, al igual que para el flamenco, el saber verdadero, el saber que realmente importa, es el que uno mismo concibe. Hay una fuerte desconfianza ante los saberes oficiales y hacia las instituciones.

Creo que esta coincidencia tango-flamenco no es casual, sino que deriva del origen social de los grupos que crearon el tango o el flamenco. Tanto en el caso del gitano andaluz como del inmigrante porteño de las primeras décadas del siglo XX, se trata de grupos sociales que han sido expulsados de las instituciones y se encuentran prácticamente en situación de supervivencia física. Tales grupos se sienten obligados a arreglárselas por sí mismos. No confían en saberes abstractos y sí en saberes corporizados a través de su experiencia directa. Para esta clase de individuos, no hay una realidad oficial y única, sino que el sujeto es capaz, con la ayuda de su “corazón”, de iluminar las cosas con su “propia verdad”, surgida de la relación directa con ellas.

Esta “teoría del conocimiento” tiene el inconveniente de ser muy subjetiva, pero tiene una gran virtud, que es la de proporcionar una gran libertad al individuo, que goza siempre de una libertad última que nadie le puede quitar: la de, ante cada situación, poder utilizar “el duende de las risas” o bien “el duende que no sonríe jamás” a la hora de interaccionar con el mundo. Muchos tangos nos recomiendan que juguemos con esta posibilidad.

Para mayores detalles sobre los tangos concretos que recomiendan estas actitudes, puede consultarse el trabajo original (García-Olivares, 2007). Me gustaría acabar con una bonita frase de Silvio Rodriguez, que dice así:

“Que me tenga cuidado el amor, que le puedo cantar su canción”.

Ya vimos que, según el tango, “el amor fue siempre el gran emperador, que… a todos por igual, nos hace dar mas vueltas, que gallina en el corral”, y que se trata de una fuerza muy por encima de la razón humana, de manera que conviene cuidarse mucho de dar lecciones sobre él o de pretender que uno lo controla. Por tanto, una frase como esa ningún ser humano podría decirla en serio, salvo que se tratara de un loco. Si hay alguien que pudiera atreverse a decir algo como eso, ese alguien sin duda sería el propio tango, por la gran extensión y profundidad de sus intuiciones sobre la naturaleza del amor.

El tango, además, se ha presentado siempre a sí mismo, en muchas de sus letras, como un “amigo” y un “consejero” del que sufre, especialmente del que sufre por amor. El tango es consciente de que gran parte del sufrimiento que la vida nos provoca es precisamente sufrimiento amoroso. Sin embargo, los tangos reconstruyen “las hebras dañadas de los sueños”, esto es, ayudan a “cicatrizarlos”.

Consuela al que sufre diciéndole que su sufrimiento no es algo excepcional, sino que es parte de una realidad más universal, que siempre estará ahí. Cuando sufrimos de desamor, tendemos a pensar que nuestra desdicha procede de una insuficiencia nuestra. Sin embargo el tango nos dice que no, que en todo caso deriva de una insuficiencia de la condición humana en general.

Cuando sufres de amor crees que tu sufrimiento es único, pero el tango te dice: ha pasado ya miles de veces y seguirá pasando miles de veces de la misma manera. Con lo que nos viene a  decir una y otra vez: “no te recrimines tanto”; “no tienes la culpa de estar vivo”; “no tienes la culpa de haber nacido”; simplemente “limítate a vivir”. No hay más.

 

Referencias

COLLINS, K. D. y MARIJUÁN, P. C. (1997). El cerebro dual. Ed. Hacer. Barcelona.

GARCÍA-OLIVARES A. 2007. Metáforas del saber popular (III): el amor en el tango. Acciones e Investigaciones Sociales 23, pp. 139-179

KÖVECSES, Z. (1988). The language of love,The semantics of passion in conversational English. Lewisburg, PA: Bucknell University Press.

KÖVECSES, Z. (1991). A linguist’s quest for love. Journal of Social and Personal Relationships, 8, 77-97.

KÖVECSES, Z. (2000). Metaphor and Emotion: Language, Culture, and Body in Human Feeling. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

SHAVER, P. R., WU, S., & SCHWARTZ, J. C. (1992). Cross-cultural similarities and differences in emotion and its representation: A prototype approach. In M. S. Clark (Ed.), Review of personality and social psychology (Vol. 13. Emotion, pp. 175-212). Newbury Park, CA: Sage Publications. Reprinted in J. M. Jenkins, K. Oakley, & N. L. Stein (Eds.), Human emotions: A reader. Oxford, England: Blackwell, 1997.

SHAVER, P. R., & HAZAN, C. (1994). Attachment. In A. Weber & J. Harvey (Eds.), Perspectives on close relationships (pp. 110-130). New York: Allyn & Bacon.

 

Qué nos enseñan los tangos sobre la vida

Este artículo es el segundo capítulo de un trabajo de investigación en el que estudié los presupuestos culturales, intereses y aspiraciones de los grupos sociales populares que crearon el tango, mediante el análisis de las metáforas que tales grupos utilizan y que se manifiestan en las letras de sus canciones (García-Olivares 2004).

En un artículo previo (Qué nos enseñan los tangos sobre el saber), se estudiaron las metáforas que los tangos conocidos utilizan para hablar del saber y del conocimiento. Nuestra conclusión fue que el contenido de tales letras constituye y deja traslucir una auténtica epistemología popular, que coincide parcialmente con la generada por grupos sociales diferentes, aunque de una extracción social también humilde, como son aquellos que se manifiestan a través del cante flamenco.

En aquel artículo citado subrayábamos la capacidad del análisis metafórico de revelarnos directamente aquello que para un grupo social es evidente y consabido, esto es, sus presupuestos, muchas veces implícitos, y también aquello que para el grupo es misterioso y quiere iluminar con lo que le es más familiar. Por lo tanto, el análisis de la forma de hablar de la vida que tiene el tango, nos puede dar una valiosa información sobre cómo concibe la vida el grupo social que creó esta notable manifestación musical.

Que la vida no es un camino de rosas, sino una experiencia enormemente dura, es una evidencia elemental para la gran mayoría de los grupos sociales en casi cualquier sociedad, pese a la retórica ampliamente divulgada por sus élites sobre el supuesto progreso y desarrollo universales. Como describió incisivamente el filósofo Schopenhauer, en mayor o menor grado, todo el mundo pasa su vida en un continuo oscilar entre demandas exteriores difíciles de satisfacer, ambiciones propias que se ven frustradas una y otra vez, satisfaciones que no da tiempo a saborear pues dan paso enseguida a nuevas insatisfaciones, y momentos de tedio. Y ello en el mejor de los casos, pues con bastante frecuencia el azar nos arroja sin preguntarnos a la cruda violencia física y psicológica, o a la pura injusticia inevitable.

Veremos que las letras de los tangos traslucen una auténtica filosofía popular de notable profundidad, que define la vida de un modo pesimista, cercano a Schopenhauer y Unamuno. Además, proporcionan un amplio conjunto de soluciones ante la dureza y arbitrariedad de la vida, que podríamos clasificar en las siguientes siete clases de
solución: pragmática, baudeleriana, conformista, voluntarista, estoica, romántica y nietzscheana. Las soluciones propuestas parecen aptas para siete distintos grupos temperamentales humanos. El conjunto de soluciones propuestas muestra una notable amplitud de análisis filosófico y una coherencia sorprendente entre los contenidos metafóricos utilizados.

¿Cómo define la vida el tango?

Comenzaremos a resumir el análisis efectuado, sintetizando el modo como el tango define a la vida y el vivir. Las familias de metáforas encontradas con mayor frecuencia aparecen resumidas en los encabezamientos de los apartados que siguen. Tras ellos, pondremos algunos ejemplos de la metáfora correspondiente, extraída de tangos concretos.

Un misterio cósmico.

(La vida) es un raro misterio infinito que cae de los cielos.

Un sueño imposible que busca la noche, para olvidarse del mundo, del tiempo y de todo. Esto es, un sueño que sueña una voluntad desconocida para nosotros.

Un lugar no buscado y mezquino, lleno de indiferencia y crueldad.

Vivir es la trampa donde naufragamos. O Vivir es la tragedia griega de vivir. O un lugar al que somos arrojados sin poder decir que no.

Y otros precisan: La vida … no es un Edén. (…) tiene duros los peldaños. Y añade Eladia Blázquez: Es sólo prosa dolorida que va ahogando lo mejor (…) y el lirismo es un billete sin valor. Discépolo esta de acuerdo: La vida es tumba de ensueños. La vida no sólo es prosaica y opaca a los ideales humanos, sino que ahoga y agota todos los valores del idealista.

Muchos tangos hablan de la crueldad e indiferencia del mundo: La indiferencia del mundo, que es sordo y es mudo, recién sentirás. Verás que todo es mentira, verás que nada es amor, que al mundo nada le importa, … aunque te quiebre la vida, aunque te muerda un dolor, no esperes nunca una ayuda, ni una mano, ni un favor. De modo que resulta difícil hasta encontrar un pecho fraterno para morir…abrazao.

valle de lágrimas

 Finalmente, otros tangos definen a la vida como mezquina y usurera: te da un poco de alegría, pa cobrarte el dolor.

Un intervalo fugaz.

 Otro rasgo de la vida es su fugacidad: La vida es la suerte que se da por el retardo medio haragán de la muerte, o bien es como un dorado que se nos va de la mano cuando menos lo esperamos. O un día un beso, y otro, un adiós. O una estrella que cruza en la noche dejando una estela. Por ello, muchos tangos parecen aconsejar: “¡No te distraigas, no eres eterno!”

Otros tangos hablan de la vida como un hilo que nos permite colgar unos instantes en el vacío: La vida, que importa! Si es tan finita y tan corta que al fin, el piolín[1] se corta. O bien: Total qué importa, la muerte corta el hilo de cristal.

[1] Piolín: hilo fino, como el que se usa para controlar una cometa.

pendiente de un hilo

Un flujo, un fluir.

Otros tangos describen la vida como un flujo de algo (que a veces se llama tiempo) que se va. El tiempo va encadenando de algún modo al deseo, transformándolo de ilusionado (el estado propio del deseo infantil) a apenado. Lo que me gusta, de Roberto Díaz y Cosentino, añade la siguiente curiosa teoría: El tiempo mece (o sea, cría) los fantasmas de recuerdos y apegos (…) Me gusta que la vida no me lleve a matar los duendes y a decir que no. Esto es, parece sugerir que esos apegos son contrarrestados, no sabemos si total o parcialmente, por unos duendes que generan una continua inquietud vital.

Pa’Repartir lo Vivido  sugiere que cuando la arbitrariedad de la vida provoca un completo desconcierto (vino una tormenta y se me borró el destino) la memoria es entonces una fuente de orientación (los duendes recuerdos … que lindo cantaban). Y sugiere que el yo se constituye en el choque entre esas experiencias biográficas recordadas (que son a la vez fuentes de orientación) y nuevas resistencias dolorosas a ese flujo del vivir: Yo soy mi propia memoria, coplitas que voy juntando, Pa’ repartir lo vivido, como quien siembra cantando … No hay río cantor sin piedras, Amor y dolor se juntan, Bailando en la polvareda.

Otros tangos no llaman explícitamente tiempo a la sustancia que fluye en la vida: La vida es río que va golpeando la piedra. Nuestras vidas son agua que fluye perdiéndonos en el mar y que fueron oro fugaz al sol. La vida es un viento que se lo lleva todo o bien un soplo.

vida como flujo

Otro tango sugiere que la vida tiene una superficie visible y un fondo difícil de entender, metáfora compatible con la de la masa fluvial, que en este caso sería profunda y parcialmente opaca.

Un cambio permanente, un devenir impermanente.

Otra familia frecuente de metáforas es la que hace referencia a la impermanencia, en primer lugar, de la vida, y en segundo lugar, de todo lo que ésta contiene: el presente no es mejor, pues lo mismo que el pasado, se deshace entre las manos, cual las pompas de jabón. (…) al igual que los sueños, nuestra vida se va.

Sin embargo, algunos tangos invierten el razonamiento habitual: Como (en la vida) nada es duradero, ni la dicha ni el pesar (…) conseguí cerrar la herida. O bien: Quien te dijo que en la vida todo es mentira, todo es dolor, si tras la noche oscura siempre asoma el sol. Y de la vida hay que reírse igual que yo.

En algún tango se sugiere que el responsable de esta impermanencia es el tiempo, que al principio broncea o impregna las cosas, pero luego tiene un efecto similar al de la carcoma sobre ellas: Esas casas de ayer … que el tiempo bronceó … El tiempo cruel, con su buril, carcome y hay que morir. Y entonces las cosas: llevando a cuestas su cruz, como las sombras, se alejan y esfuman, ante la luz (Casas viejas).

casa-vieja

Pocas formas líricas distintas al tango consiguen generar imágenes tan poderosas en tan pocas palabras.

Un juego de azar.

Otra característica que se otorga al mundo y a la vida es la de azarosos e impredecibles, a la manera de un juego de azar: En el naipe del vivir, para ganar, primero perdí. O: En la timba de la vida, sos un punto sin arrastre sobre el naipe salidor. O: Ya se tiró el último dado de mi suerte.

Naipe del vivir

Debido a esta naturaleza azarosa, el mundo y la vida saben también traicionar, esto es, no responden por lo general a las expectativas de los sujetos: Tres esperanzas tuve en mi vida … una mi madre … otra la gente, y otra un amor … Dos me engañaron, y una murió.

 Esta imprevisibidad se da también en el momento y la forma en que la muerte se deja caer. Tras la muerte completamente inesperada de un amigo, Homero Expósito exclamaba: “No hay derecho a morirse a los 21 años!” y decía, en su memoria, en el tango Oyeme: Tu forma de partir, nos dio la sensación, de un arco de violín, clavado en un gorrión. ¡Extraordinaria forma de acusar al destino de arbitrario, rebuscado y artificioso! y en el más puro estilo expresivo del tango.

¿Qué actitud tomar ante la imprevisibilidad de la vida? Tita Merello sugiere, en Decíme Dios donde estás, que a pesar de todo hay que tomar decisiones, porque si no es peor: Yo me jugué a cara o cruz … Si sos audaz te va mal (pero) si te parás, se te viene el mundo encima.

Lito Bayardo, en Cuatro lágrimas, sugiere que a la larga es mejor evitar las complicaciones y conformarse con las referencias más estables y los ambientes sencillos: Tuve que enfrentarme mano a mano con la vida (…) estaba solo para iniciar la partida … Al final … ¿para qué vivir la vida con tantas complicaciones? Estoy bien con mis amigos, en este ambiente sencillo, y soy feliz como soy.

Otra actitud es la de Eladia Blázquez: Si inevitablemente la vida es un juego de azar, ¿por qué no jugar con alegría?: Si la vida es lotería, no hay mejor filosofía, que jugarse a suerte y verdad. En la misma línea, Naipe (Cadícamo y Troilo) proclama: hoy me aguanto en el dolor, porque es de buen perdedor, no andar contando pesares… de azares. Esto es, si la vida es un gigantesco juego, lo adecuado es comportarse como un buen jugador, y no elegir actitudes fuera de lugar.

Un teatro, un sueño de otro ser.

Otro grupo de metáforas es el que define la vida como una obra de teatro, un drama o el sueño soñado por otro ser: el teatro de todos los días (…) tu drama no es tuyo ni es nuevo tu rol (…) sos el viejo muñeco con alma … que espera la paz de la muerte, buscando el alivio sin luz de un rincón. O: torpe pavoneo de hombres feos en función. O: La vida es un recuerdo, que vive en la extensión, un ansia que se agita. O como en Last tango en Paris: We don’t exist, we are nothing but shadow and mist (…) the blood in your vein, is as lifeless as yesterday’s rain? … Two illusions who touch in a trance, making love not by choice, but by chance.

barcelona-nochevieja-en-el-teatro

Estas afirmaciones tienen cierta analogía con las del filósofo Schopenhauer: No somos sino el resultado y marioneta de esa Voluntad cósmica actuando ciegamente. En otros tangos el sujeto es parte, no de un espectáculo, sino de una canción. Las metáforas de la familia de la vida es un sueño, inciden en la misma idea filosófica: Vivir es morirse soñando mentiras, vivir es un sueño que cuesta la vida.

Una expresión muy empleada, la de la indiferencia de la vida, es consistente con la metáfora de la vida como espectáculo o como voluntad exterior al sujeto, especialmente cuando se contrasta con los deseos y pensamientos del sujeto: La vida no tiene dueño, ni cruza el ceño ni sufre mal.

Un viaje, un camino, un navegar.

Otra familia importante de metáforas describen la vida como un viaje, un camino, un caminar o un navegar: un viaje sin retorno, con boleto de ida sola. La zamba lloraré, especifica: la muerte es un camino de sombras, de donde se deduciría que la vida sería un caminar al sol, tal como en el tango en que se define la vida como una carreta de bueyes que se encamina lentamente hacia el atardecer (el lugar donde están las sombras). Otros tangos describen la vida como un caminar largo y cansado sin poder llegar a ningún sitio concreto, y otros definen el quedarse sin afectos como un perderse y quedarse sin rumbo.

Otro define vivir como ir cargando el fardo de uno mismo (…) sentir que hay hechos, rostros y paisajes, rumbos, tiempos y verdades que jamás veremos (en nuestro camino particular), camino que se hace entre inocentes y culpables. Y (la metáfora del espectáculo de nuevo): (…) todo es casi, casi nuestro y casi ajeno, casi cierto y casi sueño.

Otros tangos unen la metáfora del camino con la del espectáculo: El último acto, define la vida como nuestra comedia, con un escenario, en el que hay un camino, el cual tiene trampas, algunas mortales. Y añade que nunca sabemos cuándo estamos representando el último acto.

El tango  En pie, de Eladia Blázquez, une la metáfora del camino con la del juego y con la de la lucha. Así,  identifica el jugarse uno mismo en el juego de la vida con el elegir un camino concreto de los mil caminos por andar, y dice que ese caminar es una lucha por llegar y un deseo de vencer. Ese caminar, además hay que hacerlo poniéndose continuamente en pie ante el sopapo de la suerte.

 Otros tangos hablan del fracaso en términos de pérdida de la orientación o del camino y en términos de naufragio de la nave que viaja. Por ejemplo: hacíamos barquitos con hojas de esperanza … barquitos de papel, caminos para el mar ! … guiarse sin estrellas por un mundo de asechanzas, borrasca desatada (…) y al fin nos encontramos (…) boyando a la deriva sin saber por qué. El tango Niebla del riachuelo  da una vívida imagen de los que fracasan y pierden la esperanza tras los múltiples naufragios de la vida: barcos que en el muelle para siempre han de quedar; sombras que se alargan en la noche del dolor; náufragos del mundo que han perdido el corazón; puentes y cordajes donde el viento viene a aullar; barcos … que jamás han de zarpar; … triste caravana sin destino ni ilusión, como un barco preso en la botella del figón.

Telamon en Lanzarote 1981

Utilizando la metáfora del camino, La vida yo la reviento sugiere una solución matizadamente optimista para la actitud adecuada ante la vida: Dado que no hay una meta fija, pues al pegar la vuelta, en cualquier esquina, se nos va la vida, la meta debe ser vivir el propio camino. Por tanto: mi vida yo la reviento, hasta la hora final … sin herir a nadie. Y sugiere que en esta situación los sueños y la ambición son errores.

Una lucha.

Una de las características que se achacan a la vida es su capacidad de herir y provocar llagas y cicatrices en el sujeto, por la facilidad con que acoge el egoísmo, la injusticia, la mentira y la ingratitud.

Estas expresiones son coherentes con todo un grupo de metáforas que caracterizan a la vida del sujeto como una lucha continua entre éste y el mundo o entre éste y la vida: La vida individual es un batallar, ese batallar causa heridas, incurables muchas, y esas heridas no se cierran porque se ha perdido la esperanza de que se cierren y porque se les coge apego también.

samurai

En muchos casos, el fracaso de mi vida es visto como una derrota en la batalla contra el mundo, y en alguno de estos casos la muerte es el logro de la paz.

En esa lucha de la vida, la bondad y el altruismo sólo confieren desventaja y vulnerabilidad, como en Qué buena fe!, de Eladia Blázquez o en algunos tangos de Discépolo.

Un lugar de tedio.

Otra característica que muchos tangos asignan a la vida es el tedio, el esplín [2].

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Imagen del tedio. Obra El ajenjo, de Degas.

Para Schopenhauer, el tedio y el dolor son precisamente las características esenciales que definen la vida humana, por lo que podríamos decir que la concepción que el tango tiene de la vida se acerca notablemente a la definición schopenhaueriana. Los paralelismos con este filósofo aparecerán en muchos otros lugares de este trabajo.

[2] Palabra castellana poco usada en España: hastío, tedio.

Un lugar esencialmente injusto.

Consistentes con la visión de la vida plena de dolor y arbitrariedad, muchos tangos siguen la siguiente fórmula semántica: subrayan las situaciones de injusticia irreparable, situaciones que pueden llegar a ser aberrantes y fuera de toda medida, a las que pueden llevar las debilidades, mezquindad o egoísmos (a veces pequeños) de la gente. Un ejemplo explícito de este mecanismo trágico lo proporciona el tango Estampa tanguera, de Yiso y Aieta: Aquel baile de patio de pronto enmudeció, una mujer vencida llegando hasta su hombro, con voz entrecortada de esta manera habló: “No vengo a reprocharte tu ausencia de mi nido[3], ni a suplicar cariño … yo vine por tu hijo … el pibe se nos marcha camino del Señor … Llorando me pidió: “decíle que yo lo llamo, que tengo frías las manos y en el pecho mucha tos” (…) Del brazo de la otra se desprendió el malevo, y el patio de ladrillos temblando lo cruzó, y esa mujer sin fuerzas, vencida, vacilante, se fue tras de sus pasos, soltando un lagrimón… Se oyó “La Cumparsita”, el tango de los tangos, … y fue la vez primera que en ese viejo patio, mientras lloraba un tango, ninguno lo bailó.

[3] Nido: En lunfardo, aposento, hogar.

La conjunción entre la arbitrariedad de la vida, de la que avisan otros tangos, y la debilidad y mezquindad de las personas, en este caso el padre vividor, han llevado a la madre ante una situación vital de la que ninguna compensación en el mundo podría repararla. Y, conscientes del mecanismo trágico, el coro de gentes queda tan sobrecogido, que nadie se atreve a bailar. Otros tangos exponen ejemplos distintos de este mecanismo contra el que no parece poderse luchar (por ejemplo, Fea, de Navarrine y Pettorossi: el alma buena en un cuerpo irremediablemente feo, a la que la gente lleva al suicidio). Aunque la exposición del mecanismo es una forma de avisar de su posible aparición, y hace reflexionar sobre las consecuencias, a veces involuntarias, de nuestros propios actos.

COROGRIEGODEMASCARASENLAOBRAPLUTO[1]

Coro griego de máscaras

En este contexto evidente de la vida como dolor, tedio e injusticia, la muerte puede ser vista como un descanso o liberación: Usted que es hombre sabio (…) concédame su cálido consejo buen señor, no es cierto que morir es descansar?

Muchos otros tangos denuncian la injusticia, muchas veces trágica, de la vida. Un ejemplo es Moneda de cobre, de Sanguinetti y Vivan, que ilustra además muy bien esa concisión punzante que tiene el tango para decir las cosas:

Tu padre era rubio, borracho y malevo, / tu madre era negra con labios malvón; / mulata naciste con ojos de cielo / y mota en el pelo de negro carbón. / Creciste en el lodo de un barrio muy pobre, / cumpliste veinte años en un cabaret, / y ahora te llaman moneda de cobre, / porque vieja y triste muy poco valés. / Moneda de cobre, / yo sé que ayer fuiste hermosa, / yo con tus alas de rosa / te vi volar mariposa / y después te vi caer… / Moneda de fango, / ¡qué bien bailabas el tango!… / Qué linda estabas entonces, / como una reina de bronce, / allá en el ‘Folios Berger’. / Aquel barrio triste de barro y de latas / igual que tu vida desapareció… / Pasaron veinte años, querida mulata, / no existen tus padres, no existe el farol. / Quizás en la esquina te quedes perdida / buscando la casa que te vio nacer; / seguí, no te pares, no muestres la herida… / No llores mulata, total, para qué!

¡Qué veintiséis líneas! Parecen los tambores del destino. Si éste hablase, no creo que sus frases pudieran tener una densidad mayor.

En este caso, la protagonista ha sido bendecida con la belleza y las ganas de vivir, pero toda su vida, como la de tantos otros casos parecidos, está injustamente predestinada desde el principio por un origen social muy pobre. Y toda esa vida, pasa delante de nuestros ojos en unos instantes, dejándonos ese recuerdo final del que la conoció: “¡qué bien bailabas el tango!…”. Recuerdo que parece susurrarnos: Una mujer capaz de bailar así poseía una nobleza propia, que contradice todo el desprecio social con que fue tratada.

Una realidad de doble cara.

La caracterización tan pesimista que hemos visto hasta ahora de la vida empieza a matizarse en muchos tangos con la idea de que en realidad la naturaleza de la vida es ambivalente, bi-faz, como en La manija de la vida, de Carlos Santin: La vida tiene dos caras, una es la que sonríe, y la otra, la que te mira mal.

Esta ambivalencia abre una vía a la esperanza, dado que las calidades perceptibles en la vida serán muy dependientes del modo subjetivo que tengamos de mirarla, y también de nuestra habilidad para evitar el lado amargo y caminar hacia el positivo. Así, en La luz de un fósforo, de Cadícamo y Suarez Villanueva, se dice: En todo, siempre el color es del cristal con que se mira… La vida es toda ilusión y un prisma es el corazón. De modo que la soledad puede ser amarga, pero también inmensamente tranquila: Amargas noches de inmensa paz y hasta la amargura de la pérdida es compensada por el incremento de la libertad: Te fuiste como el humo (…) y así quedar sin nada, para que nada, nos amarre nunca. De esta ambivalencia de las cosas participa el propio sujeto, como parece sugerir Marisol, de Iturburo y Piana: El duende de las risas, camina a su costado, del otro lado un ángel, que no sonrió jamás. En esta línea, hasta la desesperanza es ambivalente, pues cuando esta llega, las cosas se hacen sin ansiedad: qué apuro tengo?, ya todo da lo mismo para mí, (…) No hay un camino que invite a seguir, ni una esperanza que apure a llegar.

Dos perspectivas

Tanto la vida como la forma de mirarla son ambivalentes, según el tango

Y María Elena Walsh, en Como la cigarra, sin negar que la vida pueda ser una lucha y un naufragio, insiste en que es agridulce y ambivalente más que un completo horror:  Tantas veces me mataron, tantas veces me morí, sin embargo estoy aquí, resucitando. Gracias doy a la desgracia … porque me mató tan mal … Tantas veces te mataron, tantas veces resucitarás, … A la hora del naufragio y la de la oscuridad, alguien te rescatará.

Existir plantea la ambigüedad de una manera alternativa, quizá schopenhaueriana: todo es casi, casi nuestro y casi ajeno … Cómo puedo, Dios, salir de mí? … Es fatal ser uno y los demás. 

La ambivalencia de las cosas y del sujeto, se traduce también en la ambivalencia e impermanencia de sus estados de ánimo, como en el ciclo de fracaso, humor y desaliento que describe Alfredo de la Fuente en Mufa: Hay días … que quisiera volver a la entraña materna … Hay instantes que hasta me causa gracia la lucha por la vida, ese romperte todo, que poco y pocas veces gratifica … Sucede a veces que todo da lo mismo … si no soy dueño de nada … Hay días en fin, como este … que convendría no tener en cuenta, para seguir viviendo.

Pero incluso en medio de la desgracia, es posible mirar la cara positiva de los acontecimientos: Reíte hermano, no llorés nunca, bebé tu llanto como un licor … la ingrata … quién no te dice que al traicionarte te hizo un favor.

 

Recomendaciones para el vivir

En esta visión poco optimista y complaciente que el tango hace de la vida ¿Hay alguna actitud o actitudes que puedan ser recomendada para evitar el sufrimiento y para vivir la vida del modo más feliz posible? Las respuestas que el tango proporciona han sido clasificadas bajo los encabezamientos que siguen.

Cosas que pueden ser amadas

Muchos tangos matizan la definición hecha hasta ahora de la vida con la afirmación de que el mundo tiene elementos suficientes como para que la vida pudiera ser feliz o al menos linda. Pueden ser objeto de amor: Los pájaros, la flor, el río, el cielo, los que se aman, los niños, los hijos, las madres, la gente humilde, los poetas, los animales, el vino, las prostitutas cuando lloran y todo el que está solo, todo lo bello, las calles, los boliches con olor a pueblo, la luz amarillenta en la noche, el regalo modesto y los hombres en general. Y también: La música.

niños

Muchos tangos afirman que el dinero no lo es todo, y que el mundo y la vida tienen cosas enormemente valiosas que no son traducibles a dinero, como el amor y la paz de la naturaleza. La vida trae también: la loca esperanza, la loca poesía, la creatividad del amor, la aventura, la sensación de estar vivo y la embriaguez. La vida no es un castigo permanente: A pesar de todo la vida perdona.

Impiden esa felicidad posible: a veces el destino, otras el hombre cruel y despiadado. El tango Senda florida recomienda aprender a vivir armoniosa y dichosamente del juego placentero de los niños y de la propia naturaleza (senda donde las dichas bebí).

Referencias estables

Además, en contraste con la imprevisibilidad y las traiciones de la vida, hay una serie de referencias “estables” o relativamente menos inseguras que el resto, que suelen ser auténticos bálsamos y agarraderas contra la inseguridad de casi todo: La propia madre, la familia, los amigos y referencias no humanas como el barrio y los objetos queridos, que hacen el papel de amigos y confidentes. Un amigo es un hermanado ante los azares del mundo: no hay más fortuna que un hermano en la buena de Dios. Pero hasta el amor de un amigo es inseguro comparado con el de una madre: Sólo una madre nos perdona en esta vida. ¡Es la única verdad! ¡Es mentira lo demás!

Madre

La valoración que hace el tango de la madre está expresada en su justa medida en el tango Madre universal, de Carrillon y Margal. Todas las demás formas de amistad y proximidad palidecen en comparación con la madre: Astro, dame todos tus fulgores, tierra, dame toda tu grandeza, cielo, dame toda tu belleza, dame tu sublime voz, ¡oh mar! Selvas, … parques … aves, flores, dame … los mejores sones, que un gran nombre he de nombrar. Y tu la hija, tu la hermana y tu la novia,  y tu la esposa, la amiga … arrodillaos que he de nombraros la madre, la madre inmensa universal de nuestro amor. Que se descubra todo el mundo … y cada alma se haga un culto y un altar. O como dice Levanta la frente (Napoli y Magaldi): las madres son diosas. Pero, paradójicamente, debido a la proximidad, no nos damos cuenta de que tenemos esa bendición.

El hijo se ve a veces como un amigo especialmente fiable: ahora tengo un amigo que nunca más va a dejarme (Aunque me llame papá, de Campos J. Moreyra).

En algunos tangos es el hogar el que asume el papel de refugio en medio de la vorágine de la vida cotidiana.

Finalmente, están el barrio (o las calles del pueblo natal) como confidente, amigo y educador: (Barrio) de mis amores, vos fuiste como mi vieja, que compartiste mi queja y me enseñaste a vivir (Paternal, Samonta y Caldara). En otros casos, el amigo y confidente pasa a ser un viejo muro, un árbol, una madreselva, un arroyo, la propia guitarra o el propio bandoneón.

La regresión a los recuerdos felices de la infancia

Una última referencia que nos consuela de las ingratitudes de la vida es el conjunto de recuerdos, sobre todo los recuerdos de infancia. Ante situaciones vitales especialmente difíciles y sin salida, el sujeto se refugia en la nostalgia, en el recuerdo de los tiempos mejores. En algunos casos esta nostalgia es lo que el psicoanálisis denominaría una regresión en toda regla. Muchos tangos describen los recuerdos objeto de nostalgia o a los que se suele producir esta regresión.

Por ejemplo, ante la imposibilidad de encontrar una relación amorosa desinteresada en la edad adulta, y el continuo desamor, se rememora y exalta el amor desinteresado y romántico de la primera novia: me salvas el lirismo, mi fiel primer amor.

Muchos otros tangos rememoran la manera como las cosas se veían en la primera infancia, y echan de menos esa perspectiva feliz y confiada (llena de fe): se citan mucho olores concretos, como el de la madreselva olorosa, el malvón, el eucalipto y el cedrón; sonidos como la música del organillero, el canto del aguacatero por las calles, o la del vendedor de hierbas, que gritaba: ¡yuyitos del campo, pa’l bien y pa’l mal! a la hora de la siesta (Vendedor de yuyos); e imágenes concretas, como el patio con el aljibe, el caballo de la calesita o las aves remontando el vuelo desde las marismas inundadas.

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Como dice Prado, de Hebert Fayet, qué hermoso es evocar la niñez que no se olvida, cuando nada en esta vida, nos solía preocupar. O como dice Para ti madre, de Clauso y Mocciola: Dichoso tiempo aquel, de la niñez maravillosa, … ingenuidad, el mundo era un edén, en donde el bien reinaba, y lleno de ilusión, era feliz el corazón, … ternura sin igual, mundo ideal, color de rosa, del venturoso ayer sólo quedó el recuerdo, la vida dura y cruel, ya me enseñó lo que es dolor.

Schopenhauer opina que este recuerdo feliz se debe a que no se recuerda, después de tantos años, las preocupaciones concretas que en aquel momento tensaban nuestro cuerpo, y solamente se recuerda la percepción pura. Por lo que él propone tratar de conseguir esa forma desinteresada de percibir, existiera o no en la propia infancia.

El tango Lejos de Buenos Aires sugiere que la ambición que lleva al emigrante a abandonar el calor de aquella tierra que me dio ternura y paz es la misma que la que lleva a uno a abandonar la paz de la infancia y meterse en la jauría de la vida del adulto, y propone recuperar en parte aquella situación acercándose de nuevo al barrio de la infancia.

Otros tangos expresan el deseo de recuperar la mirada del niño, el modo como se percibían las cosas en la niñez, aunque generalmente sin tener claro el modo como esto se podría conseguir: Yo tengo que volver a oír aquellas voces del ayer, que alimentaron dulces esperanzas, … volver a ser aquel jilguero que soñó un mundo donde el sol brillaba con amor (La noche de tu piel,  Peyrano y Amicarelli). Según Schopenhauer, las únicas formas que existen para que un adulto pueda recuperar de nuevo la mirada del niño son dos: (i) la contemplación (y la creación) artística, y (ii) la actitud mística. Los tangos no llegan a proponer explícitamente ninguna de estas soluciones, probablemente debido al contexto social marginal en el que se originaron y tomaron forma. Pero sí hay tangos que describen sin nombrarla la segunda de estas actitudes, como veremos en el apartado sobre la serenidad.

Por otra parte, Arrabal amargo, de Gardel y Lepera, pone una nota de cautela en relación con los apegos al barrio y a los recuerdos: El apego al recuerdo de lo que se fue, pueden convertir al barrio en un recordatorio continuo del propio fracaso. Además, como advierte Sueño querido, de Maffia-Battistella, el idealizar y extrapolar las actitudes de la infancia a la vida adulta, te puede llevar a la falta de adaptación con la sórdida realidad: soñaba al sol de mis primeros años, … sueño querido de mi … bella juventud … Fuiste espantado … sólo fui romántico Quijote para el mundo, que se rió de mí … Casi me pierdo … soñando en las alturas, pero desperté.

De hecho, los tangos asignan a los recuerdos y a los apegos un papel a veces positivo y a veces negativo para la felicidad, dependiendo del contexto. Permiten la regresión en circunstancias vitales especialmente duras pero pueden llegar a convertirse en un callejón sin salida: Yo quiero morir conmigo, sin confesión y sin Dios; crucificado en mis penas, como abrazado a un rencor.

En la misma línea de cautela, Murmullos, de Patrón y Aguilar, dice que el tiempo al pasar por el alma, la llena de murmullos, que son los recuerdos. Y que estos murmullos son tan poderosos, que son capaces de enfrentarse y matar a la perrada de los sueños, una de las armas con que cuenta el sujeto para enfrentarse a la vida. Sólo la caña[4] los domina … por eso siempre tiene sed de caña mi alma, pa apagar la voz que llega del pasao.

[4] Aguardiente obtenido de la caña de azúcar.

Algunas recetas pragmáticas que da la experiencia

Más allá de la nostalgia, muchos otros tangos proponen actitudes y acciones concretas que pueden ser aconsejables para evitar el sufrimiento y para vivir la vida del modo más feliz posible. Por ejemplo:

Centrarse en fuentes de alegría que sean permanentes, como un hijo, y no en alegrías poco duraderas, como las farras: Mis viejos camaradas … conozco esa alegría, que pone, al otro día, más triste que antes. Déjenme al borde de esta cuna, cuidando mi fortuna (Prisionero, García Jimenez y Aieta). Es, podríamos decir, la recomendación que hizo el filósofo Spinoza, pero en versión tanguera.

No te hagas excesivas expectativas sobre el mundo, la sociedad o la gente en general: a los tropezones aprendí, que los varones no nacieron pa soñar.

Consistente con esa dureza del mundo, muchos tangos recomiendan endurecerse y aprender a vivir solo, sin necesidades exteriores: El amor es sólo un sueño … Estudia la biblia santa de esta vida tan fulera … y gana la soledad … Si extrañas de verte solo y deseas algún amigo, arrímate a un perro reo, que él jamás te hará sufrir (Escucha lo que te digo, Velich y Consentino). Las actitudes desengañada y nihilista son habituales en las personas que recomiendan endurecerse ante el mundo: No es cosa de tomarse la vida tan a pecho, en este siglo loco de farsa y de interés, … que somos los peones de un juego de ajedrez, y (…) al corazón si muerde, ponele un buen bozal. Otros recomiendan el realismo desconfiado y la risa, en el lugar de los sueños y la ternura: Pa’ qué soñar, si te va peor, (…) vivimos al reír.

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No te pases de listo, recomienda Hacéte un hombre de bien, de Oscar Valles. El vivillo sólo gana las primeras veces, pero a largo plazo pierde mucho más: los vagos y los chantas, al final quedan en llanta, sin auxilio, reventados … nadie te saluda … no te fían … como un fiambre descartado.

La vida no es eterna, así que no dejes para mañana lo que puedes hacer hoy, dicen otros tangos. A su vez, es prudente ser un poco previsor para la vejez, pues el que no previene, puede quedarse al final sin amor, sin afecto y sin nada.

También porque la vida no es eterna, algunos tangos recomiendan no ser arrogantes, sino humildes.

Otros tangos recomiendan retirarse a ciertas edades de ciertas actividades, como las farras y los ligues.

 Hay tangos también que advierten de que la droga, generalmente la más consumida en La Plata, la cocaína, no es ninguna alternativa a la vida real: Cabecita loca que un mundo soñó, era su ansia loca volar, y voló… (Cabecita loca, Roldan y Delfino).

Algún tango sugiere que se pueden sustituir los deseos de éxito y desquite que la vida no realizó por éxitos y desquites simbólicos, como el fútbol, una sugerencia que ha sido ampliamente recogida desde entonces.

También se previene contra la inercia y el dejarse llevar sin voluntad, que pueden llevarte a perder todo control sobre la propia vida (y cuando acordarse quiso, perdido se encontró). Otros tangos recomiendan cautela con las malas compañías, pues los malos hábitos se contagian. Otros avisan de que el mundo tiene tentaciones sobradas como para que cualquiera descubra que no es inmune al mal: Oh negra vida, … tú le pusiste el lodo en abundancia, para que se pintara de negro el corazón, un pensamiento muy schopenhaueriano de nuevo. Otros sugieren que todo el mal que se hace, de alguna manera acaba volviendo a uno mismo, por lo que conviene evitar hacerlo o la intuición de que el mal atrae al mal. Otros sugieren que el desencanto egoísta e individualista no conduce a nada, mas que a llenar el cielo de basura. Y alguno recomienda, pese a sus riesgos, seguir amando y soñando, para que el mundo no se vuelva invivible del todo.

 Finalmente, se sugiere que el vivir a gusto también es un arte en el que hay que poner algo de la propia iniciativa y sensibilidad: Hay que primero sembrar, para después recoger.

Embriágate. La actitud de Baudelaire

Ante un mundo feo, inclemente, irracional e injusto, el post-romántico Baudelaire proponía volverse hacia la capacidad humana de crear islas de pureza artificial (paraísos o burbujas artificiales) en medio del caos de la naturaleza y de la sociedad, y recomendaba: “Es necesario siempre estar ebrio. Todo consiste en eso; es la única cuestión. Para no sentir la horrible carga del Tiempo que dobla sus hombros y os encorva hacia la tierra, es necesario embriagarse sin respiro. ¿De qué? De vino, de poesía o de virtud, como desee. Pero embriáguese” (Citado por Taylor, 1989, p. 437).

Muchos tangos parecen recoger esta actitud baudeleriana ante la vida: Quiero aturdirme, pa’ no pensar, la vida es corta, y hay que vivirla, dejando a un lado, la realidad. Hay distintas formas posibles de embriaguez: Tres cosas hay en la vida y son, tangos, champán y mujeres. No me importa si es falsa esta alegría, necesito mi alma emborrachar (…) Disfrutemos muchachos de esta noche, (…) que la vida es tan frágil … como una copa de champán.  O bien: Me emborracharon de luz en mi niñez mis pobres padres, me emborrachó de placer la juventud con canto y baile. Me emborrachó de ilusión una mujer…

Otra es el vino, considerado un amigo, paraíso terrenal y droga que ayuda a la razón a aclararse: Mi amigo un botellón, para aclarar la razón … y para mí el paraíso.

Otras formas de embriaguez citadas con frecuencia son la música y el amor: Suena menos gris, tango, para mí … Te saldré a bailar para disfrazar el drama que llevo adentro … En otras bocas me aturdiré. O como dice El tabernero: Yo quiero matar el alma que idiotiza mi cerebro, muchos se embriagan con vino y otros se embriagan con besos. En Caña, la vida se define incluso como un veneno, que precisa de un amor que neutralice su contenido (quizás solamente en parte).

Embriagate

La actitud baudeleriana: embriágate en tus propios paraísos artificiales

Una bellísima descripción de los síntomas que provoca la embriaguez amorosa aparece en El día que me quieras, de Le Pera y Gardel. La extensión otorgada al amor y a la embriaguez amorosa en las letras de tango es muy amplia, y por ello, será tratada en un trabajo aparte.

El candombe Muere con la sonrisa, propone otra forma de embriagarse, soñar: Tu sueño te dará lo que la vida no te da, (…) Muere con la sonrisa de quien muere de risa por defender tus sueños. O como en el conocido vals criollo: no despiertes si vives soñando, si en tu mente hay torrentes de sol … Soñar y nada más con mundos de ilusión … y en esa eternidad vivir un ideal … Que sin duda soñar es vivir … Que soñando jamás llorarás.

Finalmente, otra forma, bastante voluntarista, de embriaguez que sugieren algunos tangos es: ¡embriágate de risa!

 Olvida las ambiciones y valora las cosas que están a la mano

Hagas lo que hagas, no te hagas excesivas expectativas, recomiendan algunos tangos. No merece la pena dejar la riqueza modesta que te da tu lugar de origen, por seguir el anhelo de ideales dificilísimos de encontrar. Una recomendación repetida que parece apropiada para grupos sociales que históricamente tuvieron muy restringida su movilidad vertical.

Muchos tangos sugieren tener cuidado con la ambición, que te puede llevar incluso a perder lo más valioso, que es la libertad. También la ambición de dinero, con su loca tentación, puede robarte el corazón. Labraña y Sebastián (1992, p. 143) citan como curiosidad un Acta del Consejo Municipal de 1871 en el que se decía: “la gente pobre que vive en ellos (los conventillos) está estimulada por una codicia criminal“.

Muchos otros tangos recomiendan no tener excesivas ambiciones y, en cambio, valorar las cosas sencillas, que suelen estar mucho más a la mano. Ni el reloj ni los amores, tienen tasas o inflación … Yo tengo a la mujer que más adoro, y un dinerillo justo y respetable, … un traje suave y elegante, … lo que sé de haber sufrido … (y) valen mis amigos más que el oro.

Actitud romántica

O bien: tengo a mi vieja, tres pibes, laburo y mujer, decime, quien de los dos tiene más. También se recomienda, ante la miseria y el fracaso, tomar una actitud afirmativa de lo poco que se tiene, por ejemplo, la propia madre: Si al fuego todo fue … si el santo de la historia es un ladrón … no se te importe un higo … grita conmigo mama: ¡y a mi qué!.

Como proclama el conocido vals criollo: Tres cosas hay en la vida, Salud, dinero y amor. El que tenga estas tres cosas, que le de gracias a Dios, pues con ellas uno vive libre de preocupación. O bien: si tenés amor, vida y juventud … si tenés salud, entonces tienes todo lo necesario para poder estar alegre. Otros tangos dan su preferencia a la salud y la juventud.

Otros sugieren que, en lugar de apreciar lo que uno tiene, la vida es un continuo envidiar lo que a uno le falta, y ello es una de las principales causas del dolor.

Finalmente, otros recomiendan tener la conciencia tranquila, pues ésta puede atar la libertad: siendo bueno, no hay odio, ni injusticia, ni veneno, que hagan mal.

 Elige la cara positiva de la vida

 Consistentes con la metáfora de la vida ambivalente o bi-faz, y dado que la realidad es ambivalente y dual, ¿por qué no hacerle trampas, esquivando los componentes que sabemos no nos favorecerán y acercándonos a los otros? Muchos tangos dan consejos en esta línea: Todavía siento que puedo salvarme haciéndole trampas a la realidad … tomar mi guitarra … cantar … salir por las noches … robar mil flores para regalar … tener un amigo de verdad. O como dice Levanta tu corazón: siempre habrá un motivo, para una canción. O en la versión, más desenfadada, de Por cuatro días locos: Es esta vida una mescolanza de diversiones y de pesar … aprendan todos este cantar: Por cuatro días locos que vamos a vivir, … te tenés que divertir … Si usted ha tirado una cana al aire, y llega en copas tarde a su hogar, si su patrona protesta y grita, usted musita este cantar : (y vuelve a repetir la recomendación). No se sabe si la consorte quedó convencida tras esa filosófica recomendación.

Dado que la vida es agria y dulce, muchos tangos recomiendan olvidar lo malo y vivir. Algunos tangos enlazan esta metáfora de la naturaleza bi-faz de la vida con la de la vida como juego: la vida es linda y es buena, p’aquel que sabe perder.

 Cercana a las anteriores es la actitud de buscarle los puntos positivos a la desgracia: ¿Te fuiste? Ja…ja…¡que te vaya bien! (…) ya no tengo a nadie que la bronque, ni pichicho[5] que me muerda o ladre.

Finalmente, el distanciamiento con respecto a los propios sentimientos facilita mucho el poder disfrutar de los elementos positivos que tiene la vida, pues proporciona valentía y libertad ante el dolor de la vida: Amigo corazón, si ves nublao tu cielo de esperanza y de amor, las nubes son un mísero tinglao, rompelo y vas a ver que arriba brilla el sol. Si vos queres seguir acobardao, un día sin dolor te arrancaré … feliz con mis quimeras, sin vos yo seguiré (Seguíme corazón, Suarez y Fernandez-Franco).

[5]Pichicho: En lunfardo, perro pequeño.

Busca la serenidad

Una actitud cercana a la de utilizar los elementos positivos que ofrece el mundo haciéndole trampas a la realidad es la de realizar actividades que obligan a mantener el pensamiento en algún elemento inocuo o positivo del presente, como forma de olvidar lo malo (recuerdos tristes, miedo al futuro o angustia presente). Quizás la única diferencia entre ambas actitudes sea que en la primera el sujeto busca activamente los elementos de la realidad que sabe le convienen, mientras que en esta última el sujeto se limita a vivir, algo más pasivamente, el presente que la realidad le trae, pero sin prestar atención a su parte negativa. Por ejemplo: Cantando se van las penas, y es por eso que yo canto. O bien:  sonría llevando a su boca el licor, que baile su almita esperando un amor. El humo de un puro, la luz del lugar, las notas que vagan, le harán olvidar … No piense en lo malo … deje que todo corra. O: Me gusta … reventar la noche en tangos … andar viviendo y madurando cada instante de esta vida … Soy Feliz! Con las pequeñas grandes cosas de la vida, ¿qué valen esas horas que mañana viviré? … Miedo de qué?

Por lo demás, algo que facilita el concentrarse en el presente es el dejar de  darle vueltas a lo que nos traerá el futuro: No podría decirte cómo, cuándo ni adonde, si me voy o me voy a quedar … Trato de vivir sintiendo lo que pasa alrededor … todo son palabras vanas, olvídate del mañana … sólo espero la tranquilidad. También facilita el concentrarse en el presente, el perdonar las afrentas pasadas: olvidemos el pasado, si la vida nos castiga, qué divino es perdonar.

Un estado de serenidad contemplativa acompaña a la actitud de mirar la realidad y nada más. Estos estados se asemejan a la ataraxia estoica, a la solución schopenhaueriana de la anulación mística de la Voluntad, o a la actitud oriental de habitar el presente con ecuanimidad, aunque sin citarlas explícitamente. Algunos tangos describen el estado de serenidad tras los espasmos del amor, como una especie de bendición y en términos casi místicos: Esa quietud, esa calma, … me absorbe, abraza y me ama … Silencio, amor casi ido, … Seriedad, mas no tristeza … permitiendo así un gozar … feliz, sin nada envidiar.

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En un estilo más estoico que místico, algunos tangos sugieren que una férrea voluntad y una conciencia tranquila por haber sido bueno, generoso  y fiel,  infunde calma y serenidad en la vida y es la compañera de tu soledad. Con la misma actitud de serenidad estoica, recomienda morir la Balada para mi muerte, de Ferrer y Piazzolla: Moriré en Buenos Aires, será de madrugada, guardaré mansamente las cosas de vivir, mi pequeña poesía de adioses y de balas, mi tabaco, mi tango, mi puñado de esplín … Llegará tangamente mi muerte enamorada … Yo estaré muerto, en punto, cuando sean las seis.

 Hay otra serie de tangos que aconsejan buscar la paz y la serenidad en la naturaleza, como recomendaban los antiguos taoístas, salvando las diferencias: El murmullo del viento atraviesa el bosque … El ave canta lejos, la estrella brilla, calma de la noche, da tu paz a nuestro corazón. Muchos de estos tangos resaltan la vida libre, pura y bella del gaucho de las llanuras, en contraste con la vida servil, corrupta y fea de la ciudad, que describen otros tangos.

 Expresa tu propio vivir. La actitud romántica

 Hay otra serie de tangos que recomiendan la autenticidad personal. Crear tu propio camino y tu propia vida, de acuerdo con tus predisposiciones, sin desviarte y sin creer mas que en lo que te den tus propios brazos. Se trata de una forma de dar sentido a la vida que propusieron por primera vez los románticos. Así, Quiero elegir mi vida, de Negro y Avena, dice: Quiero dejar el rastro de mi luz, el eco de mi sangre, … No quiero envejecer sin incendiar de amor la ruta de mis pasos, quiero elegir mi tiempo de gritar, el de tirarme bajo el sol y el de cruzar mis brazos. Quiero elegir … el gusto de mis besos, el sitio de mis sueños … el cielo debajo del que un día regresaré al misterio … la gente que comerá en mi mesa, … cantar con ellos. O como lo expresa Ego: yo, prefiero cascarla por excesivo que ser un pobre canelo aburrido.

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Una vez elegido el propio camino, por nada del mundo cambies el camino que vas a empezar. Esto implica, como recomendó Rousseau, quitar la atención del qué dirán y ponerla en las propias tendencias: Qué preocupación es vivir para la gente! Yo … ando contra la corriente sin pararme ni escuchar … total si la vida es corta a nadie le importa … si soy como soy … Porque de Eva soy hermana … le dijeron “no comás” y ella Zas! Se la comió!! O: me fui apartando del rebaño sin pensar … sin rezar, ni comulgar … Mi religión sin crucifijos, ni traidores, sólo la confianza en ser feliz … Ganas de vivir a contramano. Ganas de que el santo no sea un santo general … que soy feliz así. Varios tangos recomiendan no prestar atención a los comentarios de la gente a la hora de decidir, pues, como en el cuento del Conde Lucanor, hagas lo que hagas, te criticarán: Si sos pobre … “no supiste triunfar”. Si sos rico, “sos un chorro que no hizo mas que afanar”. Si repartís los billetes, “sos un exhibicionista”. Y si te haces egoísta, “sos un vulgar amarrete[6]“. Por todo ello, y como dice El coro, de Eladia Blazquez, nunca confíes en el rebaño: Anduve sin pausa el camino, el coro mezquino sentía detrás, … tratando de herirme por pura maldad … El tiempo después trajo el oro, entonces el coro servil se rindió, en una actitud de rebaño, … me adulan, se humillan, me asquean igual.

[6]Amarrete: En lunfardo, avaro, mezquino.

Esta disposición de ánimo implica también no prestar atención a los valores aceptados socialmente, como el dinero, si ello se opone a la propia expresión. “Vender la propia alma” no merece la pena: Errando como un maleta … a mi me importa poco la ventaja que da el oro, soy amigo del que tiene una pena … a los necios los desprecio … y con tal que por el vidrio de  la ventana de mi pieza pueda mirar una estrella nada más le pido a Dios … Yo se bien que soy bohemio, tengo mucha plata en sueños, soy así, ¿qué voy a hacer? Yo pude alcanzar el cielo, pero a cambio de esa altura debía vender el alma y arrastrar mi dignidad … He preferido seguir a mate y a pan.

Algunos tangos recomiendan darle uno mismo sentido a la vida, de acuerdo con los valores que uno considere importantes: haciendo un proyecto con alguien, viviendo acorde con la conciencia, la justicia y la razón, asegurando el destino de los descendientes, haciendo que la vida propia se prolongue en el recuerdo de otros o buscando actividades que sean útiles a los otros.

Todos los tangos anteriores parecen compartir alguna o varias de las siguientes actitudes, que podemos considerar características de la actitud propuesta por el movimiento romántico de principios del siglo XIX:

  • Valorar lo que uno está en disposición de hacer, y a uno le emociona, no lo que a uno le dicen que es importante.
  • Cultivar todas las posibilidades interesantes y estimulantes que esa forma de vivir trae.
  • Mostrar a quien quiera verlo (y compartirlo) que esa forma de vivir es bella, y expresa y constituye un mundo (“una verdad”) tan interesante y válido como otros posibles.

Estas actitudes románticas que muchos tangos afirman, son coherentes con una epistemología que se podría definir como perspectivista y que analizamos en otro post (Qué nos enseñan los tangos sobre el saber).

En cuanto a cual es el camino recomendable en general para la vida, Libre, de Expósito y Barbato, sugieren que ello es cuestión personal. Además, tanto la vida segura pero limitada del hogar, como la vida libre pero dolorosa del viajero, cualquier camino que se elija tiene ventajas e inconvenientes; y la decisión final, parece sugerir, es cuestión de inclinaciones personales, las cuales no son generalizables.

 Afirma todo lo que traiga la vida. El vitalismo nietzscheano

Otros tangos aconsejan aceptar el futuro de buen grado y vivir alegre todo lo que el futuro traiga, tanto los momentos duros como los felices. Una actitud que podemos considerar cercana al vitalismo que defendió Nietzsche: Cuando vivir o morir te sea igual, no desesperes, levanta la cara, camina de frente sin ver nunca atrás … que atrás de las penas hay dicha también. O bien: Quien te dice que mañana despertas y de repente te sorprende un sueño nuevo … y bueno … Atrevete, un paso al frente y … empeza a ganar. O: ganar no está en llegar sino en seguir. Y otro añade que hay que poner la ambición en el mundo entero, y no solamente en el amor. Otros recomiendan fe en que, si un amor se pierde, otra ha de llenar el sitio … borra! y apunta de nuevo, que la vida que llevo, … es un Edén. Algún otro sugiere que si la vida es un instante fugaz, no tiene sentido adoptar actitudes distantes. Recomienda, en cambio, ser como “leña ardiendo”, a pesar de los sufrimientos que puede traer el entusiasmarse demasiado. O como dice Quien no ha sido: Reír y llorar es como una cosa obligada de la vida. Porque sin reír y llorar no se puede vivir, reír y llorar es la sal, la chispa de la vida, que debemos honrar y respetar.

Más filosóficamente, Homero Expósito, en Chau…No va más, afirma: Es la ley de la vida devenir … Vivir es cambiar, dale paso al progreso que es fatal !-… Simplemente, la vida seguirá … Nada regresa al ayer, tenés que seguir…! (…) “Empezar a pintar todos los días sobre el paisaje muerto del pasado … y lograr cada vez nueva música …” (…) “Vos no podés elegir el piano, crear la música de una nueva vida y vivirla intensamente hasta equivocarte otra vez, y luego volver a empezar y volver a equivocarte, pero siempre vivir … vivir intensamente!” Porque (…) vivir es cambiar. Así pues, el devenir es la ley de la vida; acepta esta ley, adáptate a ella, y afirma la vida, sugiere Expósito.

 La actitud de honrar la vida recomendada por Eladia Blazquez (Honrar la vida), también puede considerarse vitalista: Permanecer y transcurrir … no es existir ¡Ni honrar la vida! (…) Merecer la vida no es callar y consentir, tantas injusticias repetidas (…) es dignidad! (…) es erguirse vertical, más allá del mal, de las caídas, Es (…) darle a la verdad, y a nuestra propia libertad ¡La bienvenida!

 El vitalismo afirmativo también está presente en Libertango, de Piazzolla y Ferrer: Mi libertad se ofende si soy feliz con miedo … mi libertad me insiste con lo que no me atrevo. Mi libertad me quiere con lo que llevo puesto. Mi libertad me absuelve si alguna vez la pierdo, … Mi libertad comprende que yo me sienta preso de los errores míos, sin arrepentimiento … Ser libre ¡Qué misterio! … Soy polvo de alegría … la quiero hasta el dolor y hasta la soledad (…) Mi libertad me dice … que somos tan felices como deseamos serlo. 

 Esa actitud vitalista de confianza en el futuro, traiga lo que traiga, se ve también en otros muchos tangos.

Ahora bien, quien ha aceptado el riesgo de afirmar sus ganas de vivir, debe aceptar de buen grado los eventuales sufrimientos que ello puede traer: ¡Sufra!…y aguante que es por su bien … que es muy lindo sufrir por una mujer. Sufrir por amor quizá es lo mejor que se sufre con placer … ¡Sufran! … los pobres y los ricos … ¡Sufra! … el que quiera vivir.

Actitud nietscheana

Cuando se ha acostumbrado uno a vivir así, el morir es una parte más de la propia vida: Qué me puede importar … el trance de partir, si yo he logrado llenar cada minuto transcurrido, con un claro vivir enamorado … y la vida es una muerte demorada; si hay un tiempo de amar, que ya he vivido, y otro de soledad, olvido y nada (Tiempo de partir, Mansilla y Falú). Esta aceptación de todo lo que venga en la vida, incluido su final, se trasluce también en la despedida de la vida que hace el protagonista de Adiós muchachos, de Veldani y Sanders, quien se despide de sus antiguos compañeros de alegrías con nostalgia pero bendiciendo lo bueno de la vida.

 

Conclusiones

Una primera impresión que surge tras la lectura de los tangos existentes es la de que el conjunto parece constituir una especie de “búsqueda del tiempo perdido” de esos grupos de inmigrantes y desarraigados que convergieron llenos de ilusiones en los márgenes del Río de la Plata. Una rememoración del modo como, gradualmente y condensado en miles de vidas individuales, sus esperanzas se fueron viendo frustradas, y una reflexión sobre las posibles causas de sus fracasos. En esta línea, Enrique Santos Discépolo definió el tango como “un pensamiento triste que se baila”. Pau sugiere que también podría decirse que es “una canción que se entona para no llorar”, como sugiere Gardel en su  Milonga Sentimental. Pero también es una descripción cruda y nada idealizada de toda la comedia humana en general; como lo expresa Viva el tango, de Ferrer y Garello: Viva el tango, que es un fresco de madonas, casanovas y cornelios, comedia humana que a lo malo y a lo bueno, que a lo lindo y a lo feo, lo escrachó[7] del natural.

[7]Escrachar: En lunfardo, fotografiar, poner en evidencia (entre otras acepciones).

Ahora bien, como dice Antonio Pau (2001, p. 24), lo que hace universal al tango es que el sufrimiento y la soledad no son anécdotas locales de inmigrantes decepcionados, sino categorías universales, propias de la actual civilización occidental: “El  embalurde del cuchifai, la confusión del pobre diablo, es la misma Geworfenheit que ha sentido el hombre moderno y que ha analizado Heidegger en sus densos libros de filosofía”.

Luis Labraña y Ana Sebastián (1992, p. 92-93) precisan de este modo una parte del mensaje del tango: “(En el tango) el hombre se pregunta por el porqué de la vida, su sinsentido, su caducidad, el cruel paso del tiempo, (…) Lo pequeño, lo cotidiano (es) visto como lo único valioso y auténtico en una vida donde lo perecedero es su mayor signo (…) A veces la nostalgia se disfraza de ironía y a veces aparecen las dos juntas. La ironía es la otra manera de defenderse contra la muerte, es como avisarle que uno está prevenido. El reírse de uno mismo, de su propia sociedad o de una situación de infortunio (…) Discépolo es el gran maestro de esta fórmula mágica y el mayor metafísico del tango.”

Podemos suscribir íntegramente estas afirmaciones puesto que hemos visto confirmado en este trabajo, en metáforas y conceptos concretos, la existencia recurrente de estos mensajes. Aunque añadiríamos los nombres de Eladia Blazquez, Homero Expósito y Omar Facelli, como grandes metafísicos.

Estos contenidos, son proclamados además por el tango en una forma extremada y desgarradoramente condensadas, que le es completamente peculiar. Como lo expresaba Rafael Flores (en Gómez de la Serna 2001, p. 14): “(Esa) subyugante brevedad de las letras … (ese) estilo telegráfico para decir tantas cosas al corazón … (esa) fugacidad para ser más verdaderas”. Un tango que ilustra muy bien esa forma condensada de contar las cosas es, como vimos anteriormente, Moneda de Cobre.

En los tangos estudiados aparecen un conjunto de definiciones alternativas sobre la vida, así como un amplio conjunto de consejos válidos para distintas situaciones y temperamentos. Pero a la vez, tal conjunto es notablemente coherente, en el sentido de que no hay grandes contradicciones ni inconsistencias entre las metáforas propuestas ni entre los consejos que derivan de tales metáforas. En efecto, una síntesis coherente de los análisis anteriores podría ser la siguiente. Según el tango, la vida es:

Un acontecimiento misterioso, y a la vez un lugar, esto es, un lugar misterioso, no buscado, lleno de crueldad e indiferencia con respecto a los pensamientos del sujeto. Ese lugar, a veces parece como el escenario o el sueño de algún otro ser que las vidas individuales no pueden ver. En ese lugar hay un fluir continuados, de algo que a veces se llama tiempo, que nos arrastra, a la manera de un río, y con excesiva celeridad, hacia un final o desembocadura en un mar o receptáculo indiferenciado de ilusiones, ambiciones y pensamientos. Las vidas individuales no sufren pasivamente ese devenir, sino que participan en él, a la manera de un viajante, un navegante o un caminante. El caminante debe elegir continuamente su propio camino entre muchas y continuadas bifurcaciones, pero como no conoce el guión del espectáculo, nunca está seguro de adonde le conducirá el camino elegido, dado que todos los escenarios son modificados continuamente. Por lo tanto, es mejor para él pensar que al elegir caminos, está jugando continuamente un juego de azar, en el que además se pierde mucho más frecuentemente que se gana. Amar es compartir un breve trecho del camino con otro caminante, y el desamor es la pérdida de un compañero de viaje cuando, por ejemplo, nuestro sendero se bifurca en dos. Ese viaje es como una odisea, en la que hay que atravesar innumerables obstáculos y luchar con innumerables enemigos e impedimentos, luchas en las que nuestra alma se va llenando de cicatrices. Y en esos numerosos momentos de lucha no se debe soñar, pues las derrotas son entonces más dolorosas. Tras cada derrota, quedamos desorientados o naufraga el navío en el que viajábamos. Sí está bien soñar en los momentos entre luchas, o momentos de tedio, pues el soñar es una buena medicina para el tedio. Solamente en los primeros momentos de la obra uno está excusado de caminar y de luchar y sueña todo lo que quiere, pues no conoce aún en qué clase de obra está metido. El luchar noblemente no aumenta la probabilidad de victoria, pues el espectáculo es esencialmente injusto y arbitrario, llegando a generar en algunos actores situaciones tales que el propio coro enmudece de impresión. Sin embargo el espectáculo es ambiguo, como si no estuviese claro si es una tragedia o una farsa, porque todos sus participantes tienen una doble careta. Y esa dualidad la tiene también el propio actor, que tiene la libertad de dirigirse a los demás elementos del espectáculo usando su careta cómica o usando la que no ríe jamás. El uso de la primera permite percibir múltiples elementos de la escena que pueden alegrar el propio caminar y que de la otra manera pasan desapercibidos, así como una serie de elementos que son relativamente estables, en medio del continuo cambio de decorados, como el amor madre-hijo, la amistad, la naturaleza y los propios recuerdos. Sería enormemente reconfortante poder recuperar la mirada soñadora y simple del niño de las primeras escenas, pero no está claro el modo. Para no caer en errores elementales, es conveniente seguir las recomendaciones pragmáticas de los ya experimentados: En las turbias y ambiguas corrientes de la vida, uno puede nadar por la superficie, o nadar hacia el interior y ahogarse. Contra el continuo devenir, si tu caminar te ha enseñado a endurecerte, aprovéchalo y acostúmbrate a vivir solo, sin necesidades exteriores, ello te hará insensible. Contra la frustración y la derrota, una posibilidad es no ambicionar ningún futuro concreto y degustar sólo las cosas que estén a la mano. Contra la crueldad y el dolor de la vida es posible hacerle trampas, apostando por sistema y caminando hacia la cara positiva de las cosas. Contra el dolor, contra la angustia del recuerdo y contra el temor al futuro, puedes dejar que te alcance alguna escena positiva y alargarla concentrándote en el presente sobre ella y buscando la serenidad del presente, con la ayuda quizá de la naturaleza, de tu estoicismo o de tu misticismo. Contra la fealdad y la dureza de la vida, puedes embriagarte, construirte una burbuja de cristal, un espectáculo artificial dentro del espectáculo, con el amor, con el licor, con la música, con la risa… y la ayuda de otros. Contra la falta de sentido de todo el espectáculo, puedes crear y adornar tus propios caminos, haciendo una obra de arte con ellos, de acuerdo a tus propios criterios estéticos, digan lo que digan. Finalmente, si eres vigoroso y no temes las derrotas, si odias tanto al tedio como a la pasividad, afirma el espectáculo, y a todos sus actores, incluyéndote a ti. Pues sin él, no habría nada.

El que una recomposición coherente como esta sea posible, significa que las familias de metáforas que hemos analizado tienen una consistencia y una coherencia mutua bastante amplias, aunque siguen teniendo valor cognitivo y pragmático cuando son usadas independientemente.

Además, enlazando con la línea metafórica principal, hay ramificaciones menos sólidas en el sentido de que no aparecen en un gran número de tangos, sino en tangos aislados. Y sin embargo, tales desarrollos particulares presentan, sorprendentemente, una fuerte coherencia también con todo el cuerpo de metáforas. Así, por ejemplo: los recuerdos son manchas, murmullos o fantasmas, que el fluir del tiempo ha impregnado o criado en nuestra alma. Suelen atarnos y entorpecernos el caminar; sin embargo, tras un naufragio o derrota, son capaces de reorientarnos. Hay unos duendes en el alma, entre ellos los sueños, que son armas que el sujeto tiene para luchar en/con la vida, y que generan una continua inquietud, inquietud que contrarresta a los apegos y recuerdos. Pero los recuerdos son más poderosos que los sueños y a veces los matan. Por ello, conviene adormecer a los recuerdos embriagándose.

Las soluciones que proponen los tangos para el dolor parecen pues abarcar: (i) el uso de la experiencia acumulada de los otros, (ii) el endurecimiento y la autosuficiencia personal del superviviente, (iii) La moderación en la ambición y el aprecio por lo que se tiene (iv) la schopenhaueriana recuperación de la mirada del niño, aunque sin citar al arte, (v) la concentración sobre el presente, a la manera escéptica, estoica, naturista o incluso mística, (vi) la autenticidad romántica, (vii) la embriaguez baudeleriana y (viii) el vitalismo nietzscheano.

Podemos observar en esta lista varias de las más importantes formas de solución que ha generado en nuestra cultura la tensión entre el racionalismo y el romanticismo como formas de conocer las cosas (véase Tensión entre las dos formas occidentales de conocer el mundo).

De todas las actitudes que propone el tango como soluciones generales ante la dureza de la vida, la actitud vitalista es la más valiente y adecuada para espíritus activos y enérgicos. Sin embargo, cabría decir que esa afirmación incondicional de la vida y de sus pulsiones, puede proporcionar tanto grandes alegrías como grandes sufrimientos. Y que en el caso de Nietzsche, uno de los más grandes promotores de esta actitud, la permanente lucha e inversión de energía que ella supone, le llevó al agotamiento y fue probablemente uno de los motivos que contribuyeron a su locura final.

La fe religiosa no se contempla como solución realista en la mayoría de los tangos. Solamente en uno de ellos (Entre pitada y pitada, de Rodolfo Sciammarella) aparece explícitamente la fe en la bondad de Dios como actitud frente a los múltiples desengaños.

Muchos otros tangos, por el contrario, parecen expresar con palabras diferentes la convicción de Schopenhauer. A saber: que las evidencias de dolor, miseria e injusticia son tan evidentes y omnipresentes, que el pretender que el mundo es bueno y hay una mano bondadosa y racional detrás de él es, no sólo inverosímil, sino impío para con la pobre gente de a pie. Impiedad que un amigo y confidente como el tango no se va a permitir. Como dice Un silbido en el bolsillo, de Cócaro y DeCaro: Desarraigado y solo no comprendo ni a la vida, ni al amor (…) yo desafío a Dios desde mi nada, que me conteste qué hizo de mi vida, él me cubrió de bruma tan oscura, que dejó con mi amargura sólo un sueño (…) y un silbido en el bolsillo. ¿Donde estoy, sepultado en torbellino de tristeza, (…) en un fuego sin perdón y sin piedad, (…) entre sombras y entre labios que no besan, y el silencio de la nada, es zarpazo y puñal en su maldad. Y, como añade Discépolo en Tormenta, su fe sólo sirve para dar ventaja a la gente mala frente a él: Siento que mi fe se tambalea, que la gente mala vive, Dios! Mejor que yo… Si la vida es el infierno y el honrao vive entre lágrimas, cual es el bien… del que lucha en nombre tuyo, limpio, puro?…para qué?… Si hoy la infamia da el sendero y el amor mata en tu nombre, Dios!, lo que has besao… El seguirte es dar ventaja, y el amarte sucumbir al mal (…) Demuestra una vez sola, que el traidor no vive impune, Dios! (…) Enséñame una flor que haya nacido del esfuerzo de seguirte, Dios!, para no odiar, al mundo que me desprecia, porque no aprendo a robar. De manera que, mientras algunos tangos, como éste de Discépolo, se debaten en una tensión parecida a la de Unamuno, aferrándose a una fe que al propio autor le parece inverosímil, otros tangos se inclinan abiertamente por el ateísmo. Y tras la muerte, lo que hay es lo que describe Vivamos muchachos, de Negro y Garello: atrás de la muerte no hay nada que ver, se derrumba el mundo de farsa y ceniza.

Se trasluce detrás de todos estos textos la intuición de Schopenhauer de que el mundo es malo y, si Dios existiera, también lo sería, pues no puede haber ningún ser bondadoso detrás de toda esta infamia. De ahí que el hombre sincero y realista que ha conocido mundo, muera “sin confesión y sin Dios” (Abrazado a un rencor, Rossi y Podestá), del mismo modo que ha vivido y sentido las cosas: Yo quiero morir conmigo, sin confesor y sin Dios, crucificado en mis penas, como abrazado a un rencor … Nada le debo a la vida, nada le debo al amor … Yo no quiero la clemencia … ni palabra de consuelo, no ando en busca de un perdón, no pretendo sacramento ni palabra funebrera, me le entrego mansamente, como me entregué al botón[8].

[8]Botón: En lunfardo, agente policial.

Sin embargo, toda esa desconfianza es matizada por la afirmación de que al ser la arbitrariedad ambivalente por naturaleza, puede ser contemplada también desde su lado positivo si el sujeto se lo propone, lo cual da vía como hemos visto a un conjunto de soluciones posibles.

Por otra parte, y a pesar de su desconfianza contra el teísmo, el tango tiene algo de litúrgico. Gómez de la Serna (2001, p. 50) recoge la opinión de una señora inglesa que, al verlo bailar por vez primera, preguntó si se trataba de una secta religiosa. Ese aire no teísta y a la vez litúrgico que transmite el tango está muy bien descrito en Danza maligna, de Irusta, Fugazot y Demare, donde se define al tango como una religión pagana: Placer de dioses, baile perverso, el tango es rito y es religión, porque sus criollos son sus altares y el sacerdote su bandoneón (…) Su música doliente pareciera, sentir que una amenaza se aproxima (…) Será la extremaunción de mi agonía. Te invito a penetrar en este templo, donde todo el amor lo purifica, viviremos los dos el cuarto de hora, de la danza nostálgica y maligna.

Maldad esencial del mundo, desconfianza ante el teísmo, descripción de las cosas sin atenuantes ni falsas esperanzas, indagación desesperada de todos los posibles escapes, insultos y acusaciones continuadas contra el destino, intento de mantener la propia dignidad en medio de la podredumbre; elegancia y esteticismo… De haberlo llegado a conocer, Schopenhauer habría hecho sin duda del tango su cante favorito.

 

Referencias

-Flores, R. (2000), El tango, desde el umbral hacia dentro. Ed. Catriel. Madrid.

-García-Olivares, A. (1997), Tensión en el sistema de metáforas epistemológicas de la cultura contemporánea. Revista Arbor, Nº 621, p. 25-45.

– García-Olivares, A. (2003), La filosofía de los cantes desgarrados: una epistemología popular. Acciones e Investigaciones Sociales 17, pp. 215-238.

– García-Olivares A. (2004). Metáforas del saber popular (II): La filosofía de la vida en el tango. Acciones e Investigaciones Sociales 19, pp. 163-197.

– Gobello, José e Irene Amuchástegui (1998), Vocabulario Ideológico del Lunfardo, Corregidor, Buenos Aires.

– Gómez de la Serna, Ramón (2001), Interpretación del tango. Ediciones de la Tierra, Madrid.

– Labraña, Luis y Ana Sebastián (1992), Tango – Una Historia. Ediciones Corregidor, Buenos Aires.

– Moreno, Maribel y Emmánuel Lizcano (1998), Tientos para una epistemología flamenca. Metáforas del saber en el cante. Revista Archipiélago Nº 32, p. 75-81.

– Pau, Antonio (2001), Música y Poesía del tango. Ed. Trotta, Madrid.

– Taylor, Charles (1989), Sources of the self. Cambridge University Press. Cambridge.

 

Qué nos enseñan los tangos sobre el saber

Este post resume un trabajo publicado hace unos años (García-Olivares 2003) en el que utilizaba el análisis metafórico para identificar qué nos dicen los tangos sobre el saber. En dos próximos posts resumiré otros dos trabajos en los que exploraba qué nos enseñan las letras de los tangos sobre la vida y sobre el amor, respectivamente.

El trabajo es parte de una línea de investigación en la que analicé las principales metáforas que utiliza el tango en sus letras, y también los principales conceptos que nos propone, sin olvidar el origen metafórico que cualquier concepto tiene. El objetivo era investigar si la filosofía subyacente a esa forma de expresión, posee rasgos identificables y diferenciables de las creencias y saberes que poseen otros grupos sociales, y hasta qué punto tales rasgos pueden explicarse mediante la situación social del grupo social que los creó.

La importancia de la metáfora como uno de los mecanismos principales de creación de significado ha sido analizada en Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad. De ahí que si queremos entender qué es lo que un grupo social cree incluso sin ser consciente de ello, lo mejor es ir directamente a encontrar las metáforas que utiliza para describir el mundo. Como tales metáforas son parte de las que nosotros mismos utilizamos, la investigación es también útil para entender qué es lo que nosotros mismos creemos sobre un tema, y cómo está estructurado nuestro conocimiento del mundo y el de nuestra propia cultura.

En un bonito artículo, Maribel Moreno y Emmánuel Lizcano (1998) decían que cada forma de decir incorpora una reflexión sobre el propio modo de saber y sobre lo que lo diferencia de otros modos de saber, y que, en este sentido, podía hablarse de una epistemología flamenca. En el mismo sentido, cabe hablar de una epistemología de lo que Ramón Gómez de la Serna llamaba los cantes desgarrados (Gómez de la Serna 2001, p. 25): el flamenco, el fado y el tango. Cada uno de estos cantes expresan un modo de vivir, una manera de saber y una indagación sobre ese saber y sobre su especificidad.

En la misma línea que los citados autores, nos propusimos el análisis sistemático de las metáforas y conceptos que utiliza otro de los más populares cantes desgarrados, el tango. Para ello, se prestó especial atención a las metáforas que los tangos conocidos utilizan para hablar de: (i) la vida, (ii) el amor, (iii) el mundo y la sociedad, (iv) la persona y el yo, (v) el saber y el conocimiento, (vi) el comportamiento ético y el reprobable y (vii) el propio tango.

Con esta finalidad, leí las letras de los 6.984 tangos que estaban recogidos en orden alfabético (en 2003) en el servidor web Gardel (antes en http://argentina.informatik.uni-muenchen.de/argentina.html; hoy una web similar puede encontrarse en Todo Tango). Se han analizado aquellos tangos escritos en castellano, lunfardo, francés e inglés. Para la traducción de los términos lunfardos se ha utilizado el diccionario de José Gobello e Irene Amuchástegui (1998). Aparecen también, esporádicamente, tangos escritos en alemán, finlandés, japonés e incluso samoano.

De estos 6.984 tangos, se han encontrado 946 que contienen metáforas pertenecientes a al menos alguna de las siete clases mencionadas: 304 sobre la vida, 227 sobre el amor, 175 sobre el mundo y la sociedad, 31 sobre la persona y el yo, 32 sobre el saber y el conocimiento, 86 sobre el comportamiento irreprochable o justificable, y 90 sobre el propio tango. Esta partición es únicamente ilustrativa, pues muchos de los tangos tratan varios de los temas mencionados anteriormente. Por ello, a los 32 tangos seleccionados que tienen por tema central el saber, habría que añadir otros tantos que también hablan del saber como tema no primario, y finalmente habría que añadir los varios centenares de tangos que hablan indirectamente o implícitamente del saber, dentro de otros contextos.

La mayoría de los tangos no seleccionados (6 de cada 7 existentes) tienen un contenido descriptivo de situaciones particulares que no son generalizables de manera evidente, y por ello no son relevantes al tema que estamos analizando.

La mayoría de las metáforas de los tangos, tanto en los tangos seleccionados como en los no seleccionados, son principalmente metáforas muertas, esto es, metáforas que, debido a su propio éxito y a su uso reiterado, han sido ya asimiladas como un tropo del lenguaje; las metáforas vivas suelen proceder de algún escritor, un letrista particular, o un grupo pequeño, y aún no se han generalizado entre todos los hablantes. Sin embargo, tanto una metáfora muerta como una metáfora viva pueden proporcionar información filosóficamente útil sobre el tema que analizamos.

La mayoría de las metáforas encontradas no proporcionaban información útil filosóficamente sino sólo información sobre estados particulares de los actores y circunstancias cotidianas poco generalizables, como es el caso, por ejemplo, de las metáforas contenidas en las frases siguientes: “me duele el corazón”, “adiós dijiste y me dejaste con mi mal de amor”, “por ti, mi vida, me muero yo”, “tu boca de rubí acallará mis dolores”, “qué triste es vivir cuando el corazón se queda tan solo, sin ilusión”, etc. La mayor parte de los tangos no seleccionados hablan de temas amorosos.

El objeto del primer trabajo fue analizar las principales metáforas y conceptos que utilizan las letras de tango para hablar del saber, el conocer y el conocimiento, y comparar dichas metáforas con las que Moreno y Lizcano (1998) han encontrado en el cante flamenco en una línea de investigación similar.

De todas las formas de análisis metafórico posibles, en estos trabajos utilizamos la que consiste en fijar un término o tema, en nuestro caso, el saber o el conocer, y buscar todos los sujetos metafóricos que el tango utiliza para describir dicho tema o término.

Una primera impresión que surge tras la lectura de los tangos existentes es la de que el conjunto parece constituir una especie de rememoración vital colectiva de esos grupos de inmigrantes y desarraigados que convergieron llenos de ilusiones en los márgenes del Rio de la Plata. Un narración de cómo sus esperanzas se fueron viendo frustradas, y de las posibles causas de sus fracasos. En El tango y sus orígenes analizábamos la historia de esas oleadas de inmigrantes que convergieron con los ex-esclavos y habitantes de la Pampa en el Río de la Plata, y cuya interacción produjo el tango bailado y el tango canción. También encontramos en estas letras una descripción cruda y nada idealizada de toda la comedia humana en general, de la complejidad que tienen los sentimientos humanos, en especial el amor, e incluso de la naturaleza de las cosas.

Estos contenidos, son proclamados además sin ninguna concesión a las mixtificaciones o falsos consuelos, y en una forma extremadamente condensada que es completamente característica del tango.

¿Qué nos dicen los tangos sobre el saber y el conocimiento?

Para este análisis, seleccionamos 75 tangos. De ellos, 37 hablan explícitamente del saber o el conocer, y 38 hablan de la forma de conocer característica del tango. Estos tangos se pueden clasificar de acuerdo con los principales contenidos que expresan, dentro de las categorías de contenidos metafóricos que se enuncian en los apartados siguientes. Identificaremos en negrita el concepto o la metáfora principal y a continuación algún ejemplo. Para un conjunto más completo de ejemplos se puede consultar el artículo publicado.

La verdad es un producto de la experiencia personal. La verdad es un producto de la observación directa y personal de las cosas.

He vivido intensamente y (…) he aprendido.

Son mis consejos, sabios y puros, de mi experiencia los frutos son.

A fuerza de golpes se aprende a vivir (…) también en la vida aprendí a reir.

(Es) muy mío lo que sé de haber sufrido.

Dale gracias a la gambeta[1] que apañaste en la experiencia, y a la astucia de hombre sabio si hoy cargás mucho parné.

[1]Gambeta: Puede referirse al billete de “media gamba” o 50 pesos.

Los libros enseñan, pero hay muchas cosas que andando en la calle las vas a aprender.

Mi maestra fue la calle, sabia y dura consejera.

La calle a mí me enseñó, todo cuanto yo presiento.

Buenos-Aires.-Ninos-en-la-calle-principios-del-siglo-XX

Niños en una calle de Buenos Aires a principios del siglo XX.

De las cosas que la vida me enseñó, a los tropezones aprendí, que los varones no nacieron pa’ soñar.

Vos sabés que (…) puedo darte consejos, pues la vida me ha enseñado lo que es bien y lo que es mal.

Estudia la biblia santa de esta vida tan fulera, percátate de su ciencia y gana la soledad.

¿Quien me enseñó (…) si en la panza de mamá no había ni escuela ni pizarrón? (…) Si me crié entre doctores de reja y pico pala y pastón (…) Lástima que no entienda de lengua fina pa ser señor (…) Sé que soy hueso y carne, alma y conciencia, pueblo y sudor, con eso ya me alcanza, pa’ ser un bruto que alza la voz, sin mas motivo que la razón del que no quiere ser chicharrón

La verdad es construída. La verdad es múltiple. La realidad es una perspectiva o forma de mirar.

La vida es pura mentira, hay que buscar la verdad.

No me pidas más definiciones claras, si no las hay (…) yo no sé lo del bien, lo del mal, cuando empieza o va a terminar. Negro o blanco, si todo es igual, no preguntes, no puedo pensar (…) No tengo coraje, para estar buscando tu verdad.

Rayao pero sin malicia, la cinchó por ver justicia y amor de nuevo en el mundo, quiso la paz, fue profundo el fruto de su sesera, con su verdad (…) cuando acechaba que falsa, la realidad, tan fulera (…) y se murió de amargura (…) La cordura de aquel loco nos alivió la cinchada.

No venga a tasarme el campo, con ojos de forastero, porque no es como aparenta, sino como yo lo siento.

En todo, siempre el color es del cristal con que se mira… La vida es toda ilusión y un prisma es el corazón.

El duende de las risas, camina a su costado, del otro lado un ángel, que no sonrió jamás.

Dos perspectivas

Se puede mirar al mundo con la máscara de las risas o con la que no sonríe jamás

La vida es corta y hay que vivirla, dejando a un lado, la realidad.

Frenáme este absurdo girar en la noria, moliendo una cosa que llaman “verdad”. Contáme una historia (…) que invite a soñar (…) Mentíme al oído la fábula dulce de un mundo querido, soñado y mejor… Abríme una puerta por donde se escape, la fiebre del alma, que huele a dolor (…) Contáme una historia con gusto a otra cosa, y en la piel del alma ponéme un disfraz.

(El vivir como bohemio) es peor, pero más bello, que ponerle a todo el sello: moneda de curso legal.

Yo sueño cosas de niños, (…) juegos que cambien el juego moral de la humanidad (…) (Sueño) con gente (…) que sepa abrir la puerta pa’ jugar de igual a igual (…) trabajo y no dejo de pensar, que el sueño que yo he soñado, puede ser la realidad.

Hay realidades que pueden ser creadas y descubiertas por los que se niegan a creer que todo tiene que ser como es. Y para verlas, hay que iluminar al mundo con una luz alternativa (de Vivamos muchachos):

Atrás de la muerte no hay nada que ver, se derrumba el mundo de farsa y ceniza (…) Si el sol no nos alcanza, inventemos otro sol, (…) detrás de la mentira hay un pibe que nos mira, y un mundo que es mejor (…) Celebremos pronto la luz que ya empieza (…) subamos al cielo de los que creyeron.

En línea con todo lo afirmado en los tangos que recoge este apartado, podríamos decir que la epistemología popular del tango no es el clásico realismo dominante en la filosofía de la ciencia clásica, sin caer tampoco en el iluminismo característico de las epistemologías religiosas occidentales.

Todas las ciencias fracasan ante ciertos temas, como los sentimientos.

La vida es una ciencia muy difícil de estudiar … Al sentir una pasión, esa ciencia se oscurece y la vida se parece al corazón, algo que no tiene solución.

Son cosas … que nunca la ciencia explica, sólo el amor purifica, el fango del callejón.

Y por otra parte, hay en la vida misterios de los que nunca podrá saberse la verdad, como el porqué del amor de un pájaro a sus polluelos: Misterio profundo, que tiene la vida, nadie sabrá nunca cuál es la verdad. Quién nació primero … es una pregunta que nadie sabrá.

Amor maternal

(La vida) es un raro misterio infinito que cae de los cielos.

Hay otros saberes distintos del saber académico. Hay saberes más importantes que los de las ciencias positivas.

Vamos ché, decidíte a ser feliz … pinchá tu nube de filosofía, ¡llená tus venas de niebla y hollín! Descendé de la azotea, la vida no vuelve atrás, sácale … la bibliomanía, … son los años y no la universidad, los que otorgan el diploma de doctor, los que me hacen más sabio que tu ley.(…) No insistas en creer que sos rey en tu castillo de cristal, la armadura es muy pesada de llevar, yo no sé cómo podés quedarte atrás.

Dedícale alguna estrofa al borracho y su amistad, y no vayas a olvidarte que en lugar de tanto verso, cuántas veces el silencio es la voz de la verdad. (…) No se olvide de arrimarse al veterano, de escuchar la rebeldía de negarse a obedecer.

El hombre más inferior, siempre nos da una lección.

Pa’ consultar a los turbios apóstoles del café, que allí tu verdad saqué, de las mentiras del truco.

Cafetín de Buenos Aires, sos lo único en la vida, que se pareció a mi vieja. En tu mezcla milagrosa de sabihondos y suicidas, yo aprendí filosofía … y la poesía cruel, de no pensar más en mi.

Yo simplemente te agradezco las poesías, que la escuela de tus noches enseñaron a mis días.

El avance de la ciencia, tan fría y calculadora, máquinas computadoras… matemática infernal, el censo del universo (…) te deja un interrogante muy difícil de explicar. Da penas ver que este mundo se va deshumanizando… pero vos tenés conciencia de tus principios morales, (…) vos sabés que sos el dueño, de tu valor, tu vergüenza.

El dólar que sube o el mango que baja, es para este tipo difícil problema, y yo le sostengo, poeta terraja, que lo más difícil es hacer un poema.

Raimundo Arruda Sobrinho

Raimundo Arruda Sobrinho, un poeta y filósofo vagabundo

 

El conocimiento debe ser útil y aplicado, no abstracto y engolado.

Algebrista te volviste refinado hasta la esencia, oligarca de la ciencia, matemático bacán[2] … Pero puede que algún día … tanta cáscara aburrida te llegue a cansar al fin. Y añores tal vez el día que sin álgebras abstractas, y con dos cifras exactas, te sentías tan feliz.

Además, en la forma humana de conocer, todo son interpretaciones, y no evidencias claras. Y las cosas no pueden ser desveladas sin más, en su ser verdadero:

En la humana comprensión, … germina en todo la duda según la interpretación. Las cosas son y no son, por ley de su propio ser…

Y, en consecuencia, defiende el uso humano de la lógica difusa, en lugar de la impracticable lógica bivaluada del “verdadero” o “falso”:

Cuando se anhela romper, el complicado artificio, de lo real y lo ficticio, se antepone el puede ser, se promedia el suponer. Entre mentira y verdad, por razón de afinidad, entre la sombra y la luz, surge también el capuz, que es sombra de claridad.

[2]Bacán: En lunfardo, persona acomodada.

¿Cómo define el tango su propia forma de conocer?

Coherente con su origen social, el tango es un saber escrito por los perdedores y que los perdedores entonan para no llorar, como sugiere Pau (2001, pp. 12 y 89) y la Milonga Sentimental, de Carlos Gardel. O, como decía Enrique Santos Discépolo, “un pensamiento triste que se baila”. Se puede decir que es una de los pocos saberes no escritos por ganadores. Y, consistente con la especial dureza que tiene la realidad para los de abajo, trata de no edulcorar esa realidad: Amo el tango porque me habla francamente … me muestra lo que soy … encarna mi pasión. Pero, además de describir sin edulcorar, es un conocer que se apiada del dolor: El duende de tu son … se apiada del dolor de los demás.

Coherente con su escepticismo ante las verdades oficiales y universales, el saber del tango es indiferente a las calificaciones morales religiosas, y se limita a contar, tristemente, lo que hacen los hombres, sin darle adjetivos de bueno o malo: En la milonga hubo un barullo, yace tirada la tal mujer, junto a su flanco solloza un mozo, pero sus lágrimas no osan caer … Cuarenta entradas: alias “Araña” tiene en su hampa su religión, mientras historia la roja azaña, la angustia triste del bandoneón.

En coherencia con la afirmación de que el saber más valioso es el obtenido personal y subjetivamente, se ensalza la forma de conocer del tango: Mezcla brava de pasión y pensamiento, … que se toca con pudor de carcajada en un entierro, y que además tiene un componente antropológico: y que es un fresco y … comedia humana, y es un saber que se cuenta: con la media luz ritual.

Coherente con la metáfora del saber personal y corporizado, muchos tangos definen el saber del tango como un saber que habla, no sólo a la cabeza, sino al corazón: (El tango es) una música que piensa y que no tiene defensa cuando tira al corazón. O: Siempre corté por lo sano, derechito al corazón … yo me llamo “no te achiques” … soy el tango compadrón que no nació pa’ los bobos.

Coherente también con la metáfora del saber valioso como saber práctico y aplicado, la murga Retirada, Falta y Resto, de Raúl Castro, proclama: La murga es viento de voces que te impulsa hacia delante. Un verso que surge claro y que queda entre la gente, es mucho más importante que un cantar grandilocuente.

Coherente asimismo con lo concreto y poco abstracto del saber tanguero, se define el tango como: Música rara, que se acompaña con el cuerpo, y con los labios y con los dientes, como si se mascara … Por entre la cadencia de tu música, yo palpo la dureza viva del arrabal, y un tango termina diciendo: (Tango), que a pesar de bailarse con todas las ganas, se baila como sin ganas…

 El tango proclama también frecuentemente como propio de su decir, los ambientes misteriosos y en penumbra. Por ejemplo:

Canción de tarde gris, en las penumbras de mi corazón.

Este tango a media luz.

Barrio de tango, luna y misterio.

tango a media luz

O la comparción del tango con un farol que emite su propia y tenue luz y que se queja de la excesiva luminosidad del día: El tango es … farol en la noche con luz y con sombra, que se pone triste al amanecer.

Por otra parte, los aposentos sombríos son las aulas sagradas del tango: Mientras suene … un tango …en algún calabozo, o en bulines[3] sombríos … porque esas son las aulas sagradas del gotán[4].

Finalmente, aunque el conocimiento más valioso es el personal, hay experiencias, sentimientos y actitudes que compartimos todos los humanos, y de ellas habla también el tango: Uno se ve uno … y por más que abraza, los otros no están. Porque cada uno se quema en su brasa, y acaso cantando los ha de encontrar … Uno sabe que cantando es más que uno … y en el canto está el misterio que a ninguno, le parece que es ajeno, y sabe bien.

[3] Bulín: Aposento, en lunfardo.

[4] Gotán: Tango. La inversión silábica era de uso habitual cuando no existía ningún término específico en el lunfardo.

Una comparación con el flamenco.

Si comparamos los resultados de este análisis con los que Moreno y Lizcano (1998) obtuvieron en su análisis del flamenco, observaremos que la concepción que tiene el tango sobre el saber es notablemente concordante con la que tiene el flamenco en la mayoría de los puntos que comentan estos autores. Así: Numerosos cantes hablan del saber como fruto de la experiencia concreta, en contraposición a un saber entendido como adquisición de un cuerpo elaborado de contenidos formales específicos. Así, en la copla popular que canta Carmen Linares por soleá: Presumes que eres la ciencia / y yo no comprendo así / por qué siendo tú la ciencia / no me has comprendido a mí.

Pedro Heredia-Cante Hondo

El cantaor gitano Pedro Heredia, “el granaíno”

Obsérvese que el concepto metafórico citado es uno de los conceptos centrales en la visión que los tangos tienen sobre el conocimiento.

Además: (Esta copla denuncia) la incapacidad de esa forma de saber –el de la ciencia- para comprender lo concreto y singular: el “mí”. El conocimiento pues, antes que un conjunto de respuestas prefabricadas es un … hallazgo personal. Obsérvese que, de nuevo, muchos tangos expresan exactamente lo mismo.

Continuemos: Observamos cómo, además, al ser el saber un hallazgo, y no un conjunto de contenidos, no cabe otro maestro que la propia experiencia, es decir, el tiempo: es el tiempo el que enseña … El tiempo y el desengaño / son dos amigos leales / Que despiertan al que duerme / y enseñan al que no sabe.

 Observemos que los tangos dicen lo mismo, aunque hablan más frecuentemente de la vida, el barrio, la calle, el café, los propios tangos y otras experiencias que se dan en el tiempo, más que del tiempo en abstracto. El concepto de saber como des-engañarse aparece también ampliamente para hablar de las enseñanzas que da la vida (para un análisis de las numerosas metáforas que usa el tango para hablar de la vida, véase García-Olivares, 2004).

Moreno y Lizcano citan además el siguiente cante, para demostar que el concepto de “verdad” está en las antípodas de la metáfora moderna de la verdad como representación: Quisiera yo renegar / de este mundo por entero. / Volver de nuevo a habitar … por ver si en un mundo nuevo / encontraba más verdad.

No solamente encontramos equivalentes de esta actitud en algunos tangos, sino que, como hemos visto, muchos tangos detallan mucho más la idea, al afirmar de varios modos que la realidad es, al menos en parte, construcción de los propios sujetos. Y continúan Moreno y Lizcano: Para estas peteneras populares, la verdad no se define en términos de ajustar los enunciados a esos hechos que la modernidad sacraliza; bien al contrario, si los hechos (“este mundo”) están mal hechos, se cambian por otros que sean “más verdad” y conformen un mundo más “habitable”. Obsérvese la concordancia con lo expresado por el tango Vivamos muchachos, y otros varios que analizamos anteriormente.

Citan también Moreno y Lizcano el cante: De los sabios de este mundo / a aquel que supiera más / mételo tu en el querer / lo verás prevericar, en el que se sugiere que el saber, considerado como contenido, es muy poco valioso en cuestiones de sentimientos y amores, frente al saber considerado como actividad o hallazgo. Ya hemos visto, en un apartado anterior, que exactamente el mismo concepto aparece en muchos tangos.

Finalmente, Moreno y Lizcano mencionan que en el flamenco parece latir una concepción del saber como penumbra, una forma de saber que las luces del saber culto -¿el saber payo?- necesariamente opacan. Obsérvese la notable coincidencia con lo que hemos comentado en el último subapartado del apartado anterior en relación con los ambientes de penumbra y misteriosos que son afines al tango, según sus propias letras. Conviene añadir sin embargo, que en el caso del tango, en muchos casos la necesidad de la penumbra deriva de la actitud baudeleriana que recomiendan muchos tangos como solución contra la fealdad y dureza de la vida (García-Olivares, 2003): La realidad puede ser en gran parte construída, dicen numerosas letras, y añaden otras: es conveniente crearse burbujas de cristal particulares que nos protejan de la arbitrariedad del mundo. Uno de los paraísos artificiales citados es la embriaguez del amor. Pero tales burbujas de cristal son muy frágiles, como muestran muchos tangos, y hay que tratarlas con suma delicadeza, apartándolas en lo posible de la violencia y la brutalidad del mundo, y esta idea aparece en muchos casos asociada a los ambientes a media luz y ligeramente apartados.

Pero las propuestas metafóricas que hace el tango en relación al saber y la verdad van más lejos aún, generando una epistemología popular que nada tiene que ver con el iluminismo representacionista característico de la filosofía clásica de la ciencia, ni tampoco con las epistemologías religiosas. Esta epistemología se podría resumir del modo siguiente:

La verdad valiosa, la verdad que importa, es un producto de la observación directa de las cosas y de la propia experimentación personal. El saber que importa, habla no sólo a la cabeza, sino también a los sentimientos. Este saber es transmisible hasta cierto punto, y ello constituye una alternativa a las ciencias positivas del contenido (o de el censo del universo). Hacer ciencia positiva no es más difícil que hacer saberes subjetivos experienciales, y sí es más aburrido, pedante y vacuo. La realidad es una perspectiva. La verdad es una construcción del sujeto, y por lo tanto, es múltiple. Las cosas del mundo son ambiguas y ambivalentes y esta naturaleza es compartida por el sujeto. La verdad obtenida por el sujeto es y debe ser borrosa y ambigua, como lo es el mundo. La vida hay que vivirla construyendo una realidad a la medida de uno. Sólo cuando haces esto, es cuando la verdad te ilumina. Y sabemos que lo que creemos es la verdad, por su belleza. Cuando usamos esta luz nuestra para iluminar también a las cosas del mundo, en sustitución de la luz habitual que tienen, empezamos a ver otras realidades distintas. Pero en cualquier caso, todas las ciencias y saberes fracasan ante ciertos temas, como los sentimientos y el porqué del mundo y de la vida.

Sería interesante saber si un análisis más exhaustivo de las muchas formas que existen del cante flamenco, nos permitiría encontrar aún mayores paralelismos metáforicos que los ya apuntados, entre estas dos formas tan destacadas del cantar popular desgarrado.

En cualquier caso, es notable la desconfianza que manifiestan ambas filosofías populares hacia los saberes institucionalizados, así como ante la actitud de delegar fuera de uno mismo la obtención del conocimiento. Esta actitud podría ser coherente con la forma como los grupos socialmente más débiles y marginales experimentan y corporizan su experiencia de la vida social.

Por otra parte, el énfasis de ambas en los sentimientos y en la propia expresión, las coloca más cerca del expresivismo romántico que del racionalismo cristiano y cartesiano (véase Tensión entre las dos formas occidentales de conocer el mundo, para una discusión más detallada de este punto). Ello podría estar relacionado de nuevo con la situación social de los grupos marginales de los que proceden ambos cantes: como se ve en los orígenes sociales del movimiento romántico, los grupos sociales que supieron beneficiarse del racionalismo ilustrado, tendieron siempre a identificarse con filosofías racionalistas, mientras que aquellos que se sintieron olvidados por el racionalismo ilustrado, tanto nobles desclasados como clases inferiores, tendieron a identificarse más con filosofías expresivistas e individualistas de tipo romántico.

Pero lo más sorprendente son los rasgos pragmatistas y constructivistas que manifiestan ambos tipos de cante. Estos rasgos alinean a ambos saberes muy cerca de filosofías de la ciencia contemporáneas y muy lejos de las clásicas versiones objetivistas de la ciencia, así como de las filosofías de herencia platónica propia de las religiones dominantes en los grupos sociales más favorecidos.

 

Referencias

García-Olivares A. 2003. La filosofía de los cantes desgarrados: una epistemología popular. Acciones e Investigaciones Sociales 17, pp. 215-238.

García-Olivares A. 2004. Metáforas del saber popular (II): La filosofía de la vida en el tango. Acciones e Investigaciones Sociales 19, pp. 163-197.

Gómez de la Serna, Ramón (2001), Interpretación del tango. Ediciones de la Tierra, Madrid.

Gobello, José e Irene Amuchástegui (1998), Vocabulario ideológico del lunfardo, Corregidor, Buenos Aires.

Lizcano, E. (1998), La metáfora como analizador social, Revista Empiria, 2 (1999), p. 29-60. UNED, Madrid.

Moreno, Maribel y Emmánuel Lizcano (1998), Tientos para una epistemología flamenca. Metáforas del saber en el cante. Revista Archipiélago, Nº 32, p. 75-81.

Pau, Antonio (2001), Música y poesía del tango. Ed. Trotta, Madrid.

El tango y sus orígenes

El tango es un género musical y una danza, originado en la región del Río de la Plata a finales del siglo XIX. Se baila en pareja enlazada (leader y follower), con iniciación del movimiento por parte del leader y respuesta inmediata por parte del follower. En el reciente tango queer, leader y follower pueden intercambiar sus roles en diferentes canciones de una tanda de baile, o incluso dentro de una misma canción.

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Pareja de mujeres bailando tango en una postal de 1920

En 1957, el historiador Ricardo Rodríguez Molas investigó los lenguajes de los esclavos llevados a la Argentina, principalmente pertenecientes a etnias del Congo, el golfo de Guinea y el sur de Sudán,​ y descubrió la existencia de la palabra “tango” para referirse a los “lugares de reunión”, utilizada tanto en África, como en la América colonial. Cita una denuncia de 1789, realizada por Manuel Warnes (entonces funcionario del cabildo de Buenos Aires), en la que se usa la palabra “tango” para referirse a las reuniones bailables de los esclavos:

“No permitan semejantes bailes y juntas las del tango, porque en ellas no se trata sino del robo y de la intranquilidad para vivir los negros con libertad y sacudir el yugo de la esclavitud”.

En Uruguay, aparecen otras referencias similares:

“Sobre tambos, bailes de negros. Que respecto a los bailes de negros, son por todos motivos perjudiciales se prohivan absolutamente, dentro y fuera de la Ciudad, y que se imponga al que contrabenga el castigo de un mes á las obras públicas.” (Resolución del Cabildo de Montevideo de común acuerdo con el gobernador Francisco Javier Elío del 26 de septiembre de 1807).

En el virreinato del Río de la Plata, los términos «tango» y «tambo», se utilizaron como sinónimos, para referirse a los lugares en que bailaban los negros. Al comparar tango y tambo, Blas Matamoro afirma que ambas son onomatopeyas del tam-tam o candombe utilizado en los bailes negros. Más aún, en dialecto bozal la expresión era “tocá tango” o “tocá tambó” (toca el tambor) para iniciar el baile.

El compás del tango

El pulso es la unidad temporal básica (aun así sub-divisible) de una obra musical. Cuando un oyente da golpes con el pie al escuchar una obra musical, esos golpes son pulsos. El pulso es el orden repetitivo más ordenado donde se reconocen unidades rítmicas en una obra musical. Se le llama así porque es como una pulsación que recorre la obra. Para que el pulso pueda ser oído como denominador común, las longitudes de las notas individuales generalmente serán múltiplos o subdivisiones exactas (como la mitad o el doble de la duración del pulso).

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Los compases se forman acentuando (con algún instrumento) el primer pulso o tiempo de una serie de dos o más, de modo que se agrupen en un patrón: por ejemplo; UNO dos, UNO dos… (compás binario); o bien: UNO dos tres, UNO dos tres… (compás ternario).

El compás habitual en sus inicios era el dos por cuatro (2/4), que aparecía frecuentemente en las polkas. El numerador 2 indica que el compás se divide en dos partes y el denominador 4 indica por convención que en cada una de esas partes hay una negra (1/4 de redonda). Por lo tanto en todo el compás entran dos negras. Si el compás es de 4/8 esto significa que existen cuatro fracciones del compás y el 8 del denominador significa que cada una de estas fracciones ocupa una corchea (1/8 de redonda). En muchos casos el compás anotado como 2/4 en el tango es en realidad un 4/8, y en este caso la equivalencia con el 4/4 es total, pues ambos tipos de compás suenan casi exactamente igual. Posteriormente, con Astor Piazzolla se comenzó a utilizar en el tango una subdivisión totalmente distinta del compás binario (ya sea de 2/4 o de 4/4), que es el famoso 3+3+2 (léase “tres más tres más dos” o “tres tres dos”). Esto no es otra cosa que la reagrupación de las ocho corcheas de un compás de 4/4 en tres grupos de 3, 3 y 2 corcheas respectivamente. (Este “marcado en 332” es otra de las formas fundamentales del acompañamiento tanguero). Esta coexistencia de subdivisiones (binario vs. ternario) genera una tensión dinámica que inyecta cierto desequilibrio en la métrica tanguera, y también cierta tensión creativa (véase Los compases del tango).

Las oleadas migratorias europeas al Río de la Plata

El origen social del tango está íntimamente ligado a la enorme ola inmigratoria que alcanzó a Argentina entre mediados del siglo XIX y principios del siglo XX (Luis Labraña y Ana Sebatián, Tango, una historia). Como indica Rafael Flores (en Gomez de la Serna, 2001, Introducción) en esas fechas, Argentina estaba situada entre los diez países económicamente más prometedores del mundo, compartiendo con EEUU el liderazgo como país receptor de inmigrantes. Muchos de estos inmigrantes llenos de esperanzas querían hacerse ricos en América para volver a continuación indianos a sus pueblos.

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La inmigración, fomentada inicialmente por los primeros gobiernos liberales, fue efectivamente masiva, haciendo que la población de Buenos Aires pasara de un 9% de extranjeros en 1857 al 37% en 1869 y a más del 50% en 1887 (Labraña y Sebastián,  1992, p. 12). Sobre un total de 33.804 casas, existían 2.835 conventillos, antiguos caserones coloniales en los que se alojaba el 28% de la población (Obra citada, p. 13). En esas casas multifamiliares convivieron con ex-esclavos negros y con los compadres, generalmente ex-soldados y gauchos pobres llegados a la ciudad en busca de trabajo (Flores, 2000). Esas casas aparecen en las letras de muchos tangos. En ellas los inmigrantes convivieron con ex-esclavos negros y con los compadres, generalmente ex-soldados y gauchos pobres llegados a la ciudad en busca de trabajo.

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Foto de un conventillo en 1903

Gran parte de las ambiciones de esta mezcla de gentes que se acumulaban en los barrios periféricos de Buenos Aires se fueron viendo paulatinamente frustradas en las décadas siguientes, pues mientras EEUU continuaba su ascenso económico, Argentina en cambio no ha dejado de sufrir crisis tras crisis desde entonces, y a principios del siglo XXI perdía más población que la que recibía.

En palabras del tango Vientos del 80, de Tavera y Juárez: País, país (…) Viejo granero de la paz y del trabajo, (…) ¿Cómo hicimos para hundirnos tan abajo? (…) ¿Cuánta culpa pagará la juventud? (…) ¿Qué le espera en la quimera de crecer, al que antes de nacer lo cargan con la cruz? (…) ¿Qué hago con mis sueños, mi derecho de vivir, y estas ganas de quedarme aquí? La nostalgia de haber abandonado Europa para acabar viviendo peor que en los pueblos de origen, se trasluce en muchos de los tangos de las primeras décadas del siglo XX.

¿Donde está la clave de ese enorme contraste que hubo entre la evolución socio-económica de Argentina y la que tuvo lugar en EEUU? Muchos autores hablan del latifundismo. Las promesas iniciales de repartos de tierra por parte del gobierno nunca se llevaron a la práctica y el latifundismo de Argentina siguió siendo uno de los más extremos del mundo.

Como dice Keen (1989), el latifundio argentino procedía de la época colonial, pero fue consolidado los años posteriores a la independencia por una imprudente donación de suelos públicos a clientes políticos, y por sistemas legales que pusieron a los trabajadores del campo en situación de dependencia económica permanente del patrón.

“En ese sistema de tenencia no hubo sitio para el crecimiento de una clase media propietaria como la que apareció en los Estados Unidos antes de 1850″. A diferencia de EEUU, cuyo capitalismo creó una activa movilidad social, en el sur de América la existencia de una monolítica oligarquía terrateniente, levantó barreras infranqueables al ascenso social.”

Otro proceso que cooperó en la misma dirección fue la política librecambista de los terratenientes argentinos, que controlaban en gran parte la política, y a veces la composición, de los gobiernos argentinos. Como escribe R. Flores (2000, p. 52):

“Hay que señalar que su desarrollo estructural (del Río de la Plata) estuvo decidido por el proyecto agroexportador: una función fija respecto a la división internacional del trabajo. En ambas repúblicas rioplatenses, después de la guerra contra el industrialista Paraguay y las masacres de los representantes de la pequeña industria del interior argentino, triunfó el proyecto librecambista. Proyecto esencialmente opuesto al proteccionismo que, desde la Guerra de Secesión, dio la prosperidad industrial a Estados Unidos. En el Río de la Plata triunfaron los sureños. Traían consigo medidas muy avanzadas en cuanto a derechos para los inmigrantes, educación obligatoria y gratuita. Sin embargo, resultaron inaplicables por las flagrantes desigualdades económicas. A diferencia del desarrollo norteamericano, cuyo capitalismo dinámico creó una activa movilidad social, en el sur de América, la existencia de una monolítica oligarquía terrateniente, levantó barreras poco menos que infranqueables al ascenso social.”

Esa política contrasta con el proteccionismo de EEUU en sus orígenes. Estados Unidos, cuando fue pobre, trató de fomentar la producción industrial  interior mediante el proteccionismo y, cuando tras la II Guerra Mundial se volvió un país rico, trató de convencer al resto del mundo de que el libre cambio era lo mejor para todos. En cambio, la élite terrateniente argentina del siglo XIX no necesitaba fomentar la industrialización local para enriquecerse como clase social: le bastaba con mantener su librecambismo exportador de carne y cereales hacia el resto del mundo e importar las manufacturas que necesitaba el país. En esto, tomó una actitud análoga a la de los terratenientes de otros muchos sitios: véase el caso secular de Andalucía hasta 1970.

En una situación como la comentada, la pequeña industria no se vió favorecida. De modo que con un sector agrícola y con un sector industrial  incapaces de asimilar a los inmigrantes, se produjo la acumulación en los arrabales de las orillas (del Río de la Plata) de ese grupo social heterogéneo formado por ex-esclavos, emigrantes recienllegados en busca de trabajo, desempleados, trabajadores a tiempo parcial, desclasados y gente relacionada con el negocio de la prostitución, que trataban de aprovecharse de la gran escasez de mujeres. Dentro de este grupo heterogéneo, hay que destacar a algunos personajes de los que el tango habla frecuentemente, como los malevos, los gauchos, los compadres y los compadritos.

Los malevos de las orillas constituían el grupo marginal de desclasados más inadaptado, que optó por la supervivencia pura y dura, dentro o fuera de la ley.

Por otra parte, conviene distinguir y diferenciar al gaucho, al compadre y al compadrito.

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Gaucho argentino en 1868

Un gaucho era un inmigrante original de las pampas de Argentina y Uruguay, generalmente mestizo, y que se había dedicado tradicionalmente a la ganadería, a la caza y a la vida errante. Como dice D’Angelo: terminó siendo vencido por el alambramiento de los campos, y al perder la capacidad de vagar a su libre albedrío por toda la pampa, se conchabó como peón en algún establecimiento rural (el paisano), o tratando de conservar algunos de sus atributos de hombre libre, se arrimó a las orillas de la ciudad convirtiéndose en “el compadre”. Este individuo se instaló en el arrabal porteño, mostrando ser muy diestro con el cuchillo y el manejo del caballo, por lo que solía ocuparse -cuando lo hacía- de tareas esporádicas en las que era ducho, como arriero, carrero y también faenando o cuereando reses. Ocupaba su tiempo de ocio a puro mate y guitarra y solía aparecerse por los boliches en procura de unas copas para entonarse, una partida de truco para entretenerse y una china para divertirse y aliviar su soledad.

En algunos casos y como matón a sueldo, se jugaba la vida en defensa de la divisa o de la persona de algún caudillo político, contando con su padrinazgo y con una guiñada por parte de la autoridad policial, que lo toleraba. Este es el estereotipo del compadre, descendiente directo del gaucho y antecedente del compadrito; se instaló en las orillas pero seguía sentimentalmente ligado a su vida anterior, por lo que nos lo podemos representar como plantado de frente a la pampa y de espalldas a la ciudad, sintiendo un profundo desprecio por todo aquello que tuviera que ver con el lujo y la vida ostentosa.

Por el contrario, “el compadrito”, si bien mantuvo y aumentó el desinterés por el trabajo, se ubicó de frente a la ciudad y se olvidó de que la pampa existía. Se hizo codicioso, trató de ser “cafisho” de alguna mujer y a diferencia del compadre, sentía una gran admiración por la gente adinerada, a la que trataba de imitar (…) Ofrendar su vida por la de otro no estaba dentro de sus características.

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Compadrito

La competencia por conseguir un lugar en el exiguo mercado de trabajo fue feroz desde el principio, y lo siguió siendo prácticamente hasta la actualidad, pues Argentina no consiguió nunca despegar económicamente, en contra de las esperanzas de casi todos (para más detalles sobre los orígenes históricos del tango véase: Labraña y Sebastián, 1992; Simon et al 1995).

Otro dato importante es la gran disparidad que se produjo entre población masculina y femenina. En 1869 Argentina contaba con 1.700.000 habitantes. Entre esta fecha y 1930, el país ingresó seis millones de extranjeros, de los que el 70% eran hombres, cuyo 70% a su vez estaban entre los 20 y los 40 años de edad. Esto es, casi todos eran hombres en su edad fértil (R. Flores, 2000).

Muchos de estos hombres se encontraron sin pareja permanente, y se arrimaron al tango para bailar, pero usaron el baile sobre todo como una manera de acercarse a una mujer, aunque fuera paga y con tiempo limitado (como ocurría en las academias, donde se pagaba a veces para bailar con las camareras); a la vez que otros hombres utilizaron la música como una forma de integración a una nueva tierra donde se sentían solos.

El tango pues, como no podía ser menos, sirvió entre otras cosas, como medio de acercamiento a las pocas mujeres disponibles, y como medio de lucimiento competitivo entre los hombres a la hora de llamar la atención de esas mujeres. Esta competición debió de influir probablemente en el gusto masculino por las formas de bailar cada vez más espectaculares que han acabado caracterizando a este baile.

 

Los orígenes del tango

Oscar D’Angelo (1988) ha investigado los orígenes del tango según lo que afirman los primeros textos que hablan de él. En particular, recoge el artículo escrito el 22 de Septiembre de 1913 en el diario Crítica, bajo el seudónimo “Viejo Tanguero”,  titulado “El tango, su evolución y su historia” y que él considera la primera historia del tango. Esta historia es especialmente interesante, porque en la época en que se escribió, aún vivían los principales protagonistas aludidos, que podían haber contradicho las afirmaciones vertidas por el artículo si éstas hubieran resultado inexactas.

A finales de la época colonial, la población de negros, mulatos y zambos del Río de la Plata sumaba unas cincuenta y cinco mil personas, la mitad que la población blanca (R. Flores, 2000). Tras la Independencia, ya en 1813, se declara libres a los negros nacidos a partir de esa fecha, aunque la aplicación práctica de esta ley distó mucho de ser general y tardó aún muchos años en hacerse efectiva. Los negros que habitaban Buenos Aires estaban agrupados por entonces en sociedades mutualistas, que organizaban fiestas y espectáculos con la intención de recaudar dinero con el que ayudar a algunos de sus hermanos esclavos y ex-esclavos. Esas sociedades o naciones, se reunían según su lugar de procedencia. En 1842, había las siguientes naciones: Anza, Congo, Camundá, Cangela, Mujumbí, Quizamá, Angola, Brazilero, Quipará, Mina Nagó, Sabalú, Mozambique, Banguela, Lumbi, Basunci, Lucango, Umbala, Casance, Mayambé, Moros, Muñanda, Mondongo, y Machiga, entre otras. En sus fiestas se realizaban danzas rituales, que eran juzgadas como salvajes e indecentes por muchos blancos, y sobre todo por la autoridad, que en muchísimas ocasiones hizo acto de presencia en ellas. La forma de bailar propia de los negros era rítmica y coreográficamente mucho más rica y llamativa que la de los blancos de entonces, y era juzgada como “salvaje” o como “dionisíaca” por estos.

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Los personajes del candombe eran: el Rey y la Reina, vestidos lujosamente; el Escobillero (o Escobero), quien dirigía el movimiento y el Gramillero, que representaba al curandero de la tribu (Del baile de los negros al tango criollo). Era una danza litúrgico-religiosa que hablaba con los ancestros mediante los tambores y les rogaba por el fin de la esclavitud y de los sufrimientos. Ortiz Oderigo (1969) ha descrito cómo debió ser la coreografía del candombe de los negros del Río de la Plata, basándose en observaciones antiguas de candombes de Montevideo, aunque podrían haber existido variaciones locales en las ceremonias de ambos lados del Río de la Plata. Según este autor, los rituales candombe estaban presididos por una efigie de madera de San Benito (aunque otras veces estaba Santa Bárbara, sincretizada con la deidad africana Shangó).

En la primera fase del candombe, los hombres y las mujeres forman sendas hileras enfrentándose, mientras ellas hacen palmas al ritmo de los tambores e idiófonos. Ambas filas se acercan lentamente arrastrando los pies. Cuando los danzarines están cerca, curvan sus cuerpos hacia atrás, sacan el vientre y simulan chocarlos; se retiran, y reiteran la acción. Las mujeres intercambian posiciones con los hombres, y realizan una media vuelta. La escena se repite varias veces.

En una segunda fase, los bailarines se colocan nuevamente “en calle”, flexionan las rodillas como obedeciendo a los dictados del tambor que ritma sus pasos. Aparece entonces el escobero, que hace demostraciones de su habilidad en el manejo del bastón de mando o tambor mayor. Aparece luego el gramillero, caracterizado como persona entrada en años, de movimientos vacilantes.

Acto seguido, un hombre y una mujer se desprenden del grupo de bailarines, actuando como solistas. Hacen “ombligadas” o “golpes de frente”, que consiste en empujarse o chocarse con el vientre. A la pareja la reemplazan, sucesivamente, otras. Los demás integrantes señalan el ritmo de la música acentuando los tiempos débiles del compás binario. Los espectadores también participan, imitando a los bailarines, palmoteando, cantando o alentando a solistas y músicos.

Sucede entonces el baile “en rueda” o “corro”. Hombres y mujeres se toman del brazo con el cuerpo echado ligeramente hacia atrás. Por fín, como por arte de magia, el orden y la disciplina se rompen, y comienza el “entrevero”, “baraúnda” o “alboroto”: cada danzarín se entrega sin reparos a la improvisación más libre y caprichosa. Como en llamaradas, enciende su fantasía y genera sus propias figuras coreográficas. Utiliza una mímica deslumbrante de caleidoscópica variedad. Los brazos y las piernas, la cabeza y la cintura parecen salirse de sus articulaciones y los huesos ablandarse como si fueran de goma. Durante toda esta escena nadie parece experimentar la menor fatiga.

El pulso de la música, alimentado por los tambores e idiófonos que bordan un cimiento rítmico sin la menor fisura, se torna apresurado y jadeante. Cobra una fuerza arrolladora y envolvente, con uso continuo de síncopas. Luego, la interjección ¡gué! teje una espiral en disminuendo y se apaga en el aire. Los instrumentos quedan en silencio. Ha terminado el candombe.

Estas ceremonias, eran representadas también en forma de desfile durante los carnavales, por las diferentes naciones negras de mediados del siglo XIX, aunque en una forma adulterada y simplificada. Los llamados candombes federales desfilaban día y noche y el batir de los parches del tambor producía escalofríos. Labraña y Sebastián recogen el testimonio del pianista alemán Albert Friedenthal, que visitó Buenos Aires y Montevideo, y expresó así su impresión frente al baile de los negros: “sensual, salvaje, acompañado por los extraños instrumentos de percusión, que al mismo tiempo que marcaban el ritmo, ejercían un efecto casi pavoroso”.

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El general Juan Manuel Rosas presenciando un candombe de la nación Congo, en 1838. Cuadro “El Candombe”, de Martín Boneo (1845)

El candombe es una danza litúrgico-religiosa, en la que hombres y mujeres que casi nunca bailan juntos, se encuentran con este propósito litúrgico. Por eso, la bailarina afronorteamericana Pearl Primus en su trabajo The Living Dance of Africa, asevera que “el danzarín sexual, ese producto del frustrado hombre civilizado, es el responsable del error acerca de la lujuria del baile africano”.

En su libro “Memorias de un viejo”, Víctor Gálvez cuenta que para una fiesta convocada por Rosas se reunió toda la población negra en la Plaza de Mayo: “Cada asociación traía su música, formada de negros que tenían sus tambores de forma original, especie de grandes calabazas que colocaban entre las piernas y, sentados, con unos palos cortos con un globo en el extremo, pegaban sobre el pellejo tirante, colocado en los dos extremos de la gran calabaza; los golpes eran acompasados y servían de acompañamientos a los coros que todos entonaban en sus dialectos, cantares verdaderamente bárbaros; parecían aullidos de animales, con sus recitados, y luego el coro repetía el compás.

Eran, pues, bailes coreados; paréceme que había además cascabeles y flautas de caña, pero no podría aseverarlo. Las negras vestían con sus trajes de gala.

Los negros vestían de blanco, chaleco punzó y divisas. Traían sus banderas y estandartes de cada nación y marchaban bailando y cantando. La plaza se llenó con aquella población y los tambores atronaban el aire”.

“La coreografía del candombe se iniciaba en el cortejo, encabezado por una imagen de San Benito, la ombligada, los cuplés, la rueda y, finalmente, el entrevero, donde los negros en medio de un desenfreno se entremezclaban en una danza endemoniada. Los tamboriles, frenéticos, batían a todo ritmo y el final llegaba con el agotamiento físico de todos los bailarines. También era frecuente, en tiempos de Rosas, la representación de estos candombes en el teatro” (Vicente Gesualdo).

Según José Gobello, el corte y la quebrada tienen su origen en el corte que se producía en la marcha de estas comparsas, momento en el cual la línea de danzantes masculinos se giraba y encaraba a las mujeres que les seguían, iniciándose entonces una competición entre las parejas por realizar las figuras más vistosas, algunas de las cuales levantaban expresiones de admiración entre el público. Ello constituía el momento de la quebrada, que aludía a las posiciones que el danzante masculino inducía en la mujer, y que parecían a veces quebrar el talle de la acompañante. Desde entonces, la coreografía del tango se suele caracterizar como constituída por abrazo, caminata, corte y quebrada. En lenguaje tanguero, la quebrada es un “firulete“, es decir un adorno coreográfico para lucimiento del baile.

Viejo Tanguero relata que para los carnavales de 1877, en el barrio del Mondongo varias sociedades candomberas competían entre sí, “saliendo a las calles con sus estrambóticos trajes chillones y sus enormes sombreros de plumas, bailando tras largas horas”, lo que originó enfurecidas rivalidades y peleas, que acabaron con la clausura de las asociaciones de candombe por parte de la autoridad. Como dice Viejo Tanguero: “Ahogadas así las expresiones africanas, se formaron centros de baile con los mismos elementos, naciendo a poco, el memorable tango, pero en una forma bien distinta de la que hoy se ejecuta. Las parejas en lugar de acercarse se separaban a compás, imitando las gesticulaciones y contoneos del pasado candombe. El nuevo baile se hizo general y a poco de ser difundido, lo tomaron para sí los compadritos de arrabal y lo llevaron al barrio crudo de los corrales, donde ya funcionaban los peringundines con la tradicional milonga.”

Las marchas candomberas de las comunidades afro-argentinas fueran prohibidas al caer Juan Manuel de Rosas en 1852, por lo que este tipo de baile se encerró en sitios de baile habitados y concurridos por negros, que tomaron el nombre de academias, milongas, pringundines o canguelas. Tales locales atrajeron a un tipo social popular conocido como “compadrito“, sucesor del gaucho en su proceso de urbanización. “Negros y negras”, “pardos y pardas”, “chinas”, “compadritos” y trabajadores inmigrantes venidos de Europa y Medio Oriente, mayoritariamente italianos, en esa década posterior a 1852, fueron diseñando un nuevo baile con pareja abrazada.

José Gobello recuerda, en su obra Crónica general del Tango, que allá por 1867, “al prohibirse el candombe callejero, los morenos triscan en lugares cerrados y transforman al candombe en un baile de pareja suelta al que llaman tango”. Y agrega que los compadritos se inmiscuían en estos bailes, absorbían aquellos tangos primigenios y los difundían luego donde jugaban de local. Fue esta una primera etapa más influenciada por la milonga y, al mismo tiempo, por ritmos de raíz afroamericana como el susodicho candombe y la habanera.

Como dice Eduardo Araníbar (1999), los compadritos que se introdujeron en esos lugares añoraban el candombe callejero. En esos reductos negros fue inventada la milonga (tango), introduciendo los “cortes” y las “quebradas”. El “corte” consistía en cortar la caminata de la pareja, y las “quebradas”, en sensuales quiebres del cuerpo, que hacían en el corte. De modo que “cortes” y “quebradas” pasaron a designar prácticamente la misma cosa.

Estas quebradas se realizaban basándose en las figuras más espectaculares del candombe, pero éste se bailaba siempre en pareja suelta, mientras que los compadritos trasladaron estos difíciles quiebros de pareja suelta a los bailes enlazados a los que ellos estaban acostumbrados y en los que ya andaban buscando figuras más atrevidas: la milonga tradicional, la polca, la mazurca y la recien llegada habanera. El resultado de esta búsqueda de innovaciones fué la creación progresiva de una coreografía nueva que transformó radicalmente estos bailes.

D’Angelo cita el testimonio de una entrevista con una candombera negra, en la que ésta recordaba: “Cuando la Nación Vanguela pisaba la calle, amito -nos dijo la ex presidenta de la última comparsa de negros auténticos- hasta las piedras bailaban…! En 1870, antes de la peste grande, los mozos bien, comenzaron a vestirse de morenos, imitando hasta nuestro modo de hablar, y los compadritos inventaron la milonga (baile del tango), hecha sobre la música nuestra, y ya no tuvimos más remedio que encerrarnos en nuestras casas, porque éramos pobres y nos daba vergüenza”.Sin embargo, una crónica periodística de 1862 nos informa de que en esa fecha ya se practicaban “cortes y quebradas” en algunos caserones: Según J. A. de Diego, el 9 de setiembre de 1862 sacan presos, del Corralón de Paraguay 58, a Daniel Molina, Feliciano Orsine, Rufino Olguín y José Sandoval, con las mujeres Catalina Barsolo y Francisca Díaz, por estar “bailando y tirando cortes”, “que les está prohibido”. Al comienzo de la década de 1860 los cortes y las quebradas daban ya, pues, su nota guaranga, quizás obscena, a los bailes del compadrito (Eslabones Perdidos en el Mundo Tango).

Los compadritos incorporaron la espectacularidad de las quebradas a sus propios bailes, pero distanciándose de los movimientos más extravagantes y exagerados que tenía el candombe. De esta manera subrayaban el propio origen europeo, cuyos bailes no utilizaban tanto las contorsiones de cintura y cadera, y las veían como impúdicas. El uso creciente de las marcas con el brazo izquierdo y no con el derecho, fué también consecuencia de ese distanciamiento de lo negro. Los compadritos buscaban ser tan espectaculares bailando como los negros, por eso, Como dice D’Angelo, “en las milongas les birlaron a los morenos ciertas figuras que incluyeron en sus danzas, pero cuidándose de no imitarlos haciendo contorsiones grotescas -muy características de aquellos- sino concibiendo movimientos cadenciosos, elegantes y sensuales, que contribuyeron a forjar a través del tiempo el nuevo baile llamado Tango. No debemos olvidar que por parecerles ridículos y de bajo nivel, los compadritos siempre se cuidaron de no hacer cosas de negros“.

Además estaba el puritanismo de las élites dominantes: el corte y la quebrada fueron los movimientos que llevaron a los sectores conservadores a acusar al tango de indecencia e inmoralidad. Algunos estilos de baile, genéricamente definidos como tango liso, atenuaron el corte y la quebrada e incluso llegaron a eliminarlos, con el fin de evitar el contacto sensual que el movimiento de abrazo cercano implicaba.

Una segunda fecundación procedente de la música negra se produjo poco después de la innovación del corte y la quebrada con pareja enlazada, en el periodo entre 1870 y 1880. En esta década comienzan a llegar los barcos del comercio marítimo procedente de Cuba. Los marineros cubanos negros en el puerto de Buenos Aires buscaban a la gente de su raza para divertirse, e introdujeron la habanera en los centros de baile regentados por negros, las llamadas “academias”. La habanera, danza cubana en compás de 2×4, de melodía dulce y a veces cantable, fecundó con su riqueza melódica a muchas de las danzas de tipo candombe y milonga existentes en las academias, que se enriquecieron musicalmente.

Como dicen Labraña y Sebastián (p. 23): La milonga, comenzó por llamarse en Buenos Aires: habanera con quebrada y corte” (…) Los milongueros de los barrios del tambor eran reconocidos inmediatamente al bailar porque, sin perder el compás, con sus figuras descuajeringadas, con ese swing tan propio, en el desarrollo empírico y particular de cada baile, tomando a la compañera por la cintura la llevaba zigzagueando, en senda derecha, buscando lo inédito, lo singular que emanaba de esos movimientos pretenciosos y africanados y, así, bailando de corrido se interrumpían, súbitamente, para demostrar sus habilidades de improvisador, y ahí se producía el famoso corte porque, sencillamente, tal demostración de habilidad “cortaba” la marcha de la pareja. Estos cortes y quebradas producían un fuerte impacto en los presentes que, con sus exclamaciones, fomentaban una mayor audacia en el baile. El varón dirigía la pareja con la leve presión que ejercía con el brazo derecho rodeando la cintura de su compañera; ésta era arrastrada por las innovaciones que, sobre la marcha, tejía su compañero y debía tener mucho cuidado de no perder el compás, puesto que entonces quedaría en ridículo ante las miradas expectantes, por eso, “las bailarinas cultivaban la habilidad de adivinar el desarrollo de aquel trajín”, al mismo tiempo que eran llevadas por delante, sacudidas, enancadas sobre el muslo del varón, dobladas hacia atrás (…) su originalidad descansaba en la pericia del brazo derecho del varón para marcar el rumbo a seguir en la improvisación y en la intuición de la mujer para seguirlo.

quebradas

Ejemplos de quebradas

Sin embargo, en el momento en que las figuras del candombe entran en las milongas, en éstas ya se estaban ensayando algunas innovaciones en el baile de las danzas enlazadas tradicionales: Citaremos a Carlos Vega, quien, en su obra “El origen de las danzas folklóricas-La coreografía del Tango”, vierte la siguiente opinión: “Coreográficamente, el Tango es un hallazgo. Los creadores porteños, que no se resignaron a perpetuar las anodinas caminatas y vueltas conversadas en que cayeron todas las danzas de enlace, habían ensayado innovaciones en la ejecución de esas mismas danzas de salón, en la Milonga y hasta en la Cuadrilla.” Y cita a Ignacio H. Forheringham, quien había sido testigo en 1870 de “coreográficos lucimientos de milongas de corte especial y de ciertas mazurcas de quebradas horizontales y agachadas”. Estas innovaciones eran practicadas según algunos testigos por “jóvenes de buena familia y de no buena”.

Este gusto por las formas coreográficas cada vez más espectaculares es probable que estuviera relacionado con un factor social que ya hemos comentado: el fuerte desbalance entre la población de hombres y de mujeres en edad fértil. El tango, como no podía ser menos, sirvió entre otras cosas, como medio de acercamiento a las pocas mujeres disponibles, y como medio de lucimiento competitivo entre los hombres a la hora de llamar la atención de esas mujeres. Esta competición debió de influir en el gusto masculino por formas de bailar cada vez más espectaculares.

D’Angelo recoge también la opinión de Gobello, quien en su Crónica general del Tango, dice: El compadrito y los otros mozos juerguistas fueron creando, por pura diversión, un modo peculiar de bailar, la milonga en las orillas y la mazurca más otros bailes populares junto al puerto. Las características, definidamente africanas de ese modo de bailar fueron el corte y la quebrada. En términos generales puede decirse que el tango no es sino la africanización de la mazurca y la milonga; que el tango, en su origen, no es un baile, sino apenas una manera diferente de bailar lo que ya se venía bailando. Preguntándose acerca del comienzo de ese nuevo modo de bailar, cita Gobello a J. A. de Diego, quien afirma que el 9 de septiembre de 1862, sacan presos de una casa de inquilinato de la calle Paraguay 58, a varias personas -hombres y mujeres- por estar “bailando y tirando cortes”, “que les está prohibido”.

De los testimonios anteriores, D’Angelo parece deducir que la fusión entre la milonga tradicional y los bailes enlazados y por otra parte el candombe negro y sus figuras, que originó el tango, debió de producirse después de 1850 y hasta el año 1877, en el que el tango está claramente definido como baile autónomo.

La evolución posterior del naciente tango, que aún se llamaba milonga, se produjo en las citadas academias. Éstas eran cafés en los que se tocaba música, generalmente organitos, y donde entre copa y copa, se bailaba con las camareras, que también comerciaban con su cuerpo. Fue en estas academias donde los músicos negros que tocaban fueron modificando sus partituras para adaptarlas a la nueva forma de bailar de los compadritos.

Como informa Viejo Tanguero: (En las academias) “las crónicas policiales llegaron a ocuparse frecuentemente de los duelos criollos que se producían casi todas las noches y ésta fue la causa para que se clausurara tan peligroso punto de reunión”. Pero como estas peleas eran cosa común en todo tipo de lugares de juerga, la policía implantó un edicto en 1881 prohibiendo en general ciertas formas de bailes públicos.

Según Labraña y Sebastián, el tango entró con fácilidad en esos incipientes negocios y centros de reunión que fueron los prostíbulos, porque las nuevas generaciones de bailarines se fueron cansando de los bastoneros, directores y celadores de la moral que abundaban en las pistas populares de bailes de salón y empezaron a encontrar estos lugares demasiado estrechos para sus ambiciones coreográficas. Esta colonización de los burdeles no hubiera tenido por otra parte importancia especial si no hubiera sido porque a ellos acudían también los “niños bien”. En estos lugares fue sobre todo donde las clases medias y altas escucharon y aprendieron a bailar el tango, propagando luego la idea, absolutamente deformada, de que el tango era un producto de lupanar.

Inicialmente, el tango debió ser un modo de interpretar melodías ya existentes,  sobre todo del vals y la mazurca, que estaban de moda por entonces, usando el abrazo cerrado de estos bailes e  incluyendo la simbolización de los cortes y las quebradas de las prohibidas marchas del candombe. El tango de finales de 1880 incorporaba muchas veces la línea melódica, emotiva y sentimental de la habanera. Pero también recibió influencia del tango andaluz, del chotis y del cuplé, a los que se agregaron las payadas puebleras y las milongas criollas.

El investigador Gustavo Benzecry Sabá ha planteado una teoría alternativa que sostiene un origen del tango diferente al de la milonga. El toma textualmente las palabras de la candombera negra citada más arriba y cree que lo que realmente inventaron los compadritos fue la milonga, y no el tango. El tango tendría, según la hipótesis de Benzecry Sabá, un origen más relacionado con en el vals popular que tomaron los ingleses y devolvieron como baile aristocrático a Alemania y Francia.

Ese baile popular del vals llegó al Río de la Plata según Benzecry durante la invasión –y dominación- inglesa que sufrió la región a lo largo del siglo XIX. “En esas invasiones los ingleses controlaron Buenos Aires –crearon los ferrocarriles y el puerto, la industria textil, etc.- y dejaron su sello cultural en la danza: contradanzas (véase la disposición física de las parejas cuando bailan chacarera), vals popular (abrazo como el de tango y mejilla con mejilla) y giro procedente del chotis español, que es otra variación de las contradanzas inglesas. En suma, el nombre tango fue tomado posiblemente de los negros, tiene un origen distinto que el de la milonga y es blanco”. Esta hipótesis podría tener sentido, pues cuando un bailarín de tango baila esas dos formas coreográficas que son la milonga y el tango, siente a veces que se trata de dos bailes distintos. Pero lo que parece mucho más dudosa es la afirmación de Benzecry Sabá de que el corte y la quebrada del tango puedan proceder, no del candombe, sino de la habanera.

 

Evolución musical del tango de finales del siglo XIX

Musicalmente hablando, el tango parece haber surgido pues de la convergencia y mezcla de varias tonadas anteriores de origen africano, europeo, americano y criollo: el candombé, la habanera (derivada de la contradanza europea), el tango andaluz y el fandango, con influencias también de la polka y otras formas europeas (Gómez de la Serna, 2001, p.38 y ss.).

Con la llegada masiva de inmigrantes, sobre todo de las corrientes italianas con sus exclamaciones de nostalgia quejumbrosa hacia su tierra natal, el tango incorporó ese carácter de “pensamiento triste que se baila”, como lo definiría para la posteridad Enrique Santos Discépolo. Tal como Borges se encargó de recordar a lo largo de cuatro conferencias que dio sobre el origen del tango y que recientemente se publicaron reunidas en un sólo libro titulado “El Tango”, este en su primera etapa era más bien una música alegre y envalentonada, con el aplomo fiero de los orilleros y la presencia de solo tres instrumentos: la flauta, el piano y el violín. La guitarra y, sobre todo, el bandoneón, instrumento originario de Alemania, modificarían su sonoridad en simultáneo con el tono más sentido y profundo que iría tomando a medida que Buenos Aires modernizaba su arquitectura y las antiguas casas criollas, con el zaguán y el patio con su aljibe, comenzaban a rendirse ante la irrupción de los edificios. El tango canción sería el resultado pleno de este derrotero musical gradual vinculado al más general que vivía la Argentina (Los orígenes del tango: entre el mito y la canonización).

Gómez de la Serna afirma que fué la incorporación de ese elemento de tristeza y desesperación lo que dió su carácter definitivo al tango, como si de repente hubiera encontrado su propia “idea platónica” o esencia: “cuando la mezcla de tonadas adquiere desgarro es cuando se convierte en  tango argentino que rechaza todo lo que no es él. Como el cante jondo, (que) no admite cosas que parecen estar en su camino y no lo están, desde la malagueña a la coplilla modosa sin el personal desgarro de lo hondo.” Este autor incluye al tango dentro del grupo de “los cantos desgarrados”, junto con el fado y el cante jondo.

Ese tipo de baile durante décadas predominó en la vida nocturna de las “orillas” de ciudades como Buenos Aires y Rosario, en Argentina, y Montevideo en Uruguay, razón por la cual recibió el nombre de “tango orillero” o “tango canyengue”.

El abrazo tanguero fué tomado del vals y de la mazurca, y puso en contacto aún más estrecho a los cuerpos y los rostros de los bailarines.

La exigencia de ser danzable, junto con su influencia africana y junto con su peculiar desgarro, han contribuído a que el compás esté especialmente subrayado, lo cual crea cierto efecto dramático, como si sonaran “los tambores del destino”, podríamos decir. Este efecto dramático es acrecentado por el peculiar timbre del bandoneón.

bandoneon

El bandoneón, el instrumento más característico del tango, fué introducido a finales del siglo XIX en las orquestas en sustitución de la flauta. Originalmente en su país natal, Alemania, fue un instrumento litúrgico, una especie de órgano portátil, y también dentro de la orquesta típica tradicional parece asumir cierto papel litúrgico. Como dice Gómez de la Serna (2001, p. 57-58):

“(El bandoneón) tiene angustia, asma, jadeo, (…) tiene cabeceos de borracho de desesperación y mueve de un lado a otro su cabeza dolicocéfala (…) Tiene suspiros de órgano de catedral, (…) solivianta al tango (…) La estrangulación interpreta las boqueadas de las almas (…) dando grandes sustos con sus estertores melódicos. El tango toma en serio el motivo que invoca, llora el dolor y después vienen unos pasitos burlones, un traspiés grotesco, un juego en el dolor, un hacer chacota tarareada con su propio sentimentalismo.” Y es entonces cuando, en la mayoría de los casos, el toque de tristeza, el recordatorio, el resumen coral del drama, el grito final de impotencia, lo da el bandoneón.

Como su timbre profundo resalta sobre el de los otros instrumentos, cuando el bandoneón suena se oye muy claramente y puede crear efectos dramáticos. A veces produce un efecto similar al que tenía el coro en las antiguas tragedias griegas, que solía representar la voz del Destino. Y esto se entrevé incluso en composiciones no especialmente dramáticas, como  los valses y tangos de D’Arienzo: Después de escuchar a todos los demás instrumentos, el bandoneón, como si no pudiera contenerse más, se arranca al final de la pieza, resume toda la melodía él sólo y cierra el tango, en una especie de fraseo catártico muy apreciado por muchos bailarines.

El desgarro de las letras y de la música, el timbre profundo del bandoneón y el compás tan marcado, refuerzan ese aire litúrgico del tango. Gómez de la Serna recoge el testimonio de una señora inglesa que, al verlo bailar por primera vez, preguntó si se trataba de alguna secta religiosa.

La subcultura del tango de finales del XIX

Desde el principio, el tango fue una música eminentemente popular, rechazada y prohibida por las clases altas y la Iglesia Católica, por lo que se desarrolló en los conventillos de los barrios pobres de los suburbios (los arrabales), los puertos, los prostíbulos, los bodegones y las cárceles, donde confluían los inmigrantes y la población local, descendientes en su mayoría de indígenas y esclavos africanos. En Buenos Aires está documentada en 1862 la detención de cuatro varones y dos mujeres de un conventillo por estar «bailando y tirando cortes».

hombres bailando-2

La tesina de García Martín (García Martín 1992) subraya el ambiente del lupanar y la subcultura asociada a él como origen del ambiente que describen muchos tangos:

“El hecho es que una casa de lenocinio agrupa soledades, no las integra. La dinámica del prostíbulo acerca a sus habitantes pero mantiene las distancias entre ellos; es decir, les hace volver hacia su propio interior.” Como decía Sábato (Sábato, 1963, pag. 15): «El puro acto sexual es doblemente triste, ya que no sólo deja al hombre en su soledad inicial, sino que la agrava y ensombrece con la frustración del intento». Y también: “Hay un sentimiento latente -casi nunca racionalizado- de “círculo vicioso”, en el que se ve sumido el individuo que frecuenta el prostíbulo. (…) Es sobre todo la impotencia por reformar lo indeseable lo que da lugar al llanto, la imposibilidad de romper ese “círculo vicioso”. A eso corresponde siempre un clima exterior, un clima físico característico, que es la lluvia, la niebla, la garúa o el color gris de lo que rodea al protagonista.”

En mi opinión, aunque esto explica el ambiente descrito en algunas letras, éstas describen, más generalmente, el propio ambiente social de la Buenos Aires de las primeras décadas del siglo XX. Una sociedad de recursos muy limitados, limitado acceso a la propiedad de la tierra y al ascenso social, constituida principalmente por inmigrantes alienados de sus culturas de origen, con fuerte desproporción entre población de hombres y de mujeres y fuerte competición entre los hombres por el acceso al trabajo y a las mujeres. Ante un ambiente adverso y agresivo, la construcción de un ego poderoso y blindado es una solución muy promovida desde la revolución romántica (véase García-Olivares 1997), de ahí que los personajes descritos en los tangos suelan ser personalidades muy fuertes.

Como dice García-Martín: “(Hay en el ambiente del tango una) complicidad sutil, consistente en la camaradería con los “compañeros de fatigas”, aunque guardando las distancias. Esto, sin embargo, no impide la violencia, la crueldad y el desprecio hacia ellos cuando se trata de la autoafirmación en el ambiente. La razón es bien simple: la jerarquía de valores se construye en torno al concepto de supervivencia (en todos los sentidos; por lo general la supervivencia de la relación con la mujer supone la supervivencia material, física; el compadrito vive de la prostitución de su compañera)”.

Sin embargo, incluso aunque no se dependa materialmente de la mujer, que es el caso más frecuente, el fracaso en la competición por seducirla recuerda dolorosamente que ese ego que tanto ha costado montar no inmuniza al hombre particular del fracaso vital general ni de su inferioridad frente a otros. Esta evidencia se convierte en una fuente adicional de amargura que alimenta a muchos tangos.

Sábato ha descrito en su obra algunos de los escenarios primitivos del tango: “Durante los conciertos se bebía nerviosamente y era cosa de machos hacerlo sin medida. Se trataba en su totalidad de un público de amorales y agalludos y de otros cuya desgracia y cuya dicha consistía en parecerlo. (…) El tango era para ellos cosa de fuertes, como un vaso doble de ajenjo o una puñalada (…) No se la pasaban sin ir después de las audiciones a bailarse un tanguito a los burdeles. Los bailarines de renombre, como “El Cívico” solían dar allí verdaderos espectáculos de coreografía orillera. (…) Se ponían de mal humor los bailarines rivales, se enloquecía el corazón de las prostitutas, se estimulaba la ambición de los mocosos con aire de cafisitos[1] precoces”.

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Cuadro “Piano Bar”, de Alberto Sughi

Como hacen notar Labraña y Sebastián (1992), los lupanares hacían el papel de sitios públicos de reunión y no solamente de prostíbulos: Según el testimonio reciente de un informante que fue habitué de los prostíbulos bonaerenses a partir de 1910, éstos eran para los muchachos del pueblo una especie de “club donde se iba a tomar una cerveza, a bailar y a hacer tertulia a tal punto que muchas veces las ‘pobres muchachas’ que no habían conseguido un cliente en toda la noche, los insultaban tratándolos de franeleros[2]“. Según el mismo informante, un hombre de noventa y cinco años, “los mejores clientes eran los que venían de las chacras[3] porque tenían un hambre terrible, a nosotros (los muchachos que vivían en el pueblo) nos era más fácil, más discreto y más económico hacer una cita por la tarde con una mujer que vivía sola y decirle que pasaríamos la noche y ella nos esperaba no sólo con la cama sino también con un bife, un guiso, etc.” (Labraña y Sebastián 1992, p. 146).

Aparte de algunas mujeres independientes que se buscaban la vida como podían, un sórdido negocio de prostitución a gran escala se desarrolló durante estas décadas entre siglos en la ciudad porteña. Este negocio, ante el que las autoridades hacían la vista gorda, se vió favorecido por la dificultad de encontrar pareja femenina en la ciudad.

Rafael Flores ha subrayado la crudeza con la que muchas de las mujeres eran captadas para el negocio de la prostitución. La crudeza y sordidez que caracterizó este negocio hay que enmarcarlo no sólo en el machismo secular, sino también en el contexto, análogamente despiadado y sórdido, del capitalismo de la época, que con la ideología del progreso y de la necesidad del trabajo, permitía jornadas laborales interminables para la mayoría de los trabajadores, miraba para otro lado mientras miles de niños morían por el esfuerzo laboral en las fábricas y las hambrunas y las enfermedades en sus hogares, y aceptaba que las mujeres cobrasen la mitad que los hombres, con grados de explotación igualmente extremos.

Los rufianes de la trata de blancas argumentaban en muchos casos que sus mujeres eran unas privilegiadas en comparación con otras muchas de su mismo género condenadas a trabajar en una fábrica o en oficios peores, pues se alimentaban bien, vestían como madamas, acudían al médico y, una vez al mes, al cine y al teatro (Flores, 2000; p. 116).

Sin embargo, esta ideología ocultaba la situación de esclavitud a la que eran obligadas la mayoría de las mujeres captadas. Flores (2000, p. 26) describe el mecanismo por el que muchas de estas mujeres eran capturadas en Europa: Un representante de la sociedad prostibularia viajaba a Europa con la máscara de “millonario en situación y deseos de casarse”, celebraban matrimonio con la incauta en Europa, con el permiso de los padres de ésta, y marchaban a vivir a Sudamérica, donde eran subastadas semiclandestinamente a los proxenetas compradores, como antes lo eran los esclavos negros.

Otra fórmula era la del contrato de trabajo falso, preparado por señoras mayores representantes del prostíbulo y los padres de la víctima, generalmente de familia humilde, supuestamente para trabajar en América.

Diversas artimañas prolongaban la tarea de captar y mantener a las candidatas y primerizas: compañía y consejos de prostitutas en retiro, promesas de vida regalada, enamoramientos, unido a la propia impotencia para moverse en el nuevo entorno e idioma por parte de la afectada, cuando era francesa, polaca, húngara o rusa.

Como dice Flores (2000, p. 126), cuando Raquel Liberman denunció en 1930 que Salomón Korn la obligaba a prostituirse bajo amenaza de muerte, aún ignoraba que diez años antes había llegado a Argentina engañada por alguien que era un miembro de la sociedad de rufianes Zwi Migdal. Como dice Flores, Raquel Liberman tuvo la suerte de hacer la denuncia ante un comisario no venal, Julio Alsogaray, que no estaba enredado en la trama, cosa excepcional, y que el juez que llevó el caso, Rodríguez Ocampo, también estuviera limpio. En otro caso, hubiese corrido la suerte de la mayoría de las denunciantes: ser entregadas de nuevo a la sociedad de rufianes por la propia policía. Rodríguez Ocampo, en cambio, dictó prisión contra los cuatrocientos cincuenta socios que figuraban en las actas de la sociedad, y levantó un escándalo mayúsculo en el que estaban complicadas todas las instituciones del país, aunque la mayoría de las acusaciones de complicidad tuvieran que ser archivadas.

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Raquel Liberman. Desde 2011 la subsecretaría de Derechos Humanos y Pluralismo Cultural de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires entrega el premio bianual Raquel Liberman a quienes se hayan destacado en la lucha contra la violencia de género.

Un caso paralelo se produjo el mismo año tras la denuncia de Sabina Heit, de 22 años, en Rosario, quien, con la ayuda de un paisano polaco cliente del prostíbulo Armenonville, denunció que era obligada a trabajar de prostituta por su marido Salomón Goldestein, que la había llevado a la Argentina desde Polonia “con la promesa de trabajar honradamente” y llevaba 14 días secuestrada en dicho prostíbulo.

Después de estos dos casos, las dos sociedades prostibularias quedaron disueltas y con algunos de sus miembros importantes deportados, y no se volvieron nunca a recuperar.

En las academias o milongas, las mujeres de pueblo, las «negras», «mulatas», «pardas» y «chinas», jugaron un importante papel en el origen del tango, sobre todo como anfitrionas, coreógrafas y bailarinas. Las «chinas» eran mujeres argentinas de origen indígena o africano que trabajaban de prostitutas en los burdeles. Los historiadores Héctor y Luis Bates han destacado que la mujer creadora del tango como danza, no obedecía al rol pasivo tradicional, sino que «eran mujeres con cuchillo a la liga del que sabían hacer buen uso».

Expansión internacional del tango

A principios del siglo XX, cuando el tango comienza a convertirse en canción, las letras que acompañan la música son obscenas y sus títulos no dejan lugar a dudas: “Dos sin sacarla”, “Qué polvo con tanto viento”, “Con qué tropieza que no entra”, “Siete pulgadas”… o incluso “El Choclo” que aunque literalmente significa mazorca de maíz, en sentido figurado y vulgar, equivale al castellano “chocho” o “coño” (El Tango, apunte histórico).

Para dejar de ser un baile de clase baja y convertirse en baile rey de los salones del mundo occidental, fué decisiva la influencia del ambiente cultural de París. Los “niños bien” de Buenos Aires no tenían reparos en bajar a los arrabales para divertirse, bailar y, de paso, levantarse alguna mina o alguna “milonguita” que engatusaba o se dejaba engatusar. Y para acercarse a la mujer no conocida, nada mejor que el tango. Por supuesto, el tango no era aceptable en sus casas ni bailable con las señoritas de su ambiente y por esa razón permaneció durante muchos años como algo marginal y de clase baja.

Sin embargo, los viajes de estos patricios a Europa, especialmente a París, mostró a los europeos acomodados una nueva forma de diversión. París no sólo era la capital del glamour y de la moda, sino que además era una ciudad que daba cobijo a una sociedad plural, parte de la cual era alegre y desprejuiciada. Los bailes galantes de la capital francesa venían de atrás, Louis Mercier, cronista de la vida parisina escribía en 1800: “Después del dinero, hoy en día el baile es lo que más éxito tiene entre los parisinos, sea cual sea su extracción social: aman el baile, lo veneran, lo idolatran… Es una obsesión a la que nadie escapa”. Si ello era así a principios del XIX también lo era a principios del siglo XX al que llegaron con una fortalecida fama locales públicos como el Bal Bullier de Montparnasse o el Moulin de la Galette. Por añadidura, el atrevimiento, a principios de siglo, no era ajeno a las costumbres parisinas, antes al contrario, algún baile anual, como el Bal des Quat’z Arts de los estudiantes, “era célebre por lo ligero de las vestimentas y por el jolgorio sexual que reinaba siempre en él”.

En este contexto social no fue difícil que el osado baile creado en la capital del Plata encontrara un terreno abonado para florecer y convertirse en curiosidad al principio, en moda y furor después. Y una vez en París, el escaparate de Europa, la capital de la moda, la cuna del chic, su extensión al resto del continente primero, a todo el mundo después, fue algo sencillo y rápido. Curiosamente, es entonces, cuando Buenos Aires se mira en París, cuando finalmente el tango entra en sus salones más nobles avalado ahora por el bautismo europeo, el mejor de los pedigríes para una burguesía emergente que luchaba por hacer de su ciudad el París de América (El Tango, apunte histórico).

El puritanismo de principios de siglo no aceptó fácilmente un baile con un contacto tan íntimo entre la pareja. El Papa Pío X lo proscribió, el Káiser lo prohibió a sus oficiales y la revista española La Ilustración Europea y Americana escribió sobre el “…indecoroso y por todos conceptos reprobable ‘tango’, grotesco conjunto de ridículas contorsiones y repugnantes actitudes, que mentira parece que puedan ser ejecutadas, ó siquiera presenciadas, por quien estime en algo su personal decencia.”.

Pese a tales críticas, el tango se convirtió en “uno de los bailes de salón más populares en Europa” durante toda la década de 1920, no solo en París y España, sino incluso en los países del este europeo, como Polonia -donde surgiría el tango yddish, o la Rusia soviética. En 1920 Casimiro Aín (El Lecherito) y su compañera Jazmine ganan el Campeonato Mundial de Baile, realizado en el teatro Marigny de París, y el 1 de febrero de 1924, el mismo bailarín baila el tango “Ave María” de Canaro, ante el papa Pío XI, en una presentación realizada a solicitud de la embajada argentina. Con la bendición de este papa a una interpretación relativamente “lisa” de dicha canción, el tango quedaba consagrado como aceptable entre todas las clases sociales.

Casimiro Aín y Jazmine

El emigrante vasco Casimiro Aín y su pareja de tango Jazmine

Las formas de danza en las que dos personas deben acoplar y sincronizar sus movimientos reciben la denominación genérica de bailes enlazados. De los bailes enlazados más aceptados popularmente, el tango es el estilo más elaborado y que presenta un conjunto más amplio de posibilidades coreográficas y de improvisación.

Dinzel (Dinzel, 1994) sugiere que ello es un efecto del hecho de que el tango nunca trató de definirse como un conjunto cerrado de figuras, tal como lo hicieron otros bailes enlazados, sino que desde el principio se definió como una manera especial de interaccionar con la pareja e incluso de bailar otros bailes conocidos, lo cual dejaba a la pareja con la responsabilidad y la libertad de construir las combinaciones concretas de movimientos.

Ese conjunto minimalista de reglas de interacción constituyó una “sintaxis” básica que, sin embargo, permitió una exploración bastante libre de todas las posibilidades de movimiento que tienen dos cuerpos humanos que desean mantenerse unidos mientras danzan. Esa libertad de exploración condujo, en poco más de 80 años (1870-1955) a un repertorio probado de figuras muy superior en número y complejidad a las de cualquier otro baile enlazado conocido.

El tango además, subraya mucho los aspectos de comunicación con la pareja y de expresión de los propios sentimientos y emociones. Aspectos, que quizás esten relacionados también con esa función que cumplía en sus orígenes, de medio de acercamiento hombre-mujer.

Hoy es un baile que está de nuevo en ascenso en toda Europa, y fuera de Europa en países como Japón, Canadá, EEUU, y otros, y se le valora sobre todo por su belleza y por las enormes posibilidades expresivas que tiene,  y también como un medio de desarrollo personal y de conocimiento del propio cuerpo.

Notas

[1]De cafishio o cafisio: rufián.

[2]De hecho, ha quedado una palabra en lunfardo que denota esa situación, franelear: Asistir a los prostíbulos para pasar el rato sin gastar ni usar de las pupilas. Franelero: Amigo de franelear.

[3] Ranchos o casas de campo

 

Referencias

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Flores, R., El tango, desde el umbral hacia dentro. Ed. Catriel. Madrid, 2000.

García-Olivares, A. (1997). Tensión en el sistema de metáforas epistemológicas de la cultura contemporánea. Revista Arbor, Nº 621, p. 25-45. CSIC, Madrid.

Gómez de la Serna, Ramón, Interpretación del tango. Ediciones de la Tierra, Madrid, 2001.

Gobello, José e Irene Amuchástegui, Vocabulario ideológico del lunfardo. Corregidor, Buenos Aires, 1998.

Keen, Benjamin (1989): Latin America. The History. En Enciclopedia Britannica, 15th edition.  Vol. 22, p. 833-834.

Labraña, Luis y Ana Sebastián, Tango-Una historia. Ediciones Corregidor, Buenos Aires, 1992.

Ortiz Oderigo, Nestor. Calunga: Croquis del Candombe. Editorial Universitaria de Buenos Aires. Buenos Aires, 1969.

Simon Collier, Artemis Cooper, María Susana Azzi & Richard Martin. Tango! The Dance, the Song, the Story. Thames and Hudson Ltd., 1995.

Antropología del control a distancia. Barcos, navegación y la ruta portuguesa a la India

El propósito de este post es resumir el estudio de John Law, Technology and Heterogeneous Engineering: The Case of Portuguese Expansion. Law, junto con Bruno Latour y Michel Callon, es uno de los principales promotores de la Teoría del Actor-Red. Esta teoría es una línea de investigación perteneciente a la sociología del conocimiento científico que estudia la tecno-ciencia como un ensamblaje en red de actores humanos y no humanos y discursos, y que trata de explicar lo tecno-científico y lo social a partir de los mismos principios (véase como ejemplo, La Antropología de la Ciencia de Bruno Latour). Con el término de “ingeniería heterogénea” Law quiere subrayar que el sistema de navegación, exploración y comercio que construyeron los portugueses hacia el Índico estaba constituido por redes que ensamblan de forma finalmente estable elementos (y procesos) tecnológicos, científicos, sociales y políticos. La ingeniería heterogénea que ensambla elemento y sub-sistemas de diferente naturaleza hasta que el conjunto se auto-mantiene, es un rasgo general de muchos sistemas tecnológicos y sociales (todo sistema es, en realidad, tecno-científico y socio-político, a la vez). Los grandes innovadores suelen ser grandes constructores de ensamblajes de este tipo.

En La Antropología de la Ciencia de Bruno Latour vimos que los constructores de hechos científicos tratan de ensamblar sus afirmaciones con las de otros investigadores; tratan de convertirse en portavoces estables de entes inanimados y de lo que éstos hacen, no hacen o expresan; buscan asociaciones con otros actores y artefactos; y en algunos casos ensamblan sus prácticas con otras prácticas políticas para crear redes que pueden llegar a tener alcance e influencia global.

Algunas de estas redes de personas entrenadas, artefactos y documentos, tienen la capacidad de ejercer el control a larga distancia. El proceso que condujo a la dominación naval del Indico por los portugueses y a la construcción de un sistema técnico-comercial nuevo entre Europa y la India, fue quizás el primer ejemplo de esta clase de redes de alcance global; la ciencia contemporánea es otro ejemplo notable de control a larga distancia.

Todos los constructores de sistemas (Enrique el Navegante, Edison, Ford) tratan de asociar elementos poco colaborativos en lo que ellos esperan que sea un agregado perdurable.Se trata de una ingeniería heterogénea, pues ensambla a elementos humanos y no humanos en redes que se auto-mantienen resistentes a la disociación.

Para ello, tratan de disociar los procesos que se muestran hostiles, si ello resulta posible, y tratan de reensamblar esos componentes hostiles o indiferentes en una manera que contribuya a lo que está siendo construido.

En los próximos apartados resumiremos la historia de la construcción del sistema portugués de navegación, añadiendo algunos detalles al artículo de Law, y en unas conclusiones finales esbozaremos de donde proceden sus capacidades de control a distancia.

 

La lucha de las galeras contra el Cabo Bojador

Uno de los antecedentes principales de los sistemas tecno-comerciales modernos fue la navegación mediterránea durante la Edad Media, el Renacimiento y los inicios de la Era Moderna. La navegación mediterránea se hacía mediante galeras. Estos barcos procedían de los trirremes romanos, pero con un casco más alargado y ligero. Enrolaban entre 150 y 200 hombres (3 en cada remo) y tenían una o dos velas de aparejo latino.

De 38 a 40 metros de larga y 6-7 m de ancha, estas galeras eran rápidas y con reprís, debido a la acción de los remeros. Tales remeros servían además como “infantería de marina” en muchos casos. Como otros sistemas tecnológicos, una galera es un fenómeno emergente: muestra atributos que no poseen los elementos componentes. Permitía asociar la fuerza del viento con la de los músculos humanos para moverse sobre el mar entre Venecia y Alejandría, por ejemplo, comerciar y obtener beneficios económicos y militares.

Debido a que tenían demasiada gente a bordo y poca capacidad de carga, las galeras no eran apropiadas para viajes comerciales ni para travesías largas.

Una solución que se ideó para estos casos fue la llamada “gran galera”, tras 1320, con mayor tamaño y capacidad de carga.

Galera

Como instrumento militar, la galera hizo crisis sin embargo tras la batalla de Lepanto, pues se evidenció su debilidad ante la artillería. Con la borda baja, la artillería hacía verdadera carnicería sobre ellas, y era capaz de incendiarlas y hundirlas sin que diera tiempo ni a soltar las cadenas de los galeotes que no eran libres.

Su crisis como instrumento de exploración se inició cuando trató de salir del Mediterráneo. En 1291, los Hermanos Vivaldi, de Génova, atravesaron el estrecho hacia el Atlántico con dos galeras con las que intentaban encontrar el paso hacia el Indico rodeando África. El viaje, que se esperaba fuera de 10 años, hoy sabemos que era una locura. El Cabo Bojador era llamado en el Renacimiento el punto de no-retorno. Más al sur de ese punto, se decía, no hay asistencia desde la costa, no crece nada. El viaje de 1600 km hasta ese punto estaba justo al alcance, pero era imposible ir más lejos sin fuentes de agua ni de comida. Además, se producían nieblas persistentes, y lo más terrorífico de todo, la corriente de Canarias, que fluye hacia el sur, impedía a cualquier galera volver atrás.

Bojador y Sahara Occidental

No conocemos la forma como el desastre se presentó, pero los hermanos Vivaldi nunca volvieron. Lo que parece seguro es que las galeras, objetos emergentes constituidos por ingeniería heterogénea, fueron disociadas en sus partes componentes. Un adversario natural muy poderoso (corrientes atlánticas, olas y vientos alisios) fue capaz de organizar los elementos del barco de una forma alternativa a la diseñada por los ingenieros italianos.

Durante más de 100 años, Bojador se mantuvo como “punto de no retorno”. Se decía que “allí la vida es imposible, nada crece, ni tan siquiera las malas hierbas”; “las aguas hierven, es imposible la vida”; y que “más allá se extiende el mar tenebroso”.

Los ingenieros europeos necesitaban asociar más y diferentes tipos de fuerza si querían domesticar a un adversario tan formidable. Los nuevos aliados vinieron de tres clases de innovación, que ensamblaron con éxito los portugueses.

Las tres innovaciones de la navegación portuguesa

La primera gran innovación fue la Nau, desarrollada en los siglos XIV y XV. Se trataba de un barco sin remos, de borda alta, con planchas exteriores sostenidas por un esqueleto. Ello le permitía navegar en medio de las altas olas del Atlántico. Tenía velas cuadradas, para la navegación con el viento a favor, y alguna vela latina (en la mesana) de apoyo para los virajes.

Nao Victoria

Tenía gran calado y capacidad, y castillos defensivos en proa y popa, incorporando así funciones comerciales y militares.

Esta nave navegaba muy mal con viento en contra y en aguas someras, por lo que los portugueses diseñaron pronto la carabela: un buque también de borda alta pero con velas latinas y menos calado, que navegaba mejor contra el viento (ceñida), aunque con fuerte deriva cuando ceñía. Alcanzaba velocidades record para su época, de unos 10 nudos, aunque requerían tripulaciones expertas en el aparejo latino.

Carabela La Pinta

Réplica de la Carabela La Pinta

Finalmente, el Galeón (diseñado en España) proporcionó un diseño intermedio entre los dos anteriores: aparejado con velas cuadradas y latinas, incorporaba las ventajas de las dos naves anteriores. Navegaba bien con todos los vientos y tenía gran capacidad de carga, como la Nao. Además, podía enrolar tripulaciones grandes, de hasta 160 hombres, lo que los convirtió en instrumentos de exploración, comercio y guerra a la vez.

Galeon

Galeón

La navegación contra el viento fue una técnica fundamental incorporada en estas naves. Esta posibilidad, casi inverosímil, la demostraron las naves equipadas con vela latina, que eran originarias del Mar de China y habían sido traídas al Mediterráneo por los árabes, en particular, el dhow, que se cree pudo ser el antecesor de la carabela. Tanto este sistema de navegación como los mapas náuticos y el astrolabio fueron aportaciones decisivas de origen andalusí (véase La ciencia en Al-Andalus y el primer renacimiento europeo). La observación, el ingenio y el azar pueden haber sido la fuente de esta forma de usar las velas, que es llamada ceñida.

La ceñida es explicada por la hidrodinámica moderna como un efecto de la pérdida de presión que sufre el aire cuando tiene que acelerar para describir un arco más largo (en la parte convexa de la vela), tal como muestra la figura siguiente. Este giro del viento y esta diferencia de presiones se producen siempre que coloquemos el extremo de la vela formando un ángulo intermedio entre la dirección de donde sopla el viento y la dirección hacia donde queremos avanzar. La diferencia de presiones a un lado y otro de la vela equivale a una fuerza en dirección perpendicular a la misma. Esta fuerza tiene una componente perpendicular a la sección larga del barco (proa-popa) que produce un efecto pequeño, pues en esa dirección perpendicular la parte sumergida del barco y su quilla oponen una fuerte resistencia al desplazamiento; pero tiene también una componente paralela a la línea proa-popa, y en esa dirección la resistencia al movimiento es menor, por la forma afilada del barco, de modo que éste se desplazará en esa dirección, arrastrado por dicha fuerza.

ceñida

La ceñida

La segunda gran innovación fue la brújula o compás, traída por los árabes de China y habitual ya al final del siglo XII en el Mediterráneo. Combinada con la estima del rumbo y con los mapas náuticos, permitió el cálculo aproximado de la posición, incluso sin avistar tierra.

Compás

La estima consistía en estimar la velocidad del barco con respecto al agua y extrapolar su rumbo en un mapa. Había dos maneras habituales de estimar la velocidad del barco. Una era arrojar residuos por proa y, con un reloj de arena, contar el tiempo que tardaban en aparecer por popa. Luego, se calculaba la velocidad con una simple división entre la longitud del barco y el tiempo obtenido.

Otra manera de calcularla era mediante la corredera: consistía en una tablilla de madera lastrada con plomo en su borde inferior para que flotase vertical en el agua. Iba sujeta en las tres esquinas por tres cordeles que se juntaban a cierta distancia y que iban unidos al cordel de la corredera, el cual iba enrollado en un carretel que se podía sujetar de forma que girara libremente.

Para medir la velocidad (en nudos) del buque en relación al agua, el procedimiento era como sigue (): Un hombre manejaba la corredera y otro la ampolleta del reloj de arena. El de la corredera la echaba por la popa y dejaba correr la primera parte para que se estabilizara en el agua. El hombre iba dejando correr el cordel de la corredera libremente pasando por su mano y al sentir el primer nudo cantaba “¡marca!” a lo que el de la ampolleta la invertía y el tiempo empezaba a correr mientras el del cordel iba contando los nudos según iban pasando hasta que el de la ampolleta, en el momento que acababa de bajar toda la arena, cantaba “¡marca!” y el del cordel lo agarraba fuertemente y medía la fracción de nudo que había pasado desde el último y cantaba “¡cinco nudos y un cuarto!”. Dado que las ampolletas de arena solían durar unos 30 segundos, para que cada nudo equivaliera a una milla por hora era necesario que los nudos estuvieran separados unos 15,4 m.

La observación del vuelo de los pájaros, los residuos flotantes, las especies dominantes de peces avistados, o el olor a tierra, proporcionaban también indicios que permitían inferir la cercanía o lejanía de un continente, y esa información se añadía a la proporcionada por la estima y la brújula.

La tercera gran innovación fue la volta. La vuelta desde el Cabo Bojador tenía corrientes y vientos contrarios, y la nao era capaz de ceñir a ángulos no menores que 75º respecto a a dirección del viento, nada que ver con los ángulos habituales actualmente, de 45º e incluso menos en los barcos deportivos de competición. Si a lo anterior añadimos la deriva del barco, 80º de ángulo efectivo de ceñida era habitual! El resultado era el mostrado en la figura siguiente.

Ceñida de la nau

Ante una situación tan difícil para volver de Bojador a Lisboa, algunos marineros portugueses confiaron en la brújula y se adentraron hacia el NW buscando vientos contrarios más débiles. Para su sorpresa, observaron que el viento se volvía lateral, lo cual permitía navegar sin problemas, con viento de través, hasta las Islas Azores y, una vez allí, las corrientes marinas Oeste-Este podían arrastrar al buque hasta Lisboa.

La Volta

El ensamblaje de la nao, la brújula y la volta, fue revolucionario para la navegación oceánica. Desde entonces, los mejores navegantes se atrevieron a adentrarse al sur del Cabo Bojador con la esperanza de poder retornar.

Los portugueses fueron capaces de convertir las corrientes y vientos en aliados, asociándolos a los demás elementos de su barco y a sus técnicas de navegación. Las corrientes y vientos no eran modificables; las características de la nao y los instrumentos de navegación, sólo con dificultad; la ruta sí, gracias a la brújula y a la moderada capacidad de ceñir que daban las velas latinas. La búsqueda de nuevas rutas, que enrolaran a los vientos y a las corrientes de forma favorable a la empresa, estuvo más a la mano que la modificación de otros componentes.

 

Los nuevos retos del hemisferio sur

Los portugueses empiezan a penetrar cada vez más profundamente en el hemisferio sur, a lo largo de la costa africana, y pronto observan que tras el ecuador aparecen vientos contrarios a lo largo de toda la costa africana. La necesidad de navegar muy cerca de la costa y con ceñidas continuas les lleva a utilizar carabelas, con menos calado y velas latinas.

Sin embargo, en el viaje de vuelta, las voltas son cada vez más abiertas, haciendo cada vez más terrorífica la incertidumbre sobre la posición, pues los marineros podían estar meses sin avistar la costa, con la incertidumbre de cual era su posición real respecto a los lugares conocidos. Además, muchos de ellos tenían teorías supersticiosas como que el mar acababa en una enorme catarata, que había bestias marinas gigantes océano adentro. El Atlántico era denominado El mar Tenebroso porque se creía que en él había monstruos que devoraban las embarcaciones

En 1484, el rey Juan II constituye una comisión científica para tratar de resolver el problema de la incertidumbre de la posición. La forman el médico real, Maese Rodrigo, el obispo y exprofesor de astrología Diego Ortiz, el geógrafo de Nuremberg, Martin Bahaim y José Vizinho, médico judío discípulo del astrónomo Abraham Zacuto, de Salamanca. El producto de esta comisión fue el Regimento do Astrolabio e do Quadrante, una de las obras fundamentales de la tecno-ciencia occidental. Esta obra describía dos instrumentos, el astrolabio y el cuadrante, que podían utilizarse para calcular la altura en grados de la polar o del sol y luego, mediante una serie de reglas, deducir de ahí la latitud del lugar donde se encontraba el barco.

astrolabiocuadrante

El astrolabio y el cuadrante

Si el astrolabio se colgaba de una cuerda, era posible apuntar su alidade hacia la polar y apuntar su altura, incluso con el barco balanceándose, tal como muestra la figura siguiente.

uso de la alidade del astrolabio

Uso del astrolabio

Una vez medida la altura de la polar, el Reglamento del Norte, especificado en la obra citada, permitía convertir esa altura en latitud. También se especificaba un reglamento del sol para calcular la latitus a partir de la altura medida del sol de mediodía. Estaba compuesto de reglas similares a la siguiente:

“Mida a mediodía la altura”; “busca la declinación en la tabla para ese mes y ese día”; “Si el sol está en un signo del norte y si tu sombra cae hacia tu norte y si estás al norte del equinoccio, resta noventa menos la altitud; luego, suma la declinación”. Había ocho reglas de este tipo.

También incluía una regla de subir el polo que permitía calcular qué distancia hay que navegar en cada dirección, para cambiar en un grado la latitud y qué lejos se llega. Para obtener esta regla y las anteriores, los miembros de la comisión habían utilizado conceptos y cálculos de trigonometría esférica, muchos de ellos desarrollados previamente por astrónomos y matemáticos andalusíes (La ciencia en Al-Andalus y el primer renacimiento europeo).

Observadores competentes con astrolabios fueron enviados por el rey portugués en los viajes de exploración africana para que determinaran las latitudes de todos los puntos costeros importantes. En 1473, tenían tablas que informaban de accidentes geográficos hasta el ecuador.

Estas tablas daban mayor seguridad al viaje, pues el barco podía navegar hacia Norte o Sur hasta alcanzar su latitud de destino y luego dirigirse al Este (u Oeste) hasta encontrar su punto costero de destino.

Durante el siglo XVI, los marineros portugueses recopilaron también información sobre las desviaciones que observaban en el compás con respecto a la verdadera posición de la estrella polar, en diferentes posiciones del Atlántico. Esta información permitió dibujar líneas isogónicas de puntos de igual desviación, como las del mapa siguiente. Esa información facilitó también la estimación de la longitud en la que estaba el barco, pues siempre se podía comparar la calculada mediante estima con la que proporcionaba este método, y mejorar así la precisión.

Isogonic lines

La exploración del paso hacia el Este

Los vientos persistentes en contra a lo largo de la costa africana bajo el Ecuador convirtieron la exploración del sur africano en una tortura para los navegantes portugueses durante las tres últimas décadas del siglo XV, por lo torpemente que navegaban los buques contra el viento, y las frecuentes tormentas. Lejos de Europa, con vientos contrarios y bajo una fuerte tormenta, a veces no había otra opción más que poner la nave “al pairo“, ofreciendo la amura a las olas de mar de fondo, arriar parcialmente las velas, poner el timón oponiéndose al giro que inducen las olas, esperar a que la tempestad amainara y, si el barco no se había hundido, buscar un refugio natural en la costa, donde tratar de reparar o mitigar los daños.

Nau al pairo

En 1486, el rey Juan II confió el mando de dos carabelas y una naveta de provisiones a un navegante con conocimientos de matemáticas y astronomía, Bartolomeu Dias. El objetivo era que investigara el alcance de la costa del sur de Africa y si era posible realmente una ruta hacia el Indico y la India. Tras pasar frente a las costas de Namibia, se adentraron en zona desconocida y se encontraron con treinta días de tormentas que dañaron enormemente a los barcos y los arrastraron hasta 38º S. En enero de 1488 consiguen moverse hacia el este y no encuentran costa, por lo que se mueven hacia el noreste y sí que se encuentran con la costa, que ya tenía orientación este-oeste y norte (ya al este del cabo de Buena Esperanza), dándose cuenta de que habían encontrado el paso hacia el Índico. Continuaron entonces hacia el Este, cartografiando la costa, hasta que el 12 de marzo de 1488 la tripulación se amotina y le obliga a volver, pues los barcos estaban muy dañados.

El paso del Cabo de las Tormentas, llamado Cabo de Buena Esperanza por el rey, era especialmente adverso debido tres razones: En primer lugar, en ese punto, la Corriente de Agulhas se encuentra con el Atlántico fluyendo desde el Océano Índico con velocidades de 2 a 2.5 m/s (y transportando 70 millones de metros cúbicos por segundo). Por otra parte, son frecuentes los vientos tormentosos a lo largo del mes de julio. En tercer lugar, el fondo oceánico pasa de estar a 4000 m de profundidad a estar a unos 200 m en unos pocos kilómetros al sur de Africa. Esto provoca que las olas de mar de fondo que se han generado bajo los vientos que circunvalan la Antártida (los “cuarenta bramadores”) relenticen su velocidad al acercarse a la costa sudafricana. Esto hace que líneas sucesivas de olas se unan con las que vienen detrás, creciendo en altura. Por este motivo, es frecuente ver allí mar montañoso (olas entre 9 y 14 m) e incluso mar enorme (olas de 20 m).

Cabo de las Tormentas

Cabo de las Tormentas y sus corrientes

Tormenta y barco

Bartolomeu Dias se dio cuenta durante su viaje que los vientos del hemisferio sur giran al alejarse de la costa de forma similar a como lo hacen en el Atlántico Norte, lo que le permitió años después, cuando acompañaba a  Vasco de Gama en su viaje hacia la India, aconsejarle a éste una forma revolucionaria de atacar el paso al Indico sin tener siempre el viento en contra. La atrevida inducción de Bartolomeu Dias fue: “cuando haya vientos costeros contrarios al sur del ecuador, alejémonos de la costa” hasta encontrar vientos laterales, de forma análoga a lo que ya solían hacer los portugueses en la volta. Este consejo fue el que posibilitó la maniobra espectacular y casi temeraria de Vasco de Gama en 1497, para cruzar el paso del sur de Africa navegando cuatro meses sin avistar tierra, tal como muestra la línea roja de la figura próxima.

Maniobra de Dias y Vasco de Gama

Esa misma regla parecía valer para otros océanos, como el Índico, y fue comprobada también por Magallanes en el Pacífico en 1521, y permitió una nueva alianza entre los buques transoceánicos y los vientos. Es realizando esta nueva volta generalizada como más tarde Pedro Cabral, en el segundo viaje que realizaron los portugueses a la India, descubrió Brasil.

Sin embargo, el paso hacia el Índico de Magallanes le exigió 27 días de lucha contra las corrientes y las tormentas en Agulhas. Hay una nota en su diario a principios de Diciembre en que se lee: “[Sin fuerzas ya para controlar el barco] todos pidieron a Dios por sus almas y ya nadie por sus vidas, que consideraban perdidas”. Esto nos puede dar una idea de lo que eran aquellas primeras expediciones de navegación oceánica, y justifica el refrán portugués que dice: “si quieres aprender cómo rezar, vete a la mar”.

cabo Buena Esperanza

Vista desde el mar del Cabo de las Tormentas, o de Buena Esperanza

 

El encuentro con el sistema comercial del Índico

El 20 de mayo de 1498, Vasco de Gama ancló en Bahía de Calicut, en la costa malabar de la India, y entró en negociaciones para el comercio de especias con el Samorín, que era el regente de la zona de Kerala. El Samorín era aliado de los comerciantes árabes musulmanes que compraban especias en Calicut y las embarcaban a través del Golfo Pérsico o el Mar Rojo hasta Arabia, donde los enviaban por caravana hasta el Mediterráneo y Venecia. Éstos comerciantes no recibieron con entusiasmo a los portugueses y parece ser que algunos de ellos, que hicieron de traductores en las conversaciones, trataron de influir sobre el Samorín en contra de los proyectos comerciales portugueses.

A diferencia de los hermanos Vivaldi, da Gama supo volver a Lisboa a informar del viaje a una organización central, el estado portugués, que mantenía el monopolio de la aventura comercial. Utilizando informes de otras fuentes el estado portugués había llegado a la conclusión de que probablemente sería necesario ejercer la fuerza ya antes de la vuelta de Da Gama, y envió una expedición de 13 barcos armados comandada por Pedro Cabral, por la misma ruta reciendescubierta por Bartolomeu Dias, que lo acompañaba como capitán de uno de los barcos. El 29 de mayo de 1500, cuando la expedición llegaba a las costas del cabo de Buena Esperanza, se levantó una poderosa tormenta que causó el hundimiento de cuatro de los barcos, entre ellos el del propio Bartolomeu Dias, pereciendo él y todos sus hombres. Este valiente marinero encontró la muerte cerca de su descubrimiento más famoso, el cabo que él proféticamente había nombrado cabo de las Tormentas.

Cabral consiguió llegar al sur de India mientras Da Gama todavía navegaba de vuelta, e inicialmente consiguió acuerdos comerciales con el Samorín, pero ello provocó el ataque de los musulmanes árabes a los almacenes portugueses, que fueron destruidos. Cabral respondió saqueando y quemando la flota árabe para posteriormente bombardear Calicut en represalia por la incapacidad de su gobernante para explicar lo ocurrido.

En su segundo viaje, Da Gama llevó una flota aún más fuertemente armada que la de Cabral con la que bombardeó Calicut una vez más. Con estas tres iniciativas militares comienza el comercio de especias, así como la dominación índica de los portugueses.

Los portugueses no pudieron asentar sus tripulaciones en tierra por la superioridad demográfica de los ejércitos locales y su uso de la caballería. Sin embargo, consiguieron construir un sistema de control militar a larga distancia que era ligeramente superior al del Samorín y sus socios árabes, aunque sólo en el mar, y capaz de sostener sus propósitos comerciales, y esto resultó suficiente para ellos.

La carraca y su gemela la nao, que son los buques que los portugueses usaron en su empresa, eran inmunes al ataque por abordaje desde barcos pequeños, debido a sus bordas altas y a los castillos de proa y popa. Por otro lado, las naos estaban armadas con cañones de bronce que, a diferencia de los medievales que usaban todavía los árabes del índico, no eran propensos a estallar cuando disparaban. Pero había muchos otros factores que desequilibraron el poder de control a favor de la empresa portuguesa: Ocurrió que no había ninguna flota musulmana en el Indico; que los Samorín disponían de poca madera para construir flotas con rapidez; que los chinos se habían retirado a sus costas hacía un tiempo; que las expediciones portuguesas eran empresas de estado, mientras que los mercaderes musulmanes comerciaban a su costa.

Debido a su alta capacidad de carga, la nao no sólo era adecuada para el comercio, sino que no necesitaba hacer paradas frecuentes en ruta, lo cual además le permitía alejarse durante meses de la costa para buscar los vientos laterales (o de través). Eran buques relativamente independientes de su entorno hostil.

Además, eran buques robustos frente a vientos y corrientes. Sus grandes velas cuadradas proporcionaban la parte principal de la tracción, pero podían ser rápidamente reducidas en área en caso de tormenta; las velas más pequeñas en el palo de proa y en el de popa, hacía al barco más manejable; y las velas latinas, en combinación con las bolinas que cambiaban la orientación de la vela cuadrada principal en caso de ceñida, hacían posible la navegación en zig-zag contra el viento. Por otra parte, sus velas latinas no eran grandes, y esto permitía tripulaciones más reducidas, dado que las velas latinas son difíciles de manejar. Con esta combinación de velas, todas las clases de viento fueron convertidos en aliados de la empresa. Ello permitía a estos barcos alcanzar lugares transoceánicos lejanos sin perder su integridad, y con tripulaciones que no eran tan numerosas ni propensas a amotinarse.

El esfuerzo de lograr un medio de navegación autónomo frente a corrientes, vientos y falta fuentes de aprovisionamiento, lo había convertido sin embargo en débil frente al escorbuto. Nadie supo asociar entonces esa enfermedad con la falta de recogida de vegetales frescos durante el viaje de meses. La crónica diaria que hizo Pigafetta del viaje de Magallanes nos da una idea vívida del sufrimiento que entrañó cruzar el océano Pacífico en una nao, navegando durante tres meses sin alimentos frescos:

“El bizcocho que comíamos ya no era pan, sino un polvo mezclado de gusanos, que habían devorado toda sustancia, y que además tenía un hedor insoportable por hallarse impregnado de orines de ratas. El agua que nos veíamos obligados a beber estaba igualmente podrida y hedionda. Para no morirnos de hambre, nos veíamos obligados a comer pedazos de cuero de vaca con que se había forrado la gran verga para evitar que la madera destruyera las cuerdas. Este cuero, siempre expuesto al agua, al sol y a los vientos, estaba tan duro que era necesario sumergirlo durante cuatro o cinco días en el mar para ablandarlo un poco; para comerlo lo poníamos enseguida sobre las brasas. A menudo estábamos reducidos a alimentarnos de aserrín, y hasta las ratas, tan repelentes para el hombre, habían llegado a ser un alimento tan delicado, que se pagaba medio ducado por cada una” (Pigafetta, 1522).

De los 239 hombres que salieron de Sevilla en esa expedición de circunnavegación global, sólo 35 sobrevivieron. Por su parte, Vasco da Gama había vuelto de su primer viaje con 54 de los 170 hombres iniciales. Esta alta mortalidad era una de las debilidades de la red de conexiones que constituyeron el nuevo sistema de control a distancia.

Condiciones del control a larga distancia

¿Cómo actuar a distancia sobre hechos, lugares y personas no familiares? Law responde: Trayéndolos a casa y actuando aquí sobre ellos. ¿Cómo es posible hacer esto? Inventando medios que hagan móviles y transportables las partes más relevantes de los mismos: Laboratorios móviles o exportados crean inscripciones móviles que informan de hechos, lugares y entes observados

Esos medios deben mantenerlos estables, para que puedan llevarse y traerse sin que se deformen o deterioren: las inscripciones deben permanecer estables durante el transporte.

Las inscripciones-informaciones deben además ser combinables para permitir la simulación a distancia de (nuevos y viejos) hechos, combinaciones de entes lejanos e incluso lugares aún no observados.

En esta línea, el lenguaje matemático se mostró muy indicado porque es muy reglamentado y combinatorio. Reduce todo a distancias, masas, volúmenes, individuos, etc, luego reduce éstos a números y combina estos números mediante operaciones de ordenamiento, comparación, agrupación estadística, interpolación y extrapolación

Otro elemento fundamental en el sistema era conseguir que las informaciones fueran traídas de vuelta hasta el monarca portugués, sus geógrafos y sus contables. Para ello, es esencial conseguir cierta fidelidad en los participantes. ¿Cómo se hizo esto? En primer lugar, disciplinando sus hábitos mediante (i) el entrenamiento militar moderno; (ii) la alfabetización y las enseñanzas de navegación (en las novedosas escuelas navales); (iii) la estandarización de las notas de los cuadernos de bitácora; (iv) la estandarización de los instrumentos de medida (Reglamento del Astrolabio y del Cuadrante).

En segundo lugar, evitando tripulaciones demasiado numerosas y homogéneas para evitar los amotinamientos en contra del capitán, que solía ser un navegante instruido en matemáticas y astronomía.

En tercer lugar, mediante el ofrecimiento de primas y premios en caso de que triunfase la misión.

En cuarto lugar, mediante nuevas formas de primar la obediencia de inversores, capitanes y aduaneros (establecidas por el Rey Juan), tales como:

–Contratos legales con firmas, testigos y juramentos.

–Obligatoriedad de los libros de cuentas, como se hacía en Venecia.

Otro rasgo fundamental fue el uso de técnicas de inscripción modernas. Las inscripciones gráficas impresas (tablas) como las del Reglamento posibilitan la concentración en un espacio pequeño y legible de las experiencias, razonamientos y conclusiones de generaciones de aliados no presentes (astrónomos, matemáticos, anteriores viajeros, artesanos…)

Es además una envoltura duradera, móvil e influyente en gente alfabetizada hasta entonces ajena a ellas y que, de otro modo, nunca habría tenido el menor interés en interaccionar con esas experiencias previas. La acción individual se convierte así en realidad en una acción colectiva, transgeneracional, que enrola aliados humanos y no-humanos de muchas escalas espaciales y temporales

Quizás los primeros ejemplos de esta ingeniería heterogénea lo ofreció la primera manufactura moderna. Ofreció un modelo de cómo se podían poner juntas un rango sin precedentes de fuerzas naturales y humanas, recogiendo procesos que habían estado previamente mezclados y dispersos geográficamente.

De acuerdo con los enfoques de Law, Latour, Callon, y la escuela del Actor-Red, no es necesario hablar de una técnica y un “saber universal” europeos y de un “saber local” en los pueblos menos civilizados. Se trata siempre, simplemente, de saberes locales, uno de los cuales (el “saber universal” que promocionaron los europeos), tiene la forma de una red de asociaciones, que lleva y trae móviles inmutables con objeto de actuar a distancia. Y esto lo hace colectivamente, enrolando actores humanos y no-humanos en una red de “objetos” y “sujetos” (actantes) que se influyen mutuamente sin que sea realista reducir ninguno de ellos a un puro objeto pasivo ni a un puro sujeto activo o animado.

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Estatua de Bartolomeu Dias, en Ciudad del Cabo, con un astrolabio en su mano izquierda, una cruz en su mano derecha, y una nau al fondo.

 

Referencias

Law J., On the Methods of Long Distance Control: Vessels, Navigation, and the Portuguese Route to India, pages 234-263 in John Law (ed), Power, Action and Belief: A New Sociology of Knowledge? Sociological Review Monograph 32, Routledge, Henley, 1986.

Law J. Technology and Heterogeneous Engineering: The Case of Portuguese Expansion. En Bijker W. E., Hughes T. P., Pinch T.: The Social Construction of Technological Systems,  p. 111-134. The MIT Press, Cambridge (MA), US, 1989.

Law J., Hassard J. Actor Network Theory and after. Blackwell Publishing, Oxford, UK, 2005.

Malhão Pereira J. M. O Cabo Da Boa Esperança E O Espólio Náutico Submerso. Academia De Marinha, Lisbon, 2005.

Pigafetta A. Primer viaje alrededor del Globo. Ediciones Orbis, 1985 [1522]. Barcelona.

 

 

La Antropología de la Ciencia de Bruno Latour

En La Sociología del Conocimiento Científico hicimos una introducción a las principales escuelas que estudian la ciencia desde el punto de vista de la Sociología del Conocimiento Científico. En este post resumiremos lo que nos dice el libro Ciencia en Acción, de Latour, sobre las prácticas microsociales mediante las cuales los científicos construyen las verdades científicas.

Latour nota que la ciencia tiene dos caras, que nos dicen cosas diferentes: la ciencia ya sistematizada y la ciencia que crea nuevos constructos teóricos (modelos o teorías).

Contexto de justificaciónContexto de Descubrimiento

Sistematización y difusión                                              Creación

 

La filosofía clásica de las ciencias tiende a estudiar qué rasgos de la ciencia, una vez sistematizada, la hacen tan diferente respecto a otros saberes y tan poderosa técnicamente; mientras que la sociología de la ciencia se centra, sobre todo, en estudiar cómo construye la ciencia su conocimiento y su poder. Para ilustrar antropológicamente esta faceta fundamental de la creación de hechos científicos, Latour analiza en el libro que nos trae la historia de las controversias que tuvieron lugar en la década de 1970 entre varios grupos de investigadores, y que condujeron al “descubrimiento” de la hormona estimulante de la hormona del crecimiento (GHRH).

Historia de las controversias en la hormona estimulante de la hormona del crecimiento

La ciencia en proceso de creación es un campo de controversias entre distintos grupos investigadores que tratan de construir nuevas “cajas negras” o verdades aceptadas, a partir de cajas negras anteriores y de nuevas interpretaciones, documentos y registros de experimentos.

El problema es que la ciencia creadora aún ignora a qué verdad va a ir a parar, y muchas de las cajas negras previas no ensamblan bien con los nuevos registros experimentales y objetivos sociales, por lo que hay que quedarse sólo con algunas cajas negras previas y no con otras.  Latour pone como ejemplo un episodio comentado por James Watson de los años en que trataba de encontrar la estructura melecular del ADN. Tras copiar Watson de varios libros de texto las formas de los pares de bases que componen el ADN, observó que al ensamblar cada una de las cuatro bases con otra igual, se obtenían estructuras que se superponían de forma bastante exacta, aunque deformando un poco el enlace azúcar-fosfato. Watson explica en su despacho el esquema a otros colegas, pero el cristalógrafo Jerry Donohue, un discípulo de Linus Pauling, comenta que la idea no funcionará. “Según Jerry, las formas tautómeras que yo había copiado del libro de Davidson estaban asignadas incorrectamente. Mi réplica inmediata de que muchos otros textos también dibujaban la guanina y la timina en forma de enol no impresionó mucho a Jerry. Alegremente añadió que, durante mucho tiempo, los químicos orgánicos habían favorecido arbitrariamente unas formas tautómeras concretas, en lugar de sus alternativas, pero basándose en fundamentos muy débiles. (…) Aunque mi reacción inmediata fue pensar que lo de Jerry era mera palabrería, no rechacé su crítica. Junto a Linus, Jerry sabía más sobre enlaces de hidrógeno que nadie en el mundo. (…) Durante los seis meses que había ocupado un despacho en nuestra oficina, nunca le había oído pronunciarse precipitadamente sobre temas de los que no supiera nada. (…) Si no hubiera estado con nosotros en Cambridge, quizás yo estaría aún dándole vueltas a una estructura “igual con igual”. Maurice [una competidora], en un laboratorio desprovisto de químicos estructurales, no tenía a nadie que le dijera que todos los dibujos de los libros de texto eran incorrectos. Pero para Jerry sólo Pauling podría haber realizado la elección correcta y atenerse a sus consecuencias.”

Watson se pone a jugar entonces con modelos de cartón de los pares de bases, según la forma ceto sugerida por Jerry Donohue. Para su sorpresa, observa que las siluetas obtenidas emparejando la adenina con la timina y la guanina con la citosina se pueden superponer, y dan escalones con la misma forma. Sólo entonces recuerda las “leyes de Chargaff”, que habían permanecido olvidadas hasta ese momento: “siempre hay tanta adenina como timina y tanta guanina como citosina, sea cual sea el ADN elegido para el análisis”. Esto ensambla el nuevo modelo con un aliado fundamental. Otro aliado del modelo es el mecanismo que sugiere mediante el cual un gen puede dividirse en dos partes y luego cada uno de los ramales crear una copia exacta del gen inicial, lo cual permite la replicación genética. Donohue da el visto bueno al nuevo ensamblaje de las bases, al igual que Crick; Bragg acude al laboratorio y sale también convencido. “Maurice Wilkins [la experta en cristalografía de rayos X] no necesitó más que un minuto para mirar el modelo y encontrarlo de su agrado”. Pronto Pauling afirmó su adhesión a la estructura, y el modelo fué publicado en Nature.

DNA

Naturalmente, dice la faceta institucional de la Ciencia: “todos están convencidos porque James y Francis han dado con la estructura correcta; la estructura del ADN por sí misma es suficiente para que todos estén de acuerdo”. “No”, dice el otro lado: “cada vez que alguien más se convence, la estructura se hace progresivamente más correcta”. Años más tarde en India y en Nueva Zelanda otros investigadores trabajaron en un modelo de “cremallera torcida” que hacía lo mismo que la doble hélice y un poco más. Pauling había apoyado una estructura alternativa para luego rechazarla. Rosalind Franklin había estado convencida de que se trataba de una hélice de tres ramales. Wilkins ignoraba las formas ceto reveladas por Jerry Donohue…

Sólo cuando la comunidad investigadora decide cerrar la caja negra, las verdades son dadas por establecidas y es fácil proclamar entonces la norma formalista de la ciencia constituida: “atente a los hechos”; pero cuando la verdad está en construcción, las reglas más útiles parecen ser: “deshazte de los hechos inútiles”, “elige a quien creer”, “busca puntos débiles en las verdades establecidas” y otras reglas pragmáticas similares.

Pasemos ahora a un caso diferente. El grupo de neuroendocrinología de Andrew V. Schally había aceptado que  “el hipotálamo controla la secreción de las hormonas de crecimiento por parte de la glándula pituitaria anterior”. Esto constiuía una caja negra fundamental del paradigma de la neuroendocrinología. Esto es, un conocimiento incuestionable para la disciplina, y que es considerado como cerrado y definitivo. Reabrir esa caja negra, como cualquier otra, requeriría de la reevaluación de otras muchas cajas negras de las que depende, lo cual exigiría una enormidad de pruebas de laboratorio, esfuerzo en investigadores, recursos y reabrir innumerables frentes de controversia. Tal verdad establecida no pareció tener ningún punto débil, y sirvió de partida y guía a la investigación de Schally y de Guillemin durante la década de 1960.

Hipotálamo e hipófisis

Durante esa década, los grupos investigadores de Guillemin y de Schally revolucionaron el campo de investigación estableciendo como objetivo fundamental el obtener, no la descripción de la función fisiológica de la GHRH, sino su estructura molecular detallada, con el fin de resolver todas las ambiguedades que entrañaban las explicaciones fisiológicas vigentes, y aumentar el rigor de lo que se consideraban pruebas de existencia de los factores hormonales. Como describe Latour (1995), este cambio en los procedimientos considerados más rigurosos y adecuados para clarificar el campo, condujo a que muchos grupos de investigación no norteamericanos abandonaran el campo de investigación, pues la obtención de la estructura molecular del GHRH suponía la purificación de cientos de miles de hipotálamos animales para extraer suficiente cantidad de sustancia, y la creación de métodos nuevos de análisis químico y cromatografía. Muchos grupos, simplemente no dispusieron de financiación suficiente como para mantener un programa de investigación tan costoso e incierto.

Tanto el grupo de Guillemin como el de Schally sí que dispusieron de financiación pública suficiente del gobierno norteamericano. Cada uno de los dos grupos produjo afirmaciones publicadas en revistas científicas, en las que  se incluían modalidades positivas para las afirmaciones propias y negativas para las afirmaciones formuladas por grupos competidores. Modalidades positivas son para Latour enunciados que apartan a una afirmación de sus condiciones de producción, haciéndola suficientemente cerrada para inducir otras afirmaciones seguras. Latour pone estos dos ejemplos extraídos de publicaciones del grupo del Dr. Schally:

1.“La estructura primaria de la hormona estimulante de la hormona del crecimiento (GHRH) es Valina-Histidina-Leucina-Serina-Alanina-ÁcidoGlutámico-ÁcGlu-Lisina-AcGlu-Alanina”.

2.“Ahora que el Dr. Schally ha descubierto [la estructura primaria de la GHRH], es posible comenzar los estudios clínicos en hospital, para tratar ciertos casos de enanismo, dado que la GHRH activaría la hormona del crecimiento de la que carecen”.

Sin embargo, pronto se publican afirmaciones del grupo del Dr. Guillemin en las que se introducen modalidades negativas, esto es, enunciados que llevan una afirmación en la dirección opuesta, hacia sus condiciones de producción y a explicar en detalle por qué es débil o no es tan sólida:

3.“El Dr. Schally ha afirmado durante años, en su laboratorio de Nueva Orleáns, que [la estructura primaria de la GHRH era Val-His-Leu-Ser-Ala-Glu-Glu-Lys-Glu-Ala]. Sin embargo, por alguna extraña coincidencia, esta estructura es la misma que la de la hemoglobina, un componente corriente de la sangre y un contaminante frecuente del extracto purificado de cerebro, si es manipulado por investigadores incompetentes”.

El que la afirmación inicial del grupo de Schally se convierta en una caja negra (hecho aceptado) o pase a ser un artefacto (mala interpretación o hipótesis fracasada) depende de que la siguiente generación de artículos considere útiles o no útiles las afirmaciones de Schally y de Guillemin, a la hora de ensamblarla en los discursos que el propio grupo y otros grupos están generando. En esta fase, se pueden escuchar afirmaciones como las siguientes, en las discusiones en workshops y congresos científicos:

“Si hay una “extraña coincidencia”, reside en el hecho de que la crítica al descubrimiento de la GHRH por el Dr. Schally ha sido realizada de nuevo por su viejo enemigo, el Dr. Guillemin… Respecto a la homonimia de estructura entre la hemoglobina y la GHRH, es algo factible que nada prueba en contra del descubrimiento”.

“No es posible que la sangre transporte dos mensajes homónimos sin perturbar [el metabolismo]. Se trata de una equivocación evidente de Schally; Guillemin siempre ha sido más fiable que él”.

A medida que la controversia se encarniza, entran en la discusión cuestiones de fisiología, personalidades de los agentes, métodos de trabajo y detalles del procedimiento de laboratorio. Schally defiende sus afirmaciones con una red de referencias a sus métodos, que a su vez referencian a otros trabajos: 35 artículos y 16 libros entre 1971 y 1948. O aceptas su afirmación, o debes leer críticamente todos esos artículos.

¿Qué hay detrás de las afirmaciones? Textos. ¿Y detrás de los textos? Más textos, cada vez más técnicos que obligan a leer más artículos. ¿Y detrás de los artículos? Gráficos, inscripciones experimentales, mapas, etc. ¿Y detrás de las inscripciones? Instrumentos y presentadores que comentan los gráficos y registros y traducen lo que significan. ¿Y detrás de ellos? Conjuntos de instrumentos. ¿Y detrás de estos? Pruebas de resistencia que acreditan la fortaleza de los vínculos que unen a las inscripciones con su traducción apropiada.

Como dice Latour, en la producción científica de conocimiento hay una retórica, pero en apoyo de sus afirmaciones la ciencia introduce muchos más recursos que la retórica común. El efecto, positivo o negativo, que la nueva afirmación tiene sobre las prácticas profesionales cercanas juega también un papel en fortalecer o debilitar la red de apoyos a la nueva afirmación. Latour pone como ejemplo esta conversación:

Médico-1 (como si resumiera un antiguo debate): “Teniendo en cuenta que existe una nueva cura del enanismo, ¿cómo puede usted decir eso?”

– Médico-2: “¿Una nueva cura? ¿Cómo lo sabe? Eso se lo ha inventado usted.”

– “Lo he leído en una revista”.

– “Habrá sido en un suplemento en color…”

– “No, fue en The Times y el que lo escribía no era un periodista sino alguien con un doctorado”.

– “¿Y eso qué importa? Probablemente era un físico en paro que no sabe diferenciar el RNA del DNA”.

– “Pero referenciaba un artículo publicado en Nature por el premio Nobel Andrew Schally y seis colegas, un estudio financiado por el Nacional Institute of Health y la National Science Foundation, en el que se exponía cual era la secuencia de la hormona que estimula la hormona del crecimiento. ¿Eso no significa nada?”

– “¡Vaya! Debería haber empezado por ahí… Sí, supongo que algo tiene que significar”.

La situación retórica se ha invertido cuando uno de los médicos ha apoyado su afirmación en un Nature, un Nóbel, seis coautores y dos instituciones importantes.

Una vez cerrada una controversia, la ciencia suele desmarcar sus métodos de los de la retórica y opone la “razón” que supuestamente la guía a los argumentos de autoridad. Sin embargo, se observa que mientras la controversia no está cerrada, la ciencia busca recursos para convertirse en una retórica lo suficientemente poderosa como para permitir que un hombre convenza a cien autoridades.

Para triunfar, las afirmaciones que son coherentes con las propias prácticas deben ser vistas por los demás investigadores como ensamblables con sus propias afirmaciones. Esto va generando una red inter-subjetiva que se automantiene mediante rederencias cruzadas más o menos coherentes y consistentes entre sí.

La llamada “fuerza de la razón” parece consistir en la práctica en la estabilidad de la asociación de esos actantes (actores humanos o no humanos) en una red. Lo que afirma la ciencia una vez constituida es muy diferente de lo que busca en su fase de constitución:

CARA DE LA CIENCIA CONSTITUIDA: “La ciencia no se doblega ante la multitud de opiniones”.

CARA DE LA CIENCIA EN CONSTITUCIÓN: “¿Cómo ser más fuerte que la multitud de opiniones?”

Durante la fase de creación o constitución, hay una lucha por encajar las propias afirmaciones en la red preexistente de afirmaciones y objetos científicos.

Si un investigador ve que una afirmación no encaja y, por tanto, amenaza las propias, trata de minar los apoyos de la misma. Un modo de hacerlo  es relativizando las referencias, o reinterpretándolas, o cambiando el sentido de sus implicaciones. Un ejemplo tomado de una publicación de Guillemin (que llama GRF a la GHRH):

“El concepto, hoy bien establecido, de control neurohumoral de las secrecciones adenohipofisiarias, indica la existencia de un factor hipotalámico estimulante de la hormona del crecimiento (GRF) (ref. 1) que tiene como contrapartida inhibitoria a la somatostatina (ref. 2). Hasta ahora el GRF hipotalámico no ha sido caracterizado de forma inequívoca, a pesar de algunas afirmaciones prematuras de lo contrario (ref. a Schally)”

“Se ha propuesto una estructura para el GRF (ref. a Schally); sin embargo, recientemente se ha mostrado (ref. a Veber et al.) que no se trataba de GHRH sino de un contaminante secundario, probablemente un fragmento de hemoglobina.”

Mientras que una publicación de Schally trata de relativizar las críticas a su propia propuesta, del modo siguiente: “D. F. Veber et al. han señalado la similitud entre la estructura de nuestro decapéptido y el radical amino de la cadena beta de la hemoglobina porcina (ref. 32). Queda aún por establecer en qué medida esta observación es significativa”.

La referencia de Veber, sin embargo, no dice exactamente ninguna de las cosas que le hacen decir las dos afirmaciones anteriores.

Cuando la controversia es suficientemente aguda, los recursos anteriores pueden no ser suficientes para desanimar al contrincante y casi cada palabra del artículo debe ser defendida mediante recursos externos. Este es un ejemplo tomado de un artículo en que Guillemin argumenta estar haciéndolo mejor en su laboratorio que Schally:

“En la intervención quirúrgica se encontraron en el páncreas dos tumores separados (ref. 6); los tejidos tumorales fueron troceados e introducidos en nitrógeno líquido a los 2 o 5 minutos de la resección, con la intención de extraer de ellos GRF … El extracto de ambos tumores presentaba actividad estimulante de la hormona del crecimiento, con un volumen de elusión igual al del GRF hipotalámico (Kav = 0.43, donde Kav es la elusión constante) (ref. 8). El volumen de actividad del GRF (ref. 9) era insignificante en uno de los tumores (0.06 unidades de GRF por miligramo (peso neto)), pero extremadamente alto en el otro (1500 unidades de GRF por miligramo (peso neto)), 5000 veces más que en el hipotálamo de las ratas (ref. 8)”.

Aquí cada palabra es una jugada de ajedrez. El párrafo se entiende mejor como respuesta anticipada a posibles objecciones de competidores escépticos:

-¿Cómo podría estar usted haciéndolo mejor que Schally con cantidades tan ínfimas de su sustancia en el hipotálamo?

– Encontramos tumores que producían grandes cantidades de la sustancia, lo cual permitía que su aislamiento fuera mucho más fácil de lo que lo era para Schally.

– ¿Está usted bromeando? Estos son tumores pancreáticos, y usted está buscando una sustancia hipotalámica ¡que se supone proviene del cerebro!

– Muchas de las referencias indican que, a menudo, se encuentran sustancias del hipotálamo también en el páncreas, pero de todas maneras tienen el mismo volumen de elusión; esto no es decisivo, pero es una prueba bastante buena, suficiente en cualquier caso, para aceptar el tumor tal cual, con una actividad 5000 veces mayor que la hipotalámica. No se puede negar que es un regalo caído del cielo.

– ¡Un momento! ¿Cómo puede estar usted seguro de ese 5000?, ¿no puede sencillamente estar inventándose las cifras? ¿Se trata de peso en seco o peso húmedo? ¿De donde proviene el criterio?

– Bien. En primer lugar se trata de peso en seco. Segundo, una unidad de GRF es la cantidad de una preparación purificada de GRF proveniente del hipotálamo de las ratas que produce una estimulación medio-máxima de la hormona del crecimiento en el bioensayo de monoestrato de células pituitarias. ¿Está usted satisfecho?

– Tal vez, pero ¿cómo podemos estar seguros de que estos tumores no se han deteriorado después de la intervención quirúrgica?

-Fueron troceados e introducidos en nitrógeno líquido entre 2 y 5 minutos después. ¿Dónde podría encontrarse mejor protección?

Schally utiliza argumentos igual de detallados. ¿Encajarán las afirmaciones de Schally, la de Guillemin y la de Veblen con las del resto de investigadores? Para ello, hay que rastrear en la siguiente generación de artículos.

Latour investigó en los Science Citation Reports a todos los autores que citaron posteriormente a Veblen, y observó que tomaron el trabajo de Veblen como un hecho bien establecido, afirmaron que la hemoglobina y la GRHR tienen la misma estructura y usaron este hecho para minar la pretensión de Schally de haber descubierto la GHRH, que ahora escriben entre comillas.

Esto fue catastrófico para las afirmaciones de Schally, que se encontraron sin poder seguir ensamblándose con el resto de la literatura. La línea de trabajo de Guillemin, sin embargo, quedó libre para desarrollarse sin competidores importantes. En general, dice Latour, cuanto más técnica es la literatura que soporta una afirmación de objetividad, más social se vuelve esa afirmación de objetividad, porque aumenta el número de asociaciones necesarias para expulsar a los escépticos y forzarlos a aceptar como un hecho, la afirmación.

¿Y si esto no es suficiente para que todos crean a Guillemin? Entonces hay que llevar al escéptico al lugar donde se generan las inscripciones y trazas experimentales, los laboratorios.

La ciencia no es sólo una retórica que busca ensamblarse con muchos apoyos. Una segunda característica suya es que incluye en los artículos y documentos al propio referente del que habla, para no depender sólo de asociaciones humanas. En el caso de la GRF el investigador se convierte en portavoz del factor hormonal.

Por ejemplo: “La purificación final de este material mediante HPLC analítico de fase inversa produjo tres péptidos altamente purificados con actividad GRF (véase fig. 1)”. Sigue una figura en la que se aprecia una curva con tres grandes picos y un pie de figura con un texto que explica cómo leer la figura:

Science-grafico

Purificación final del GRF mediante el HPLC de fase inversa. La columna (Ultraesfera C18), 25 por 0.4 cm, tamaño de partícula 5-(pu)m, fue eluida con un gradiente de acetonitrilo (—-) en ácido heptafluorobutírico al 0.5% (en volumen) a una velocidad de flujo de 0.6 mL/min. Se recogieron fracciones (2.4 mL) tal como se indica en la abcisa, y se usaron algunas porciones para bioensayos (ref. 7). Las barras verticales representan la cantidad de hormona del crecimiento segregada en el ensayo por cada fracción del efluente, expresada como porcentaje de la cantidad de hormona del crecimiento segregada por las células pituitarias que no recibieron tratamiento. AUFS, escala completa de unidades de absorción.

La leyenda nos dice que los picos no son una mera retórica visual, sino el producto de un cromatógrafo líquido de alta presión, y se dan los parámetros de su funcionamiento. Estas inscripciones representan al referente objetivo o “parte más objetiva del referente”. Los detalles de funcionamiento y calibración del cromatógrafo son apoyados en referencias técnicas anteriores, que se ramifican hacia el pasado hasta alcanzar la física básica fundacional del campo técnico.

Llegado aquí, si el disidente quiere seguir dudando, debe construir un laboratorio competidor o inspeccionar el laboratorio donde se generan las inscripciones.

El disidente ve inscripciones sobre un papel o una pantalla, no la hormona misma. Y, superpuesto con estas inscripciones visuales, escucha unos comentarios verbales proferidos por el investigador, que actúa como portavoz o presentador de lo que está escrito en el visor del instrumento.

Un portavoz es para Latour la persona que habla por otros, personas o cosas, que no hablan. Por ejemplo:

–Un delegado sindical es un portavoz, porque representa a personas que pueden hablar pero que, en la práctica, no pueden hablar al mismo tiempo.

–El investigador representa a moléculas que no pueden hablar, en principio, pero a las que se les hace expresar su voluntad (o la de “las leyes naturales”) y hablar gracias a aparatos intermediarios.

Enfrentarse a un portavoz no es enfrentarse a una persona aislada, sino con él mas las muchas cosas o personas en cuyo nombre está hablando. Sin embargo, el crítico siempre puede sospechar que lo que el portavoz está diciendo es sólo su propio deseo y no lo que las cosas (o personas) mismas dirían. ¿Es el cambio de pendiente que observamos en la gráfica la misma que la que provoca la morfina? Podría suceder que otras sustancias químicas provocaran el mismo cambio de pendiente. O posiblemente, el investigador, que tanto deseaba que dicha sustancia reaccionara igual que la morfina, confundió dos jeringas sin darse cuenta e inyectó dos veces morfina, produciendo formas idénticas.

El éxito o fracaso de la portavocía depende de la solidez de esa asociación
del portavoz con las acciones de las cosas en cuyo nombre habla. La solidez crece con el número de pruebas de resistencia superadas. Una prueba de resistencia es un proceso en el cual alguien que cuestiona los hechos científicos (disidente) se enfrenta con los portavoces y lo que dicen las cosas que ellos representan. Un escéptico podría intentar una última cosa antes de abandonar su escepticismo: modificar algunos de los elementos de los que depende la generación de la inscripción, para observar la robustez del resultado.

Un ejemplo de esto lo proporciona el caso Blondlot, un físico de Nantes, que realizó el descubrimiento de unos rayos distintos a los rayos X y, en honor de su ciudad, los denominó “rayos N”. Durante unos pocos años los rayos N produjeron publicaciones científicas, todo tipo de desarrollos teóricos y muchas aplicaciones prácticas, curando enfermedades y situando a Nantes en el mapa de la ciencia internacional. Un disidente estadounidense, Robert W. Wood, no creyó en los artículos de Blondlot, pese a estar publicados en revistas prestigiosas y decidió visitar su laboratorio. Durante un tiempo Wood se enfrentó allí a evidencias incontrovertibles. Blondlot se apartó y dejó que los rayos N se inscribieran en una pantalla colocada frente a Wood. Pero el obstinado Wood se quedó en el laboratorio manipulando el detector de rayos N. En determinado momento, quitó subrepticiamente el prisma de aluminio que estaba enfocando los rayos N. Pero Blondlot, en el otro lado de la habitación tenuemente iluminada, continuaba obteniendo el mismo resultado sobre la pantalla, incluso en ausencia del supuesto foco. Por lo tanto, la inscripción sobre la pantalla provenía de otra cosa.

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El dispositivo de Blandlot y un esquema de sus partes

 

En casos como este, el portavoz se transforma de alguien que habla en nombre de otros, en alguien que sólo se representa a sí mismo, a sus deseos y fantasías. En función del resultado de sus pruebas de resistencia, los portavoces se convierten en individuos subjetivos o en representantes objetivos.

El precio de disentir es, la mayoría de las veces, tener que levantar otro laboratorio mejor, que por estar en contradicción con el origen de los hechos científicos que cuestiona, Latour lo denomina contralaboratorio. Este se construye a través de cuatro procesos:

– Adoptar cajas negras diferentes o en mayor número, y situarlas antes en el experimento (hace que la discusión se relegue).

– Lograr que los actores traicionen a sus representantes.

– Configurar nuevos aliados: “los científicos y los ingenieros hablan en nombre de nuevos aliados que han reclutado y moldeado; son, entonces, representantes de otros representantes que añaden recursos inesperados para inclinar a su favor el equilibrio de fuerzas”.

– Obtener registros en nuestro laboratorio que contradigan las obtenidas en los laboratorios contrarios.

¿Es legítimo pasar de lo que produce un tumor al GRF que segrega el hipotálamo? ¿de lo que se ve en tres hámsters a lo que ocurre dentro de los mamíferos en general? ¿De unos pocos retazos de evidencia a una ley universal? El éxito o fracaso de este mecanismo de la inducción, tan frecuente en la teorización científica, no parece obedecer a ninguna regla lógico-formal. Si hay un número suficiente de investigadores a los cuales esta inducción concreta les sea útil para sus propias afirmaciones e inducciones, la utilizarán como una regla que darán por válida con generalidad, mientras que si no les encaja a un número suficiente de investigadores la generalización no triunfará y será olvidada.

Cuando ocurre lo primero, la controversia empieza a estar cerrada, y empiezan a aparecer afirmaciones que parecen referirse a “cajas negras” que nadie puede tratar de reabrir, por tratarse de “hechos”. Por ejemplo: “Existe una sustancia que regula el crecimiento corporal; esta sustancia está regulada por otra, llamada GRF; se compone de una cadena de 44 aminoácidos (los aminoácidos son los bloques con los que están construidas todas las proteínas); dicha cadena ha sido descubierta por el premio Nobel de Fisiología y Medicina de1977, Roger Guillemin, y tiene la estructura siguiente: H Tyr Ala Asp Ala Ile Phe Thr Asn Ser Tyr Arg Lys Val Leu Gly Gln Leu Ser Ala Arg Lys Leu Leu Gln Asp Ile Met Ser Arg Gln Gln Gly Gly Ser Asn Gln Glu Arg Gly Ala Arg Ala Arg Leu NH2“.

El comité sueco del Nobel valoró las aportaciones de los principales grupos involucrados en la controversia, y otorgó el Premio Nobel de Fisiología y Medicina de 1977 a Roger Guillemin, Andrew V. Schally y Rosalyn Yalow. Esta última fue la físico que, junto con su maestro recien fallecido Salomon Berson, desarrolló las técnicas radiométricas para medir cantidades traza de hormonas en sangre.

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Roger Guillemin

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Andrew V. Schally

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Rosalyn Yalow. En su estudio tenía un cartel que decía: «Lo que sea que haga una mujer debe hacerlo el doble de bien que un hombre para ser considerada la mitad de buena.»

 

Conclusiones

  • La “realidad” es un conjunto de “hechos”, esto es, un conjunto de constructos retóricos y cajas negras técnicas que han resistido hasta el momento todos los intentos sociales de reconstruirlos o modificarlos.
  • Cuanto más técnica y especializada es la literatura, más “social” se vuelve, pues aumenta el número de asociaciones necesarias para domesticar a los lectores y forzarlos a aceptar como un hecho una afirmación.
  • Los “hechos” no están “ahí fuera” sino que se van estabilizando o inestabilizando a medida que el investigador trata de asociar sus afirmaciones con las existentes en su campo. Son construidos colectivamente.
  • Cosas como el “polonio” están constituidas por pruebas superadas o “actuaciones” que las delimitan de otras cosas conocidas. El “algo” de la cosa se va configurando progresivamente. Las competencias principales serán usadas luego para definir la cosa, como en el lenguaje atribuido a los pieles rojas: “anaerobio”: “superviviente en ausencia de aire”.
  • Esta genealogía es luego borrada como para sacralizar el resultado, el objeto constituido, y usarlo en la lucha modernista contra las supercherías y las “afirmaciones de autoridad”.
  • Un hechos es considerado exitoso si es considerado indispensable: esto contempla dos tipos de dinámicas: (i) la interna: lo que se construye en el interior del laboratorio, y (ii) la externa: el posicionamiento político adecuado para que el nuevo hecho se ensamble bien con los hechos de la realidad macrosocial (economía, política, cosmovisión dominante).
  • Sobre esta clase de análisis sociológicos la ciencia constituida suele afirmar: “Todo esto está muy bien, pero es irrelevante, puesto que lo que realmente importa para triunfar en una controversia es tener a la Naturaleza de nuestro lado”.
  • Si tomáramos en serio esta afirmación, bastaría con observar cual de las dos partes, Schally o Guillemin, hablan en nombre de la naturaleza, y la controversia estaría resuelta. Sería tan sencillo como en las luchas de la Iliada: esperar a que los dioses inclinen la balanza.
  • Pues bien, ¿qué dice la naturaleza?: Latour encuentra que tanto los partidarios de Schally como los de Guillemin dicen tener la naturaleza a su lado y lo argumentan con pruebas. La naturaleza no queda fuera del campo de batalla, sino que es un argumento retórico de la discusión. Se recurre a ella como a Dios en guerras no tan antiguas.
  • La Ciencia institucionalizada responde: “Lo que queremos decir es que cuando tiene lugar una controversia, la naturaleza es el aliado final que la clausura, y no las herramientas y estratagemas retóricas ni los recursos del laboratorio”.
  • Los científicos afirman simultáneamente estas dos versiones contradictorias: Por un lado, proclaman a la naturaleza como el último árbitro de las controversias, pero por otro lado, reclutan innumerables aliados mientras esperan que la naturaleza se pronuncie.
  • Esta contradicción no es tal sino una mera dualidad, pues no son defendidas al mismo tiempo. Mientras abundan las controversias, la naturaleza nunca se utiliza como árbitro final ya que nadie sabe completamente lo que es y dice. Pero una vez la controversia se cierra, se sostiene que la naturaleza fue y es el árbitro decisivo.
  • Latour sugiere la hipótesis de que cuando un constructo es muy social (y por tanto, tan frágil como cualquier sistema que debe ser producido de forma permanente para que se sostenga) y muy importante para lo social, se le reifica (como se hacía con las vacas sagradas en la India clásica). Cuando se afirma que una verdad científica aceptada “tiene a la naturaleza de su lado” ello es equivalente a las pretensiones de la antiguedad clásica o la edad media de que un dogma, o un monarca, “tiene a Dios de su lado”.
  • La acusación de irracionalidad siempre la esgrime alguien que está elaborando una red, contra otro que se interpone en un camino; no existe, pues, ninguna gran línea
    divisoria entre las mentes, sino únicamente redes más o menos extensas, y con más o menos apoyos.
  • Si el conocimiento es almacenable, combinable y adaptable (transportable de
    un lugar a otro) pueden llegar a formar parte, junto con sus estándares, convenciones y laboratorios normalizados, de una red de alcance global. “La historia de la teconciencia es, en gran medida, la historia de los recursos dispersos por las redes para acelerar la movilidad, la fiabilidad, la combinación y la cohesión de los indicios que hacen posible la acción a distancia”.
  • “Antes de atribuir una característica especial a la mente o al método de las personas [que hacen ciencia], examinemos primero las muchas formas en que las inscripciones se reúnen, combinan, entrelazan y se envían de vuelta. Sólo si, después de haber analizado las redes, queda algo por explicar, hablaremos de factores cognitivos”.

Referencias

Latour B. La vida en el laboratorio – La construcción de los hechos científicos. Alianza Editorial, Madrid, 1995.

Latour, B. Ciencia en acción, Labor, Barcelona, 1992.

La Sociología del Conocimiento Científico

El término Sociología del Conocimiento empezó a generalizarse en la década de 1920, cuando varios sociólogos de lengua alemana escribieron sobre la influencia mutua entre la sociedad y el pensamiento. Entre ellos destacan Karl Mannheim, con su obra Ideología y utopía, y Max Scheler. Sin embargo, el campo tiene precursores como Marx, y Weber, con sus enfoques sobre la influencia mutua entre las condiciones materiales y las ideologías y cosmovisiones. El nuevo enfoque fué aplicado a los estudios sobre la vida diaria en la década de los sesenta, en especial por Peter L. Berger y Thomas Luckmann en La construcción social de la realidad (1966), y recibió aportaciones de investigadores como Foucault, que observó que los procesos sociológicos tenían un papel fundamental en la definición de la “locura” como “enfermedad” y en la prescripción de “curas” para la misma. La sociología del conocimiento ha sido aplicada también a la discusión y análisis de la propia naturaleza de la ciencia, sobre todo tras  la obra de Thomas Kuhn, sobre La estructura de las revoluciones científicas. Es la llamada Sociología del Conocimiento Científico (SCC).

La síntesis filosófica de Kant (La síntesis Kantiana entre racionalismo y empirismo) había dejado bien fundamentada la división conceptual entre un sujeto portador de los a-priori necesarios para la percepción y el conocimiento, y un objeto portador de las cualidades materiales que daban contenido a las percepciones y permitían la experimentación y el análisis. En ciencias sociales algunos investigadores utilizaron este marco kantiano, pues es más fructífero para entender qué ocurre cuando un sujeto individual o colectivo produce un sistema conceptual. Sin embargo entre los investigadores de las ciencias de la naturaleza (“ciencias duras”) se siguió utilizando con frecuencia una filosofía objetivista y materialista pre-kantiana, que olvida el papel del sujeto en laconstrucción del objeto (mediante los a-priori de la sensibilidad y del entendimiento, y mediante procesos colectivos más complejos) para subrayar la diferencia entre sujeto y objeto.

En segundo lugar, la tarea de una filosofía crítica es para Kant la de ser un vigilante que mantiene separados saberes no fundamentados tales como las “ilusiones metafísicas”, los saberes meramente prácticos, las supersticiones, o las pseudociencias, por un lado, y el conocimiento científico, éste sí universal, bien fundamentado y necesario, por el otro.

Contexto de justificaciónContexto de Descubrimiento

Contexto de justificación versus Contexto de Descubrimiento

En tercer lugar, Reichenbach formuló en 1938 un criterio de demarcación que   distinguía  entre un “contexto de descubrimiento” y un “contexto de justificación”.
El primero incluiría la actividad humana de descubrir, conjeturar, crear nuevas metáforas, etc., y en él se manifiestaría la componente irracional del conocimiento; el segundo correspondería a la justificación racional de lo descubierto irracionalmente, es decir, la verificación según Lakatos o falsación según Popper, de las hipótesis y modelos, la construcción de conceptos no contradictorios, y teorías, actividades que serían puramente racionales. Esta “dualización” a la hora de afrontar el estudio de la ciencia (factores internos o racionales versus externos no racionales) fue la posición de la filosofía neopositivista que aplicaron los primeros sociólogos y filósofos de la ciencia, tales como Merton o Lakatos. Esta postura, que ha sido llamada “internalista” supone que los procesos de producción y validación del conocimiento científico están libres de influencias externas, y su estudio compete exclusivamente a la historia de las ideas y a la filosofía de la ciencia. Esta separación internalista de la ciencia con respecto a la sociedad, la funda según Latour, Shapin y Schaffer, el físico y filósofo Robert Boyle (1627-1691) con su creación de la comunidad experimental (Latour, 1993).

Como afirma Emmanuel Lizcano, esa triple dicotomía se institucionalizó durante el siglo XX en una división del trabajo académico sobre a la ciencia:  “Cuanto cae del lado del sujeto (concreto o trascendente, individual o colectivo), de los saberes no estrictamente
científicos o de la componente irracional de los descubrimientos será el objeto de
estudio propio de las ciencias humanas: historia, psicología, sociología… Pero a éstas
nada les cabe decir sobre el núcleo duro de la razón científica: la construcción de
conceptos y teorías y la metodología de investigación; éste es un ámbito reservado a
filósofos de la ciencia, metodólogos, lógicos y epistemólogos.” Para esta tradición, sólo puede existir una “sociología del error”, pero no una sociología del conocimiento. Mannheim cayó también en este error cuando eximió del análisis sociológico a las matemáticas y a las ciencias naturales.

Así, para Robert K. Merton (1910-2003), la racionalidad específica de la ciencia viene garantizada por el ethos de los científicos que la hacen, que son cuatro imperativos que se han institucionalizado: (i) frente a los localismos, el imperativo de la universalidad; (ii) frente al excesivo individualismo, el “comunismo” (comunalismo) de la comunidad de científicos; (iii) frente a los intereses particulares, el desinterés; y (iv) frente al dogmatismo, el escepticismo organizado. Tales actitudes, empleadas correctamente, serían las fuentes de la racionalidad y la universalidad, a la vez que convertirían al sujeto del conocimiento científico, que era individual en Kant, en un sujeto colectivo.

Robert K Merton

Robert K. Merton

Sin embargo, a partir de las años sesenta del siglo XX, aparecen aportaciones que rompen la rigidez de esa dicotomía. La Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, etc.) desarrolla las críticas de Marx y Bakunin a la relación entre ciencia institucionalizada e intereses de clase en las sociedades tecnocráticas y burocráticas modernas. El emergente movimiento ecologista subrayan la dinámica de dominación y destrucción de la naturaleza que generan el binomio ciencia-capitalismo. Lakatos estudia la resistencia de las teorías científicas a la hora de dejarse refutar por los hechos; Feyerabend pone en duda el monopolio científico de la verdad y la existencia real del “método científico”; Kuhn critica la visión de la ciencia como un saber progresivo acumulativo y subraya aspectos de luchas por el poder en el establecimiento de nuevos paradigmas científicos.

Como resume Lizcano, todas esas aportaciones  se institucionalizarán en el llamado programa fuerte de la sociología del conocimiento científico, enunciado por David Bloor en 1976, en su obra Knowledge and Social Imagery.

La SCC tuvo un desarrollo importante en las últimas décadas del siglo XX. Algunos de sus análisis más provocadores han recibido grandes críticas por parte de científicos procedentes de la “ciencia dura” por su mezcla de relativismo extremo, o por filósofos de la ciencia, como Bunge o Lawrence Stone. Este último, afirma por ejemplo: “Hoy día, necesitamos resistir hombro con hombro al creciente ejército de enemigos de la racionalidad. Con esto me refiero a los seguidores del culto al relativismo absoluto que está de moda y que surge de la filosofía, de la linguística, de la semiótica y del deconstructivismo. Estos… tienden a rechazar la posibilidad de una comunicación exacta mediante el uso del lenguaje, la fuerza de la deducción lógica y la misma existencia de la verdad y la falsedad.“

Otros han asociadado la SCC con la falta de rigor y la actitud relativista tipo tipo new age. En un experimento de desmitificación de esa actitud supuestamente poco rigurosa, Alan D. Sokal, envió en 1996 un artículo lleno de disparates, que fué publicado sin grandes críticas con el título de: “Transgressing the boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity”, Social Text, 46/47, p. 217-252. Duke Univ. Press. Esto pareció confirmar la falta de rigor del campo de investigación y edición relacionado con la SCC. Sin embargo, podríamos decir en descargo de la citada revista y sus revisores que cuando el discurso de alguien nos suena conforme a nuestro paradigma preferido, solemos bajar el rigor de su contrastación con los datos; y ello pasa en SCC como en las “ciencias duras”, donde se han publicado también artículos que han resultado ser fraudulentos, basados en observaciones inventadas, o construidos a base de unir textos de procedencia heterogénea sin pasar por el laboratorio.

Muchos sociólogos de la ciencia han acusado por su parte a éstos críticos de rigidez mental y de no entender sus perspectivas más que superficialmente. En mi opinión: (i) ambos bandos tienen una parte de razón; (ii) hay una división de fondo entre las dos culturas científicas; (iii) hay perspectivas que tratan de superar esa división, como la de Latour y su escuela del actor-red (Latour, Callon, Law).

La escisión entre las dos culturas científicas la ponía de manifiesto la filósofa argentina Nair Teresa Guiber cuando, en algunos seminarios suyos hacía la siguiente pregunta a la audiencia: “Antes de que existiera el homo sapiens, ¿el agua de nuestro planeta hervía, a la presión de una atmósfera, a 100 grados centígrados?”. Según ella, los científicos positivos contestaban invariablemente: “Evidentemente, sí”; mientras que los epistemólogos, psicoanalistas, linguistas, etc., contestaban en línea con: “No; la pregunta no tiene sentido”.

Podríamos caracterizar estas dos culturas científicas como la de los científicos “duros” versus los científicos “blandos”. La primera de estas culturas se caracterizaría por:

–Ontología materialista, realismo y positivismo.

– Pretende un acceso privilegiado a la verdad gracias a un “método científico” que le permitió destronar las “afirmaciones de autoridad” de la teología medieval, las supersticiones neoplatónicas renacentistas y otros pseudo-saberes pasados.

– Ligada al programa del progreso. Institucionalizada e investida de autoridad por las élites del poder político y el desarrollo económico.

–Su eficacia técnica ha confirmado su naturaleza especial.

Mientras que los científicos “blandos” se caracterizarían por:

–Epistemologías herederas de Kant.

–Intento de síntesis humanista de todo el conocimiento, no sólo el ligado al poder y a la técnica.

–Sensibilidad al problema del consenso social (política) y de la pluralidad de perspectivas.

–La complejidad de su objeto (lo social) ha imposibilitado tanto un paradigma único como un conocimiento capaz de controlar a su objeto.

En “Ciencias duras”, son influyentes las filosofías pre-kantianas quizás debido a la sacralización ilustrada de la ciencia natural, que fue usada como ariete político contra las sacralizaciones del Antiguo Régimen. Esa ciencia natural, ligada sobre todo a lo militar, a la manipulación pragmática de objetos inanimados y al control técnico del mundo, tiene un objeto relativamente simple, cuya descripción pragmática y científica parece compatible tanto con filosofías objetivistas relativamente simples como con otras más complejas, válidas también para seres biológicos y sociedades. Lakoff dio una posible explicación de esta suficiencia del objetivismo en los contextos pragmáticos cotidianos, que está relacionada con las estructuras sensorio-motoras que el sujeto humano usa como base para la construcción metafórica de conceptos (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

Sin embargo, el objetivismo fracasa ante objetos más complejos, como la descripción de los sujetos con capacidad cognitiva, y hay que aceptar filosofías y ciencias post-kantianas.

Un científico objetivista se resistiría a tal negación de su filosofía acostumbrada con argumentos de este tipo: “¿Pero acaso la sociedad (o la naturaleza) no es algo que está ahí, con independencia de nuestra voluntad? ¿No se trata de una realidad con características propias, que nuestros deseos apenas pueden modificar? ¿No presuponemos esa realidad, tanto nosotros como los demás, en nuestra interacción? ¿Y no son precisamente ésos los rasgos de aquellas realidades que llamamos “objetivas”?

A ello Pablo Navarro responde: Sí, evidentemente. Pero obsérvese que todas esas características que atribuimos a las realidades “objetivas” las tienen también nuestros perceptos. Y nadie defenderá hoy en día la tesis de que esos perceptos son realidades genuinamente “objetivas” (que cuando vemos por ejemplo un objeto verde –y lo vemos de ese color independientemente de nuestra voluntad, de nuestros deseos, en aparente coincidencia a como lo ven otros sujetos – hay realmente un objeto verde ahí fuera).

Una cosa es la conciencia de objetividad, y otra muy distinta la real existencia objetiva de ese algo. Esto es, su existencia independiente de la subjetividad de la que esa conciencia forma parte.

Veremos en un post posterior sobre Latour que algo se vuelve conscientemente objetivo cuando adquiere cierta clase de estabilidad dentro del proceso de construcción humana del conocimiento que hace que, cuanto más socialmente construido sea un constructo más objetivo se vuelve.

Consistentes con los métodos de la antropología social, muchos sociólogos de la SCC utilizan el término “afirmación de conocimiento” en vez de “conocimiento” incluso para proposiciones matemáticas como “2 + 2 = 4”. El objetivo es profundizar bajo los lugares comunes de las filosofías que pretenden que el conocimiento se sostiene por sí mismo, que algo externo o superior sostiene su “autoridad” o su “verdad” una vez “descubierto” donde estaba oculto, “puesto a la luz” y “limpiado” de prejuicios.

La SCC tiene una influencia pragmatista que se opone al realismo dominante en los filósofos de la ciencia tradicionales. Para esta aproximación, (i) lo que llamamos “verdad”, “objetividad” y “error” son construcciones sociales; (ii) “cómo conocemos, es lo que existe (y lo inexistente)”; (iii) el universo conocido es el universo conocido por la forma humana (social) de conocer; (iv) El universo con todos sus planetas, estrellas y formas geológicas, es un producto social que consideramos útil creer que antecedió a su conocimiento, para ordenar en el tiempo y evolutivamente los entes que supuestamente originaron a los seres humanos. Pero incluso tal existencia ha sido generada por los científicos modernistas, luego no es una existencia independiente y absolutamente objetiva.

Para la SCC la relación entre representación y referente no es ajena a lo social, y esto lo ilustró muy bien Garfinkel, en sus Estudios en Etnometodología, donde enunció los siguientes “desastres metodológicos” que se suelen producir cuando un grupo social trata de conocer un objeto:

1.Indexabilidad: Siempre es posible asociar más de una realidad subyacente (y por tanto, más de un significado) a cualquier representación.

2.Interminabilidad: La voluntad de definir una sola realidad subyacente conduce a que el proceso de clarificación se vuelva interminable.

El proceso de definir exhaustiva y precisamente el significado de cualquier representación implica el uso de nuevas representaciones, que se suele interrumpir en significados no explicados. Parece haber acuerdos implícitos culturales y grupales, por ejemplo: que cuando todas las nuevas aclaraciones que surgen pertenecen a cierta clase (por ejemplo, dudas filosóficas o dudas de detalle o dudas técnicas, según el contexto de la discusión) todo el mundo “se de por enterado” de lo que se quiere decir.

3.Reflexividad: Las explicaciones (o representaciones) de los seres cognitivos y definidores, forman parte de las situaciones (y realidades) que ellos/as hacen observables (Garfinkel coincide aquí con investigadores como Von Foerster y Bateson).

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Aquiles y la tortuga, según Lewis Carroll

El desastre de la interminabilidad es ilustrado de forma cómica por Lewis Carrol (What the Tortoise Said to Achilles, Mind, No. 4, 1895, pp. 278-280) en forma de un diálogo sobre lógica entre Aquiles y la tortuga. Ambos discuten sobre tres proposiciones (A,B y Z) relacionadas entre sí de forma tal que, según Aquiles, Z “se sigue lógicamente” de A y B. La tortuga se muestra de acuerdo en aceptar A y B como verdaderas, pero desea saber qué podría inducirle a aceptar Z, pues no acepta la proposición hipotética C que reza: “Si A y B son verdaderas, Z debe ser verdad”.

Aquiles comienza entonces por pedirle a la tortuga que acepte C, lo que ésta hace. Entonces le dice: “Si aceptas A, B y C debes aceptar Z”. Cuando la tortuga le pregunta por qué debe hacerlo, Aquiles le dice: “Porque se sigue lógicamente de ellas. Si A, B y C son verdaderas, Z debe ser verdad. Supongo que no me discutirás esto, ¿verdad?”. La tortuga decide aceptar esta última proposición y llamarla D.

– Ahora que aceptas A, B, C y D aceptarás, por supuesto, Z.

– ¿Ah sí? -le dijo inocentemente la tortuga-. Aclaremos esto. Yo acepto A, B, C y D. Supongamos que aún me resisto a aceptar Z.

– Entonces la lógica echará mano a tu garganta y te obligará a hacerlo -contestó Aquiles triunfalmente-. La lógica te diría: “No tienes nada que hacer. Una vez has aceptado A, B, C y D, debes aceptar Z”. Ya ves, no tienes más remedio que hacerlo.

– Merece la pena anotar todo lo que la lógica pueda decirme -dijo la tortuga-. Así pues, anótalo en tu libro. Lo llamaremos E (Si A, B, C y D son verdaderos, Z debe serlo). Evidentemente, hasta que no haya aceptado eso no podré aceptar Z. Por lo tanto, es un paso bastante necesario, ¿no te parece?

– Sí -dijo Aquiles-; y había un toque de tristeza en su voz.

Consistente con estos antecedentes, Bloor propuso en 1976 el Programa fuerte de la sociología del conocimiento, consistente en estos cuatro objetivos metodológicos:

1.Causalidad: El fin de la sociología del conocimiento científico es discernir qué condiciones (sociales, psicológicas, económicas, políticas o históricas) producen las creencias o estados de conocimiento.

2.Imparcialidad: La “verdad”, la “falsedad”, etc., son el resultado de procesos sociales, todos ellos interesantes.

3.Simetría: Debe haber simetría a la hora de explicar “errores” y “verdades”. No se debería apelar a causas psico-sociológicas (despistes, prejuicios), para explicar creencias “falsas” y causas lógico-racionalistas, para explicar creencias “verdaderas”.

4.Reflexividad: Las pautas explicativas usadas por la SC deben ser, en principio, aplicables a la misma sociología.

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David Bloor

Tal como lo resume Lizcano: “Bloor rompe así drásticamente con la tradición mertoniana en sociología de la ciencia, pero lo hace precisamente en nombre de la fidelidad a los planteamientos clásicos en sociología del conocimiento (Durkheim, Mannheim, Znaniecki) e incorporando eclécticamente una amplia gama de aportaciones (Spengler, Wittgenstein, Mill, Kuhn, M. Douglas…). Las características más destacadas de las investigaciones emprendidas a partir del programa fuerte son: a) Relativismo: no hay criterios absolutos de verdad o de racionalidad, sino que tales criterios dependen tanto de las interacciones y negociaciones en el interior de la comunidad científica como de grupos humanos más amplios, de épocas históricas y de contextos de significado concretos. b) Naturalismo: todo conocimiento, incluido el matemático y el lógico, corresponde en última instancia a una experiencia, si bien de esa experiencia se selecciona una de las varias interpretaciones posibles, la cual se racionaliza a posteriori como la `explicación lógica’ y se legitima por la autoridad como `conocimiento verdadero’: “lo que hemos hecho no es sino desarrollar la teoría [empirista] de Mill sobre un plano sociológico”. c) Constructivismo: esa capacidad social de seleccionar y legitimar ciertos modelos como `verdaderos’ es, por tanto, capacidad de construir la realidad, al menos dentro de ciertos límites físicos. d) Holismo: el conocimiento científico no puede entenderse fuera del contexto concreto (práctico, lingüístico, cultural…) en el que se produce y justifica, no cabiendo por tanto distinguir entre contextos de descubrimiento (sociales e irracionales: externos) y de justificación (lógicos y empíricos: internos). e) Cientifismo: los cuatro principios en que se funda el programa fuerte “reposan sobre los mismos valores que los tenidos por adquiridos por otras disciplinas científicas” y el sociólogo de la ciencia no hace sino “lo que cualquier otro científico”.”

Otra consecuencia de la aplicación de este programa fue la revalorización de la retórica como actor importante dentro del conocimiento. La ciencia teórica “acabada”, las teorías científicas dominantes empiezan a ser concebidas como una clase de retórica optimizada colectivamente. Como lo expresa McCloskey, la ciencia es “la buena retórica”, esto es, la conversación más convincente dentro de toda la actividad técnica, instrumental, política y comunicativa que acompañan a la sociedad industrial.

Latour añadirá a lo anterior: Una retórica que es convincente porque está muy fundamentada en grupos de sujetos y cuasi-objetos unidos en red que usan útilmente sus planteamientos (su verdad tiene un fundamento pragmático). Para este investigador, los constructos teóricos son resúmenes nemotécnicos de esas asociaciones exteriores de discursos con actores humanos y no-humanos.

Derrida, actualizando a Nietsche, dirá además: esos resúmenes son sistemas de metáforas. Y Lakoff puntualizará: sistemas de metáforas que son especialmente coherentes y consistentes entre sí (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

La SCC considera a la ciencia como un producto cultural, de ahí la relevancia de métodos de análisis tomados de la antropología social. Para entender una descripción científica hay que tener una cultura científica, más o menos compartida por los que han sido escolarizados en Occidente, que fue la cuna de dicha cultura.

Es esta cultura de grupo (y la existencia de laboratorios y procedimientos estandarizados) la que permite a un científico ruso o chino explicar a su colega de EEUU la “misma” experiencia. Sin esa cultura científica, la ciencia no puede existir. Tratemos de leer una obra “científica” del siglo XVI: Resultará ininteligible para cualquier científico actual. Para entenderla mínimamente habría que empaparse antes de los conceptos fundamentales del neo-platonismo renacentista, del aristotelismo y de las controversias del escolasticismo medieval.

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Bestiario de Aberdeem, escrito en Inglaterra en el siglo XII

Las perspectivas de la SCC chocan obviamente con la pretensión clásica de que hay verdades absolutas. La entrada de la sociología en la investigación del fenómeno religioso encontró una oposición similar a la que hoy suscita la SCC en sus análisis de las verdades científicas. Como dice Fourez (1994), “algunos científicos como algunos creyentes parecen temer no sólo el relativismo, sino también lo relativo“.

Como afirma Woolgar (1991), la necesidad de pasar del objetivismo a la sociología en la fundamentación del “método científico” y la ciencia real está esbozada ya en Wittgenstein cuando se da cuenta de que las acciones y comportamientos sociales no surgen de reglas, sino que es justo a la inversa.

Woolgar ofrece un esquema general de cómo se suele producir lo que la filosofía objetivista llama un descubrimiento científico. Un descubrimiento es en general un proceso con cinco etapas:

  1. En la primera etapa, los científicos tienen documentos (trazos) que pueden incluir tablas obtenidas a partir de registros de telescopio, artículos publicados, resultados previos, aparatos tales como telescopios, espectrómetros, cámaras, opiniones de científicos previos, etc.
  2. Los participantes emplean algunos de estos documentos para proyectar la existencia de un determinado objeto (interferencias, una posible explosión de gas intergaláctica, etc.)
  3. Aunque el supuesto objeto se ha constituido en virtud de los documentos existentes y del entramado social del que forman parte, ahora se propone percibirlo como una entidad separada, con vida propia.
  4. Se empieza a hablar del objeto como si siempre hubiera estado allí y hubiera dado lugar a los documentos, cuando fué a la inversa. Los documentos empiezan a ser llamados representaciones o trazos (de un objeto preexistente).
  5. Con el fin de mantener la relación entre objeto y representación invertida de forma estable, se minimiza toda información que pueda llamar la atención o recordar las fases 1, 2 y 3. La historia de la construcción colectiva del objeto es reescrita ocultando o negando las partes del proceso histórico que lo constituyó. Los libros de texto, por ejemplo, que explican a los alumnos un objeto científico o una teoría científica, sólo muestran la estructura final de dicho objeto o de dicha teoría, no la historia de controversias, de intentos fallidos, de apoyos institucionales y de hipótesis, metáforas y modelos añadidos intermedios.

Lizcano resume (basándose en González de la Fe y Sánchez Navarro 1988) los cinco programas de investigación que han aplicado y desarrollado (criticándolo en parte) las implicaciones del programa fuerte de Bloor:

1) Los análisis del discurso científico (Mulkay, Gilbert), a diferencia de los estudios etnográficos de laboratorio, no toman el discurso como síntoma de la actividad científica real sino como objeto propiamente social, en el que se manifiestan las contradicciones y solapamientos entre los diferentes registros del lenguaje que usan los científicos para
describir, interpretar y racionalizar sus comportamientos; con frecuencia esta orientación se torna reflexiva al incluir también como objetos pertinentes de análisis tanto el discurso del propio analista como el de la sociología que éste pone en juego.

2) Este carácter reflexivo también lo asumen los estudios etnometodológicos de la actividad científica (Lynch, Garfinkel), si bien éstos incluyen entre las prácticas observables tanto las conversaciones o materiales escritos como otros materiales manipulados en los laboratorios; la actitud etnometodológica de considerar sólo lo observable les lleva a “no usar más metalenguaje que el lenguaje de las mismas ciencias”.

3) Interpretaciones moderadas del programa fuerte (Barnes, Shapin, MacKenzie) que debilitan la noción de causalidad y renuncian a construir teorías generales en favor del estudio empírico de casos.

4) El programa relativista (Collins, Pinch, Pickering, Harvey) de la escuela de Bath deja de lado principios que, como el de causalidad o el de reflexividad, habría que considerar en cada situación concreta; enfatizando los aspectos relativistas y un cierto constructivismo, se centra preferentemente en el estudio de los métodos de experimentación y en la construcción de sus resultados en investigaciones o controversias aún en curso, y en las `ciencias marginales’.

5) El programa constructivista (Latour, Woolgar, Knorr-Cetina), que parte inicialmente de la llamada antropología de los laboratorios. Analiza esa multitud de prácticas profesionales tenidas por in-significantes que serían precisamente las que construirían el significado de los enunciados y prácticas científicas: en el laboratorio, el científico no observa la realidad  sino una multitud de informaciones fragmentarias y desordenadas, de registros y aparatos que, convenientemente seleccionados y tratados, construyen hechos de apariencia ordenada con vistas a conseguir credibilidad; la negociación, los modos de argumentación y el uso retórico del lenguaje merecen especial atención para entender lo que “realmente hacen los científicos”: la controversia entre científicos transforma algunos enunciados en “artefactos” y “quimeras” y otros en “hechos de la naturaleza” (Latour y Woolgar, 1995).
En un próximo post resumiremos el brillante análisis que hace Latour (1992) del “descubrimiento” de la hormona estimulante de la hormona del crecimiento; se trata de un ejemplo que ilustra muy bien cómo funciona por dentro la ciencia en construcción, y cómo consigue institucionalizar verdades sistematizadas.

En Latour (1993), describe cómo Boyle implantó un método de argumentación internalista para la ciencia, en abierta oposición con Hobbes, con quien sin embargo compartía la búsqueda de la paz social, el materialismo, el deísmo y la confianza en la ciencia. Boyle instaura un nuevo mecanismo para ganarse el apoyo de los colegas científicos y de los interesados en la ciencia. En lugar de apelar a la lógica, las matemáticas o la retórica, se apoya en una metáfora jurídica: testigos fiables, de buena posición, convocados en el lugar controlado y cerrado de un laboratorio, y reunidos en torno a la escena del experimento con que se quiere hacer hablar a la naturaleza, pueden atestiguar la presencia de un hecho, incluso sin conocer su verdadera naturaleza.

An_Experiment_on_a_Bird_in_an_Air_Pump_by_Joseph_Wright_of_Derby,_1768

An Experiment on a Bird in an Air Pump by Joseph Wright of Derby, 1768

Hobbes ve esta innovación, que funda la Royal Society, como peligrosa. Tras todo su esfuerzo por fundamentar la unidad del cuerpo político bajo la autoridad de un único príncipe, he aquí que aparece la Royal Society para dividirlo todo de nuevo: ciertos caballeros proclaman el derecho a tener una opinión independiente en un espacio cerrado, el laboratorio, sobre el que el Estado no ejerce ningún control. Y cuando estos provocadores llegan a un acuerdo no es porque una demostración matemática les fuerce a aceptar a todos una conclusión, sino porque sus engañadores sentidos han observado unos experimentos que son inexplicables y poco concluyentes. Lo que es peor, esa camarilla se ha reunido alrededor de una bomba de aire que pretende haber producido, otra vez, cuerpos inmateriales como el vacío. Esto socava según Hobbes la autoridad estatal que impide la vuelta de las guerras civiles, como las que provocaron los Levellers y los Diggers, con su interpretación personal de Dios y del comunismo milenarista. Hobbes advierte al rey que si permite a los experimentadores producir sus propios matters of fact, y que el vacío se infiltre en la filosofía en nombre de una supuesta naturaleza, pronto su autoridad resultará fragmentada y las rebeliones serán estimuladas.

Sin embargo, Boyle ataca la pretensión de Hobbes de que el vacío no existe y de que en lo menos denso debe permanecer un viento de éter, mediante experimentos aún más sofisticados de una pluma de pollo introducida dentro de una cámara en la que se extrae el aire para producir el vacío. la pluma no se mueve, y Boyle concluye que el viento de éter no existe. Hobbes se niega a admitir que un experimento hecho en la mansión de Boyle pueda arrojar conclusiones extrapolables a la filosofía política de la República en su conjunto. Pero Boyle insiste en que está haciendo responder a la naturaleza ante un tribunal de testigos, eligiendo las preguntas apropiadas, y que las cosas inanimadas son incapaces de prejuicios.

¿Cómo pueden esas conclusiones extraidas dentro del espacio cerrado de un laboratorio convertirse en “leyes universales” como la de Boyle o las leyes de Newton? La respuesta de Shapin, Schaffer y Latour es que la ciencia nunca se transforma en un universal a la manera de la filosofía; simplemente, construye redes de prácticas estandarizadas que se estabilizan. La interpretación del vacío y de la compresibilidad del aire que da Boyle se propaga a la misma velocidad a la que se extiende la comunidad de experimentadores y sus equipamientos estándares. El peso y la densidad del aire son universales, pero son universales dentro de una red y dependientes de ella. Si esta red consigue extenderse a escala global, las competencias y el equipamiento pueden llegar a ser suficientemente rutinarios como para que tales conceptos se conviertan en hechos universalmente aceptados.

Para Latour, el fallo de Hobbes es el mismo que el de muchos sociólogos modernos (incluidos algunos de la SCC): no haber entendido que conceptos como el de “poder”, “interés”, “autoridad” o “política” son tan problemáticos y construidos como el concepto de “ley universal” que construyen Boyle y Newton. Para Latour, Boyle y Hobbes son los padres fundadores de la dicotomía moderna en la que a la ciencia pertenece la representación de lo no-humano, pero tiene prohibida toda apelación a la política; y a la política pertenece la representación de los ciudadanos pero le está prohibido cualquier relación con los no-humanos producidos y movilizados por la ciencia.

Según Latour, el programa fuerte de Bloor trata de explicar lo verdadero y lo falso mediante las mismas categorías, pero estas categorías son las ofrecidas por los científicos sociales. Como él, muchos investigadores de la SCC son constructivistas en lo que se refiere a la naturaleza, pero realistas respecto a la sociedad. Latour propone generalizar ese principio de simetría y tratar de explicar tanto la naturaleza como la sociedad partiendo de las mismas categorías, que en su caso serán los cuasi-objetos cuasi-sujetos, también llamados actantes.

Según Latour, todas las naturalezas-culturas se parecen en que construyen a la vez seres humanos, divinidades y no-humanos. “Ninguna vive en un mundo de signos sociales impuestos arbitrariamente a una naturaleza exterior conocida sólo por nosotros los occidentales. Ninguna, y tampoco la occidental, vive en un mundo de cosas. Todas distribuyen qué llevará signos y qué no. Para construir sus comunidades, algunos movilizan los ancestros, los leones, las estrellas fijas y la sangre coagulada de los sacrificios; al construir las nuestras, movilizamos la genética, la zoología, la cosmología y la hematología (…) La presencia de las ciencias no es suficiente para romper la simetría; éste es el descubrimiento de la antropología comparada” (Latour, 1993).

Los saberes y los poderes modernos no serían diferentes por haberse escapado de la tiranía de lo social y sus preconcepciones, sino porque añaden muchos más híbridos (bombas de aire, estándares de calibración, máquinas, electricidad, hechos, microbios, átomos, estrellas, ecuaciones, autómatas, el inconsciente, los neurotransmisores…) para así recomponer el vínculo social. A cada oleada de incorporaciones de estos cuasi-objetos se redefine el cuerpo social, tanto de los sujetos como de los objetos.

Un ejemplo de los efectos que tiene la incorporación de nuevos cuasi-objetos lo proporciona la incorporación de la mecánica de las palancas, y de la técnica en general, dentro de la política de toma de decisiones centralizada, gracias al encuentro de Arquímedes y sus intereses con su pariente, el rey Hierón. La articulación de las poleas, espejos y catapultas de Arquímedes con la estructura política que encabezaba Hierón, inició una nueva manera de interaccionar militarmente con otras ciudades-estado, de asegurar la estabilidad del cuerpo político, y de expandirlo a la fuerza como modelo universal.

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Lo que caracteriza a los modernos es que, simplemente, han logrado construir redes más largas, que alcanzan a influir geográficamente a una escala global. Pero pese a su globalidad, entre las líneas de estas redes no existe nada, ni tren, ni teléfono, ni tuberías, ni televisión; son líneas conectadas, no superficies. Universalizan de una manera relativa, dependiente del mantenimiento de sus eslabones y componentes. Latour afirma, con Shapin y Schaffer, que la naturaleza de los saberes, de las ideas y de los hechos se habrían entendido mejor si las hubiéramos tratado como a las redes tecnológicas. “Los hechos científicos se pueden comparar con los pescados congelados: la cadena de frío que los mantiene frescos no debe ser interrumpida ni siquiera un solo instante” para que puedan alcanzar los lugares más distantes. Lo universal en las redes produce los mismos efectos que lo universal absoluto de la teología, pero ya no tiene las mismas causas fantásticas. “El teorema de Pitágoras o la constante de Planck penetran en las escuelas y en los cohetes, en las máquinas y en los instrumentos, pero no salen de sus mundos de la misma forma que los achuar tampoco salen de sus poblados (…) Ciertamente, el occidental puede creer que la ley de la gravedad es universal incluso con independencia de todo instrumento, de todo cálculo, de toda decodificación y de todo laboratorio, de la misma forma que los bimin-kuskumin de Nueva Guinea pueden creer que ellos son la humanidad entera, pero éstas son creencias respetables que la antropología comparada ya no está obligada a compartir” (Latour 1993).

 

Referencias

Fourez G. La construcción del conocimiento científico. Narcea, Madrid, 1994.

Gonzalez de la Fe, T. y J. Sanchez Navarro. Las sociologías del conocimiento
científico. Reis, 43 (1988), p. 75-124.

Iranzo, J.M. et al. (ed.): Sociología de la ciencia y la tecnología, Madrid, CSIC, 1995.

Latour, B. Ciencia en acción, Labor, Barcelona, 1992.

Latour B. Nunca hemos sido modernos. Debate, Madrid, 1993.

Latour B. y S. Woolgar, La vida en el laboratorio, Alianza, Madrid, 1995.

Lizcano E. Imaginario colectivo y creación matemática. Gedisa, Barcelona 1993.

Medina, E.: Conocimiento y sociología de la ciencia, Madrid, CSIC y Siglo XXI, 1989.

Torres Albero, C.: Sociología política de la ciencia, Madrid, CSIC/Siglo XXI, 1994.

Woolgar S. Ciencia: Abriendo la Caja Negra. Anthropos, Barcelona 1991.

Las ideologías y la sociología del conocimiento

El estudio de las ideologías, los modelos, las representaciones del mundo, las metáforas sociales más usadas y de los límites epistemológicos de los constructos anteriores es fundamental para describir los procesos de cambio social; tan fundamental como lo pueda ser el estudio de las características energético-materiales, ecológicas y políticas de una sociedad prefijada. Constructos ideológicos y variables materiales parecen influirse mutuamente de una forma compleja y merecen ser estudiados sin presuponer que uno de ellos determina en primera o en “última instancia” al otro.

En este post tomaremos como base el clásico estudio de Kurt Lenk (2001) para resumir y discutir el desarrollo histórico del concepto de ideología, que desembocó en la aparición del campo de la sociología del conocimiento.

 

Los inicios del concepto de ideología

El estudio de la genealogía y la función social de las representaciones y complejos de opiniones ha acompañado desde el Renacimiento a los esfuerzos de emancipación de la burguesía europea y de otros grupos contrarios al Antiguo Régimen. La lucha de estos grupos en favor de la eliminación del monopolio del saber y del juzgar con autoridad de manos de la nobleza y el clero tuvo consecuencias de largo alcance, entre las más notables el que el conocimiento de origen científico-experimental y la inducción acabaran imponiéndose como el modelo de saber más conveniente.

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Francis Bacon

 

Sólo entonces pudo surgir el problema del enturbamiento de éste método por los ídolos procedentes de la subjetividad. Francis Bacon (1561 – 1626) en su Novum Organum establece el doble fin de la Nueva Ciencia: (a) Describir las conexiones empíricas objetivas de la naturaleza, independientemente de opiniones subjetivas, (b) de modo que el sabio pueda ocupar el lugar de la causa, enseñoreándose de la naturaleza, al tiempo que no la violenta imponiéndole sus prejuicios. Tanto el dogmatismo como el paralogismo alejarían al hombre del conocimiento operativo, los cuales son promovidos por cuatro tipos de ídolo que ofuscan su entendimiento: (i) Ídolos de la tribu (o de la Naturaleza Humana); (ii) de la Caverna (o de la historia particular del individuo); (iii) del Mercado (que nos imponen las palabras de las cosas); y (iv) del Teatro (los sistemas dogmáticos de la tradición).

Acompañando a la construcción del nuevo método de conocer, camina la crítica ilustrada de la religión, considerada una de las principales fuentes de prejuicios antirracionales. Tal como Hobbes hace notar, la inducción no conduce a conocimientos trascendentes, por lo que la fe en seres superiores debe originarse en el temor, así como en el desconocimiento de las causas de éste. Spinoza y Maquiavelo ven, por ello, lógica la facilidad con que los príncipes déspotas favorecen el temor y la ignorancia del pueblo. Pero mientras Maquiavelo y Hobbes ven en ello un mal necesario a veces para el orden social, Holbach y Helvetius piensan que la religión atenta siempre contra el bienestar y la felicidad de los ciudadanos, quienes pueden determinar sus intereses por libre discernimiento, y ensamblar mercantilmente estos intereses con vistas al bien común. Por tanto, la perpetuación del temor y de la religión puede interesar únicamente a las élites poderosas que obtuvieron y obtienen beneficios utilitarios de ello. Se trata de la teoría de el engaño del clero y la nobleza.

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Segun la teoría del engaño del clero, las élites aterrorizan al pueblo con la imagen de un poder omnímodo, inflexible y natural, y hacen aparecer su propia dominación como una delegación de esa ley natural. Toda sublevación contra lo infinito se vuelve impensable. Al carecer de un modelo de interiorización del engaño, esta teoría se acerca más a una teoría de la mentira política que a la posterior teoría de la conciencia falsa de Marx.  Para los ilustrados, la conciencia engañada no podrá modificarse mediante discursos, sino promoviendo su acceso a la libre contemplación de los propios intereses, átomos de la acción para Helvetius; o, para Hobbes, el acceso a los propios deseos; o al propio egoísmo, para Locke. Este acceso estaría asegurado si no se estorbara la libre contemplación empirista individual de las propias sensaciones.

El reduccionismo empirista del materialismo mecanicista ilustrado no ve por tanto el conocimiento como un proceso activo, sino como recepción pasiva de impresiones exteriores que se autosostienen. Otro prejuicio de la filosofía ilustrada fue el suponer una naturaleza humana universal y ahistórica. Estas concepciones fueron heredadas hasta el siglo XIX y criticadas por Marx.

 

Teoría positivista de las ideologías

Uno de las herederas principales del pensamiento ilustrado fué el positivismo, fundada por Auguste Comte (1798-1857). Éste, llevado por el optimismo del progreso y la revolución industrial, proclamó el final de los estadios inferiores de evolución social, el estadio metafísico y el teológico, y anunció el comienzo de la Sociedad Positiva. Según Comte, sólo la futura Sociología y la Industria acabarían con las luchas e impondrían el Orden, el Progreso y el Espíritu Positivo.

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Comte criticó lo metafísico por ser un pensamiento desordenado en relación a lo empírico y dado, al igual que los positivistas del siglo XX, como Geiger. Éstos, al igual que Durkheim, tienden a asociar la discusión sobre las ideologías al concepto-modelo del juicio de valor. Este concepto de ideología, de gran potencial analítico, pero mucho menos sintético y ambicioso que el correspondiente concepto marxiano, hace a los positivistas como Geiger rechazar, contra Marx y Mannheim, la posibilidad de criticar como ideológica una teoría completa o una cosmovisión. Sólo cabe analizar cada juicio para ver si coincide con la realidad experimentalmente aprehensible. Todo juicio de valor es simplemente ateórico, y por ello, indiferente a toda verdad o falsedad.

Adorno y otros marxistas críticos, han criticado al positivismo su no-consideración de las posibilidades no realizadas y su interés exclusivo por los hechos sociales. Esto hace que esta perspectiva sea útil exclusivamente en el análisis de la dinámica de una sociedad institucionalmente estable, culturalmente homogénea, y en la que se acepte que la racionalidad científica domine sobre el resto de cosmovisiones y constructos conceptuales. Este modelo de sociedad es un tipo ideal que los positivistas valoraron como objetivo deseable de alcanzar, pero con un parecido muy pobre con cualquier sociedad existente.  Por otra parte, la perspectiva parece inútil en situaciones de cambio social, luchas ideológicas (en las que los datos relevantes de la situación elegidos por ideologías de distintos grupos son diferentes) y sociedades en que la ciencia es considerada un lenguaje más, no el único lenguaje verdadero.

Como afirmaba Marcuse, el punto de vista operacional que caracteriza al positivismo, dificulta el emancipar el pensamiento y el comportamiento respecto de la realidad dada y en favor de las alternativas suprimidas, convirtiéndose así en la teoría y la práctica de la contención de cualquier cambio fuera de la lógica del sistema, que de este modo y con ayuda de la burocratización creciente va independizándose de cualquier decisión humana sobre los fines y los valores deseables y no deseables (Acerca del problema de la ideología en la sociedad industrial altamente desarrollada, Fith World Congress of Sociology, Washington 1962, traducido en Lenk, El concepto de ideología, Amorrortu Editores 1982). La crítica de la racionalidad instrumental de Habermas ha continuado desarrollando esta línea de pensamiento crítico.

 

La ideología como proyección

Feuerbach es aún tributario de la Ilustración, pero su modelo de la proyección antropomórfica como mecanismo de creación de ídolos religiosos aleja la crítica de la religión de la teoría de la mentira política. Ya Hume (La negación empirista del racionalismo: Locke, Berkeley y Hume) había enfatizado la predisposición del hombre a interpretarlo todo en consonancia con la propia vanidad y el modelo del yo. Para Feuerbach es la propia esencia humana la que se proyecta en dioses exteriores.

“Crees que el amor es una cualidad divina, porque tú mismo amas; y crees que Dios es un ser sabio y bueno, porque nada conoces en tí que sea mejor que el bien y el entendimiento; por fin, crees que Dios existe (…) porque tú mismo existes y eres esencia (…) no conoces felicidad mayor que la de existir, la de ser esencia. En efecto, la conciencia de cualquier bien y de cualquier felicidad está ligada para ti con la conciencia del ser-esencia, de la existencia (…) Mientras cupo al hombre el predicado de un mero hombre natural, también su Dios fue un mero Dios natural. Cuando el hombre pasó a habitar en casas, introdujo a sus dioses en templos (…) Y cuando el hombre abandonó el estado de tosquedad y barbarie para elevarse hasta la cultura (…) surgió al mismo tiempo la diferencia entre lo que es conveniente para Dios y lo que no lo es (…) Con tal que algo sobrecoja al hombre (…) él lo singulariza como una esencia particular, divina.”

Fué Freud el primero en dar contenido a esa esencia humana: Elementos psíquicos inconscientes que pugnan por alcanzar la consciencia, sin que la instancia represiva lo permita, lo cual redunda en la persistencia y seguridad del yo. La proyección, uno de los mecanismos de defensa del yo, disfrazaría las pulsiones internas corporizándolas en la forma de un ser externo, evitando así la angustia y las molestias que causaría el ser conscientes de ellas. Otro mecanismo potencialmente generador de ideologías es para Freud la racionalización. A través de ésta, motivos inconscientes pueden realizarse sin que el yo sea consciente de ellos, mediante acciones que son justificadas como si obedeciesen a motivos valorados, socialmente o por el propio yo. La racionalización había sido descrita previamente por Pareto con el nombre de derivaciones.

Los efectos sociales de la proyección ha sido investigada posteriormente por Topitsch. Éste ha estudiado no sólo la Religión sino las Mitologías en general. Según Topitsch, las representaciones mitológicas asumen tres formas fundamentales: (A) Modelos Biomorfos, en los que los procesos de generación y vida sirven de analogía para otros procesos; (B) Proyecciones antropomórficas, en las que la arquitectura del cuerpo y sus propiedades sirven de paradigma; (C) Modelos intencionales, en los que planes, decisiones y acciones humanas habituales son atribuídas a procesos del mundo natural. Dentro de éste último apartado distingue entre: (i) Analogías tecnomorfas, que toma la actividad artístico-artesanal como modelo; (ii) Analogías sociomorfas, que toman la Ley, el Estado, la Familia, o bien usos y costumbres sociales, como modelo. El uso de modelos intencionales es frecuente según Piaget desde edades muy tempranas.

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El concepto marxiano de ideología

La primera gran crítica del concepto ilustrado de ideología fué la de Marx. Ya hemos comentado algunas de las limitaciones detectadas por Feuerbach en el desarrollo del pensamiento ilustrado y en el intento de fundamentación del materialismo mecanicista que va de Hobbes a Locke. Otro presupuesto igualmente importante del mecanicismo ilustrado fue suponer una naturaleza humana universal y ahistórica, que incluía “derechos naturales” como la propiedad privada. Esto significaba entronizar una “razón burguesa” generada por unas clases y unas circunstancias históricas especiales hasta la categoría de “razón universal”, propia de la naturaleza de cualquier humano. Fue Marx quien subrayó la historicidad de estas ideologías. La generación histórica de las mismas ha sido luego investigada por otros autores, como Laski (2014). Sánchez Ferlosio ha analizado recientemente con profunda ironía sus aspectos retóricos (véase Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio).

El concepto actual de ideología aparece de hecho con Marx. Su origen es triple y se puede encontrar en (i) Su crítica de Hegel: Para Marx, razón y realidad son procesos distintos; (ii) Su crítica de Feuerbach: La esencia del hombre no es algo abstracto, sino que está ligada a su ser social. (iii) Su crítica de la economía política clásica: El capitalismo no es la forma natural de producción económica humana.

De lo primero deduce Marx que la transformación reformista de la conciencia no basta para cancelar las contradicciones sociales; es más: aquello no es posible sin ésto. Lo segundo es desarrollado en la célebre tesis de que es el ser social el que determina la conciencia, y no a la inversa. Quizás no sea disparatado ilustrar esta tesis mediante una analogía wittgensteiniana: si el significado de los conceptos es su uso, poca utilidad social tendría eliminar formalmente las proposiciones A, B y C sin modificar las prácticas en las que tomaron su sentido. Probablemente aparecerían otras proposiciones funcionalmente equivalentes A’, B’ y C’. La naturaleza humana de Feuerbach es contemplativa y ahistórica: concibe lo real como objeto de contemplación (al igual que el materialismo ilustrado y el positivismo)  y no también como actividad humana sensible, como praxis. Para Marx, en cambio, toda vida social es praxis y conceptuación de esa praxis.

En tercer lugar, la crítica del ahistoricismo de la economía política clásica lleva a Marx a la tesis de que las prácticas habituales de los hombres generan significados para/de/en esas prácticas que son reificados como naturales y eternos, y no sólo como construcciones humanas históricas. Esas reificaciones son formas particulares de conciencia fraccionada, particularista, que emergen en una vida también fraccionada por la división del trabajo, la alienación con respecto al producto y la división en clases. Las tesis 7 y 9 sobre Feuerbach pueden entenderse en este sentido: el individuo abstracto analizado por Feuerbach corresponde a una forma muy particular de sociedad.

El modelo de la reificación es ilustrado por Marx en su análisis de la mercancía, la mercancía-dinero y el valor de cambio. De una relación social que los hombres producen y mantienen mediante sus prácticas, acaban surgiendo conceptos que reifican el proceso y la relación social como una Ley Natural, y a sus invariantes como cosas o propiedades autónomas e independientes de los productores (“fetichismo de la mercancía”).

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“Dinero”, de Miguel Brieva

Lukács, en su interpretación de la teoría de la reificación de Marx, muestra cómo Marx no considera ideológico por necesidad a todo pensamiento, sino únicamente todo pensamiento que es incapaz de comprender que su propio movimiento está acoplado inescindiblemente al movimiento de los procesos sociales. El criterio de verdad/falsedad a priori de una pensamiento construído socialmente no dependería de la mayor/menor conciencia del propio interés de sus productores (como en los ilustrados) o de su mayor/menor conciencia de clase, ni de su neutralidad valorativa (como en el positivismo) ni de su eficacia histórica (como luego en la sociología del conocimiento de Mannheim). Más bién dependería del grado en que sus categorías expresen (y no oculten) el movimiento y las pautas de los procesos sociales que las acompañan y que determinan la vida y consciencia de los hombres. La verdad implicaría por tanto la capacidad del sujeto de salir momentáneamente de la propia subjetividad socialmente condicionada, y contemplar y actuar sobre la totalidad histórica concreta como un todo.

Esta capacidad, si se añade a la conciencia de clase, identificaría a las clases auténticamente revolucionarias según Lukács. La clase burguesa no puede contemplar y actuar sobre la totalidad, pues ello equivaldría a abandonar un sistema de dominación que funciona y le favorece. Éstos son límites estructurales a su conciencia, que sería una conciencia de clase, pero nunca una conciencia completa capaz de ser consciente de todas las consecuencias de un sistema que le favorece. Para Lukács, es el proletariado la clase mejor situada para reconstruir la sociedad sobre una base no clasista. Los hechos a día de hoy han desmentido sin embargo esa opinión.

El planteamiento marxiano resultó compatible con programas de investigación empírico de ciencias como la antropología (véase por ejemplo el materialismo cultural de Marvin Harris), la historia (véanse las aportaciones de las escuelas de Braudel y Wallerstein) y la propia sociología (véase el continuo diálogo entre la escuela weberiana y los sociólogos marxianos en sus análisis macroestructurales y en casi cualquier intento de construir una teoría sociológica). Goldmann vió en el criterio de verdad de Lukács y en su propuesta de análisis de la totalidad social un método de investigación científica mucho más adecuada a una ciencia social que los tradicionales métodos académicos. En particular, es un método que, en su insistencia en la mutua determinación entre sujeto y objeto evita que la investigación sea guiada por la simpatía subjetiva indiscutida del investigador respecto del objeto. Por ejemplo, en investigaciones en historia de las ideas. En cualquier caso, el concepto de que la forma concreta que adopte el ser social de un grupo y/o individuo puede imponer límites epistemológicos a su conocimiento tendrá larga vida en la sociología del conocimiento ulterior.

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Goldmann ha aplicado éste método a la historia del pensamiento político marxista y su conversión en una ideología. El análisis es a la vez estudio de la evolución de la praxis política del movimiento obrero.

Goldmann muestra cómo, en una sociedad capitalista, organizada burocráticamente y elitista, la corriente (praxis) ultraizquierdista de Rosa Luxemburgo, Trostky, Lukács y otros, que promovía la democracia directa, el control proletario no delegado en intelectuales y el rechazo de la negociación reformista, condujo a derrotas políticas continuas, y al paso de sus militantes a la social-democracia o al leninismo. Éstos dos últimos estilos de praxis demostraron una mayor adaptación a la dinámica del sistema social, persistieron y crecieron, y llevaron a una exacerbación del elitismo, que en el caso del leninismo estaba bien adaptado a las condiciones políticas rusas, mientras que la socialdemocracia se adaptó completamente a la política institucional reformista de las “democracias representativas” europeas.

Hahn ha desarrollado algunos de los planteamientos de Lukács poniendo de relieve que en todo sistema de dominación que incluya la explotación, la dominación de una clase debe mostrarse como orden general, incluso para la propia clase dominante. A nivel sociológico no es verosímil por tanto el engaño consciente, aunque sí la falsa conciencia estudiada por Marx. Para Hahn, una de las formas de falsa conciencia más importantes en las sociedades capitalistas actuales es la representación de la libertad personal como independiente de la sociedad. Esta creencia deriva, según Hahn, del intercambio de mercancías, que son representadas como cosas, y de la idea de que cosas y abstracciones como los contratos son completamente manipulables por los sujetos, en contraste con los lazos personales en el feudalismo, que no lo eran. Hahn concluye pues que el actual fetichismo de la mercancía, a la vez que desactiva al sujeto en su poder sobre su producto, crea en él una falsa impresión de libertad, que no es mas que la libertad de hacer cálculos con los fetiches, y no la libertad de hacerlos desaparecer voluntariamente.

Por otra parte, la división trabajo manual / trabajo intelectual crea universos sociales parciales que, prácticamente, actúan sobre los conceptos y abstracciones como si de entes se trataran. En el trabajo intelectual, la conciencia puede imaginarse que es algo distinto de la conciencia de la praxis.

Milic trató de analizar en mayor detalle el concepto de ser social , las características de la conciencia falsa y los mecanismos a través de los que el ser social en el capitalismo determina una conciencia falsa.

Milic usa una definición de ser social muy cercana a la que otros autores marxianos utilizan para el concepto de modo de producción: “La forma como los hombres producen y reproducen sus condiciones de existencia”. El concepto incluye factores tecnológicos, organizacionales, técnicos y económicos (formas de propiedad y de posesión). Es interesante hacer notar que el concepto, aunque no se diga explícitamente, incluye los conocimientos necesarios para aplicar las técnicas y también las igualmente necesarias expectativas de rol, esto es, elementos ideológicos. Autores posteriores como Godelier o Rex han aceptado explícitamente la necesidad de incorporar esta clase de elementos ideológicos en la definición de los factores más supuestamente materiales de la tradición marxiana, acercando así a esta escuela a la escuela weberiana.

La conciencia falsa posee para Milic cinco rasgos típicos: (i) Fetichismo; (ii) Descriptivismo: uso de lugares comunes en la explicación, en lugar de estudio de la estructura total subyacente; (iii) sobrevaloración de los análisis parciales y por tanto, caída continua en el reduccionismo; (iv) Ahistoricismo: cualquier conocimiento que parece adecuado en una épooca es visto como cúlmen y no como parte de un proceso; (v) En coyunturas históricas anacrónicas o de intensas luchas de clases, se convierte fácilmente en mentira consciente. Este último rasgo es el recogido en el célebre comentario de Marx acerca de que las luchas ideológicas en la historia se presentan primero como tragedia y la segunda vez como farsa.

En cuanto a los mecanismos a traves de los cuales el ser social determina la conciencia, para Milic estos mecanismos son la necesidad material y las tres formas de alienación estudiadas por Marx. En efecto, siendo el hombre un ser genérico sigue siendo a su vez un ser natural y por consiguiente, sometido a necesidades materiales. Un animal con hambre no puede sin embargo elevarse a contemplar la totalidad social, sino que permanece cautivo de lo parcial, esto es, su cuerpo individual se convierte en su horizonte la mayor parte del tiempo. Por otro lado, la alienación establece límites a la perspectiva que imposibilitan al hombre percibir la totalidad, en particular: (a) la alienación con respecto al producto del trabajo (o explotación), (b) la división y parcelación del trabajo, y (c) la división en clases sociales.

 

El papel de las ideologías en la sociología weberiana

Lo subjetivo humano entra en las ciencias sociales de la mano principalmente de Max Weber, con toda la tradición alemana que le precedió, claramente desmarcada del positivismo francés de Comte y Durkheim [J.Blanco, 1978].

Weber, en principio, no rechazaba de plano el materialismo histórico. La consideración marxiana de que la Iglesia ha desarrollado habitualmente una función legitimadora del poder fué ilustrada por él mismo al estudiar la co-evolución que podríamos denominar “simbiótica”, de la iglesia luterana y el estado prusiano. Lo que Weber nunca aceptó fué que la religión, como componente esencial de la ideología de una sociedad, formara parte de una superestructura susceptible de ser explicada desde las bases económicas de esa misma sociedad. Lo “ideológico” tenía para Weber una autonomía suficiente como para producir transformaciones de la estructura social, más allá de la base material y de las luchas de clases, móviles esenciales de la Historia para el marxismo. Como Weber afirma en las últimas páginas de La ética protestante, su intención no era sustituir una interpretación monocausal materialista de la historia por otra unilateralmente espiritualista. El objetivo de la investigación de Weber es descubrir si los orígenes del capitalismo europeo podían ser explicados desde bases no únicamente económicas, yendo más allá del análisis clásico marxista.

El calvinismo, el puritanismo y otras formas religiosas “ascéticas” coadyuvaron, al incidir sobre una particular estructura ideológica de sus creyentes, al nacimiento del capitalismo europeo junto a otros factores llamados materiales. Dentro de éstos últimos podríamos pensar en la disponibilidad de fuerza de trabajo “liberada” (Marx; Sweezy) y la apertura de los mercados lejanos (H.Pirenne) entre otros. Sin embargo, el ascetismo fué igualmente necesario para la articulación del capitalismo tal como hoy lo conocemos en la medida en que: (i) rompió las cadenas que se oponían al afán de lucro, que no sólo legalizaba, sino que consideraba como precepto divino, (ii) se opuso al “goce despreocupado de la riqueza”, y sancionó éticamente el trabajo incesante como “medio ético superior”, facilitando el ahorro, y (iii) hizo que la organización de “tipo racional” del trabajo fuera vista como un orden que había que instaurar en la Tierra, como una misión sagrada que había que cumplir, y a la vez un signo de que el sujeto estaba siendo “vehiculizado por Dios para realizar su gloria”.

Esta insistencia en los aspectos subjetivos participantes en los fenómenos sociales descuida frecuentemente el trabajo de análisis de los factores no subjetivos, pese a la declaración de principios de Weber sobre la necesidad de un análisis multicausal. Esto es consecuencia de su particular definición de la Sociología, que según Weber debe tratar de la “comprensión interpretativa de la conducta social”. Sin tal interpretación (“Verstehen”) la llamada por Parsons “acción social” – término con que Parsons traduce el concepto weberiano de proceso social orientado normativamente por normas racionales o no racionales- ­la acción social digo, no podría ser entendida.

Las acciones sociales pues, aunque sean predecibles, no pueden equipararse con los fenómenos objetivos que estudian las ciencias naturales. La sociología de Weber es “interpretativa” porque tiene la pretensión de explicar “motivaciones” y “significados” subyacentes tras las acciones de los individuos. En este sentido, Weber se desmarca de la sociología clásica – Marx, Spencer, Durkheim -, centrada en el estudio de las estructuras sociales objetivas.

La obra más influyente de Weber en relación a la teoría de las ideologías fué La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

Etica protestante

La primera parte del libro comienza estableciendo la evidencia de que en la Alemania de la época (sobre 1900) las estadísticas de variables como el número de propietarios de empresas de gran capital, de individuos pertenecientes a los estratos superiores de las clases trabajadoras, y de personal muy cualificado de las grandes empresas estan correlacionadas fuertemente con creencias religiosas de tipo protestante. El porcentaje de católicos que realizan estudios técnicos es también menor que el de protestantes, mientras que son mayoritarios en estudios de humanidades. También observa correlaciones históricas indicadoras de “espíritu comercial” en pueblos protestantes como cuáqueros y mennonitas.

Tras mostrar la imposibilidad de entender estos fenómenos mediante explicaciones “materialistas” Weber concluye que la explicación debe buscarse en los rasgos religiosos del protestantismo.

El capítulo segundo introduce el concepto de “espíritu del capitalismo” sin definirlo explícitamente, pero que podemos interpretar como el conjunto de actitudes psicológicas y culturales que posibilitaron el moderno capitalismo y que lo caracterizan aún en parte. Este espíritu no es producto de una “selección” de individuos con ideología adaptada al propio sistema, realizada por la dinámica del propio sistema, sino que existía segun Weber con anterioridad al desarrollo del capitalismo. Las condiciones materiales no producen las superestructuras ideológicas y religiosas adecuadas, sino que frecuentemente es necesario que éstas existan previamente.

El principal adversario con el que tuvo que luchar el “espíritu del capitalismo” fue la mentalidad y actitud tradicionalista. Esta actitud se caracterizaba por “buscar el ganar lo necesario para vivir como siempre se ha vivido, y no ganar más y mas dinero”. Esto es, la actitud tradicional buscaba los medios necesarios y suficientes para la perpetuación propia y del grupo familiar, en la forma y estilo como la tradición y las normas sociales establecían. La actitud ascética, que ejemplifica muy bien Franklin, busca en cambio sacar un producto concreto máximo del propio trabajo y capacidades.

En el capítulo 2 inicia Weber su búsqueda de las raíces históricas del espíritu del capitalismo. “Lo esencialmente nuevo (del protestantismo es) el sentido…ético-religioso de profesión: concepto que traduce el dogma común a todas las confesiones protestantes, opuesto a la distinción que la ética católica hacía…y que como único modo de vida grato a Dios reconoce no la superación de la moralidad terrena por medio de la ascesis monástica, sino precisamente el cumplimiento en el mundo de los deberes que a cada cual impone la posición que ocupa en la vida, y que por lo mismo se convierte para él en profesión”.

Esta interpretación de la propia profesión como “calling” o llamada divina no surgió inmediatamente de Calvino y Lutero, sino de una particular evolución histórica coyuntural, pero es clave en la conformación de una “ética profesional” en el protestantismo ascético.

En la segunda parte de la obra Weber analiza los contenidos concretos de las distintas ideologías que pueden considerarse enclavadas dentro del “protestantismo ascético”.

El ascetismo cristiano de las órdenes religiosas de occidente tuvo desde la antiguedad y edad media un carácter racional, en oposición al monacato oriental, como se manifiesta en las reglas de San Benito, en la de los cluniacenses, cistercienses y jesuitas. En todos ellos, su ascetismo se emancipa tanto de la anárquica huída del mundo como del continuo atormentarse por puro virtuosismo, propio de muchas órdenes orientales. Por el contrario, su ascetismo se basa en un conjunto de reglas explícitas que fomentan un modo sistem tico de conducta racional, sustrayendo al hombre al poder de los apetitos irracionales a fin de superar el `status naturae`.

El ascetismo monacal fué siempre considerado como algo muy por encima del mínimo suficiente de moralidad necesario para la vida habitual de la gente. Tanto Lutero como Calvino dan un paso en la dirección de romper con esta separación, con su insistencia (necesaria políticamente para debilitar a la Iglesia) en que la Iglesia es en realidad la asamblea de todos los creyentes, y de que cada creyente es él mismo un sacerdote.

Luteranismo, Metodismo, Pietismo alemán, sactas bautizantes, baptistas, mennonitas y cuáqueras y Calvinismo muestran distintos grados de desarrollo del citado proceso de desacralización y racionalización de la conducta ética de sus creyentes. Pese a estas diferencias, lo común a todas ellas es que convierte el antiguo estado de gracia individual en un status cuya posesión no se alcanza mediante medios mágico-sacramentales ni actos de piedad sino mediante el seguimiento de unas reglas vitales, o “ascesis mundana” de tipo racional.

La doctrina calvinista segun la cual el individuo está  predestinado ya desde que nace a la salvación o a la condenación eterna, produjo “el más formidable efecto psicológico imaginable” conduciendo a la forma mas extrema de ascetismo protestante. “El calvinista crea por sí mismo su propia salvación, o mejor, la seguridad en la misma; pero esta creación no puede consistir (como en el catolicismo) en un incesante acopio de acciones meritorias aisladas, sino en un sistemático control de sí mismo que cada día se encuentra ante esta alternativa: “¿elegido o condenado?”.

“La antigua sociedad monárquico-feudal protegía a cuantos se sentían inclinados a la diversión, contra la naciente moral burguesa y los conventículos ascéticos enemigos de la autoridad”. Contra ésto se alzaban los puritanos, para quienes toda hora perdida era una hora robada a la mayor gloria de Dios. “La riqueza es reprobable sólo en cuanto incita a la pereza corrompida y al goce sensual”, al consumo ostentoso, al lujo y también cuando es invertida en cosas no útiles a la sociedad. El efecto inevitable de esta ideología fué la acumulación de capital. En los lugares más puritanos, como Holanda, la tentación de “aristocratizar” este capital colocandolo en tierras chocó con las antipatías puritanas hacia el modo de vida aristócrata, lo cual dirigió el capital hacia la empresa capitalista.

Esa mentalidad que ilustraba Weber mediante un texto de Franklin, puede reconocerse también en la ideología de la “ascesis profesional puritana” y constituye pues el factor esencial de esa mentalidad que denomina `espíritu del capitalismo`. Variables no materiales tales como una visión del mundo común a un grupo de individuos, pueden llegar de esta manera a poseer un impacto sobre variables estructurales tales como la instauración o evolución de un sistema de dominación política.

En mi opinión resulta algo menos claro que el análisis anterior el intento de Weber de justificar las diferencias de matiz del capitalismo alemán y del anglosajón, basándose en las diferencias entre el ascetismo calvinista y el pietismo sentimental de raiz luterana propio de Alemania.

El libro concluye con un bello discurso sobre la evolución moderna del capitalismo y un interrogante sobre su futuro. El capitalismo victorioso fué necesitando cada vez menos de su fundamentación religiosa a medida que racionalizaba las actitudes religiosas que le dieron origen, y ha llegado a descansar sobre fundamentos “mecánicos” burocratizados. La rutinización de las actitudes carismáticas dan lugar a una racionalidad burocrática que legitima una nueva forma de dominación [C. Moya, Sociólogos y Sociología, 137] “que determina hoy con fuerza irresistible el estilo vital de cuantos individuos nacen en él…Nadie sabe quién ocupará en el futuro el estuche vacío, y si al término de esta extraordinaria evolución surgirán profetas nuevos y se asistirá a un pujante renacimiento de antiguas ideas e ideales; o si por el contrario, lo envolverá  todo una ola de petrificación mecanizada y una convulsa lucha de todos contra todos. En este caso, los últimos hombres de esta fase de la civilización podrán aplicarse esta frase: Especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón: estas nulidades se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente”.

 

La sociología del conocimiento alemana y su crítica.

Entre finales del XIX y comienzos del XX, varios autores alemanes además de Weber, como Simmel, Dilthey y otros, desarrollaron profundas intuiciones sobre el nexo que une el estilo de división del trabajo, cooperación social y el ethos de un grupo dirigente, con la estructura de la filosofía, la ciencia, los conceptos, los fines, los métodos, las academias y las escuelas que éstos grupos promueven.

Scheler, uno de los fundadores de la sociología del conocimiento académica en Alemania, comienza reconociendo estas aportaciones, sin embargo, les critica la incapacidad de poner en relación sistemática la Teoría del Conocimiento con la estática y dinámica sociológicas. A su juicio, sólo la filosofía positivista de Comte, Spencer y otros como Mach y Avenarius, lo intentaron.

El intento positivista de Comte y sus continuadores es sin embargo errado, según Scheler: El pensar teológico-religioso, metafísico y positivo, no son fases históricas de desarrollo, sino actitudes espirituales y “formas de conocimiento” esenciales, perennes, inherentes al espíritu humano. Una actitud de tipo positivo no puede sustituir nunca a otra de tipo metafísico, o una de tipo metafísico sustituir a otra de tipo religioso.

La esencia de la religión es en efecto, según Scheler, el impulso de la personalidad hacia una reintegración de la persona y de su comunidad vital en una fuerza que los trasciende y da fundamento al mundo. La metafísica descansa en el asombro de que algo exista y no más bién nada. La ciencia positiva por su parte, reposa en la necesidad de dirigir la naturaleza hacia objetivos que se han desprendido, como “arbitrarios”, de los fines particulares inmediatos del hombre profesional.

Las aptitudes para los tres tipos de conocimiento, se reparten en distintos grados en las distintas culturas, pero no evolucionan de uno a otro, como aparentaba haber pasado en Europa. Sólo la dominación de la naturaleza “progresa”. La metafísica en cambio, se perfecciona: Y lo religioso vuelve una y otra vez con distintos significados re-ligantes del individuo al todo.

Scheler aportó también sus “leyes formales de constitución de los prejuicios” que suelen arraigar en la situación de clase del individuo. Se trata de un modelo fenomenológico de las pautas ideológicas que diferencian a las clases inferiores con respecto a las clases superiores. La lista siguiente resume las diez dualidades detectadas. La primera correspondería a la clase inferior y la segunda a la clase superior:

  1. Valores tomados del futuro versus tomados del pasado.
  2. Consideración del devenir versus consideración del ser.
  3. Realismo (mundo concebido como resistencia) vs espiritualismo (mundo como “reino de ideas”).
  4. Consideración mecánica (o de causa eficiente) vs teleológica del mundo (causa final).
  5. Materialismo versus espiritualismo.
  6. Inducción y empirismo versus deducción y racionalismo.
  7. Pragmatismo versus intelectualismo.
  8. Valoración optimista del futuro y pesimista del pasado versus lo contrario.
  9. Tendencia a ver contradicciones (dialéctica) vs. tendencia a ver identidades (esencias).
  10. Acentuación de la influencia del medio versus innatismo.

La aportación de Karl Mannheim (1893-1947) fué más sistemática. Puede considerarse como un intento de superar el relativismo histórico mediante la comprobación de que él mismo está condicionado históricamente.

Karl_Mannheim_1893-1947

Mannheim critica el programa inmanentista de la disciplina académica “Historia de las ideas” por no ser capaz de mostrar los centros de nucleación, ligados al ser, de las ideas históricas, y la ralación de cada corriente de pensamiento con un estilo de vida, cuya superposición constituye un “haz” que es la vida cultural de una época.

El programa de una sociología del conocimiento debe ser según él, “ligar al ser” las distintas posiciones mentales de una época. El ser social es no-unitario y estratificado en clases. Los distintos estratos llevan consigo distintas “voliciones de mundo”. Cada voluntad de mundo está ligada a intereses y actividades de estratos sociales insertos en sistemas económicos y políticos, y entran en escena junto a éstos intereses y actividades. Las voluntades de mundo estan constituídas por contenidos de pensamiento extraídos de épocas anteriores y adaptados a las nuevas situaciones, con lo cual esos elementos adquieren un nuevo sentido al estar en un contexto nuevo, y tener así una funcionalidad nueva para la vida y pervivencia del grupo. Por ello los “estratos” sociales son creadores de mundos.

Mannheim, por primera vez, no asigna valor mayor/menor a unas visiones sociales que a otras: considera la proclividad a caer en la falsa conciencia un rasgo esencial del pensamiento, consecuencia de “la ligazón del pensamiento al ser”. Este ser permanece sin embargo indefinido en Mannheim. Se entrevee en él el propio despliegue histórico de la vida social: un absoluto vital deviniente, del que surgen todas las voluntades de mundo. Se trata de un ser no-unitario, estratificado en clases sociales, pero estas clases estan definidas formalmente por Mannheim y no a través de sus prácticas económicas y de poder concretas tal como lo hacen los marxistas (Horkheimer).

El planteamiento de Mannheim ha sido criticado, más que por su atrevimiento, por su insuficiencia. Plessner hace notar con acierto que la ideología en Mannheim ha pasado a ser un simple epifenómeno en la esfera psicológico-mental de pulsiones e “intereses vitales” de carácter práctico.

Plessner cuestiona también el que Mannheim, tras abandonar una actitud de cuestionamiento total, coloque como ser trascendente a una historia vital que acaece por sí misma y con la cual todo pensamiento debe ser congruente. Ahora bién, una ciencia del conocimiento debería ser empírica, y no sostenerse sobre axiomas que la separen metodológicamente de su objeto, como ese sujeto trascendente que vive y conoce. O hay un sujeto inmanente que conoce (y que puede estar influído por el propio proceso del que habla) o no hay ciencia. Tanto la historia, como el sujeto social, como el sujeto-que-habla de todo ello (grupal e individual) deben ser inmanentes en ciencia, o deja de haber conocimiento científico contrastable.

Se queja también Plessner, y esta crítica es mucho más discutible, de que la cualidad de falsa (por incompleta) que mantenía la “falsa conciencia” en Marx, haya desaparecido en el concepto de ideología de Mannheim. Se podría en efecto criticar esa asociación de aire positivista entre una descripción completa de la totalidad y la verdad de la teoría; No hay un garante último o un árbitro exterior que garantice que la cosmovisión generada en cierto grupo social (o por cierto individuo en cierto grupo) sea más completa que la de otros grupos o individuos. Por otra parte, ninguna cosmovisión ni teoría es nunca completa, sino más o menos útil y aceptable en el contexto de los fines, prácticas y metáforas que usan personas y grupos. Por ello, las cosmovisiones más que un valor de verdad bién definido tienen un valor de utilidad y aceptabilidad negociables, como ha enfatizado el pragmatismo del siglo XX.

La crítica de Horkheimer parte del concepto marxista de ideología. Según Horkheimer, Marx se propuso transformar lo meramente filosófico en una combinación de Ciencia y Praxis; Mannheim sin embargo, vuelve a un propósito meramente filosófico: comprender, observando de manera cada vez más completa, el paisaje de todas las ideologías con las cuales los hombres se figuraron abarcar la totalidad del mundo. La observación del cambio histórico acoplado de ideologías parciales, instituciones, voliciones de mundo particulares, centros de nucleación y estratos, ofrecería supuestamente la imagen del único ser genuino: la esencia del hombre desplegándose en la historia. Este ser social, resulta ser además trascendente a la voluntad humana. Según Horkheimer, se trataría de la filosofía de Dilthey pero expresada de un modo más impreciso. No se advierte sin embargo la razón por la cual esta idea de “un devenir humano, vital, histórico” debería tener ese estatus de privilegio respecto de otras ideologías.

Por el contrario, Marx trató de acabar con la idea de que a través de las épocas exista un ser que les confiera sentido. Y en su lugar, define a los propios hombres reales y concretos como los protagonistas y sujetos de la historia: hombres empíricos, dependientes unos de otros así como de la naturaleza externa y social. En la medida que la historia no responde al sentido consciente que los hombres le imprimirían si pudieran, ella misma no tiene ningún sentido, en contra de Hegel.

Horkheimer hace notar que la teoría de Mannheim es extraordinariamente descriptiva y formalista debido a la falta de un modelo de producción de ideologías. En particular, analiza el formalismo ambiguo del concepto de estratos sociales y de intereses de esos estratos. Para Mannheim es como si las “luchas cotidianas entre múltiples estratos con intereses contrapuestos” y los respectivos “sistemas de cosmovisión” fuesen procesos-fenómenos independientes, que deben ser registrados pero no correlacionados a través de un modelo mecanísmico. Ante la ausencia de tal mecanismo, la ligazón al ser se acerca peligrosamente al concepto de ser de la Lógica de Hegel.

Así pues, para Horkheimer, tomar prestados conceptos marxianos y sacarlos de quicio de manera formalista, como hace Mannheim, no constituye ninguna alternativa útil al marxismo.

En contra del relativismo frente a lo ideológico, Horkheimer propone: (i) Seguir desarrollando el concepto-praxis marxiano de ideología; (ii) Tomarse en serio la libertad individual, que persiste una vez formulada cualquier ideología que le predice al individuo lo que hará o pensará. Parte de esta libertad es para Horkheimer el horror ante el totalitarismo y la burocracia, la voluntad de no querer continuar dependiendo de las mismas fuerzas sociales , la voluntad de ensayar nuevas tentativas prácticas, nuevas pautas sociales y, por tanto, nuevos efectos sobre la propia conciencia individual.

Adorno, otro representante ilustre de la Escuela de Franckfurt, sugiere que la insuficiencia formalista de la teoría de Mannheim deriva esencialmente de la esterilidad del método positivista: los fenómenos sociales son aceptados “como tales”, como dados, y luego clasificados filosóficamente. Con ello, los procesos de conflicto social pierden su fuerza creadora, y son presentados como un principio más de un aparato conceptual, por ejemplo, bajo la forma del “principio del laissez faire” o el “principio de la regulación”. Como si fuera irrelevante quién regula a quién, en qué contexto, con qué medios de sanción, y con qué grados de aceptación.

Lo que es peor, el formalismo positivista convierte el sufrimiento y la miseria reales en contradicciones conceptuales formales, con lo que la crítica de la cultura invierte su función, pasando a ser una apologesis del ser, independientemente de cómo sea éste; pierde así su poder como un actor creador más del proceso de devenir hacia lo deseable, o hacia fuera de lo insoportable (como diría Foucault).

Con ello, se iguala en la práctica con la unilateralidad del materialismo vulgar. Tanto éste como el idealismo unilateral son semejantes a un padre de familia que de antemano excluye la posibilidad de que su hijo pudiera pensar y hacer algo nuevo, pues nada puede aparecer bajo el sol, y le recomendara por ello ganar dinero disciplinadamente y de buen grado.

Otra cosa es que planteamientos como el de Mannheim puedan encontrar aceptación en un sistema de dominación que prima cada vez más la gestión y planificación del cuerpo y la mente de los subordinados por parte de planificadores intelectuales y élites (véase el boom actual del coaching, de la publicidad orientada a subculturas urbanas, de las televisiones orientadas a grupos ideológicos predefinidos), élites que en modo alguno están dispuestas a conceder un papel causal, creador y modificador de lo social, a los grupos subordinados.

 

La moderna sociología del conocimiento

El término sociología del conocimiento empieza a generalizarse en la década de 1920, con Max Scheler y con Karl Mannheim (sobre todo tras su libro Ideología y Utopía), como campo de estudio sobre el origen de las ideas dominantes en las distintas sociedades y sus efectos. Autores que contribuyeron a su desarrollo fueron Berger y Luckmann, con su obra La Construcción Social de la Realidad (1966), Michel Foucault, Thomas Kuhn, David Bloor, y Bruno Latour, entre otros.

escuelas sociologicas

La actual sociología del conocimiento suele a distinguir dos aproximaciones, una crítica, o actitud de la sospecha, y otra comprensiva, o actitud de escucha. La primera estudia el conocimiento como ideología, trata de desvelar los componentes de ocultación y engaño que tiene lo que un grupo social define como conocimiento. Pertenecerían a ella los análisis de Nietzsche sobre la verdad como mentira colectiva (sobre todo su libro Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral), Marx con su teoría de la ideología, Freud con su teoría de la determinación inconsciente del comportamiento llamado racional, Weber en sus análisis sobre las formas de legitimación del poder, o el propio libro citado de Mannheim. A partir de los 70, el propio conocimiento científico es sometido a esta clase de análisis con autores como Kuhn (La Estructura de las Revoluciones Científicas), Feyeraben (Contra el Método), Bloor (Conocimiento e Imaginario Social) o los llamados Estudios Sociales de la Ciencia de Latour, Woolgar, Callon, Law, y otros. Comentaremos algunas de las principales contribuciones de la Sociología del Conocimiento Científico en otros posts.

La actitud de escucha se expresaría según Lizcano en muchos estudios de antropología cultural y de sociología de la vida cotidiana que comienzan con Durkheim (en Las formas elementales de la vida religiosa), Lévi-Strauss, Goody y Geertz.  También en los análisis de las llamadas etnociencias (etnobotánica, etnomedicina, etnomatemáticas…) sobre las relaciones entre lenguaje, cultura y conocimiento. También se encuentra esta actitud en la sociología de la vida cotidiana de Schutz, y en la de Berger y Luckmann citada.

Las aportaciones más recientes a la sociología del conocimiento tienden a combinar, según Lizcano, las dos actitudes comentadas, como en la Sociología de las Filosofías, de R. Collins, la Historia Social del Conocimiento de P. Burke, las reflexiones sobre género y ciencia de E.F. Keller, los análisis sobre Imaginario Colectivo y Creación Matemática de E. Lizcano, y los estudios de Z. Bauman sobre la racionalidad burocrática de las sociedades contemporáneas. Finalmente, el análisis del lenguaje y de las metáforas se han incorporado a la Sociología del Conocimiento con autores como J. Potter, G. Lakoff y M. Johnson (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

En un post diferente comentaremos cómo algunos sociólogos del conocimiento contemporáneos han tratado de explicar la génesis e institucionalización del conocimiento científico, esto es, la construcción social de la verdad.

 

Referencias

Laski H J. El Liberalismo Europeo. Fondo de Cultura Económica, México D.F. 2014 [1936].

Lenk K. 2001. El concepto de ideología. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2001.

 

Schopenhauer: El mundo como Voluntad y representación

Marco histórico

Schopenhauer (1788-1860) fue uno de los discípulos más notables de Kant (véase La síntesis Kantiana entre racionalismo y empirismo), pero a la vez modificó la perspectiva kantiana de una manera tan profunda que inauguró un paradigma filosófico nuevo. Se trata del paradigma que Rosset y otros han denominado la genealogía y  que explorarán Nietzsche, Marx y Freud, los llamados “teóricos de la sospecha”. Estos tres autores consumarán la exploración que permitía la puerta que Schopenhauer abrió, por lo que se puede decir que después de Schopenhauer hay algo definitivamente roto en la filosofía occidental. En ese aspecto estriba la actualidad de Schopenhauer, a pesar de que la crítica se ha centrado frecuentemente en los elementos menos importantes de su filosofía, por ejemplo, su pesimismo o su ética.

La recepción de su filosofía quedó eclipsada al principio por la moda del idealismo absoluto de Hegel, que se adaptaba muy bien al nacionalismo, eurocentrismo e imperialismo de los estados europeos del siglo XIX. Ello despechó y amargó a Schopenhauer, que tiene del hegelianismo una opinión nada complaciente, tal como se infiere de los siguientes comentarios del libro La cuádruple raíz del principio de razón suficiente (en lo sucesivo, Cuádruple):

“Aristóteles jamás oyó hablar del argumento ontológico; pero, hundiendo su mirada en la noche de los oscuros tiempos que habían de seguirle, divisó esa traza escolástica, y deseando atajarla en su camino demostró concienzudamente en el capítulo 7 del libro II de los Analytica Posteriora que la definición de una cosa y la prueba de su existencia son dos materias distintas y que nunca deben confundirse, pues por la primera de ellas sabemos lo que se menciona, y por la otra que esta cosa existe” (…) Pero que otro individuo tan absolutamente desdichado como Hegel, cuya filosofastrería toda es una monstruosa amplificación del argumento ontológico, haya querido defender éste contra la crítica de Kant, es una alianza de la que se avergonzaría el mismo argumento ontológico, si fuese capaz de tener vergüenza”.

“¿Qué han hecho por su antiguo amigo el asendereado argumento cosmológico, hoy ya postrado en tierra? —¡Oh! Han inventado una linda treta: «Amigo», le han dicho, «mal te va, muy mal, desde tu funesto encuentro con el viejo tozudo de Koenisberg [Kant] (…) Mas no te apures, que nosotros no te abandonamos (ya sabes que para eso nos pagan). Pero, —no hay más remedio —tienes que cambiar de nombre y de vestido, pues si te anunciamos por tu nombre todos se nos irán (…) Ante todo, tu objeto llevará desde ahora el nombre de «lo Absoluto», que suena de una manera peregrina, conveniente y señorial, —y mejor que nadie sabemos nosotros todo lo que puede hacerse entre los alemanes afectando aires de superioridad (…) «Lo Absoluto», gritas tú (y nosotros contigo), «esto es lo que debe existir, ¡voto al diablo!, pues sin ello nada sería» (entonces das un golpe en la mesa). Pero ¿de dónde viene eso? «¡Pregunta necia! ¿No he dicho que es lo Absoluto?» —Bien va, por vida nuestra, bien va. Los alemanes están acostumbrados a aceptar palabras en lugar de conceptos: para eso les educamos desde la juventud, —y si no, mira las doctrinas de Hegel (…) Si te invadiese el desaliento, no debes sino pensar en una cosa: que estamos en Alemania, donde se ha hecho lo que no se hubiera podido hacer en otra parte, esto es, proclamar gran ingenio y profundo pensador a un filosofastro romo, ignorante, forjador de desatinos, que ha desorganizado los cerebros desde su raíz y para siempre”.

“Los franceses e ingleses asignan a la palabra idee o idea un sentido muy trivial, pero en extremo determinado y claro. Al contrario, cuando se habla a un alemán de ideas {Ideen) (sobre todo si se pronuncia “Uedahen”  le empieza a dar vueltas la cabeza, le abandona todo discernimiento, y le parece como si tuviera que ascender en un globo. Cosa aprovechable por nuestros adeptos de la intuición racional; por eso el más descarado de todos, el conocido charlatán Hegel, ha llamado sin más Idea a su principio del mundo y de todas las cosas —con lo cual todos se figuran que poseen de verdad algo—. Pero si no se deja uno desconcertar, sino que pregunta qué son las ideas, cuya facultad es la razón, se obtiene ordinariamente a guisa de explicación una pomposa, hueca y confusa palabrería, en períodos embrollados de una largura tal, que el lector, si no se ha dormido ya a la mitad de ellos, al final se encuentra más en estado de aturdimiento que como se está después de haber recibido una enseñanza, o bien cae en la sospecha de que debe de tratarse de algo muy semejante a las quimeras. Si exige entretanto aprender a conocer especialmente tales ideas, se le servirán de todas clases: unas veces, los temas mayores de la escolástica, lo que desgraciadamente Kant mismo (…) lo hace para presentarlas como algo indemostrable y teóricamente no justificado; a saber, la representación de Dios, la representación de un alma inmortal, y la representación de un mundo real objetivamente existente y del orden que reina en él; —o también se citan solamente como variación, Dios, libertad e inmortalidad; otras veces se le servirá el Absoluto, que ya hemos aprendido arriba a conocer como el argumento cosmológico obligado a viajar por necesidad de incógnito; a veces también lo infinito, en oposición a lo finito, porque generalmente el lector alemán se contenta con esta palabrería, y no advierte que a la postre nada claro pueda pensar con ello, como no sea «que tiene fin» y que «no tiene fin». Preferidas son además, como supuestas ideas, sobre todo del público sentimental y halladizo, «lo bueno, lo verdadero y lo bello», si bien éstos sólo son tres conceptos muy amplios y abstractos (…) Pero cuando se habla de estas tres pobres abstracciones de una manera misteriosa y solemne y elevando las cejas hasta la peluca, pueden los jóvenes fácilmente figurarse que algo portentoso se oculta detrás, del todo excepcional e inefable, por lo que merecen el nombre de ideas, y son colgadas al carro triunfal de esa supuesta razón metafísica (…) Es verdad que para esto último fue necesaria la audacia de un descarado emborronador de absurdos como Hegel.” Sin repetirlos explícitamente, pero el filósofo Karl Popper estaba de acuerdo con los epítetos que Schopenhauer dedicaba a la filosofía hegeliana.

 

El mundo como representación

Así comienza la principal obra de Schopenhauer (1987): “El mundo es mi representación: esta verdad es aplicable a todo ser que vive y conoce, aunque sólo al hombre le sea posible tener conciencia de ella; llegar a conocerla es poseer el sentido filosófico. Cuando llega a esa conciencia, el hombre sabe con clara certidumbre que no conoce un sol ni una tierra, y sí únicamente un ojo que ve el sol y una mano que siente el contacto de la tierra; que el mundo que le rodea no existe más que como representación, esto es, en relación con otro ser: aquel que le percibe, o sea, él mismo”. Para Schopenhauer no hay verdad más clara que ésta: “todo lo que existe para el conocimiento, es decir, el mundo entero, no es más que el objeto en relación con el sujeto, la percepción para el espíritu que percibe; en una palabra: representación (…) Todo lo que el mundo incluye o puede incluir se haya inevitablemente dependiente del sujeto y sólo existe para el sujeto”.

Ninguno de nosotros puede salir de sí y ver las cosas como son “en sí mismas”, tal como argumentaron Descartes, Berkeley o Kant (véase La evolución de la filosofía en la era de la Revolución Científica; La negación empirista del racionalismo: Locke, Berkeley y Hume; La síntesis Kantiana entre racionalismo y empirismo). Y además, lo afirmaron desde muy antiguo otras culturas filosóficas tal como la Vedanta en India. El objeto de la representación está condicionado por las formas a priori del espacio y del tiempo, mediante las cuales se da la pluralidad. En cambio, el sujeto está fuera del espacio y del tiempo, se halla completo e indiviso en cada ser capaz de representación, y “uno solo de estos seres, junto con el objeto, es suficiente para constituir el mundo como representación con la misma completitud que millones de seres existentes; en cambio, el desaparecer de este único sujeto llevaría consigo la desaparición del mundo en cuanto representación”. Tanto el materialismo como el idealismo estarían equivocados. El mundo tal como se nos aparece en su inmediatez es un conjunto de representaciones  condicionadas por las formas a priori de la conciencia, que para Schopenhauer son: el tiempo, el espacio y la causalidad.

Las doce categorías kantianas a priori con las que el intelecto genera conceptos son reducibles esencialmente, según Schopenhauer, a una sola: la causalidad o principio de razón suficiente, en sus cuatro formas básicas, según el objeto al que se aplica:

(i) Sobre representaciones sensibles (principio de razón suficiente del devenir). La necesidad física: Nos dice que todo devenir sensible tiene una causa, y que, apareciendo la causa, no puede faltar el efecto.

(ii) Sobre representaciones abstractas o conceptos (principio de razón suficiente del conocer). La necesidad lógica, o razón del conocer, nos dice que, dadas válidamente premisas que tomamos por ciertas, hay una conclusión que no se contradice con las premisas.

(iii) Sobre las intuiciones a priori de espacio y tiempo (principio de razón suficiente del ser). La necesidad matemática, o razón del ser, en virtud de la cual toda relación expresada por un teorema geométrico verdadero es tal como ese teorema lo enuncia, y todo cálculo justo es irrefutable.

(iv) Sobre el sujeto de la volición (principio de razón suficiente del actuar). La necesidad moral, en virtud de la cual “todo hombre, y también todo animal, tras la aparición de un motivo, tiene que ejecutar la acción que únicamente es conforme al carácter innato e inmutable de ese hombre o animal, y esto de un modo tan indefectible como cualquier otro efecto sigue a su causa; si bien esta acción no es tan fácil de predecir como cualquier otra [de la naturaleza inanimada], por la dificultad para el sondeo y perfecta comprensión del carácter empírico individual y de la esfera de conocimiento que le ha sido asignada” (Cuádruple Raiz).

Un hombre con un carácter y una experiencia determinadas  actúa siguiendo motivaciones, con la misma obligatoriedad que un objeto natural obedece a su causa, aunque esta última es sin duda más simple que las primeras.

La materia como tal no es más que causalidad. La sucesión es la esencia del tiempo.  Todos los fenómenos y estados imaginables podrían coexistir unos con otros en el espacio infinito sin estorbarse y sucederse en el tiempo sin enlace unos con otros; pero entonces, siendo la causalidad la esencia de la materia, ésta no existiría. Esa hiper-sensibilidad a lo causal nos permite (y obliga) a ver infinidad de objetos materiales por todos sitios, pero a la vez (utilizando el lenguaje de la ciencia actual) nos impide ver “seres bosónicos”, como las múltiples formas agregadas en que podrían presentarse los fotones luminosos entre ellos y nuestras propias células individuales, o entre ellos y las partículas con las que interaccionan.

Hay representaciones intuitivas, esto es, inmediatas, sensuales e intelectuales, que constituyen la base de la ciencia, y hay también conceptos, que son representaciones de representaciones.

La ciencia es la sistematización de todas las representaciones de los sujetos, y por tanto, no puede pretender hablar de las “cosas en sí” sino de las cosas tal como son percibidas. El principio de razón constituye a los objetos científicos tal como pueden ser percibidos por un sujeto humano. Pero no puede ser aplicado al sujeto. Si decimos que la causa de una representación concreta o de la conciencia es el cerebro humano, tenemos que añadir también que “puede, pero ese supuesto cerebro humano es una representación más”. Y el gran universo de los objetos no puede existir sin sujetos.

El mundo como Voluntad

En su ensayo De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer demuestra que hay cuatro clases de causalidad, razón suficiente o necesidad: a) la necesidad física, o causalidad propiamente dicha; b) la necesidad lógica, o relación de postulados a conclusión, si queremos evitar la afirmación de una cosa y su contraria; c) la necesidad matemática,   o formas compulsivas (a-priori) como se ordenan las sensaciones en el espacio y el tiempo;  d) la necesidad del obrar, que nos dice que para cualquier obrar humano debe haber una motivación. En esa misma obra, niega cualquier relación entre la primera y la cuarta razón suficiente, esto es, entre la causalidad física y la necesidad que se manifiesta tras una motivación, a pesar de la confusión de muchos filósofos sobre este tema, que les lleva a paralogismos como las tres clases de “pruebas de la existencia de Dios”, entre otros.

Un ejemplo de esto: incluso cuando se dan todas las condiciones necesarias para que dos sustancias interaccionen y se produzca una atracción y una reacción química entre las dos, la necesidad de la existencia de esa fuerza de atracción o de esa afinidad química o electromagnética entre ambas sustancias no queda explicada por la conjunción de todas las condiciones suficientes (o causa) de la reacción. Las fuerzas que operan en el mundo, y más aun las que mueven a los humanos, podrían muy bien ser diferentes o no existir, y la causa que provoca que a veces operen no explica su existencia. Las sustancias químicas, los vegetales, los humanos, “hacen” algo cuando una serie de causas les obligan a interaccionar o a cambiar de estado. Ese hacer, obrar o actuar es una especie de pulsión que se activa de alguna manera cuando se dan las causas suficientes. Y los seres humanos tenemos el privilegio de poder ver tanto desde fuera como desde dentro cómo ocurre ese “hacer” de los entes, pues estamos dotados de un cuerpo.

Kant concebía las estructuras a-priori del sujeto un tanto abstractamente, mientras que Schopenhauer las concibe asociadas a lo que con los sentidos percibimos como el “cuerpo” del sujeto. Esta corporización de los a-priori nos proporciona información adicional importante, pues el sujeto actúa (aplica el principio de razón suficiente del obrar) pero a la vez percibe lo que hace su propio cuerpo (como objeto físico dentro del mundo de representaciones) mientras él actúa. Esto proporciona información muy valiosa:

“En toda decisión percibida en los demás o en nosotros nos tenemos por autorizados para preguntar: ¿Por qué?, esto es, presuponemos como necesario que les haya precedido algo de lo cual es consecuencia, y a lo cual llamamos la razón, y más exactamente, el motivo del acto que resulta. Sin motivo, el acto sería tan impensable para nosotros como el movimiento de un cuerpo inanimado que se llevase a cabo sin impulsión o sin tracción. Según esto, el motivo pertenece a las causas, y ya ha sido enumerado y caracterizado entre éstas como la tercera forma de la causalidad, § 20. Pero la causalidad toda es sólo la forma del principio de razón en la primera clase de objetos, o sea en el mundo corpóreo dado a la intuición externa. Allí ella es el lazo de las mutaciones entre sí, en cuanto la causa es la condición de origen exterior de todo proceso.

Al contrario, el interior de dicho proceso queda secreto para nosotros: pues estamos siempre fuera de él. Vemos bien que esta causa produce ese efecto con necesidad; pero no experimentamos cómo propiamente puede hacerlo, qué sucede allá en el interior. Así vemos los efectos mecánicos, físicos, químicos, como también los originados por los excitantes, resultar cada vez de sus respectivas causas, pero sin que nunca podamos por esta vía entender de parte a parte el proceso, sino que lo principal de éste sigue siendo para nosotros un misterio: le atribuimos unas veces a las propiedades de los cuerpos, a las fuerzas naturales, también a la fuerza vital, pero todas estas cosas no son más que qualitates ocultae. Tampoco estaríamos en mejor postura para entender el movimiento y las acciones de los animales y de los hombres, y las habríamos visto también surgir de una manera inexplicable de sus causas (motivos), si para nosotros no estuviese abierta la visión profunda del interior de este proceso: sabemos, en efecto, por la experiencia interior hecha en nosotros mismos, que dicho proceso es un acto de la voluntad, el cual es provocado por el motivo, que consiste en una mera representación. La influencia del motivo no nos es conocida únicamente como la de todas las otras causas por fuera y por tanto sólo mediatamente, sino al mismo tiempo desde dentro, de un modo del todo inmediato, y por consiguiente, de acuerdo con su total modo de acción (…) Aquí estamos, por así decir, entre bastidores, y descubrimos el secreto de cómo, de acuerdo con su más íntima esencia, la causa produce el efecto: pues aquí conocemos por una vía completamente diferente; por tanto, de una manera enteramente diversa. Y de aquí se colige esta importante proposición: la motivación es la causalidad vista por dentro. Ésta se nos presenta aquí de una manera completamente distinta, en otro medio distinto, para otro modo de conocer absolutamente diverso: por eso es menester exhibirla como una forma especial y peculiar de nuestro principio, que aparece como principio de razón suficiente del obrar, o más breve, como ley de la motivación” (Schopenhauer, La cuádruple raíz del principio de acción suficiente).

Dice Schopenhauer (Cuádruple raíz): “la misión del entendimiento consiste en la aprehensión inmediata de las relaciones de causalidad; primero, entre nuestro propio cuerpo y los demás, de donde procede la intuición objetiva; luego, de las relaciones entre estos cuerpos intuidos objetivamente, donde la relación de causalidad aparece como causa, como excitante o como motivo (según el grado de sensibilidad del ser)”.

La motivación es meramente la causalidad que obra por medio del conocimiento (…) El intelecto (…) puede contrapesar los motivos que se excluyen entre sí, esto es, puede ensayar el poder que tienen sobre su voluntad; después de lo cual el motivo más fuerte le determina y su acción resulta con exactamente la misma necesidad con que el rodar de la bola resulta de haber sido impulsada”. Hay pues un(os) motivos observables externamente que, vistos internamente, son percibidos como motivaciones. “yo sostengo: entre el acto de la voluntad y la acción del cuerpo no hay ninguna conexión causal, sino que entrambas son inmediatamente una y la misma cosa, que es percibida doblemente: una vez en la conciencia de uno mismo, o sentido íntimo, como acto de la voluntad, y al mismo tiempo en la intuición exterior y espacial del cerebro, como acción del cuerpo” (Cuádruple Raiz). Y como resume en Mundo (XVIII): “La voluntad es el conocimiento a priori del cuerpo, y el cuerpo, el conocimiento a posteriori de la voluntad”.

El cuerpo no es sólo representación (con sentidos externos e internos) sino también otra cosa, es algo en sí o independiente de toda representación: voluntad. Y este conocimiento inmediato de la esencia en sí del cuerpo propio nos proporciona, según Schopenhauer, un conocimiento de la esencia, modo de obrar y ser afectados, de todos los demás objetos reales (Mundo, XIX). Porque, ante esa experiencia dual, sólo tenemos dos opciones: (i) el solipsismo, pensar que sólo mi cuerpo es representación y voluntad a la vez, mientras que los demás objetos son sólo representaciones; o (ii) pensar que todos los objetos además de mi cuerpo son análogos a mi cuerpo en su manera de obrar y ser afectados, es decir, son voluntad y representación a la vez. Schopenhauer considera la opción solipsista como irrefutable, pero como inútil práctica y filosóficamente: “un fortín de frontera, que no puede tomarse, pero cuya guarnición no puede salir tampoco, por lo cual podemos pasar junto a él y dejarlo a la espalda sin el menor peligro”, y se queda con la segunda como explicación más verosímil y útil.

Además, “las partes del cuerpo responden a los apetitos fundamentales por los cuales la voluntad se manifiesta y deben ser la expresión visible de los mismos: dientes, esófago y canal intestinal son el hambre objetivada; las partes genitales, el instinto sexual objetivado; las manos que asen, los rápidos pies, corresponden al esfuerzo ya menos inmediato de voluntad que representan” (…) “Y no sólo reconocerá esta propia esencia, la voluntad, en los fenómenos semejantes al suyo, como los demás hombres y los animales, sino que una reflexión sostenida le convencerá de que la fuerza que palpita en las plantas y los vegetales y aun la que da cohesión al cristal, la que hace girar a la aguja magnética hacia el polo Norte, aquella que brota al contacto de metales heterogéneos, la pesantez (…) todas estas cosas (…) son aquello mismo que él conoce inmediatamente de modo tan íntimo y superior a todo lo demás, por muy claro que aparezca, y se llama voluntad (…) Sólo la voluntad es cosa en sí (…) Es aquello de lo cual toda representación, todo objeto, la apariencia, la visibilidad, es objetivación. Es lo más íntimo, el núcleo de todo lo individual, como también del universo; aparece en cada una de las fuerzas ciegas de la naturaleza, en la conducta reflexiva del hombre”.

En la misma línea de Schopenhauer, hoy podríamos decir que el que un electrón, al encontrarse con un fotón, lo absorba y cambie de estado, o bien lo deje pasar y permanezca en su estado previo, pueden considerarse manifestaciones de la voluntad que, en el caso de las partículas fermiónicas (como el electrón o el protón), se manifestaría como una especie de pulsión de interacción con otras partículas.

Los motivos exteriores producen un efecto que es percibido internamente como un acto de voluntad, o un impulso, una pulsión, un impetus, un instinto, un reflejo. Sólo esa pulsión es cosa en sí. Aunque como subraya Clement Rosset, no por percibida intuitivamente (desde dentro) nos resulta más transparente. Porque en cuanto queremos pensar en qué consiste esa pulsión lo hacemos mediante un concepto, esto es, una representación. Así, describimos esas motivaciones usando distintas clases o conceptos: acto de voluntad, impulso, pulsión, ímpetus, instinto, reflejo, o fuerza de la naturaleza.  Schopenhauer describe a veces la Voluntad como la suma de todas las fuerzas exteriores e interiores, lo cual no deja de ser otro concepto genérico. Pero esas fuerzas según él, nos son desconocidas y son incognoscibles, en el sentido de que nunca podremos encontrar su razón de ser o de actuar, pues nuestro conocimiento causal es siempre sobre causas físicas, dentro del mundo de las representaciones externas.

¿Por qué hay fuerzas entre objetos físicos? ¿Por qué existen estos seres y no otros?; ¿por qué estos seres tienen inclinaciones? Hay una “ausencia de necesidad en el instinto” (por ejemplo, el instinto sexual) según Rosset (Escritos sobre Schopenhauer, Cap. II), una “falta de necesidad en la necesidad” que impone la Voluntad. Ésta es ciega, inmotivada, caprichosa, irracional. Constituye una eterna insatisfacción, en todos los reinos, mineral, vegetal, animal y humano; y se manifiesta en esa lucha sin fin entre los animales por sobrevivir individualmente, reproducirse, dominar el espacio, devorarse unos a otros, eternamente. Paralelo a esto, para Schopenhauer, el mundo es perfecto en sus detalles, pero absurdo en su conjunto, justo lo opuesto a la visión de Leibnitz (Rosset, Op. Cit., Cap. II). Organización minuciosa de las inclinaciones, por ejemplo, pero ausencia de finalidad. También, ausencia de devenir: La historia, por ejemplo, es “una eterna repetición del mismo drama”. Por más detalladamente que la ciencia describe cómo unos estados de la materia derivan de otros, ello no cambia lo más mínimo el hecho filosófico asombroso de que hay una ausencia de necesidad en todas esas pulsiones o fuerzas universales que se manifiestan como partículas o como seres en interacción, colisión y lucha. Que los seres existan sin necesidad ya es extraño e inquietante; que por añadidura, la existencia de muchos de ellos sea dolorosa y miserable, acentúa la ausencia de su razón de ser. Pero como subraya Rosset, lo primero (lo irracional de la cosa-en-sí) es más fundamental que lo segundo (el pesimismo) en la filosofía de Schopenhauer.

 

Algunas consecuencias para la ética y el arte de vivir

El mundo, como fenómeno, es representación; pero en su esencia (como cosa en sí) es voluntad ciega e irrefrenable, perennemente insatisfecha, que se desgarra entre fuerzas contradictorias. La Voluntad “nunca sabe lo que quiere”: “no quiere la causalidad, puesto que no hay necesidad; no quiere las inclinaciones, puesto que no hay finalidad; no quiere el tiempo, puesto que no hay cambio” (Rosset, Op. Cit., Cap. II). “El hombre siempre tiene un objetivo y unos motivos que regulan sus acciones; siempre puede dar cuenta de su conducta en cada caso. Pero pregúntesele por qué quiere, o por qué quiere existir, de un modo general; no sabrá qué responder (…) la voluntad, lo que quiere en general, no lo sabe jamás”. En tanto absurda, Schopenhauer considera “mala” a la Voluntad, y esta conclusión es un punto débil de su filosofía, pues es una consecuencia bastante arbitraria, como Nietsche se encargó de criticar. Lo absurdo no tiene por qué ser vivido necesariamente como malo. Sin embargo, tal como interpreta Rosset (2005), Schopenhauer está diciéndonos que lo absurdo de la Voluntad se hace especialmente sangrante cuando, además, viene acompañado por un sufrimiento, una sordidez y una falta de alegría continuos.

Este sufrimiento deriva últimamente de que la Voluntad es una tensión continuada, una privación, un descontento con el propio estado hasta que no se vea satisfecho algún impulso. Pero cuando el impulso es satisfecho, el placer dura sólo un instante y cede su lugar invariablemente al tedio o a una nueva insatisfacción, un nuevo tender y una nueva tensión. El tender se ve siempre obstaculizado, está siempre en lucha, y por tanto es un sufrir permanente y sin final. El dolor y el tedio es por tanto la situación natural (“positiva”) de los seres sintientes, mientras que el placer o la satisfacción son “negativas”, una negación momentánea y efímera del dolor que transita hacia la situación natural de dolor o tedio, impuesta por la Voluntad. Esta es la esencia de la naturaleza inconsciente del bruto y del hombre: una sed inextinguible acompañada de dolor y tedio.

Los momentos en que la pulsión sexual se apoderan del individuo y aniquilan el control que el individuo tiene habitualmente sobre su conducta, ilustran que a veces la motivación que dispara la manifestación concreta de la Voluntad no es siquiera consciente. El deseo se presenta a la conciencia como una necesidad sin causa aparente, que le esclaviza a uno, lo avergüenza, le hace perseguir violentamente una especie de quimera deslumbrante que, en cuanto se posee, se desvanece como si no hubiera existido nunca.

La naturaleza más íntima y esencial del hombre había sido definida por todos los filósofos anteriores a Schopenhauer como la de un ser que piensa o la de un ser que conoce, mientras que éste la define como la de un ser que quiere. Considera como superficial y como “máscara” cualquier pensamiento que quiera sustentarse sólo sobre la coherencia lógica y la “objetividad”: “Todo lo que se produce por el médium de la representación, es decir, del intelecto –aunque éste se desarrolle hasta la razón-, no es más que una broma comparado con lo que emana directamente de la voluntad” (Ciencia de la Naturaleza, citado por Rosset). La filosofía de la voluntad inaugura pues, como dice Rosset, la era de la sospecha, que busca lo que subyace debajo de la expresión, y la descubre en el inconsciente. Lo importante no está en la expresión de las ideas, sino en su procedencia. “Filosofar hasta cierto punto y no más es un término medio que constituye el carácter fundamental del racionalismo”, escribe Schopenhauer. Y añade Rosset: “Hasta cierto punto y no más, puesto que el racionalismo se atiene a la palabra, y jamás accede al problema del origen”. Nietzsche reconoció que el principal descubrimiento de Schopenhauer fue haber destronado al racionalismo como esencia del hombre. Gracias a Schopenhauer sabemos hoy que la comprensión no es posible sin emoción; que es la vida de los hombres la que determina su conciencia, y no al revés; que lo preconsciente y lo inconsciente son más ricos que la propia inteligencia. Efectivamente, mientras que en Kant la voluntad humana es el dominio de la cosa en sí, que para él es incognoscible, para Schopenhauer es el dominio del inconsciente, en el sentido en que lo entenderán luego Nietsche y Freud. Mientras que Fichte, Schelling y Hegel critican y modifican la teoría kantiana coincidiendo sin embargo con Kant en la primacía de la inteligencia sobre los instintos, Schopenhauer privilegia, por primera vez, las fuerzas inconscientes sobre la representación consciente. En este sentido, como dice Rosset (2005, Cap. 2), se distancia de una tradición idealista que procede de Platón, e inaugura las filosofías de tipo genealógico que desarrollarán luego Nietsche, Freud y Marx. Lo que le faltó a Schopenhauer, pues no le interesaba, es ilustrar la forma como lo oculto sigue estando presente en lo manifiesto en las representaciones intelectuales ideológicas, morales y psicológicas, cosa que sí comenzaron a hacer los tres genealogistas citados. El problema, por ejemplo, de cómo una Voluntad única engendra la diversidad de los distintos caracteres humanos no fue abordado por Schopenhauer, como él mismo reconoce, y fue Nietzsche, y luego Freud, quienes lo abordaron. Ilustrar el irracionalismo absurdo general era para él más interesante que entrar en los detalles.

Para Schopenhauer, la historia y el progreso son procesos de cambio superficiales o superfluos acompañados de una repetición de lo esencial. “Carecen de eficacia ante lo que abruma de verdad: la insignificancia, la vejez, la muerte. La realidad evoluciona en superficie, no en profundidad” (Rosset 2005).

En cuanto a la muerte, no mata de forma definitiva, sino que sólo hace desaparecer en apariencia. Todo está en realidad vivo y muerto a la vez, por toda la eternidad. O, al menos, mientras haya un mundo y una manera humana de construir la realidad, podríamos decir. Todo se repite en seres análogos, lo único que desaparece es la apariencia fenoménica individualizada de tal o cual manifestación singular de la Voluntad. Esa hoja de árbol que cae en otoño haciendo espirales es la misma que vi el año pasado en la misma época y volveré a ver al siguiente; esa mosca que vuela alrededor del salón, verano tras verano, sigue siendo siempre la misma mosca; ese gato que se pasea y da los mismos saltos que su semejante, hace trescientos años. Y cita Rosset a Schopenhauer: “Ya sé, si fuera a afirmar en serio a alguien la absoluta identidad entre el gato que en este preciso momento está ocupado en jugar en el patio y el gato que, hace trescientos años, pegó los mismos saltos y dio los mismos paseos, me tomarían por loco; pero también sé que es mucho más insensato todavía creer en una diferencia absoluta y radical entre el gato de hoy y el de hace trescientos años”. Esta intuición de la Voluntad, que niega la radical individualidad de los entes, y que descubre que todo se repite, nos lleva a negar el carácter trágico de la muerte y a concebirla, más bien, como una tragicomedia.

La volición o voluntad psicológica humana, es para Schopenhauer el lugar de la servidumbre, no de la libertad como pretendía Kant. En su Ensayo sobre el libre arbitrio, dice “Puedo hacer lo que quiero: puedo, si quiero, dar a los pobres todo lo que poseo, y volverme pobre yo mismo, ¡si quiero!” Lo malo, sugiere Schopenhauer, es que “no quiere quien quiere”, ese querer no es orientable por el sujeto. Como dice Rosset (2005), “todo lo que puedo, sólo lo puedo realmente si lo quiero”, pero este querer no soy yo quien lo decide, lo ha decidido ya sin yo saberlo mi voluntad inconsciente, y sólo cuando elijo me doy cuenta de lo que quiero realmente.

La libertad no es más que la necesidad según la cual cada individuo se representa sus propias tendencias caracterológicas inconscientes. En el remordimiento, por ejemplo, el hombre analiza su pasado y cree con amargura que “habría podido actuar de otro modo”, cuando en realidad, dice Schopenhauer, hay una voz sorda que le susurra: “¡Deberías ser otro hombre!”. Del mismo modo, dice Rosset, cuando vacila en la conducta a seguir, el hombre cree tener delante suya a su disposición mil posibilidades; pero eso es sólo porque todavía no conoce al hombre que es, y no lo sabrá más que actuando.

Las únicas vías de liberación: el arte y la meditación

Cuando el hombre comprende que él mismo es sólo una Voluntad inconsciente, ciega e irrefrenable, comprende que su única escapatoria consiste en “dejar de querer” en cualquier forma que esto sea posible. Según Schopenhauer, la única escapatoria, la única libertad que nos sigue siendo posible, es la de la negación de la Voluntad a través de la mirada  artística o del desapego budista.

En efecto, en la experiencia estética el hombre no contempla en los objetos aquello por lo cual pueda serles útiles o perjudiciales. En tales situaciones, aniquila de algún modo los aspectos más imperativos de la voluntad, deja de ser un intelecto a su servicio, se transforma en puro ojo del mundo, se sumerge en el objeto y se olvida de sí mismo, de sus deseos, necesidades y frustraciones. Deja de focalizar la atención sobre lo que los objetos tengan de útil para mí (o sea, para la Voluntad) y captamos sólo las formas, modelos, principios organizativos o esencias de los objetos, lo que Platón llamaba Ideas.

Según Schopenhauer, el estado de felicidad que muchos asociamos a los recuerdos de nuestra infancia procede de que, debido al tiempo pasado, hemos olvidado en aquellas escenas las pulsiones y deseos concretos que arrastraban a nuestro obrar y sólo recordamos la contemplación pura del objeto. Sea ello acertado o no, la contemplación artística, nos permite recuperar en el presente aquella forma de mirar.

Clasificación de las artes

En cuanto a la clasificación de las artes que hace Schopenhauer, se apoya en su mayor o menor grado de “objetivación de la Voluntad”. La Voluntad objetivada está siempre en lucha consigo misma, es un permanente choque de fuerzas contrarias, y es ese conflicto el que expresan las ideas de cada arte. Así lucha, en la arquitectura, la resistencia de un material contra la gravedad; en la tragedia, la voluntad humana contra las fuerzas cósmicas. Estos diferentes campos de lucha tienen desigual interés, y por ello Schopenhauer distingue entre “grados inferiores” y “grados superiores” de objetivación o distancia que tengan de los intereses propios de la voluntad humana.

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Taj Mahal, Agra, India (1632-1653)

La arquitectura tiene un destino utilitario, y por tanto está al servicio de la Voluntad, no del conocimiento puro, y además trabaja con fuerzas muy inorgánicas, sólo indirectamente relacionadas con la voluntad humana. Pero como arte, es una contemplación de la lucha entre la resistencia material, cohesión o dureza y la carga o gravedad; y cómo a veces tales fuerzas parecen estar en equilibrios imposibles.

La escultura representa y permite contemplar la naturaleza humana en lo que tiene de más general, generalidad que constituye su belleza. La escultura presenta la belleza común a los humanos, no su belleza individual. Presenta los rasgos más característicos de la especie humana en diferentes formas armoniosas, rasgos físicos que son cercanos a los intereses sexuales de la Voluntad.

El Beso-Rodin

El Beso, Rodin (1882)

La pintura expresa y permite contemplar los caracteres específicos, individuales, de la humanidad, “el carácter personal del espíritu (…) los estados del alma, las pasiones, las acciones y reacciones mutuas del conocimiento y de la voluntad, que únicamente el rostro y el gesto son capaces de reproducir”.

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Autorretrato de Velázquez (1640)

La poesía expresa y permite contemplar el dominio del pensamiento humano, la forma como el hombre se representa tanto el mundo como sus propios sentimientos. Trata de despertar la contemplación de una Idea por medio de metáforas y conceptos.

Para Schopenhauer la tragedia es el más elevado de los géneros, después de la música. Representa y permite contemplar “el lado terrible de la vida, los dolores sin nombre, las angustias de la humanidad, el triunfo de los malos, el poder de un azar que parece burlarse de nosotros (…) la Voluntad que lucha consigo misma, con todo el espanto de semejante conflicto”. La excelencia trágica consiste en mostrar todo esto como una necesidad de la existencia, y no como la justa expiación de tal o cual crimen, ni como el resultado de circunstancias excepcionales (Rosset 2005). La idea que revela este arte es la perdición,  la voluntad humana en cuanto que es perdedora en medio de la Voluntad general. Esta contemplación provoca al final un sentimiento de rendición, de resignación, de abandono del querer, pero ello provoca, paradójicamente, un intenso placer, porque revela al hombre que puede, de algún modo “sobrevivir” a ese fracaso, y que su voluntad particular es menos esencial de lo que creía (Rosset, 2005).

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Manuel Domínguez Sánchez, “La Muerte de Seneca” (1871)

 

Schopenhauer apenas se interesa por la novela o la comedia. En el primer caso, porque introduce elementos meramente “interesantes” para la Voluntad; en el segundo caso, porque halaga la voluntad de vivir al mostrar su carácter inagotablemente cómico. A la comedia, Schopenhauer le reprocha que pinte como pasajeros sufrimientos que son esenciales y que al final de la obra haga que triunfen las esperanzas momentáneamente contrariadas. “Por eso  [la comedia] debe darse prisa en bajar el telón en el momento de la alegría general, para que no veamos la continuación” (El Mundo).

 

La música

La música no expresa las Ideas, objetivaciones de la Voluntad, y tiene un rango máximo y muy especial dentro de las artes, según Schopenhauer. La naturaleza de la música es bastante misteriosa y Schopenhauer sugiere que expresa la Voluntad misma, dado que influye directamente en el sentimiento, sin pasar por las formas conceptuales o sensibles. “la música no habla de las cosas, sino del bienestar y de la aflicción en estado puro (únicas realidades para la voluntad), y por eso se dirige al corazón, pues no tiene mucho que decirle directamente a la cabeza” . La música pues interactúa con los movimientos más subterráneos de la Voluntad.

Como comenta El Vuelo de la Lechuza, Richard Wagner se encontraba inmerso en 1854 en una vorágine creativa a la que, sin duda, contribuyó la lectura de las obras de Schopenhauer, “quien desde el primer momento le cautivó (si bien la admiración no fue en absoluto mutua). Aunque no sólo él caería bajo el poderoso influjo del pensador pesimista: otros célebres casos fueron los de Tolstói, Turguénev, Nietzsche, Mainländer, Zola, Maupassant, Proust, Thomas Hardy, Joseph Conrad, Thomas Mann, Cioran, Albert Caraco, Jorge Luis Borges o, en el mundo de la música, el propio Wagner, Arnold Schönberg, Piotr Tchaikovski o el mismísimo Mahler, quien incluso cita a Schopenhauer y de él asegura que había escrito las líneas más bellas y profundas jamás redactadas sobre la música”.

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Órgano de la Catedral de Salamanca

En efecto, la música “hace visible sentimentalmente a su objeto, la voluntad, o lo que es lo mismo, no se contemplan ya formas inalterables o inmutables (las ideas), sino el querer mismo, aquello de lo que estamos constituidos, el carácter trémulo de nuestro deseo, que trasciende por entero y se hace independiente del mundo fenoménico y de la esfera de las ideas. Tal es así, aduce Schopenhauer, que se puede afirmar que el mundo es la música encarnada, y ésta, la voluntad en forma de música: las partituras ponen en juego el movimiento, el sempiterno temblor, de la voluntad en sus continuas querencias y aventuras, pues la música es distinta de las demás artes y “representa lo metafísico de todo lo físico del mundo, la cosa en sí de todo fenómeno” (…)

“Y es que “para la música sólo existen las pasiones, los movimientos de la voluntad. Al igual que Dios, sólo ve los corazones” (El Mundo II, Cap. 39). El resto de artes, en comparación con la música, sólo muestran sombras, no esencias. Únicamente la música y el lenguaje universal que pone en juego aciertan a expresar (ausdrücken) la esencia del mundo de manera adecuada. El conocimiento último de la realidad sólo puede venir dado por medio del sentimiento, nunca por medio de la abstracción, de la razón o el concepto, lo que acerca a Schopenhauer al movimiento romántico: “lo auténticamente opuesto al saber es el sentimiento” (MVR I, § 11). La música coincide con el mundo por cuanto supone la entera y más certera manifestación de su esencia; la música resulta ser, pues, una segunda realidad que expresa cada uno de los movimientos de la voluntad tal y como se dan en nuestra autoconsciencia. En una palabra: la música es el arte más verdadero, el arte del querer, que nos habla de lo que auténticamente somos, el arte metafísico por antonomasia. Tanto la música como el mundo esconden la misma raíz, la Voluntad.

Cualquier movimiento de nuestra voluntad individual causa en nuestro ánimo una conmoción, un sentimiento de aceptación o repudia. En correspondencia con el arte musical, al suponer éste una representación inmediata de lo en sí en tanto que nos informa de lo que de metafísico en el mundo, nos relata la historia más íntima de la propia voluntad revelando sus emociones más profundas e inconscientes, así como sus más oscuros movimientos, que sólo emergen a la consciencia de un sujeto a través de la escucha de la música”. Hasta aquí el resumen de  El Vuelo de la Lechuza.

Los compositores preferidos de Schopenhauer eran Mozart, Rossini y Haydn, quienes, como Rosset subraya, destacan por su clasicismo y por el carácter afirmativo de su música. Por otra parte, Nietzsche comentaba en Más allá del bien y del mal: “Hay que recordar que Schopenhauer, aun siendo pesimista, disfrutaba tocando la flauta … cada día después de la comida: léase sobre este punto a su biógrafo. Y, de paso, me pregunto si un pesimista un negador de Dios y del universo, que (…) toca la flauta (…) ¿tiene derecho a llamarse verdaderamente pesimista?”.

Tanto estos gustos musicales como el tratamiento teórico positivo que Schopenhauer da a la música son aparentemente contradictorios con su teoría de la negación de la voluntad de vivir. Por un lado, su filosofía “huye con horror de todas las manifestaciones particulares de la Voluntad, pero aplaude la visión de la esencia de esa misma voluntad” (Rosset). Podríamos contestar a esto que la música produce emociones, pero no siempre produce placer. Por ejemplo, a la mayoría de la gente, la música atonal le produce desagrado; y si la música no es siempre placentera, aquella contradicción se difumina bastante. La música se torna desagradable cuando parece contradecir algún tipo de expectativa que el cerebro se va formando, a medida que la oye, sobre lo que es esperable oír.

Podríamos especular con que el reconocimiento de lo esperado sería análogo a los mecanismos que el cerebro utiliza para construir deducciones o inducciones, a partir de lo que va percibiendo en el tiempo. Quizás el placer estaría relacionado con la contemplación de formas análogas (o al menos reconocibles) a las que la propia mente usa para crear asociaciones e inferencias, en el tiempo; y el desagrado, se relacionaría con la contradicción de las expectativas de inferencia de la propia mente, y la percepción de que otras mentes (la del compositor atonal, por ejemplo) crean pautas, las relacionan e infieren, de forma muy diferente a la propia voluntad particular.

Por otra parte, en la filosofía de Schopenhauer el dolor está asociado al intento de que la voluntad parcial asociada a tu propio cuerpo predomine sobre cualquier otra voluntad. Si, en la audición musical, tu actitud no es esa, sino meramente la de escuchar atentamente “lo que venga” (actitud que me recomendaba un gran amigo melómano para oir música medieval y música atonal), entonces el desagrado no tiene porque desencadenarse. En esta actitud desapegada, nos acercaríamos a la contemplación pura, que en las otras artes sería de las Ideas; en la música sería de las formas de inferir de las voluntades parciales; y en la meditación sería de cualquier objeto: las Ideas, las pautas en el tiempo, la propia mente, incluso la vacuidad. Con estas matizaciones, las emociones que despierta la música no estarían tan alejadas de las que despiertan las otras artes, la contemplación de la naturaleza o la meditación budista.

Lo sublime

El sentimiento de lo sublime está presente en la contemplación de las formas artísticas más acabadas, así como en muchos momentos de contemplación solitaria de la naturaleza. “Trasladémonos a una región solitaria; el horizonte se extiende indefinidamente (…) el silencio más profundo reina en toda la extensión; este paisaje despierta graves pensamientos, invita al olvido de la voluntad y de sus miserias (…) Pues como no ofrece a la voluntad, ávida siempre de desear y adquirir, objeto alguno favorable o desfavorable, no queda más que el estado de contemplación pura, y el que no sea capaz de elevarse a ella sólo sentirá vacío y aburrimiento. La aptitud para soportar y amar  la soledad es una medida de nuestro valor intelectual. El paraje descrito nos proporciona  un ejemplo de sublimidad en grado inferior, en cuanto en ella el estado de conocimiento puro, con su calma y suficiencia, evoca como contraste el recuerdo de una voluntad agitada y miserable (…)

Caspar_David_Friedrich_Viajero frente al mar de niebla

Este sentimiento de sublimidad se elevará aún a más alto grado (…) cuando se nos hace patente nuestra debilidad, nuestra impotencia contra una Naturaleza hostil, nuestra voluntad vencida de antemano en la lucha (…) mientras el sujeto puro del conocimiento, tranquilo e inconmovible, observa impávido (inconcerned) [como ante] una catarata que nos impide oir nuestra propia voz o a orillas del inmenso mar agitado por la tempestad, cuando montañas de olas que se elevan para derrumbarse chocan impetuosamente contra los acantilados (…) ruge el huracán (…) los truenos cubren el estruendo del mar y del viento. En estos momentos el espectador impávido reconoce con toda claridad la duplicidad de su conciencia: comprende, por una parte, que es individuo,  fenómeno contingente de voluntad, a quien el menor golpe de aquellas fuerzas podría destrozar, se siente desvalido ante la poderosa Naturaleza, dependiente, abandonado al acaso (…) pero al mismo tiempo se siente sujeto imperturbable e inmortal del conocimiento que como condición del objeto es el fundamento de todo este mundo” (El Mundo). Así, lo sublime nace de la contemplación de una fuerza incomparablemente superior al hombre y que podría aniquilarle, pero que a la vez es la representación del sujeto que la está contemplando.

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Lo opuesto a lo sublime sería lo lindo o seductor. Aquello que estimula la voluntad porque le concede una satisfacción inmediata: representaciones pictóricas de viandas que despiertan el apetito por su perfección, un desnudo en actitud tal que despierte directamente deseo sexual, u objetos que, por el contrario, seducen negativamente repugnando directamente a los instintos. Y entre lo sublime y lo seductor, se encontrarían todos los grados de la belleza.

La ascesis y la meditación

Un modo aún más radical de liberación es el debilitamiento de la voluntad de vivir mediante lo que Schopenhauer llama ascesis, y que ejemplifican los sabios indios y los santos ascetas del cristianismo. Un primer paso en esa dirección es la realización de la justicia, el reconocimiento de los demás como iguales en derechos, porque socava el egoísmo. Sin embargo, sigo considerando a los demás como diferentes a mí y por tanto no elimina el principium individuationis que sirve de base a mi egoísmo. El siguiente paso es la bondad, el amor desinteresado o compasión hacia seres que llevan “la misma cruz” que nosotros. “En contraposición con el principio moral kantiano, yo quisiera establecer la siguiente ley: no debes apreciar objetivamente a los hombres con los que entras en contacto según su valor y su dignidad, y por eso pasa por alto la maldad de su voluntad, la limitación de su intelecto y de su razón. La primera podría con facilidad provocar tu odio, y la segunda, tu desprecio. Que tus ojos no vean en ellos más que sus dolores, sus miserias, sus angustias, su padecer; sentirás entonces la afinidad que te emparenta con ellos, experimentarás simpatía por ellos (…) y aquella piedad que es el único ágape al que nos llama el Evangelio”.

Sin embargo, el compadecer, sigue siendo un padecer, y el paso definitivo para liberarse de la voluntad de vivir es la ascesis, para la cual sirven de ayuda la libre castidad, la pobreza voluntaria, la resignación, el sacrificio y la meditación enseñada por Buda, sabio de quien Schopenhauer tenía siempre una escultura en su cuarto.

Golden sunset light caresses a wooden buddha statue in Chennai, India.

Rosset critica a Schopenhauer por no haberse percatado de que, de acuerdo con su propia teoría, una estética contemplativa o un ideal ascético no pueden sino estar también gobernados por las exigencias de la Voluntad. Sin embargo, Rosset no tiene en cuenta la posibilidad que tiene todo humano de obrar de forma inmotivada en momentos impredecibles, momentos en que nadie puede observar ningún motivo de los que habitualmente afectaban a su carácter. Meditadores indios tales como Krishnamurti, u otros de las escuelas budista y taoísta, entrenan disciplinadamente para que esos espacios de libertad se abran cada vez más frecuentemente. El que la meditación funcione en ese sentido quizás se deba a que elimina o de-construye los mecanismos que construyen los motivos. Mecanismos tales como la aparición automática de conceptos abstractos cada vez que se da una determinada experiencia. Krishnamurti, por ejemplo, frecuentemente nos señala lo arbitraria que es la categorización y etiquetación que hacemos continuamente de nuestras experiencias. Tanto la meditación como la contemplación artística podrían estar rompiendo los mecanismos automáticos que construyen las motivaciones. Y sin éstas, la Voluntad no puede actuar concretamente, no puede concretarse en respuestas necesarias, quedando momentáneamente en suspenso.

 

Referencias

Reale G. y Antiseri D., Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, III: Del Romanticismo hasta hoy. Herder, Barcelona 1988.

Rosset C. Escritos sobre Schopenhauer. Ed. Pre-Textos, Valencia, 2005.

Schopenhauer A. De la Cuádruple Raíz del Principio de Razón Suficiente. Ed. Gredos, Madrid, 1998.

Schopenhauer A. El Mundo Como Voluntad y Representación. Editorial Porrúa, México, 1987.