Escenarios para una transición energética sostenible

Presentación de Antonio García-Olivares en el curso de especialización «Límites y posibilidades de la transición energética», organizado por Emilio Santiago Muíño (ILLA-CSIC) y Jaime Vindel Gamonal (IH-CSIC), en Madrid, 25 a 28 de abril de 2022.

http://cchs.csic.es/es/curso-limites-energia

PDF de la presentación:  Escenarios para una transicion energetica sostenible

La Guerra Lingüística entre Chomsky y Lakoff y el papel de los marcos conceptuales en la política

En dos artículos previos (El lenguaje como la más importante de las construcciones culturales. La crítica de Everett a Chomsky y El origen del lenguaje humano según Daniel Everett) resumimos dos libros de Daniel Everett en que presenta evidencias contrarias a la existencia de una gramática universal como la que propuso Noam Chomsky. Las aportaciones de Everett hay que situarlas dentro del debate (llamado guerra lingüística) que se produjo tras 1967 entre algunos de los discípulos de Chomsky y éste influyente lingüista.

Los cuatro discípulos de Chomsky que iniciaron la ruptura con su maestro intelectual fueron Paul Postal, «Haj» Ross, George Lakoff y James McCawley, a los que se unieron posteriormente otros como el propio Everett, quien también fue discípulo de Chomsky. Todos estos lingüistas reinterpretaron las estructuras sintácticas profundas propuestas por Chomsky como significados más que como objetos sintácticos. Mientras que Chomsky y otros lingüistas de su escuela (que ha sido dominante durante décadas) argumentaban que el significado de una oración se derivaba de su sintaxis, los discípulos díscolos argumentaron que la sintaxis se derivaba del significado y del uso práctico de las frases. Se fueron construyendo así dos aproximaciones lingüísticas en directa oposición: gramática generativa frente a semántica generativa.

La semántica generativa generó un paradigma lingüístico alternativo, conocido como lingüística cognitiva, que intenta explicar la capacidad humana de comprender el lenguaje mediante conceptos que proceden de la psicología cognitiva, como la memoria, la percepción y la categorización. Los gramáticos generativos conjeturan que la mente tiene un sistema neuro-cerebral independiente para la adquisición del lenguaje. Por el contrario, los lingüistas cognitivos piensan que el procesamiento de los fenómenos lingüísticos está basado en capacidades cerebrales genéricas para el reconocimiento de pautas, y para la generación de preconceptos y conceptos no-verbales. Esto es, el  proceso lingüístico está informado por estructuras conceptuales profundas, y las habilidades cognitivas utilizadas para procesar las informaciones lingüísticas son similares a las utilizadas en otras tareas no lingüísticas.

George Lakoff

Lakoff, al igual que los otros discípulos de Chomsky citados, se opuso a algunas de las afirmaciones centrales de su maestro intelectual porque consideró que el lenguaje natural no es un artefacto puramente lógico, sino psicológico. En esta línea, propuso la teoría de la “embodied mind” (mente corporizada o encarnada) en la que el cuerpo y su funcionamiento práctico eran los mediadores cruciales entre (i) la interacción social y los estímulos ambientales y (ii) la producción primero de significados útiles y luego de estructuras sintácticas significativas. Esta perspectiva era completamente opuesta a las tesis chomskianas y contribuyó a que, desde la década de 1980, ambos lingüistas dejaran de hablarse.

Como resume muy bien Alcoberro (http://www.alcoberro.info/george-lakoff-y-el-poder-de-las-met%C3%A1foras.html ), la teoría de Chomsky de que las estructuras mentales lingüísticas son innatas y de tipo lógico fueron un intento de combatir el behaviorismo de Skinner y su escuela, que era enormemente simplista a la hora de explicar comportamientos humanos complejos, como el habla. Chomsky argumentó que la rapidez con que el niño aprendía a hablar y la universalidad de ciertas estructuras sintácticas se explicaban mejor suponiendo que nacemos pre-constituidos  con sistemas (que podríamos llamar “cartesianos”) de procesamiento lógico de la sintaxis lingüística. En esto, la mente funcionaría de forma similar a un ordenador que debe funcionar partiendo de un cableado o hardware de fábrica. Estos sistemas neuro-cerebrales congénitos nos permitirían comprender qué frases son significativas y cuáles no, porque hay una estructura sintáctica universal para todos los humanos. A Lakoff esta teoría le parece insuficiente para explicar la complejidad de las interacciones lingüísticas humanas, piensa que las estructuras lingüísticas no son universales, y que se hallan vinculadas a estructuras emocionales, psico-lógicas.

Para la escuela de Chomsky la sintaxis es independiente de la cultura, de la interacción social,  de la intención de comunicar, del contexto y de los procesos cognitivos. Para Lakoff, en cambio, la semántica (el significado de las unidades lingüísticas y de sus combinaciones) precede a la sintaxis. Everett (El origen del lenguaje humano) está de acuerdo con esta perspectiva y proporciona pruebas antropológicas en su favor. Para Lakoff las metáforas están en el centro de la producción de significados grupales e individuales. Chomsky ignora estos mecanismos semánticos, pues su perspectiva trata de explicar el habla desde estructuras sintácticas. Sin embargo, en los últimos treinta años, las aportaciones de Lakoff, Everett y otros lingüistas, han ido arrinconando las tesis más clásicas de la lingüística chomskiana.

Para Alcoberro, lo que hay entre Chomsky y Lakoff es un debate subliminal sobre el sentido de la Ilustración. Para Chomsky un lenguaje puramente lógico y racional, evitaría el debate inútil y tendría como efecto plantear los problemas de forma objetiva. Un ilustrado simplemente debe actuar con racionalidad, y todo el activismo político de Chomsky ha sido siempre un intento de desvelar las contradicciones e irracionalidades en el comportamiento y el discurso de los grandes poderes geopolíticos, con el fin de que ello ayude a que la racionalidad se imponga. En este sentido, Chomsky sería un anarquista de la vieja estirpe (un poco como Tolstoi). De los que han llegado al anarquismo por considerar que esa es la única posición moral racional y lógicamente irreprochable, con independencia de si es o no un tipo de igualitarismo factible en las presentes circunstancias.

Lakoff considera, en cambio, que las discusiones políticas siempre estarán mediadas por marcos conceptual-metafóricos de construcción de significados, los cuales están muy relacionados con hábitos culturales, familiares y psicológicos. Hemos resumido algunas de las principales ideas de Lakoff en dos artículos previos ( Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad ; La base psicológica del autoritarismo conservador). Una de las consecuencias de esta perspectiva es que el progreso de la razón humana no proviene tanto de la claridad lógica en la exposición de los conceptos, como de la capacidad emotiva de persuasión. Pues los conceptos llevan inevitablemente consigo una carga emocional y unas asociaciones con valores, connotaciones,  situaciones y  prácticas lejanas, sobre todo si se trata de conceptos ético-políticos. Lakoff no considera “la verdad” como un rasgo natural y objetivo de las cosas. El mundo verdadero es algo construido mediante marcos conceptual-metafóricos. Un marco es inevitablemente una simplificación más o menos sofisticada de una realidad, pero un poco paradójicamente, esa realidad no es perceptible en sí misma sin esos marcos basados en gran parte en metáforas. Según Lakoff, cuando una idea no cabe en un marco mental tendemos a desdeñarla o a ignorarla. Esto puede resultar desalentador, pero hay demasiadas evidencias de que es la manera de funcionar de la mente humana. Por tanto, es necesario partir de ello si queremos transformar políticamente la sociedad. Transformar la sociedad requiere la construcción de nuevos marcos mentales. Pero esto a Chomsky le parece una intromisión intolerable de lo social y lo político en la racionalidad humana, que para él es y debe ser autónoma.

El cerebro convierte en habituales ciertas pautas de activación neuronal de distintas partes del cerebro, de manera que la experiencia que tenemos sobre algo quedará unida de forma inconsciente a unas sensaciones positivas o negativas de aprobación o rechazo, en función de la incidencia que dicha imagen o experiencia haya tenido previamente sobre nuestro bienestar (Pérez-Zafrilla, 2017, citando a Lakoff y a Damasio). Así, al reiterarse una experiencia similar, tales conexiones cerebrales reconstruirán el marco mental en que dicha experiencia cobra sentido para nosotros y también la reacción de aprobación o rechazo que ese estímulo exterior generó, y que se perpetúa en la actitud que tenemos hacia él. Esas reacciones emocionales responderían a unos patrones adaptativos forjados en nuestro cerebro por la convivencia en grupos pequeños a lo largo de la evolución. La significación moral de los conceptos se reduciría tanto para Lakoff como para Haidt a las reacciones emocionales de aprobación o rechazo que esos conceptos producen en nosotros.

La perspectiva de Lakoff ha ido ganando seguidores en las décadas recientes y, al igual que muchos conceptos marxianos acabaron formando parte de los análisis políticos en todos los sectores ideológicos, hoy es habitual oír hablar a muchos periodistas politólogos de que lo fundamental en la lucha partidista es la construcción de “relatos”: discursos que connotan emociones, valores, contextos e historias a las que un individuo se siente habitualmente vinculado. Y que cuando un partido político es incapaz de generar un discurso propio, coherente con el marco mental de su electorado, y  se ve obligado a argumentar usando el marco mental del adversario político, ello conduce inevitablemente a la derrota electoral. Como lo expresa Lakoff: «si mantienes su lenguaje y su marco, y te limitas a argumentar en contra, pierdes tú, porque refuerzas su marco» (Pérez-Zafrilla, 1917, citando a Lakoff).

Por ejemplo, según Jonathan Haidt, los valores que refuerzan la creencia de que un comportamiento es ético y moral son la justicia, la lealtad, la autoridad, la pureza, la evitación del daño (cuidado) y la libertad. Tanto este autor como Lakoff encuentran que los políticos de derecha tienden en sus discursos a dar prioridad a la lealtad, la autoridad y la pureza, porque estos valores son dominantes entre sus votantes;  mientras que los políticos de izquierda tienden a enfatizar la justicia y la evitación del daño. El valor de la libertad, que nos debe mover a la rebelión cuando nos sentimos oprimidos, es utilizado tanto por unos como por otros, en distintos contextos. La pugna electoral y eso que Gramsci llamaba la lucha por la hegemonía son pues, en gran medida, una pugna entre relatos que se basan en distintos marcos conceptual-metafóricos.

Símbolos de los seis valores subyacentes, según Haidt, al sentimiento de moralidad:    Justicia, Lealtad, Autoridad, Pureza, Cuidado y Libertad.

Pérez-Zafriya (2017) considera, sin embargo, que la manera como Lakoff describe la génesis de los marcos conceptuales es demasiado psicologista, y se sitúa más cerca de las perspectivas de Taylor (1996) y de Cortina, al defender que la consciencia individual y las interacciones sociales tienen una capacidad de generar y modificar marcos mucho mayor que la que les otorga Lakoff. Así, opina que:

cuando a nivel social triunfa una metáfora, el sujeto reconoce intuitivamente que utilizar un concepto diferente arrojará unas consecuencias negativas sobre él, pues el resto de individuos –que comparten el marco hegemónico– sentirán un rechazo intuitivo hacia él por contravenir lo socialmente aceptado. En consecuencia, utilizar un concepto diferente para referirse a un tema, o defender una postura que contravenga el marco generado por la metáfora hará que el resto del grupo lo rechace sin ni siquiera pensar si tal vez los argumentos de ese individuo son mejores. Esto sucede porque la activación de los marcos mentales remite a unos códigos adaptativos forjados por la evolución en nuestro cerebro que nos impulsan a actuar de tal forma que procuremos la aprobación de los demás y evitar su rechazo. Estas emociones, como, por ejemplo, la tendencia a la reciprocación o el altruismo, eran esenciales para la supervivencia en grupos pequeños”.

El proceso de enmarcado remitiría pues al campo psico-sociológico de la prudencia necesaria para ser aceptados por un grupo social, aunque ese proceso utilice procesos neurológicos de asociación de emociones con conceptos metafóricos. Según Pérez-Zafriya, la manera como Haidt y Lakoff utilizan el concepto de marco es muy limitante, pues concibe toda disputa política en términos de una lucha por imponer nuestro marco a otros grupos que utilizan marcos incompatibles con el nuestro; y esto implica que unos grupos tratan de manipular emocionalmente a otros. Ello pasa por alto el hecho de que la política incluye a veces prácticas que no son similares a una lucha sino a una reflexión colectiva. Por ejemplo, a veces se utilizan procesos políticos deliberativos, o de obtención de consensos mediante discusiones asamblearias. Estos consensos deliberativos se caracterizan precisamente por negar, superándolos de facto, los marcos mediante los cuales pensaban y actuaban inicialmente los grupos que entraron en discusión. Esta clase de discusión deliberativa tiene mucho de racional, y es capaz de hacer evolucionar los consensos sociales previamente establecidos.

Es fácil aceptar las críticas de Pérez-Zafrilla sin abandonar lo fundamental del planteamiento de Lakoff. Los procesos deliberativos serían efectivamente una manera de hacer conscientes las ventajas y los inconvenientes pragmáticos que se derivarían de que la mayoría social adoptara uno u otro de los marcos conceptual-metafóricos disponibles.  Tales procesos de comparación facilitarían la creación de marcos nuevos capaces de integrar aquellos valores que la mayoría encuentra más valiosos en los marcos antiguos.

Ahora bien, la organización política de una sociedad determina en qué situaciones es costumbre o está institucionalizado el que grupos que usan marcos diferentes se sienten a deliberar juntos. Las democracias basadas en la pugna electoral fomentan más bien lo contrario: la pugna ideológica entre representantes de marcos previamente existentes en el electorado. Una democracia más sustancial y creativa requeriría la institucionalización de procesos deliberativos. Pero esto es otro tema, que plantearemos en otro momento.

Referencias

Alcoberro, R. George Lakoff y el Poder de las Metáforas. http://www.alcoberro.info/george-lakoff-y-el-poder-de-las-met%C3%A1foras.html

Haidt, J., Jonathan y Craig Joseph (2004). Intuitive ethics: how innately prepared intuitions generate culturally variable virtues. Daedalus, 133: 55-66.

Pérez-Zafrilla P. J. (2017). Marcos mentales: ¿marcos morales? Deliberación pública y democracia en la neuropolítica. Recerca, Revista de Pensament I Anàlisi, Núm. 22. 2018. doi: http://dx.doi.org/10.6035/Recerca.2018.22.6

Taylor, John (1996). Las fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona: Paidós.

El origen del lenguaje humano según Daniel Everett

Fuente de la Imagen de Cabecera: Diario The Times

En un artículo anterior (El lenguaje como la más importante de las construcciones culturales. La crítica de Everett a Chomsky ) resumimos la crítica culturalista que hace Daniel Everett a la teoría de Noam Chomsky sobre el origen del lenguaje como un sistema biológico especializado. En este segundo artículo, resumiremos con mayor detalle la propia teoría de Everett sobre dicho origen, tal como la argumenta en su libro “How Language Began” (Everett 2017).

En este libro, Everett utiliza la división tripartita que propuso Charles S. Peirce de las formas comunicativas (o signos): índices, iconos y símbolos. Un índice sería un signo no arbitrario y no intencional, como por ejemplo una huella de cierta forma en el suelo, que nos informa de que un caballo ha pasado por allí. Un icono sería un signo no arbitrario e intencionado, como el dibujo de una huella del casco para representar a un caballo.

Everett piensa que el Homo Erectus identificaba y daba valor a piedras que se parecían a cosas como un falo o una mujer, puesto que se han encontrado piedras con estas formas en sus lugares de habitación y enterramiento; y tales piedras no pertenecían al lugar geológico, luego habían sido transportadas allí. Esto indica abstracción y “desplazamiento”, en el sentido de que un objeto es identificado y usado para representar algo que no está físicamente presente. Según Everett, es plausible que algunos iconos utilizados por Homo Erectus se convirtieran en “símbolos”. En particular, algunos iconos sonoros se convirtieron en símbolos hablados.

Un símbolo, a diferencia de un icono, es un signo que ha perdido todo parecido con su referente. Un símbolo hablado sería pues un sonido arbitrario emitido por la garganta, para designar por ejemplo a un gato, que no se parece a ningún sonido que emita o acompañe a un gato. El gesto y la entonación habrían sido cruciales para que estos símbolos fueran comprendidos y usados. Mientras tanto, el cerebro y los órganos del habla evolucionaban para manejar expresiones cada vez más complejas. Esto se produjo probablemente acelerado por la presión de selección que introdujeron las nuevas prácticas culturales de comunicación, debido al efecto Baldwin (sobre coevolución genes-cultura, debido a la aparición de nuevos nichos, véase también: Construcción de Nicho).

En su libro, Everett (2017) propone tres etapas en el desarrollo del lenguaje humano. En la etapa G1, los verbos y palabras son colocados en orden lineal de un modo socialmente acostumbrado (por ejemplo, nombre-verbo-nombre), pero donde el significado preciso es ofrecido por el contexto. Por ejemplo, “María golpear Juan” podría significar, dependiendo del contexto, que María ha pegado a Juan, que María ha sido golpeada por Juan, que María ha chocado con Juan, etc. La interpretación de que María “fue chocada” o fue “golpeada” por Juan podría estar impedida por el orden de las palabras, o quizás no, dependiendo del uso social habitual de la expresión. Esta expectativa que crea la interpretación habitual del significado asentaría con el tiempo una gramática (o regla de interpretación estable, más o menos definida). El orden de las palabras, a la vez que la situación presente, lo que el oyente sabe de María y de Juan, y el conocimiento cultural general, determinan la interpretación. Esta clase de lenguaje tiene una estructura muy básica que carece no solo de recursividad sino también de estructuras tipo árbol.

Los lenguajes de tipo G2 usan palabras y frases con estructura (esto es, una sentencia puede aparecer como un elemento de otra sentencia más amplia), pero sin recursividad.

Los lenguajes de tipo G3 usan estructuras jerárquicas Y recursividad. La recursividad permite que una sentencia forme parte de otra que a su vez forma parte de otra, etc. Esto es, hay más de dos niveles de inclusión de una sentencia dentro de otra.

Everett concibe la gramática como un filtro que hace más predecible la interpretación semántica del mensaje, sobre todo para el que lo oye. Esto es, la gramática sería una herramienta útil, pero no esencial comparada con la invención de los símbolos, las bases culturales de sus significados, y del conocimiento de cómo usarlos apropiadamente para construir historias entendibles, conversar, y usar el lenguaje en sus varios modos. Además, sería una manera de dividir la infinidad de situaciones posibles en un número finito de situaciones (piénsese en la frecuente estructura SUJETO-VERBO-OBJETO), lo cual es una mnemotecnia para la memoria de corto plazo.

Para tratar de entender cuándo se originó el lenguaje, Everett resume lo que cabe inferir de los fósiles de nuestros antecesores homínidos. Desde 2 millones de años BP, Homo Erectus fue el primer Homo que domesticó el fuego, el primero que viajó hasta colonizar casi todo el planeta, el primero capaz de navegar, y sus fósiles muestran una mejora continua y rápida de sus utensilios, casas y organización social, como si las innovaciones fueran comunicadas de padres a hijos. Esto sugiere que podría ser la primera especie capaz de imaginar y donde la consciencia primaria (La base neuronal de la consciencia primaria) empezó a ser auto-reflexiva, y capaz de comunicar símbolos a otros, iniciando así la transmisión cultural de conocimientos.

Hace 1,8 millones de años, un grupo de H. Erectus abandonó África, ayudado por la cubierta forestal que entonces cubría todas las zonas hoy desérticas entre el Norte de África, Oriente Medio y Asia Central.

Reconstrucción del posible aspecto de un Homo Erectus macho adulto

En su asentamiento de Gesher Benot Ya’akov, al norte del Mar Muerto, hace 850.000 años, se encuentran evidencias de uso del fuego, herramientas de tipo Achulean y Levallois, cabañas que parecen albergar diferentes tareas sociales, construcción organizada del asentamiento, y otras evidencias de cultura. La colonización de Flores, Creta, Socotra (a 240 km del Cuerno de África) y otras islas por H. Erectus, entre 1.000.000 y 500.000 años BP, sugiere que eran capaces de construir balsas mucho antes que lo hiciera Sapiens. Quizás fueron arrastrados a esas islas por tormentas mientras pescaban con sus balsas, y no intencionalmente, pero la construcción de balsas para el mar requiere planificación.

En poco tiempo tras su salida de África, probablemente unos pocos miles de años, habían alcanzado China y la isla de Java. Grupos de homínidos viajando tan largas distancias mientras  mantienen su cohesión social y sus invenciones en continua mejora… es difícil imaginar tal escenario si esos grupos no llevaban consigo la comunicación lingüística.

Everett sugiere que Homo Erectus pudo ser capaz de utilizar un lenguaje simple del tipo G1. Un lenguaje de tipo G1 es el más simple posible, pero no es un proto-lenguaje ni un conjunto de “gruñidos” como a veces se ha dicho refiriéndose al H. Erectus. No lo es, según Everett, porque el lenguaje de los Pirahã parece también de tipo G1 y sin embargo: (i) permite a sus hablantes hablar de todo lo que su cultura considera relevante, y (ii) permite expresar pensamientos recursivos y ramificados aunque su gramática no sea recursiva ni jerárquica. En esta lengua amazónica, todas las frases son de este estilo: “El hombre está aquí. Él es alto” o “Yo hablé. Tú estás viniendo”, que podrían querer decir: “El hombre que es alto está aquí” y “Yo dije que tú estás viniendo”. Everett cita en el capítulo 9 de su libro el trabajo de Fred Karlsson, quien mostró que las gramáticas de los idiomas del ‘europeo promedio estándar’ no son tampoco recursivas, y esto no les supone ninguna limitación práctica importante.

La teoría de Everett sostiene que el lenguaje comienza con el uso de los símbolos, con lenguajes del tipo G1 sin todavía ninguna gramática. La gramática sería un añadido posterior en estos lenguajes G1. La gramática necesita símbolos, declaraciones y conversaciones previas para aparecer como una normalización y estructuración parcial de esos usos. Tanto los filósofos pragmatistas como el segundo Wittgenstein estarían conformes con esta idea de que las reglas aparecen después del uso, y no a la inversa.

El premio Nobel Herbert Simon demostró en la década de los 60 que las estructuras jerárquicas (esto es, formadas por otras estructuras que están anidadas dentro de ellas, como si fueran sus elementos) son un recurso utilizado en la naturaleza y las sociedades para construir sistemas complejos, a veces de mayor escala, a partir de sistemas más simples y de menor escala. Si aplicamos ese modelo al campo de la cognición encontramos que es mucho más eficiente y económico imaginar a (y hablar de) un grupo de entes mediante las características de uno de sus integrantes típicos, en lugar de tener que memorizar las características individuales de todos ellos. Una comunicación rica en información, sobre todo si debe producirse con cierta rapidez, se beneficia mucho de las estructuras jerárquicas, tanto a la hora de conceptualizar (en géneros, etc.) como de hablar.

Las gramáticas con estructuras jerárquicas y recursivas es probable que surgieran pues, según Everett, como respuesta a una necesidad social de comunicar pensamientos complejos, y no a la inversa. Para dilucidar con detalle la evolución de una lengua particular es necesario estudiar la retroalimentación mutua entre cultura, cognición y gramática.

Irene Pepperberg estudió durante años a un loro llamado Alex que, según ella, llegó a entender estructuras gramaticales inglesas arborescentes y con recursión. El gorila Koko también lo consiguió. Esto no demuestra que la gramática sea instintiva en los loros o gorilas, pues ellos no la usan para comunicarse entre sí. Más bien demostraría que las redes neuronales son tan potentes para identificar pautas sensoriales que hasta un loro es capaz de identificar una pauta gramatical si observa su uso un número suficiente de veces.

La evidencia antropológica da la razón a Peirce, según Everett, en la secuencia Ïndices a Iconos a Símbolos. Primero vinieron los índices: los pueblos cazadores-forrajeros del Amazonas y otros lugares usan índices (huellas, indicios) para saber dónde están, qué flora y fauna no visible habita cada lugar, dónde hay agua, y qué lugares son mejores para cazar. Los índices son una especie de comunicación metonímica con la naturaleza, pero están ligados a la experiencia individual y no constituyen en sí mismos un lenguaje.

El transporte de objetos icónicos por parte de algunos Homo Erectus (piedras en forma de falo o de mujer) muestra una identificación, uso y creación intencional de signos. Algo es identificado a través de una piedra que se le parece. De hecho, el canto (piedra) de Makapansgat, llevado a una cueva de Sudáfrica por un Austrolopithecus Africanus hace 3 millones de años, puede ser uno de los más tempranos ejemplos de ‘manuport‘, objeto natural (no manufacturado) y recogido de una zona distinta a la cueva por homínidos, en este caso debido probablemente a la similitud que la piedra presenta con un rostro humanoide, lo cual implicaría pensamiento simbólico ya en Australopithecus Africanus, el homínido bípedo antecesor probable del género Homo.

Canto (piedra) de Makapansgat

Manuport fálico de Erfoud (300.000 BP)

La figurina de Tan-Tan, también achelense, es más controvertida, pues podría ser una piedra erosionada por procesos naturales hasta una forma similar a la humana, pero incluso si fuera así, hay indicios de modificación artificial de los surcos y de restos de coloración de la figura.

Proto-figurina con surcos modificados del Achelense Medio, encontrada en Tan-Tan, Marruecos (400.000 BP)

Estos objetos implican capacidad simbólica. Además, Everett subraya que el uso de herramientas similares por distintos grupos y generaciones indica objetivos similares y soluciones socialmente compartidos por distintos grupos, y por tanto, también implican capacidad simbólica. Y el uso de herramientas se remonta a Homo Erectus.

Las lanzas de Schöningen pudieron ser utilizadas como herramientas de caza por el Homo Hidelbergensis (350.000 BP)

Una lanza no es una rama recogida y afilada casualmente por un H. Erectus, sino un útil que se traslada de un lado para otro, probablemente para cazar, y significa “caza” incluso si no está siendo utilizada en ese momento. La cualidad crítica que hace a una lanza ser reconocida como tal es la cualidad punzante y cortante de su punta, que es lo que la hace útil para cazar, y tal cualidad sería el “interpretante” (en términos de Peirce) de la lanza considerada como un símbolo. Otras cualidades de la lanza (color, material, longitud…) pueden variar sin que afecten a su conceptualización simbólica como una lanza. Las herramientas referencian conocimientos estructurados que están presentes en la mente de todos los componentes de una cultura. Análogamente, los símbolos de estatus no son meros adornos estéticos, sino que refieren a roles sociales y su valorización social.

Una herramienta tal como una lanza puede ser considerada como un símbolo, pero no es un símbolo lingüístico pues su diseño no es completamente arbitrario, sino que debe tener siempre la punta afilada para poder cumplir su función. La forma de un símbolo lingüístico, en cambio, es una pura convención social.

El tercer paso, el uso de símbolos linguísticos, que son formas físicas comunicativas, intencionales pero arbitrarias (no se parecen a lo que denotan), constituye un salto de gran envergadura. Da nacimiento a los lenguajes.

Tecnología olduvaiense

Desde la aparición de Homo Erectus (unos 2 millones de años BP) hasta la aparición de la tecnología achelense (1.65 millones BP) pasan unos 300.000 años. La tecnología achelense es capaz de tallar bifaces muy afiladas de piedra, hueso y cornamenta, mejorando enormemente la tecnología olduvaiense, que se basaba en romper piedras con otras piedras para obtener filos cortantes. Algunos paleontólogos piensan que esta estasis en la innovación pudo estar relacionada con una transmisión cultural de baja fidelidad, esto es, presencia de pensamiento simbólico pero ausencia de lenguaje. Everett lo considera una posibilidad, pero cree que también pudo deberse al conservadurismo de muchas culturas, que no cambian sus técnicas si disponen de otras que funcionan para sus necesidades.

Bifaces típicas de la Tecnología Achelense encontrados en Cintegabelle (Francia)

Una innovación posterior fue la tecnología de Levallois (500.000 BP). Se basa en un procedimiento de lascado que, por medio de una preparación especial de la cara superior del núcleo (y, opcionalmente, de su periferia y su plataforma de percusión) se consigue preconcebir o predeterminar, total o parcialmente, la forma y el tamaño de la lasca, antes de haber sido extraída. De este modo, la talla lítica sigue unos pasos concretos que dan lugar a unos resultados formales muy específico.

La estabilidad en el uso de una técnica tan sofisticada y la necesidad de feed-back para corregir errores en los que la aprenden debieron de presionar fuertemente hacia mejoras de la comunicación, y es otra de las evidencias que sugieren a Everett que Homo Erectus podía estar ya usando lenguaje de tipo G1 en este periodo.

Tecnología  de Levallois

Los iconos sonoros podrían haber sido fuentes de los primeros símbolos según Greg Urban y Everett.

La construcción de conceptos que hace el cerebro de muchos mamíferos superiores, y un eventual etiquetamiento de esos conceptos que el cerebro homínido habría aprendido a hacer, parecen imprescindibles mediadores en la aparición de los símbolos, generales y linguísticos. El mantener un registro de las relaciones sociales del propio cuerpo presionaría selectivamente sobre esa capacidad cerebral de etiquetar clases de otros individuos. Ejemplos: “madre mía”, “pareja mía”, “pareja de X”, “familia mía”, “grupo mío”, “competidor mío” (por una hembra), “hembra”, “hijo”, “padre de X”.

La aparición del uso de símbolos hablados sería el acontecimiento esencial que da nacimiento al lenguaje. La gramática es una normalización posterior que ayuda a pensar y a entender la simbolización sin apoyarnos tanto en el contexto, pero no es esencial para el lenguaje. La lengua Pirahã, como el Riau de Sumatra, se parecen mucho a una serie de palabras colocadas una detrás de otra sin estructura, como las cuentas de un collar.

Everett piensa que lo que hizo la diferencia en Sapiens respecto a otros homínidos no fue propiamente el lenguaje, que ya debía existir en H. Erectus, sino el exponencial desarrollo de su inteligencia (capacidad de combinar símbolos abstractos). Entre otras ventajas evolutivas, la capacidad de simbolización abstracta compleja permite a las especies que la usan el forrajear o cazar estratégicamente, teniendo en cuenta los hábitos de su comida o presa; las demás especies animales lo hacen en cambio oportunistamente.

El tamaño del cerebro es probablemente un indicador de ese desarrollo de la inteligencia; junto con la posición del surco semilunar, que separa el córtex visual del córtex frontal (supuestamente especializado en pensar). El tercer indicador sería el tamaño del “córtex de asociación posterior”, que supuestamente conecta múltiples áreas del cerebro permitiendo un pensamiento más rápido.

Hace 6-8 millones de años, en la divergencia entre chimpancés y homínidos (Sahelanthropus, Ardipithecus, Orrorin), el cerebro debía medir unos 350-450 cm3. Hace 3,5 millones de años, con la aparición de Australopithecus Africanus y Afarensis, el tamaño del cerebro es de unos 500 cm3, el surco semilunar aparece un poco más hacia atrás a juzgar por las incisiones interiores que presentan los cráneos fósiles, el área de asociación posterior es mayor, y hay signos de reorganización cerebral y de más áreas especializadas. Comienzan a observarse también asimetrías entre ambos hemisferios. Hace 1,9 millones de años, con Homo Habilis y otros homínidos cercanos a H. Erectus, el cerebro está aumentando rápidamente y alcanzará los 1.000 cm3 en los últimos H. Erectus. Las asimetrías hemisféricas y especializaciones han aumentado, y se observan regiones prominentes alrededor del área de Broca, importante para las acciones secuenciales y (plausiblemente) el incipiente habla.

El posible habla de H. Erectus tuvo que ser más limitada que la humana. En primer lugar, porque la forma prognata de la cavidad bucal sugiere que producía menos variedad de vocales que los humanos, y sus vocales debieron ser difíciles de distinguir a cierta distancia, aunque esto puede ser soslayado mediante cambios de tono y gritos. Además, su hueso hioides es arcaico, no parece servir aún para estirar y encoger la laringe (y aumentar la variedad de fonemas), como en H. Sapiens y Neanderthal. Además, el gen FOXP2 es más primitivo en H. Erectus que en H. Sapiens. Este gen aumenta el control y la velocidad de la cognición y de los músculos del habla. Es probable que este gen indujera en H. Erectus una menor plasticidad y creatividad que en H. Sapiens.

El tamaño del cerebro llegó a un máximo hace unos 200.000 años con H. Sapiens (1350 cm3), y no ha variado desde entonces. Tampoco hay evidencias de que se haya especializado durante ese tiempo. Parece que tal cerebro, y el comportamiento cultural que permite, cuidan tan bien de la especie que la mayoría de las mutaciones genéticas ya no mejoran visiblemente la adaptación humana al entorno. Lo crucial para la supervivencia de los fenotipos humanos es, principalmente, que mantengan un comportamiento sociable, capaz de insertarse en la cultura que los rodea. Distintos científicos sociales han llegado a la conclusión de que la selección natural ha especializado al cerebro humano no en la dirección de instintos cada vez más numerosos y especializados, sino en la dirección de una plasticidad y capacidad multi-tarea cada vez mayor, que permite el aprendizaje y la modificación de comportamientos aprendidos colectivamente, mediante prueba y error. Hay unos pocos instintos básicos, pero a ellos se añade la capacidad cerebral de reforzar las interconexiones neuronales que mejor funcionan para producir comportamientos exitosos para satisfacer tales instintos. Tal capacidad es la base de la plasticidad conductual y el aprendizaje.

La cultura y el posible uso de lenguaje son tan importantes para el comportamiento inteligente como el tamaño cerebral. Eso es al menos lo que sugiere el descubrimiento de los fósiles y útiles del Homo Floresiensis en la isla de Flores, Indonesia. Este Homo de sólo 1,10 cm de altura y 400 c.c. de cerebro, parece haber tenido una cultura similar a otros Homo inteligentes, como su antecesor H. Erectus, pese a su pequeño cerebro, lo cual ha llevado a algunos investigadores a pensar que poseían lenguaje, como otros Homo. Sus últimos restos datan de 50.000 años, pero los descubridores sospechan que esta especie pudo haber sobrevivido mucho más tiempo en otras partes de la isla de Flores hasta llegar a ser el origen y fuente de las historias sobre los Ebu gogo contadas entre los lugareños. Se dice que los Ebu gogo eran cavernícolas pequeños, de pelo largo especialmente en la cabeza y torso, con rostro simiesco y de lenguaje pobre, y presentarían el tamaño de H. Floresiensis. Se creía ampliamente en su existencia en la época de la llegada de los holandeses, hace quinientos años.

Reconstrucción del posible aspecto del Hombre de Flores

Everett sugiere varios factores sociales que pudieron presionar hacia fenotipos con mayores cerebros en el género Homo. El primero es el aumento del tamaño de las bandas. Un grupo típico de chimpancés tiene 50 miembros, mientras que una banda cazadora-recolectora humana consta de unos 150. Un tamaño triple implica 9 veces más relaciones sociales entre los miembros, y ello exigiría un cerebro con más capacidad de memoria. Otro factor es la ventaja adaptativa que confiere una cooperación grupal más eficiente a la hora de cazar, recolectar o cuidarse mutuamente. Un cerebro capaz de detectar con precisión quienes están aportando adecuadamente al grupo y quienes no, y cómo lo hacen, proporciona ventajas adaptativas. Pero el factor más importante fue probablemente el uso social de símbolos, en forma de fonemas, gestos y cabeceos, para comunicarse.

La producción del lenguaje necesita de la colaboración de muchas partes del cerebro. Una de ellas, es la de los ganglios basales, perteneciente al llamado “cerebro reptiliano” o parte más antigua del cerebro. El daño de esta región produce varios tipos de afasia, y sin embargo, sus funciones son mucho más variadas que el solo lenguaje: aprendizaje de rutinas y hábitos, funciones emocionales, movimientos del ojo, y control motor voluntario. Análogamente, el área de Broca, es un área involucrada en actividades procedimentales motoras en general, no sólo en actividades motoras lingüísticas. Esto parece dar la razón a la teoría microgenética, que afirma que funciones complejas como la comprensión del lenguaje ponen en movimiento procesos motivacionales y emocionales, procesos simbólicos no lingüísticos y procesos más específicamente lingüísticos.

Por otra parte, hay múltiples observaciones que demuestran que casi todas las regiones del cerebro tienen la capacidad de especializarse, que el daño severo de regiones enteras del cerebro hace que otras vecinas se especialicen en las funciones que realizaban sus vecinas; y que el aprendizaje de una habilidad provoca una especialización neuronal, que a veces está muy distribuida y otras veces está más localizada en ciertas regiones. Por ejemplo, el área de Broca puede resultar destruida sin afectar al lenguaje si el individuo es lo suficientemente joven. Y esta área se activa cuando uno escucha o toca música, observa sombras de animales moviéndose, y con la cognición de otras actividades motoras.

Esto es, el que varias áreas cerebrales (Broca, Wernicke, circunvoluciones supramarginal y angular; ínsula anterior, el polo, las circunvoluciones segunda y tercera de ambos lóbulos temporales y los ganglios basales) suelan activarse al entender el habla no quiere decir que el lenguaje requiera un órgano o sistema anatómico específico. Otras actividades sociales aprendidas activan similares redes de regiones neuronales interconectadas, sin que se diga que esa red constituye un sistema genéticamente programado para esa actividad. El cerebro está programado para aprender, así que muchas funciones aprendidas no necesitan una programación genética previa. Aunque la forma como están interconectadas las neuronas en ciertas áreas parecen permitir a estas áreas aprender mejor ciertas funciones que otras.

Hay muchos genes que facilitan el que ciertas costumbres aprendidas se puedan realizar mejor, y esto lo que induce a pensar es que se ha producido un “efecto Baldwin” entre la costumbre cultural y los genes que mejoran dicha práctica. No induce a pensar que cualquier costumbre cultural ha surgido porque ha habido una mutación genética que la programó instintivamente. Pero esto es lo que está ocurriendo entre los defensores de la teoría chomskiana del lenguaje, según Everett. Cualquier evidencia de que un gen mejora alguna capacidad lingüística la toman como una prueba del origen genético del lenguaje. Lo cual no es sino un sesgo de confirmación de quien ya ha llegado a una conclusión previamente a los hechos, pues una cosa no implica la otra. Hay máquinas (o conjuntos de genes coordinados) para construir el ojo humano, sin los cuales el ojo humano no se forma; pero no hay conjuntos de genes para decirnos cómo usar culturalmente la capacidad de ver. Algo análogo ocurre con el lenguaje según Everett: hay sistemas de genes que construyen la enorme plasticidad, multi-funcionalidad y capacidad de identificar pautas (entre ellas los significados) que tiene el cerebro humano; pero no hay máquinas genéticas para obligarnos a estructurar los significados en forma de sintaxis recursivas y hablarnos unos a otros con esa sintaxis tan específica, como pretende Chomsky. La sintaxis de las lenguas es una práctica ensayada tradicionalmente que encaja con los valores de la cultura, y hay demasiada variedad de sintaxis en las lenguas humanas como para afirmar que derivan todas de una máquina genética. Es más sencillo suponer que derivan del uso cultural de la o las máquinas genéticas que permiten el pensamiento simbólico.

Everett interpreta la evolución del lenguaje como una selección gradual de rasgos biológicos que cada vez posibilitaban un mejor acoplamiento de las intenciones de los homínidos pre-sapiens, facilitada por efecto Baldwin. Evidencias como que la memoria a corto  plazo (o “memoria de trabajo”) humana está mejor preparada para recordar sonidos, fonemas o palabras que imágenes o sensaciones táctiles, sugieren también un efecto Baldwin entre lenguaje incipiente y regiones cerebrales, según Everett. Por el contrario, la escuela de Chomsky propone una evolución saltacionista para el lenguaje, un conjunto de mutaciones repentinas que habría permitido la aparición de una máquina lingüística perfectamente ensamblada hace unos 65.000 años. La evolución gradualista sugerida por Everett habría generado unas prácticas sociales lingüísticas suficientemente buenas para acoplar los comportamientos de los individuos, aunque inicialmente (con H. Erectus) de una forma más simple que posteriormente (con H. Sapiens), en que habría ido adquiriendo cada vez más sofisticación en sociedades complejas. El cerebro no está más especializado para el lenguaje que lo que lo está para la construcción de herramientas, aunque con el tiempo ambas actividades han afectado a la evolución del cerebro, por la presión de selección que provocan.

Si el lenguaje fuera una capacidad como la visión, que tiene sistemas nerviosos específicos  asociados, algunas enfermedades del lenguaje se heredarían, lo cual nunca se ha observado.  La llamada “Discapacidad Específica del Lenguaje” (SLI en Inglés) es un supuesto síndrome que algunos partidarios de la teoría chomskiana han afirmado se hereda. Pero otros investigadores no han encontrado evidencia estadísticamente significativa de su existencia (lo que parece heredarse son desórdenes cognitivos más generales que el solo lenguaje).

Por otra parte, el desarrollo cerebral no está tan íntimamente ligado a los aparatos vocales del habla como para hacer inviables otros canales como el lenguaje de signos. Más bien, el cerebro parece estar bien adaptado para interpretar pautas y señales de distintas modalidades, y las producidas por las manos y el aparato vocal son las más fáciles de generar para un cuerpo humano.

Algunos autores han defendido que la universalidad del uso de los gestos o de las señalizaciones demuestra el origen innato de las capacidades lingüísticas. Everett encuentra una explicación más fácil: estas formas de comunicación emergen en casi todas las sociedades porque son muy útiles para aumentar los canales, la claridad y la rapidez de la comunicación.

El conocimiento del contexto social permite dar sentido preciso a lo que se dice en todas las lenguas, hasta en las de sintaxis más desarrollada, y esto es algo que casa mejor con la teoría de Everett que con las teorías chomskianas. Las dificultades lingüísticas que experimentan muchos autistas derivan precisamente de su incapacidad para entender el contexto y presupuestos sociales en que se están usando las expresiones verbales.

La doble articulación es el gran invento cultural que caracteriza al lenguaje humano. Hay en primer lugar una estructuración vertical: una lista de fonemas de donde podemos extraer cualquier combinación para formar un potencial símbolo. Normalmente, la combinación que constituye el símbolo está formada por 1, 2 … N sílabas (normalmente, 1, 2 o 3). Una sílaba es una manera de facilitar al oído la identificación del símbolo. No cualquier combinación de N fonemas vocales y consonantes suena igual de identificable y distinguible de otros. Una sílaba suele  estar constituida por dos fonemas (habitualmente [consonante-vocal]) la más simple, y [tres fonemas consonantes-un fonema vocal-tres fonemas consonantes], los más complicados, como en la palabra inglesa “strength” (fonemas: STRENKZ). La facilidad de identificación de la sílaba se llama sonoridad, y se consigue habitualmente poniendo un fonema de mayor volumen sonoro rodeado de otros con menor volumen. Las consonantes tienen menos volumen que las vocales, esto es, son menos sonoras.

Hay una segunda articulación que es la horizontal o sintagmática: consiste en la ordenación serial de símbolos para producir sentencias con significado.

Los lingüistas han descubierto que sólo hay cuatro tipos de lenguas según la manera como hacen la articulación sintagmática de fonemas para formar palabras. (i) En las lenguas aislantes, o analíticas (como el chino estándar) los distintos significados se expresan con palabras distintas. (ii) En las lenguas aglutinantes (como el turco), los distintos significados se expresan mediante morfemas distintos, y éstos se juntan para formar palabras. (iii) En las lenguas fusionantes (como, en cierto grado, el latín) un mismo morfema puede transmitir información (por ejemplo) de persona, número o género, como si hubiese fundido en un solo morfema tres morfemas distintos de una antigua lengua aglutinante. (iv) En las lenguas no-concatenativas las vocales y las consonantes expresan distintas clases de significados y son agregadas para formar palabras. La mayoría de las lenguas utilizan varios de estos 4 principios de ordenación, aunque uno de ellos puede ser predominante.

Si analizamos ahora la ordenación de las palabras para producir sentencias, Everett identifica tres tipos de gramáticas en las lenguas humanas: lineales, jerárquicas y jerárquicas recursivas.

Una gramática lineal con símbolos, entonación y gestos es todo lo que un lenguaje G1 requiere. Las lenguas actuales Pirahã y Riau de Indonesia parecen ser ejemplos de esto. En una lengua de este tipo, las palabras son colocadas una detrás de otras como cuentas de un collar. Lo más fácil es que la primera palabra que aparezca en la sentencia sea aquella que trae información antigua, o compartida entre el hablante y el oyente, como en la frase “Juan es una buena persona”. El nombre “Juan” refiere a una persona que ambos hablantes conocen. Esto facilita la acción de la memoria de corto plazo, y por tanto la comprensión rápida de la frase. Luego suele haber una palabra verbal verbo y una palabra para el objeto de la acción, si lo hay. Pero el orden de estas palabras es culturalmente establecido. Por ejemplo, en el inglés antiguo el orden era SUJETO-OBJETO-VERBO, pero debido a la influencia del  francés de los conquistadores normandos, cambiaron al orden SUJETO-VERBO-OBJETO.

Por otra parte, para funcionar, el lenguaje necesita usar el conocimiento tácito de la situación que proporciona la cultura; y parte de este conocimiento tácito lo proporcionan los gestos. Muchas veces, esos gestos sirven para resaltar la importancia o la intención de unos elementos concretos de la sentencia. Sin esos enfatizadores la gramática suele ser incapaz de generar el mismo significado en el oyente que el pretendido por el hablante.

Una gramática jerárquica es la que permite que una sentencia aparezca dentro de otra, como en: “Juan dijo que Pepe dijo que María era guapa”, y una gramática recursiva es la que permite que una sentencia aparezca dentro de otra que está a su vez dentro de otra, etc., esto es, permite un anidado tan profundo como se quiera, y superior a una simple jerarquía, o anidado de dos niveles. Fred Karlsson afirma que ninguna lengua europea estándar (la que se habla en la calle, fuera de círculos especializados) es recursiva; esto es, todas serían lenguas G2, pero no G3. Sin embargo, las necesidades profesionales o específicas de círculos especializados de hablantes pueden llevar al uso de estructuras de este tipo entre ellos, pues el pensamiento las puede usar y las usa a veces.

Según Everett, en la evolución del lenguaje es perfectamente aplicable la frase de Voltaire de que “lo mejor es enemigo de lo bueno”, la de K. L. Pike de que “no todo lo que vale la pena hacer, vale la pena hacerlo bien”, y la idea del Nobel de economía H. Simon de que las soluciones preferidas en los negocios son las primeras que satisfacen la necesidad, no las que la satisfacen perfectamente. Lo mismo ocurre en la evolución biológica. En el lenguaje, las gramáticas y los sistemas de sonidos nunca son óptimos, sólo funcionales.

Según el filósofo Paul Grice hay cuatro principios culturales que rigen la comunicación humana en casi todas las culturas: máxima calidad, máxima cantidad, máximo de relevancia y máximo de estilo. El primero presupone que el hablante no está mintiendo la mayor parte del tiempo, y utiliza correctamente los modos, sufijos o modificadores que indican el grado de verosimilitud, realidad o certeza de lo que se afirma.

El segundo requiere que no demos más información de la que la interacción requiere; pero tampoco información tan escasa que haga inútil la interacción.

El tercero demanda que la información sea relevante para el oyente.

El cuarto demanda que seamos claros al expresarnos.

Solemos además interpretar el significado de las afirmaciones “caritativamente” o “inclementemente”, según la confianza que nos merezca el hablante.

Sperber y Wilson, desarrollaron el planteamiento de Grice. Como todos los participantes en una conversación suponen que lo que alguien dice es relevante para el contexto en el que se desarrolla tal discusión, si la sentencia emitida parece transmitir sólo información trivial, los oyentes buscan un posible significado tácito, indirecto o metafórico de la sentencia, que sea más relevante para el contexto que la interpretación literal habitual.

Un ejemplo de cómo la cultura y el contexto (con la ayuda de las expectativas no verbales de relevancia y otras) son imprescindibles para entender una frase lo proporciona la siguiente sentencia en lengua Pirahã, para decirle a alguien que le regalas una banana:

Ti gí hoagá poogáíhiaí baagáboí

Cuya traducción literal sería: Yo tú contraexpectativa banana doy.

O bien: Yo, contra tus expectativas, te doy una banana.

Para entender la frase es necesario saber que, en la cultura Pirahã, cada regalo que uno hace lleva la expectativa de que le será devuelto mediante un regalo futuro del homenajeado. De manera que dar algo es una forma de establecer lazos de reciprocidad habituales. Por eso, si doy algo sin expectativas de devolución hay que añadir esa palabra equivalente a “contraexpectativa”. También se observa que el Pirahã no usa el acusativo “a ti” (o “te”) para designar a quien le estoy dando la banana, con la palabra “tú” y el contexto de la situación es suficiente para saber que no puede ser otro el receptor. A la frase anterior, una respuesta habitual sería:

Xigíai (De acuerdo).

Para la correcta comprensión de esa respuesta uno debe saber que en la cultura Pirahã nadie dice “gracias” a otro por recibir algo, pues el dar a todos y recibir presentes de todos es la norma, no la excepción, y un presente no tiene por qué producir sorpresa.

El antropólogo y lingüista Daniel Everett con varios pirahã cerca del río Maici, afluente del Amazonas

 

Everett piensa que el primer lenguaje, en H. Erectus, pudo ser similar a una lengua G1 como el Pirahã. Esto es, una lengua lineal con un número limitado de palabras, donde el significado era obtenido en gran parte del contexto y los hábitos culturales. Y que podía ser enriquecida mediante gestos, entonación y posturas corporales.

Siempre debe haber conocimiento del contexto y una cultura para poder interpretar un mensaje. A veces el conocimiento de la cultura no basta y hace falta también atender al contexto. Por ejemplo, en nuestra propia cultura europea-occidental, la frase “deberíamos de comer juntos en algún momento” podría interpretarse como que deberíamos los dos, en este momento, planear el ir a comer ambos a un restaurante. O bien, podría querer decir ‘me tengo que ir; no tengo tiempo para esta conversación’. El significado no está basado nunca solamente en las palabras que aparecen en la frase.

¿Cómo emergen las culturas? Everett sugiere que las practicas humanas, que son instintivamente grupales, generan familiaridad, valores compartidos, roles sociales y conocimiento estructurado. Esto último serían conjuntos de conceptos y las expectativas de cómo se suelen relacionar unos conceptos con los otros.

Edelmann y Tononi sugieren que algunos conceptos surgirían casi espontáneamente en el bebé debido a la forma como se ha estructurado evolutivamente los órganos sensoriales y las estructuras neuronales asociadas. Esto haría que todos los humanos nazcamos con la fuerte tendencia a identificar objetos que se mueven manteniendo su forma y color (y no aparecen y desaparecen continuamente), veamos esos objetos distribuidos en un espacio tridimensional, ocultándose unos detrás de los otros, actuando unos sobre otros, en el tiempo, etc. Pero más allá de estos pre-conceptos basados en aprioris corporales las prácticas compartidas con las que jugamos a interaccionar con las cosas se encargan de crear la mayoría de los conceptos en cada cultura.

A medida que la cultura cambia, cambian los valores, los roles y los contenidos sobre los que los sujetos necesitan comunicarse, y con ello cambian los significados, las palabras, y el lenguaje. Hablamos como aquellos con los que hablamos, del mismo modo que razonamos como aquellos con quienes razonamos.

Si consideramos a una cultura como un conjunto de creencias, conocimientos y valores, y a la sociedad como un conjunto  de roles y relaciones estructurales entre esos roles, con los individuos ocupando las posiciones disponibles en los distintos roles, entonces cada sociedad se puede caracterizar mediante una especie de gramática. Es lo que hace, de alguna manera, la antropología estructuralista. Es una perspectiva algo simplificada, pero útil como punto de partida. Uno puede considerar las herramientas como cultura congelada.

El lenguaje es la herramienta cultural más importante para Everett, introducida aparentemente por H. Erectus hace 60.000 generaciones. Las estructuras biológicas perceptuales y cognitivas del cuerpo y el cerebro humano serían la base según Edelman y Tononi de los primeros pre-conceptos. Según Everett, también restringen y guían en un sentido amplio la evolución cultural del pensamiento, y con ello de los símbolos compartidos y del lenguaje. Pero la estructuración en roles concretos de una sociedad es en gran parte un producto del ensayo y error en el medio, y está indeterminado biológicamente. Este juego con el entorno hace evolucionar la cultura y provoca la aparición de nuevos significados e innovaciones lingüísticas.

Referencias

Everett, D. No duermas, hay serpientes. Vida y Lenguaje en la Amazonia. Turner, Madrid, 2014.

Everett D. How Language Began. The Story of Humanity’s Greatest Invention. Profile Books, London, 2017.

Zugasti, E. (2012). Daniel Everett: El lenguaje es una herramienta, no un instinto. Tercera Cultura. http://www.terceracultura.net/tc/daniel-everett-el-lenguaje-es-una-herramienta-no-un-instinto/

El lenguaje como la más importante de las construcciones culturales. La crítica de Everett a Chomsky

 

Entre 1953 y 1957, un joven brillante y carismático llamado Noam Chomsky sacó a la lingüística del letargo en el que vivía y pareció colocarla a la par de ciencias duras como la biología evolutiva y la neurología. Argumentó que el lenguaje no era algo que se aprendía como otros rasgos de la propia cultura, sino que era inducido por un “órgano del lenguaje”, un sistema cerebral especializado, que utilizaba una “estructura profunda” o “gramática universal” congénita y común a todas las culturas humanas. El sistema era biológico y producto de la evolución genética, habría aparecido probablemente hace unos 50.000 a 65.000 años.

Algunos neurólogos afirmaron que tal órgano del lenguaje podría residir en las llamadas áreas de Brocca y de Wernicke, que parecen desempeñar funciones relacionadas con la gramática y con el significado. Otros autores sin embargo, subrayaron que estas regiones cerebrales realizan otras funciones generales y no solamente relacionadas con la sintaxis y el significado de las palabras. Tras décadas refinando su teoría, en 2002 Chomsky, junto con Hauser y Fitch, publicaron en Science su teoría de la recursividad, que es una capacidad que supuestamente caracteriza a la gramática universal humana.  

Esta teoría resultó inconsistente con las observaciones recogidas por el antropólogo y lingüista Daniel Everett durante sus estancias junto con los Pirahâ, que viven en las orillas del río Maici, afluente del Amazonas. Este pueblo resultó sorprendente por muchos motivos. Su lengua utiliza sólo ocho fonemas consonantes y tres vocales, pero en cambio la lengua puede ser hablada, cantada, murmurada o silbada. No hay frases dentro de otras frases como predice la teoría de que la recursividad es un rasgo intrínseco a todas las lenguas humanas. Las frases son de un solo verbo y toda ella gira alrededor de este verbo, que puede estar acompañado hasta de dieciséis sufijos. Especialmente interesantes son los sufijos de evidencialidad, para la cual hay tres categorías: lo que se oye, lo que se observa y lo que se deduce. Por ejemplo, ante la pregunta: “¿Ha ido Luis a pescar?”, la respuesta podría ser la del verbo Pirahâ que significa “irse” más un sufijo, lo cual se traduciría respectivamente como: “Sí, eso he oído decir”; o “sí, lo sé porque lo he visto marcharse”; o “sí, eso creo, porque su barco no está” (Everett, 2014). La mayor parte de la sintaxis de una frase es poco más que un añadir detalle al significado del verbo. Este hecho se observa en mayor o menor grado en todas las lenguas por lo que, dice Everett, algunas teorías lingüísticas hacen de esto una parte explícita de su aparato teórico.

Los Pirahâ carecen de términos para el futuro o el pasado; ni siquiera para los días de “ayer” o de “mañana”, sólo tienen una expresión que significa “otro día” para referirse indistintamente a cualquiera de los dos conceptos. Los pocos artefactos que fabrican los construyen en el momento de ser utilizados, y suelen desecharlos una vez usados; con la excepción de los arcos y flechas. Hasta las chozas son de montaje rápido y corta duración.  

Un valor básico de la cultura Pirahâ es no incluir en la conversación temas del mundo exterior, ni lo que hacen, construyen o creen los extranjeros. Un motor fuera-borda es apreciado por ahorrar trabajo, pero es percibido como un “préstamo” de los extranjeros, que serán los responsables del combustible, el mantenimiento y las reparaciones necesarias. Y si un utensilio extraño no tiene encaje fácil en sus costumbres tradicionales, los Pirahâ lo rechazan. Su cultura es extremadamente conservadora, y por ello su lengua es casi exclusivamente esotérica (orientada hacia dentro) y nada exotérica (orientada hacia fuera).

Otro de sus valores culturales básicos es hablar sólo de aquello que uno haya presenciado con sus propios ojos, o que diga haber presenciado alguna persona conocida. De ahí que los grandes constructos abstractos no tengan cabida en su discurso; las formas gramaticales que facilitan la abstracción, tal como la recursividad, también están ausentes. Según Everett esto es una prueba de que tales formas gramaticales no son independientes de la cultura sino todo lo contrario: son productos culturales. Everett afirma que sólo empezó a entender la gramática Pirahâ cuando la estudió junto con su cultura.

Grupo de Pirahâ en una canoa. Foto de DanEverett Books.

 

El que un paradigma que venía aceptándose desde hacía 50 años, como la teoría chomskiana, fuese puesto en duda por un misionero-antropólogo desconocido, gracias a un trabajo de campo en condiciones durísimas con un pueblo indígena de 400 miembros, resultó fascinante para muchos linguistas, al igual que el propio libro de Everett (2014). El título del libro, «No Duermas, hay serpientes» es la traducción de la frase con que los Pirahâ se dan las «buenas noches» antes de retirarse a dormir. En efecto, los Pirahâ no duermen casi nunca de un tirón durante la noche, sino que lo hacen intermitentemente, intercalando periodos de sueño con charlas animadas con otros familiares  o vecinos. Esto obedece a que su hábitat es muy peligroso. Anacondas de 10 metros y 230 kilos acechan en las orillas del río y son capaces de envolver, aplastar y tragar entero a un humano; víboras del género bothrops pueden inyectarte al morder una hemotoxina que es de las más potentes y mortales del mundo; boas arborícolas pueden descolgarse de las ramas y asfixiar a un ser humano distraido o dormido; cocodrilos de hasta siete metros; arañas errantes brasileñas, que son de los arácnidos más venenosos conocidos; ranas venenosas; «chinches besadoras» que transmiten la enfermedad de Chagas; murciélagos vampiros nocturnos; y diversos anfibios e insectos peligrosos. En conclusión, que la expresión que utilizan para las «buenas noches» resulta un recordatorio cultural muy apropiado. El libro fascinó también al propio Tom Wolfe (2018), quien en su libro elogia la metodología de trabajo de Everett y acusa a Chomsky (un poco desmedidamente) de altanería, de investigador de «aire acondicionado» y de miembro de la «izquierda exquisita».    

En los capítulos XII a XIV de  su libro, Everett (2014) describe la teoría lingüística a la que llegó tras su experiencia de 30 años con los Pirahâ. Las unidades de comunicación en cualquier especie animal (abejas, hormigas, ballenas, simios, humanos) son formas físicas (sonidos, secreciones, gestos, movimientos) que transmiten un significado. Las formas físicas comunicativas que utilizan los humanos son más complejas que las usadas por otros animales. Lo que hace tan especial y poderosa a esa complejidad es, según Everett, la doble articulación que analizó el lingüista Charles Hockett. Los humanos combinan sonidos (o gestos si hablan el lenguaje de signos) para construir palabras; y combinan palabras para construir frases. La primera forma de combinar, que crea palabras, es estudiada por la fonología; mientras que la segunda, que crea frases, es denominada gramática por algunos lingüistas y sintaxis por otros.

La forma comunicativa humana está pues estructurada fonológica y sintácticamente (o gramaticalmente), en ello consiste su peculiar complejidad. Como la forma comunicativa de casi todas las especies animales parece ser instintiva, la hipótesis de Chomsky es una especie de generalización de esa evidencia: la forma comunicativa humana, con su gramática, también sería instintiva, y habría surgido por evolución biológica.

Para Everett, en cambio, el componente más importante del lenguaje es el significado, que es como “el giroscopio” de la gramática: una ligera diferencia de significado puede provocar un cambio importante en la sintaxis de la oración. Toda la gramática estaría controlada por el significado, y Everett encuentra entre los Pirahâ muchos ejemplos de esto. Significado es esencialmente referencia y sentido. Referencia es uso del lenguaje por el oyente y hablante para ponerse de acuerdo sobre el objeto del que están hablando. Sentido es lo que los hablantes piensan de las entidades, acciones y cualidades; el conocimiento de la referencia de las palabras en distintos contextos; y la manera apropiada de utilizar cada palabra en dichos contextos (por ejemplo, debemos comprender cada palabra en varios planos simultáneamente).

Everett observa que el desplazamiento gramatical del  orden de las palabras que usan muchas lenguas para generar interrogaciones o aumentar la importancia de un sustantivo, entre los Pirahâ es inexistente. Tales significados son obtenidos del contexto, mientras mantienen la frase siempre en su forma literal, en voz activa y en presente. 

Everett está de acuerdo con Robert van Valin en que la gramática viene determinada en gran medida por el significado, ya que la gramática está al servicio de la referencia y de la “función”. Una gran parte de la gramática consiste en proyectar y matizar (de forma sistemática) el significado del verbo con la ayuda de una oración. Para hacerlo, las expectativas de sentido que genera la pragmática de la cultura cotidiana es crucial. También está de acuerdo Everett con William Croft, quien sostiene que todos los rasgos comunes de las lenguas humanas son en realidad rasgos comunes de la cognición de la especie, y no requieren algo tan específico como una gramática universal.

Según Everett, cuando Chomsky se convenció de que la lengua Pirahâ podría efectivamente carecer de recursividad, modificó la definición de ésta de tal modo que significara composición. Lo cual implicaría, según Everett, que la composición de palabras para producir frases sería recursividad y, análogamente, la composición de frases para producir historias también sería recursividad. Sin embargo, para Everett, esta clase de recursividad no es una característica del lenguaje, sino del razonamiento humano. El razonamiento humano sí es recursivo, porque la recursividad es una característica de la inteligencia humana. Pero, al principio de su carrera, Chomsky distinguió claramente los principios que rigen la sintaxis de los que rigen los relatos. Afirmó muchas veces que las oraciones y los relatos se combinan mediante principios muy diferentes. Luego su nuevo concepto de recursividad sería contradictorio con toda su obra previa, aunque no paradójicamente con las ideas de Everett.

Según Everett, los Pirahâ no usan recursividad porque ésta atentaría contra el principio culturalmente valorado de que la experiencia debe ser inmediata, y los enunciados sólo pueden contener asertos sobre la experiencia, no abstracciones. No es que el Pirahâ carezca de recursividad debido a una carencia o deficiencia, es que no la permite, no la quiere, en virtud de un principio cultural. La recursividad está ausente en las oraciones de los Piranhâ, sin embargo, está presente en la forma como sus discursos utilizan ideas dentro de otras ideas: ciertas partes del discurso se subordinan a otras partes, como en cualquier razonamiento humano.

La inexistencia de nombres para los colores o para los numerales (1, 2, 3…) en la lengua Pirahâ obedecería según Everett al mismo principio cultural, pues ambas clases de nombres implican hablar de una cualidad abstracta de un objeto, o conjunto de objetos, mientras uno lo percibe, y ello es evitado por la cultura Pirahâ.

Everett supone, como muchos neurolinguistas, que los conceptos aparecieron en la mente y en el procesamiento cerebral de la información antes de que existiera el lenguaje, pues parecen existir en muchos mamíferos. Como argumentan Edelman y Tononi (La base neuronal de la consciencia primaria), el cerebro mamífero fue capaz de rastrear la presencia, dentro de sí mismo, de perceptos y conceptos preexistentes (o «presentes recordados»). Una capacidad cerebral posterior, capaz de etiquetar de forma verbal tales «presentes recordados» debió ser una gran mejora para la especie. La perspectiva de Everett parece estar de acuerdo con ese modelo de génesis del lenguaje. Fue una gran mejora para nuestros antepasados humanos el poder hablar de cosas y sus estados, de acontecimientos, de cantidades relativas y de lo que otros humanos tenían en la cabeza. Para hacerlo, todos los idiomas necesitan verbos y los significados de los verbos requieren cierto número de nombres. Esto ya funciona como una gramática básica.

Una descripción muy cercana de la génesis del lenguaje es la que sugiere Tom Wolfe (2018) en su obra póstuma, en que discute la disputa Chomsky-Everett. Sugiere Wolfe que el lenguaje surgió simplemente como una mnemotecnia en la que las palabras permiten recordar todos los objetos perceptibles y lo que los humanos pueden hacer con ellos.

Esta gramática básica que pone juntos un verbo y algunos nombres se desarrolla posteriormente con añadidos que son consecuencia de la cultura, el contexto y la matización de los nombres y los verbos. Hay más elementos gramaticales, pero no son tantos.

La interpretación de Everett parece más flexible y respetuosa con la diversidad de evidencias, que la que propone Chomsky. Como afirma Zugasti (2012):

Uno de los problemas con las hipótesis nativistas del lenguaje es que no tienen en cuenta que el “significado” precede al lenguaje, tal como han defendido James R. Hurford o Susan Carey. Es decir, el pensamiento es anterior al lenguaje (Paul Churchland hace una defensa muy elocuente de este punto en su último libro). Todos los componentes que participan en el lenguaje sirven de hecho a otras funciones no lingüísticas: la boca sirve para morder o comer además de para hablar, la lengua sirve para lamer, y las áreas del cerebro relacionadas con el lenguaje, por ejemplo, con la sintaxis, también participan en otras actividades motoras o cognitivas.

Según Everett, la clave podría radicar en una tendencia natural previa, una especie de “instinto de interactuar” anterior al uso del lenguaje y que empezaría por el útero materno y la relación entre madres e hijos. Este “instinto” social aparece también en los demás primates que poseen formas de comunicación social, pero ninguna de las habilidades del lenguaje humano más complejas”.

Sin embargo, no sería apropiado considerar al lenguaje (o a la sintaxis) como un instinto, puesto que, como explica Zugasti: “Los instintos poseen una curva cero de aprendizaje, y no difieren en los individuos sanos. En contraste, cosas como el arte, la religión o el lenguaje, todos los comportamientos complejos de la naturaleza humana, poseen claramente curvas de aprendizaje y diferentes niveles de pericia. Nunca dejamos de aprender un lenguaje, un arte, una religión o una filosofía.”

La recursividad gramatical, según Everett podría haber surgido tal como describió Simons, como una “propiedad emergente”: aparece en las lenguas como respuesta a la capacidad del cerebro de pensar y solucionar problemas y situaciones de la cultura que, en aras de la eficacia comunicativa, precisan de la recursividad conceptual.

La sintaxis, como las demás componentes del lenguaje, no sería pues un instinto, sino una parte de la solución dada a la necesidad de comunicarse adecuadamente en un entorno determinado. En particular, la recursividad permitiría empaquetar oraciones que contienen gran cantidad de información en sociedades que manejan grandes cantidades de información exotérica, como sucede en las sociedades industrializadas.

Está claro que hay algo en la biología humana, y en su cerebro, que subyacen al lenguaje. Pero ese algo pueden ser unas capacidades cognitivas generales, no un instinto específicamente sintáctico ni lingüístico.

Según Everett, la actitud de los Pirahâ ante el conocimiento, la verdad y Dios, es similar a la de pragmatistas como William James y Peirce, que fueron influidos por los pueblos indígenas de América del Norte y su tolerancia con las diferencias físicas y culturales: la prueba que debe pasar el conocimiento no es la de la verdad, sino la de la utilidad. Quieren enterarse de qué hace falta saber para actuar. Y el conocimiento necesario para actuar se basa principalmente en los conceptos culturales de cuáles son las acciones útiles.

La simplicidad de la lengua que usan los Pirahâ no implica dificultad alguna a la hora de comunicarse. A los Pirahâ les encanta hablar y reírse, alrededor del fuego o tumbados en las playas del río, pero no hablan de cosas abstractas ni de lo que pueden hacer los extranjeros. La cultura propia nos guía siempre sobre qué cosas merece la pena buscar con los sentidos y comentar. Según Everett, el hablar solamente de ciertos temas es, después de todo, lo habitual en cualquier grupo familiar o profesional de nuestras propias sociedades. Lo específico de nuestras lenguas occidentales es que deben ser suficientemente amplias como para ser útiles a todos los grupos profesionales que existen en el capitalismo, aunque ninguna profesión utilice en la práctica la totalidad del vocabulario y giros idiomáticos del idioma Inglés o del Español.

Tras varios años de convivir con los Pirahâ, Everett se convenció de que no basta, como piensan algunas sectas protestantes, con que los pueblos paganos lean una traducción del Nuevo Testamento para que se abra en ellos la fe. Los Pirahâ son uno de los pueblos más felices de la Tierra a juzgar por el número de horas que emplean en reírse y sonreír, y no buscan nuevas visiones del mundo. Por otra parte, el concepto de que alguien (Jesús) va a venir a salvarte implica que estás perdido, abandonado, en un estado de infelicidad o de culpa; y los Pirahâ ignoran todos esos sentimientos, y hasta carecen de una palabra para designar “culpa” o “pecado”. El principio de Inmediatez de la Experiencia que utiliza su cultura implica que las cosas que uno cuenta son irrelevantes si uno no las ha vivido directamente. Sus saberes relevantes versan siempre sobre observaciones directas, por lo cual no tienen mitos sobre la Creación. La pregunta sobre “¿qué había antes del primer bosque o del primer río?” les resulta absurda. Uno respondió a Everett: “¿Algún día has visto que no existían?” De ahí que sean absolutamente reluctantes a los mensajes de los misioneros, basados siempre en historias de un pasado lejano del que no queda ningún testigo vivo. Esa reluctancia a la fe había sido documentada por misioneros católicos ya desde el siglo XVI.

Una vez le dijeron a Everett: “Nos caes bien [y] nos gusta que estés con nosotros; [pero] no nos interesan esas historias sobre Jesús; deja de hablarnos de Jesús”. La absoluta inutilidad del Evangelio dentro de su cultura, psicología y estilo de vida, y la imposibilidad de darles pruebas empíricas de la fe cristiana, hizo a Everett, que además tenía formación científica, cuestionarse su propia fe y llegar a la conclusión de que tampoco él necesitaba al Evangelio en su vida. Tras años de convivencia, Everett admiraba ya a los Pirahâ en muchos aspectos, y su intuición de que lo no experimentado por uno son supersticiones coincidía con la actitud de la ciencia. Le impresionó también su creencia de que ellos no necesitaban enmendarse, ni enmendar a nadie. Aceptaban las cosas tal como son, no temían a la muerte, y su fe estaba en sí mismos. La revelación de Everett, a sí mismo y a su familia, de que era un ateo inconfeso, le llevó a la separación de su esposa, que era también misionera. Además, le llevó a cuestionarse no solo el concepto de Dios, sino también el de Verdad. “Dios y la verdad son dos caras de la misma moneda. Y las dos son un obstáculo para la vida y el bienestar mental, si es que los Pirahâ están en lo cierto. Y la calidad de su vida interior, su alegría y su felicidad, respaldan sólidamente sus valores”.

La “elegancia teórica” de las grandes teorías empezó a satisfacer cada vez menos a Everett. “Tal como nos recuerda el filósofo y psicólogo estadounidense William James, influyente defensor del pragmatismo, no debemos tomarnos demasiado en serio a nosotros mismos. No somos ni más ni menos que primates evolucionados (…) Los Pirahâ han establecido un firme compromiso con el concepto pragmático de utilidad. No creen que exista un cielo ni un infierno, ni que merezca la pena morir por ninguna causa abstracta. Nos dan la oportunidad de concebir cómo sería una vida sin absolutos como la santidad, la rectitud o el  pecado. Y la visión resulta muy atractiva (…) Han descubierto la utilidad de vivir el día a día (…) No les preocupa lo que no conocen ni tampoco creen que puedan hacerlo todo ni saberlo todo. De la misma manera, no codician los productos o las soluciones  resultantes de conocimientos ajenos”. Everett termina su libro confesando que buena parte de lo que ahora es y piensa se lo debe a los Pirahâ.

Podríamos concebir el constructo teórico de la Gramática Universal como una sobre-reacción de Chomsky a la pretensión de Skinner de que el ser humano puede ser moldeado a discreción mediante los estímulos externos. En contra de esta idea, concibe una naturaleza humana inamovible que garantiza su libertad: unos a priori sintácticos que le permiten desplegar cualquier discurso, pero que no puede ser alterado por ningún condicionamiento externo.

Por otra parte, Chomsky considera a la libertad (sustantiva y material como en algunos experimentos anarquistas, no formal como en muchas sociedades contemporáneas) como el valor supremo, al igual que lo hacía Rousseau. Esto le llevó a defender el anarquismo como sistema político y le llevó a una crítica muy brillante del totalitarismo, medio latente medio explícito, de las sociedades contemporáneas. Sin embargo, se trata de un anarquismo con fuerte componente de pensamiento platónico e ilustrado. En sus razonamientos tanto sociológicos como linguísticos Chomsky mantiene siempre intactas las dicotomías platónicas (e ilustradas) entre ciencia y retórica, verdad y error, realidad e ilusión, afirmación verdadera y opinión, esencia y apariencia. En particular, defiende la existencia de una estructura esencial pero invisible, dentro del cerebro humano, que estructura todo lo que un humano podrá expresar. Y concibe la verdad y el avance de la ciencia como el descubrimiento y descripción de esas estructuras esenciales y estables que permiten explicar la variedad fenoménica.

La visión culturalista de Everett es mucho menos esencialista. Acepta la existencia de áreas especializadas en el cerebro, pero cuya especialización principal es la plasticidad, la capacidad de interaccionar con los estímulos externos y las pautas culturales para, conjuntamente con ellos, generar mensajes útiles para el funcionamiento cotidiano. Debido a la influencia de los Pirahâ, su filosofía derivó hacia el pragmatismo de autores como Charles S. Peirce o William James. Para el pragmatismo, la ciencia no está tan esencialmente separada de la retórica ni del error. Por ejemplo George Lakoff (Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad), otro lingüista culturalista contrario a la Gramática Universal y con fuerte componente pragmatista, concibe las teorías científicas como sistemas de metáforas y conceptos análogos a otros constructos literarios o retóricos. Pero con la peculiaridad de que en una teoría científica tales conceptos y metáforas han sido organizados para que sean lo más coherentes y consistentes (no contradictorios) entre sí como sea posible, dentro de la cultura presente y de las observaciones disponibles. Y como demostraron a Everett los Pirahâ, el principal valor de esos constructos teóricos no deriva de su verdad, sino de su utilidad.

 

Referencias

Bolhui J. J., Tattersall I., Chomsky N., Berwick R. C. (2014).How Could Language Have Evolved? Plos Biology 12(8): e1001934. doi:10.1371/journal.pbio.1001934

Everett, D. No duermas, hay serpientes. Vida y Lenguaje en la Amazonia. Turner, Madrid, 2014.

Wolfe, T. El reino del lenguaje. Anagrama, Barcelona, 2018.

Zugasti, E. (2012). Daniel Everett: El lenguaje es una herramienta, no un instinto. Tercera Cultura. http://www.terceracultura.net/tc/daniel-everett-el-lenguaje-es-una-herramienta-no-un-instinto/

 

 

El origen del tango según los documentos históricos

Imagen de cabecera: Café de Tango, de Juan Antonio Varese. Revista Raíces (2018)

En un artículo previo (El tango y sus orígenes) analizábamos los orígenes del tango haciendo una síntesis de distintos autores que lo han estudiado, incluyendo interpretaciones más o menos documentadas. En esta segunda parte, matizamos algunas de las afirmaciones de aquel artículo a la luz de algunos detalles documentales importantes estudiados con detalle por Hugo Lamas, Enrique Binda y José Gobello, tres de los historiadores que más se han ceñido a los documentos históricos sobre el tema.

José Gobello comienza su libro Breve Historia Crítica del Tango recogiendo una entrevista del diario Caras y Caretas, del 15 de febrero de 1902, en la que una anciana de raza negra, nieta de esclavos, decía al periodista: “En 1870, antes de la peste grande, los mozos bien comenzaron a vestirse de morenos, imitando nuestro modo de hablar, y los compadritos imitaron la milonga, hecha sobre la música nuestra, y ya no tuvimos más remedio que encerramos en nuestras casas, porque éramos pobres y nos daba vergüenza”. Como afirma Gobello, el testimonio es importante porque es casi único en el que un testigo presencial relata de forma plausible la manera en la que pudo surgir el tango, llamado a finales de siglo tanto tango como  milonga.

Compadrito viene de “compadrear”: hacer alarde, ostentación (generalmente, de valor). Dice Gobello: “Compadrito se llamaba el joven de condición social modesta que habitaba en las orillas, es decir, en los límites de la ciudad (…) El compadrito era algo así como un gaucho que hubiera desensillado” (…) “gustaban bailar y concurrían a las llamadas academias, que eran lo que ahora llamaríamos bares, o cafés, pero atendidos por camareras, quienes, además de servir las mesas, danzaban con los parroquianos y ejercían la prostitución. Esos mismos lugares, cuando eran concurridos por italianos, se llamaban peringundines (nombre éste originado en un baile propio del Perigord, en Francia, difundido en Génova con el nombre de perigordin y bailado en Buenos Aires por los inmigrantes genoveses) (…) Los bailes del compadrito eran las danzas de salón: lanceros, valses, habaneras, polcas, mazurcas. A juzgar por las muchas veces que se la menciona en la literatura costumbrista, la mazurca debía de ser la danza más difundida (…) Depuesto el gobernador Rosas, los negros, sus protegidos, que solían desfilar en sus fiestas hasta la Plaza Mayor, se vieron constreñidos a realizar sus bailes -llamados tangos- en los sitios [los lotes de tierra que los amos solían regalar a sus esclavos libertos]. Y en los sitios se introdujeron los compadritos, que sin duda añorarían el candombe callejero. Allí fue donde inventaron la milonga, como decía la anciana entrevistada por Caras y Caretas. ¿Cómo la inventaron? Simplemente introduciendo en lo que venían bailando los cortes y las quebradas que constituían lo más importante de la coreografía del candombe. El corte consistía en cortar la marcha, en los desfiles callejeros, y las quebradas, en quiebros del cuerpo, bastante lujuriosos, que se hacían en el corte de la marcha. Cuando el candombe se desarrollaba en los sitios, la posibilidad de marchar era nula, y las marchas resultaban poco más que simbólicas. Corte y quebrada pasaron entonces a designar prácticamente la misma cosa: el quiebro del cuerpo.

Baile de Candombe en Rio de la Plata a principios de siglo

 

El candombe se bailaba en pareja suelta; en cambio, la polca, la habanera, la mazurca exigían la pareja enlazada. Al trasladar a los bailes de pareja enlazada los quiebros de la pareja suelta, el compadrito fue creando empíricamente una coreografía propia, juntando su cuerpo con el de su compañera y entrecruzando sus piernas de un modo que pudiendo ser erótico (como ocurre ahora en los tangos de fantasía que se bailan en los escenarios), resultaba directamente obsceno. Por eso bailar con cortes estaba prohibido y los que confundían los cortes con el tango mismo, directamente prohibían el tango. Por supuesto, los susodichos quiebros se aplicaban a todas las especies musicales y así el general Ignacio H. Fotheringham recuerda en sus memorias las mazurcas de quebradas horizontales que se bailaban en el Hotel Oriental.

Esta última cita procede del libro de Fotheringham La Vida de un Soldado, en el que describe el BBAA de 1865.

A esta altura años 1870/1880- el tango ya está inventado. Los compadritos han aportado la estructura musical, tomada de los bailes convencionales, y el enlazamiento de la pareja, los negros, por su parte, el ritmo y los quiebros del cuerpo (…) A su vez, los músicos negros que tocaban en las academias comienzan a interpretar partituras de polcas, mazurcas, habaneras, etc. de un modo más propicio para la nueva forma de bailar de los compadritos. Esto viene después; rápidamente, pero de todos modos con posterioridad. Por eso decía bien la morena de Caras y Caretas que la milonga –entiéndase el tango- fue creada por el compadrito sobre la música de los negros.

Un autor que escribe en 1906, Carlos Octavio Bunge, también otorga el mismo origen al corte y la quebrada: “En la época de Rosas [1835-1852] sólo los negros y mulatos, siempre acomodaticios, se divertían en sus clásicas ferias de los arrabales de Buenos Aires, llamadas tambos, donde tocaban sus rítmicos candombes en el tamboril y bailaban sus tangos lentos y voluptuosos. De esos bailes, hoy injertos en meneos flamencos, ha sacado la plebe gauchesca lo  que llama ‘bailar con corte’, con ‘puro corte a la quebrada’: esto es, ‘quebrando y balanceando acompasadamente el cuerpo en un completo contacto de ambos bailarines, entre cuyas personas, tan íntimo es dicho contacto que no siempre, según la expresión popular, ‘hay luz’. “

Ejemplos de Quebradas tal como se han heredado en el actual tango de fantasía

 

Vicente Rossi, en su libro de 1926 Cosas de Negros, también estaba de acuerdo con ese origen, y añadía que los negros practicaban también el baile en pareja con “corte y quebrada” en la época en que ésta había sido  adoptada por los compadritos, gustando de llevar estas quebradas a sus extremos más gimnásticos, grotescos y descuajeringados, provocando exclamaciones de admiración en los espectadores; mientras que “el blanco y el pardo eran más medidos en sus nerviosidades, aun con ser más sensuales que el negro, y aunque de éste aprendían no lo imitaban; se acoplaban a la compañera para ir celosamente al compás con toda la elegancia orillera (…) y a eso también se le llamó ‘corte’” (citado por Gobello, 1980, p. 20).

La “quebrada” era pues la postura que adoptaban los bailarines en un corte, quebrando la postura y el eje que la pareja mantenía durante la caminata. Esto permite a veces una gran sensualidad y contacto corporal, de ahí las trabas morales y legales que provocaron esta forma de bailar en sus inicios. Según Roberto Selles, hay un registro policial de 1862 que habla de la detención de varias personas por estar «bailando y tirando cortes», lo cual  estaba prohibido. Se deduce que el corte y la quebrada era una forma de bailar que se utilizaba ya antes de la existencia del tango, probablemente con otros muchos bailes conocidos.

Dada la escasez de documentos escritos sobre esas décadas cruciales de 1860 a1880, la reconstrucción que hace José Gobello, a partir de los pocos testimonios existentes, es verosímil y probablemente la mejor síntesis que se puede hacer con esos testimonios.

Un artículo periodístico de 1913, bajo el pseudónimo de Viejo Tanguero (El tango, su evolución y su historia), habla de que el tango fue ideado por “la gente de color, en sustitución del endiablado candombe”, y dice que en 1877 “las disputas carnavalescas” trajeron como consecuencia “la disolución de asociaciones belicosas y la clausura de sus candombes. Ahogadas así las expresiones africanas, se formaron centros de baile con los mismos elementos, naciendo a poco, el memorable tango, pero en una forma bien distinta a la que hoy se ejecuta. Las parejas en vez de acercarse se separaban a compás, imitando las gesticulaciones y contoneos del pasado candombe”.

La descripción de que las parejas “en vez de acercarse se separaban a compás” no es nada clara. Podría referirse a que en su tiempo (y actualmente) el hombre avanza hacia la mujer en los tiempos fuertes (y ella retrocede para mantener la caminada conjunta), mientras que entonces las parejas se separaban en los tiempos fuertes (empleando los demás tiempos del compás, es de suponer, para volverse a acercar).

En cuanto a la milonga, dice Gobello (1999, p. 17): “su nombre es una palabra de los negros, un afronegrismo, que significa ‘‘palabras”. Cuando los payadores dejaron de cantar bajo los ombúes en medio de la pampa y se acercaron a las poblaciones -cosa que comenzó a ocurrir al alambrarse el campo, después de la conquista del desierto-, se arrimaron a las pulperías y almacenes, y, al son de las palabras que ellos cantaban, los compadritos improvisaban bailes. Esto ocurría en las orillas, en el suburbio. Desde entonces y hasta el arribo del tango andaluz, a todo lo que bailaran los compadritos se le llamaba milonga, aunque se tratara de esa nueva danza procaz, inevitable en las academias”. Según Gobello (1980) la milonga era reiterativa y monótona. Dos testigos la definen, en 1851 y 1889, como canciones de gauchos “todas diferentes en la letra y semejantes en la música” y como “tonada popular muy sencilla y monótona”.

Según Gobello el nombre tango deriva del tango andaluz, que probablemente llegó a Cádiz desde Cuba poco antes de 1880, con el nombre de tango, que era el que se daba en la isla a los lugares donde bailaban los negros. La habanera fue creada también en Cuba a mediados del siglo XIX. Ambas formas musicales llegaron a BBAA entre 1881 y 1890, ya sea directamente desde Cuba, ya sea desde España. Ambas eran cantables y bailables. La milonga inicialmente era sólo cantable pero Gobello concuerda con Vega en que se hace bailable en esos años por su proximidad con la habanera. Según varios autores que cita Gobello, la milonga debió de descender de la guajira cubana, que debió adaptar su compás hasta llegar al dos por cuatro.   Según Gobello, en lengua quimbunda, mulonga significa “palabra” y milonga, “palabras”.

Durante un par de décadas, la habanera, el tango andaluz y la milonga se confundieron recíprocamente y era corriente llamar a cualquiera de esas especies con el nombre de otra. Por lo general se les llama a todas milonga, porque la milonga era un baile inventado por el compadrito y, entonces, todo lo que bailaba el compadrito se llamaba milonga, como todo lo que bailan ahora los jovencitos de Buenos Aires se llama rock.” (Gobello 1999, p. 19).

Gobello cita también a Carlos Vega, quien está de acuerdo con que “Al dotar a la milonga de su versión coreográfica, (el compadrito) no hace otra cosa que aplicar a una música más adecuada las sentadas, contorsiones y resbaladas con que había caracterizado su propio modo de bailar la mazurca, la polca o la habanera”.

Según Gobello, tangos andaluces y milongas estuvieron 15 o 20 años (1880 a 1895 aprox.) compartiendo la denominación genérica de “tango”. Por ejemplo, “El tango Bartolo, de Francisco Hargreaves, músico de buena formación profesional, no es sino el tango andaluz que comienza “Señora casera”, que antes de ser Bartolo había sido Andate a la Recoleta.” Y El negro schicoba, compuesto por el organista Palazuelos y cantado en un teatro el 24 de mayo de 1867, y cuya partitura de piano se ha conservado, era una especie de habanera. Según Gobello, en estos 15-20 años se le llamaba “tango”, en primer lugar, a todo lo que bailaran los negros en sus sitios; en segundo lugar, al tango andaluz; en tercer lugar, a las milongas y a las otras canciones que eran bailadas por los compadritos con “corte y quebrada” tomada de los negros.

El Talar, de Prudencio Aragón (1894) y El Entrerriano, de Mendizábal (1897) son composiciones que distribuyen sus compases en tres partes, no en dos como anteriormente, y con ello se parecen a las que se empezaron a llamar tangos en el siglo XX.

Lamas y Binda (2019) tratan de ser coherentes también con los documentos escritos de la época, pero no son partidarios de formular interpretaciones si no hay varios documentos distintos que inciden en la misma idea. Su libro es un intento de reescribir el origen del tango basándose sólo en documentos históricos, no en mitos ni en leyendas urbanas que nadie ha comprobado.

Principalmente, rebaten con datos ideas preconcebidas propagadas por Héctor y Luis Bates, en su Historia del tango, de 1936. Los Bates sostienen que el tango nació en la década de 1870, cuando Lamas y Binda no encuentran referencias explícitas al mismo anteriores a la década de 1880. En esta década hay en cambio documentos que hablan de que la gente bailaba, en los bailes públicos, “la milonga” junto con distintos bailes europeos y floklóricos, como Polkas,  valses, “schottisch”, habaneras, malagueñas, gatos, cielitos, cuadrillas, etc., aunque parece claro que los compadritos habían incorporado ya el corte y la quebrada en estos bailes, como vimos.

Una cita periodística de 1883 aclara cómo se llamaba también a los bailes públicos: “Los bailes públicos, entendamos, los que el vulgo llama peringundines, academias, bailes con lata”. Se denominaban academias y peringundines no sólo al baile público en sí sino también a los locales dedicados a organizar tales bailes. Estos locales surgieron a mitad del siglo XIX en barrios humildes, como lugares en que se bailaba y bebía, pero se extendieron a partir de 1860 por todo Buenos Aires (BBAA en lo sucesivo). El moralismo y clasismo de la época tendió a desacreditarlos por su origen en barrios humildes y por lo inmoral que era para un sector social los bailes con abrazo cerrado que se practicaban en tales locales. Libertad sensual que otros componentes de la clase alta miraban con envidia. Este moralismo provocaba la frecuente prohibición de tales locales que, sin embargo, gozaban de cierta tolerancia de facto siempre que la música del baile no llegara a escucharse en la calle. Para ello, el “órgano” u “organillo”, un reproductor mecánico de música pre-programada que un “organista” hacía sonar girando una manivela, era envuelto en un colchón que amortiguaba su sonido. Varias bailarinas eran contratadas por el dueño del peringundín para que bailaran toda la noche con quien se lo solicitara primero y, como solían ser menos que los hombres asistentes, muchos de éstos bailaban entre sí para aprovechar la pieza que alguien había pagado y estaba sonando. Sin embargo, y en contra de lo afirmado por Gobello, Lamas y Binda (2019) no encuentran acreditado que la mayoría de estas bailarinas comerciaran con su cuerpo, salvo casos anecdóticos.

Al finalizar la pieza, algún asistente podía gritar: “¡lata!”, lo cual quiere decir que la pieza siguiente la elegirá y pagará él. El organista le ofrece una lata para que elija su pieza favorita. Si ningún bailarín se pronuncia, es el dueño de la casa el que pone la pieza y tras ella grita “¡lata!”, para que los bailarines paguen un peso cada uno por la pieza. La “lata” era la ficha o comprobante metálico de haber efectuado el pago. Los bailes acababan entre las 12 y las 2 de la madrugada.

Organillero con su organito portátil en una calle de Buenos Aires (1886)

 

En tales academias los tangos debían pasar aún desapercibidos junto a otros muchos estilos de baile que se bailaban “con corte y quebrada”, pues una noticia de 1884 habla de las “polkas pornográficas” que se bailaban en uno de ellos, sin ser aún el tango el blanco del ataque moralista (Lamas y Binda, p. 225).

Lamas y Binda citan una noticia periodística de 1879 en la que se habla de lo concurridísima que estaba una academia de baile en la Boca del Riachuelo: “un bailarín que ha logrado romperse el codo de la leva, frotándolo contra el suelo, en las quebradas, ha llegado al pináculo del baile, adquiriendo una asombrosa fama entre los compañeros de academia”. Otras noticias de la misma época informan de la baja condición del público asistente a tales bailes, que incluía también a prostitutas, y de peleas que se producen de cuando en cuando. Pero llevados por el moralismo, solían exagerar el tono y calificar a tales academias como “sitios prostibularios”, donde se celebraban “orgías” y “bailes pornográficos”.

Lo de Hansen, café-restaurante fundado en 1886 en Palermo (hoy estaría frente al Planetario), y donde se bailó hasta su demolición en 1912. El lugar se cita en el tango Tiempos Viejos, de Francisco Canaro y letra de Manuel Romero (1926).

 

Ya en 1882 hay testimonios escritos de “habaneras con ribete de milongas” interpretados por una banda de música en la galería de Bellas Artes, y haciendo “las delicias de la concurrencia”, que no eran gente marginal sino “gente bien”. Dos noticias de 1887 nos informan de que los bailes de máscaras reunían a “individuos de distintas clases y condiciones” que “bailaban con corte”, y una de ellas se escandaliza de que la gente bien hasta imite las posturas de los compadritos (Lamas y Binda, p. 226 y 230).

Baile en la calle en una fiesta popular

 

Las fiestas y romerías que reunían a miles de personas cada año en distintos barrios entre 1880 y 1900 eran testigos de toda clase de interpretaciones musicales bailadas, entre ellas las milongas, pero siempre junto con otras muchas clases de baile popular. La referencia escrita más antigua que cita la palabra “tango” es una de 1886, y la escena, no se sabe si real o literaria, habla de un “ondú” o un “tango” quebrado, bailado e interpretado por negros de origen brasileño. En esa fecha pues, el público debía de entender qué era un “tango” y que la forma “quebrada” de bailar tenía cierta influencia negra. Otra de 1888 habla de oficiales de uniforme “quebrándose al compás del milonguero tango” en un baile de máscaras en San José de Flores (un lugar de veraneo), con mujeres que debían conocer la técnica de este incipiente baile. Parece haber cierta fusión en esta época entre las denominaciones “milonga” y “tango”. En 1898, los autores encuentran una cita que distingue a ambas modalidades, “tangos” y “milongas”, ya como diferenciadas. Y otra del mismo año habla de que “más de cien mil  personas” bailarán “voluptuosas habaneras y criollísimos tangos” en los carnavales.

En 1896, en los bailes públicos de la clase media-alta se baila con corte y quebrada, pero los tipos de danza son todavía variados: habanera, milonga, polka, mazurca.

La base es el ritmo, la intención es el cariño. Blando, fácil, ondulante, lleno de sorpresas en el síncope del movimiento que acompaña al sincopado musical, cada bailarín, cada pareja, es un cuadro vivo de actitudes cambiantes.

Se estrechan, se inclinan, se detienen, corren, ondulan, se estrechan y como un tirabuzón musical pasan, giran y se dan vueltas en la columna salomónica que puede llevarlos al infierno” (Lamas y Binda, p. 232). 

Otra noticia de 1898 habla de la Sra. Eloísa D’Hervil de Silva, de origen noble y casada con un banquero, que fue compositora de tangos y otras piezas musicales a los 60 años de edad (como el tango La multa y un valse Boston publicado en 1894). La noticia habla de que en un concierto suyo “el Sr. Presidente de la República ha sido especialmente invitado a la fiesta, así como las principales familias”. Lamas y Binda no creen razonable pensar que una dama de la alta sociedad pudiera poner en riesgo su reputación componiendo y publicando piezas de un género, el tango, que supuestamente estaba mal visto por la gente distinguida. Los autores citan también (p. 272) a Miquel Tornquist, un ferviente tanguero perteneciente a una familia aristocrática de banqueros, que falleció en 1908. Todos estos datos no cuadran con el mito de que en esos años el tango era un baile exclusivo de prostitutas, rufianes y compadritos, ni con el de que era rechazado en general por las clases acomodadas; sí quizás por el sector más moralista de las clases altas.

Cronistas de 1900 hablan también de la música de los candomberos negros de los carnavales como “inarmónicos ruidos” de tambor, no equiparables siquiera a “orquestillas”. Para Lamas y Binda, la teoría del origen negro del tango resulta incongruente con las cualidades musicales de este género. Sin embargo, las escasas citas existentes sobre esto parecen referir siempre a la influencia negra en el baile del tango y posiblemente en su ritmo, no necesariamente en su estructura melódica. Matamoros por ejemplo, opinaba que “si la habanera fue lírica y el candombe bailable, la milonga fue un género lírico convertido en baile aceptando cierta coreografía del anterior y el esquema rítmico de la primera” (Matamoros, 1976:89, citado por Freixa 2013). La aportación negra vendría pues de la forma de danzarlo y a través de la habanera, una forma musical que ya era una hibridación de elementos rítmicos africanos y elementos armónicos europeos.

Lamas y Binda citan distintos documentos que demuestran que hacia 1900 el “tango criollo” y la “milonga” (ya diferenciadas al citarlas) eran del gusto tanto de las clases modestas como de las clases acomodadas, como los asistentes a teatros importantes, y dos licenciados en medicina que lo bailan en un hospital de BBAA. No hay evidencias de ninguna supuesta marginalidad.

Otro texto periodístico de 1903 dice que la milonga fue antecesora del tango, pero no sabemos qué se entendía en esa época por una cosa y la otra, salvo que la milonga incluía un “lúbrico zarandeo”. Ese mismo texto afirma que la fusión de la habanera con la milonga engendraron el tango popular, pero sin dar detalles (Lamas y Binda, p. 175).

Según Lamas y Binda las clases altas de finales del siglo XIX estaban habituadas a la ópera y los géneros criollos debían parecerles cosa pobre. Pero el nacionalismo que nacía en esos años debió de llevarles a incorporar lo criollo entre sus gustos, como representativo de lo nacional, además de la fascinación que el tango producía entre muchos de sus familiares jóvenes. A final de siglo, el tango se difunde en teatros, en café-conciertos y el primer tango cantado en disco aparece en 1902 (“La bicicleta”, de Angel Gregorio Villoldo, grabado por una actriz llamada Eloisa Ceballos). Desde este año hasta 1910 se grabaron unos 500 títulos de tango, según L y B, la mayoría por bandas de música y unos pocos por las primeras orquestas típicas. La grabación de un género en disco demuestra la existencia de una demanda entre las clases acomodadas, dado que el fonógrafo y los discos eran productos caros.

Angel Villoldo (1861-1919)

 

Los autores evidencian que en la mayoría de los lupanares de finales del siglo XIX no se bailaba, y en algunos en los que sí se hacía, se bailaban toda clase de bailes, no especialmente tangos, y se cantaban canciones eróticas o picarescas con música principalmente folklórica, no con música de tango (4 tangos identificados entre 42 canciones eróticas). Y transcriben el título de una canción erótica típica, en este caso acompañada por música de gato: “La concha le dijo al culo” (diez cuartetas). Podemos imaginar que los contenidos no eran muy elaborados.

En conclusión, no es que el tango naciera en los prostíbulos, sino que en algunos de ellos se cantaban canciones subidas de tono, entre ellas, algunos tangos, dada la amplia aceptación del tango por toda la sociedad porteña de finales de siglo. La influencia prostibularia sobre la evolución del tango parece haber sido irrelevante, según Lamas y Binda (2019).

En 1904, otra noticia periodística comenta que, como en los años anteriores, en el Teatro Opera el tango fue la danza preferida por la juventud elegante de BBAA. Esta sala era la más coqueta y cara de BBAA. A juzgar por otras noticias de 1906, en ese año el tango parece estar de moda entre las clases acomodadas y las orquestas de los teatros abusar incluso de su presencia en los repertorios. Entre este año y 1910 distintos periodistas se alarman del codeo que muchos caballeros y damas distinguidas tienen con el tango, aunque dice otro artículo: “mientras nuestros criollitos compadrones bailan todo, hasta el vals, en [coreografía de] tango, aquellos otros [los caballeros y damas] reservan para éste el estilo coreográfico correspondiente y mantienen en lo demás las cadencias ágiles de las otras danzas menos chabacanas” (citado por Lamas y Binda, p. 140).

Antiguo Teatro Opera (1872-1935)

 

Mientras esto ocurría en el teatro Opera, en teatros mucho más baratos (de un peso la entrada masculina), como el Victoria y el Argentino, solían disfrutar de esos mismos bailes las “mucamas, cocineras, sirvientas, chinas, negras y compadres” según una noticia de 1901. Otra de 1902 comenta que las asistentes a los bailes del Victoria eran “criollas (…) ágiles como gatas en los diferentes pasos del baile con zapateo, corte, quebrada y demás”. Un desconocido “zapateo” parece haberse incorporado y luego desaparecido en la coreografía del tango. Otra noticia de 1905 confirma el abrumador reinado del tango, no sólo en el Casino sino “en todas las salas de baile” populares.

Según un documento de 1904, algunos restaurantes de BBAA ponían tangos a la clientela, quienes los escuchaban con indiferencia, y según documentos de 1907 y 1908, era habitual en esos años que en muchos cafés de BBAA se escucharan tangos, incluido un café de “gente bien” como el “American Bar”, del centro de la ciudad (entre las calles Florida y Tucumán).

Lamas y Binda consideran a los maestros zarzueleros como los compositores definidores del tango como género musical, a partir de 1890. Siendo casi todos músicos profesionales, no tiene ningún sentido la calificación que hacen algunos del tango como un producto de analfabetos musicales. Desde esta década el tango va siendo reconocido, según estos autores, como una combinación original de melodía y ritmo a los que se podía aplicar determinada coreografía de origen autóctono. En los carnavales por ejemplo, la mayoría de los tangos eran instrumentales. Posteriormente, se les añadieron letras cantadas, sobre todo en espectáculos teatrales y cuplés.

Desde principios del siglo XX, músicos como Pacho, Greco, Canaro, Firpo y muchos otros tocaban en bailes de patio, cafés y fondines, con instrumentos transportables, y crecientemente en teatros, cafés y restaurantes, donde un piano fijo podía estar disponible.

Los Gobbi realizaron una grabación primigenia para gramófono en 1906, y Greco a principios de 1910, cuando las grabaciones de tangos eran casi exclusivamente por bandas de música. Pero en 1912 llegan masivamente al disco orquestas típicas con bandoneón. En muchos casos esto produjo una disminución de la calidad interpretativa, pues los recién llegados eran instrumentistas con menores recursos técnicos que los músicos de banda. Los conjuntos criollos aportaron el “sabor” tanguero del sonido del bandoneón. El éxito de sus discos facilitó la aparición del “director” de la orquesta típica. Anteriormente, esas orquestas eran una reunión de colegas que se repartían la paga a partes iguales. El director devenido en empresario incorporó al repertorio principalmente sus temas y los de los colegas de la orquesta, y artistas invitados exclusivos del sello grabador.

Entre 1914 y 1916 las orquestas empiezan a reemplazar a los organitos en las casas de baile, dentro de las cuales las habituales guitarras empezaron a ser sustituidas por el piano. El bandoneón hacía más de diez años que formaba parte de las orquestas. Algunas orquestas como la de Firpo incorporaban también clarinetes o flautas.

Otra noticia de 1910 revela que cada barrio e incluso cada provincia (¡sorprendente difusión del baile fuera de BBAA!) tiene un estilo de bailar tango, y en algunos teatros se producen competiciones entre bailarines de los distintos estilos: “Es sabido que el tango ha determinado lo que llamaremos “escuelas” diferentes. Cada barrio, cada provincia, tienen su manera particular de bailarlo. Esto fue lo que contribuyó más eficazmente a la amenidad del espectáculo, pues pudo verse desde el tango en carreritas laterales al modo de la polka, hasta el tango valsado, pasando por el tango mazurca y por el tango schottisch y siendo siempre el tango criollo”.

A partir de 1911 empiezan a llegar noticias de la entusiasta acogida que está teniendo el tango en París. Esto deja descolocados a los moralistas, pues Francia es una referencia cultural para las clases altas, y da fuerza a los que entienden que el tango es parte de la identidad de la joven nación argentina y que no hay por qué reprobarlo si en Francia no lo hacen.

Tango en un salón de París en 1913

 

Si pudiéramos hablar de puntos de inflexión o momentos emblemáticos en la historia del tango, el primero podría ser, de acuerdo con Gobello, el 18 de septiembre de 1897, cuando se utiliza por primera vez la palabra tango para designar un baile. Éste fue interpretado “a puro corte” por el negro Benito en la zarzuela “Justicia Criolla”, en el Teatro Olimpia.

El segundo sería, de acuerdo  con Enrique Binda (El tango tuvo sus cortes) “su irrupción masiva como género musical, suceso que documentalmente se comprueba ocurrió en los bailes de Carnaval de 1903, si bien era un género popular en ellos desde varios años antes”.

El tercero sería el de las primeras grabaciones por una orquesta popular de pocos miembros (tríos o cuartetos con algún bandoneonista, que serían llamados Orquestas Típicas). Se produjo a principios de 1910 con la orquesta de Vicente Greco. Se observan desafinaciones y pérdidas de ritmo en estas grabaciones, señal de que los intérpretes no eran músicos profesionales; sin embargo, tenían suficiente demanda popular como para que una discográfica se arriesgara a grabarlos.

Orquesta de Vicente Greco

 

El cuarto sería el de las grabaciones de la orquesta de Juan Maglio en 1912, que provocan un salto cualitativo en la calidad interpretativa de las orquestas típicas, al incluir entre sus miembros a algunos músicos profesionales.

Ese mismo año se produce el boom de la moda del tango en Francia y Gran Bretaña, que se extiende hasta 1914 por toda Europa y por EEUU, provocando fascinación y escándalo a la vez. Las razones que el moralismo cristiano tenía para oponerse al tango las sintetizaba en 1914  el periódico del Vaticano, L’Osservatore Romano, en un artículo que apoyaba la decisión del káiser Guillermo II de prohibir bailar el tango a los oficiales alemanes si vestían de uniforme:

“El káiser ha hecho lo que ha podido para impedir que los gentilhombres se identifiquen con la baja sensualidad de los negros y de los mestizos (…) ¡Y algunos van por ahí diciendo que el tango es como cualquier otro baile cuando no se lo baila licenciosamente! La danza tango es, cuanto menos, una de aquellas de las cuales no se puede de ninguna manera conservar ni siquiera con alguna probabilidad la decencia. Porque, si en todos los otros bailes está en peligro próximo la moral de los bailarines, en el tango la decencia se encuentra en pleno naufragio”.

Sin embargo, tras la guerra, el boom del tango continuó. El moralismo cristiano parecía incapaz de oponerse al expresivismo post-romántico (García-Olivares, 1997) que permitía el tango y al ansia de libertad de costumbres que fomentaba en parte el naciente movimiento feminista.

Cámara De Landa (1996) ha descrito muy bien aquella nueva necesidad expresiva:

Las viejas polcas y las anticuadas mazurcas y los acompasados lanceros no podían ya satisfacer el alma moderna empastada de sensibilidad. Apenas se podía soportar el antiguo vals alemán con sus giros en cuatro tiempos, destinado más a las personas atléticas que a las mujeres modernas de faldas ajustadas. Un baile, dicen, que no hace más que repetir continuamente un único paso y que no representa otra variedad que el girar en sentido inverso, es ejercicio demasiado monótono, demasiado serio, demasiado poco plástico, y para nada destinado a traducir a través de gestos las exquisitas e inadvertidas variedades del ritmo. Los viejos bailes no fotografían ni la música ni el estado psíquico de quienes danzan. El alma moderna necesita algo más fino, más sensible, más cerebral, que no sea un único paso cadenciado y uniforme como el de un pelotón de soldados marchando. Necesita ante todo de sensibilidad, de una estética nueva, más dinámica que plástica, de una coreografía algo mundana, que sea más arte que sport.(…) Se necesitaba una danza más compleja y osada, más nerviosa y sensible, más profunda y atormentada, más refinada y dinámica, hecha de impulsos y detenciones, de actitudes imprevistas y de posturas significativas, más artística y literaria, una danza que fuera la traducción plástica y dinámica de una música escrita prevalentemente en [modo] menor y plasmada sobre una tonalidad triste, armónicamente angustiada y saturada de pasiones y de enervante poesía”.

Al comenzar a ser bailado en salones y ámbitos públicos o familiares, apareció un nuevo estilo de bailar el tango que moderó los cortes y quebradas más provocativos y los sustituyó por firuletes (movimientos complicados) y figuras, manteniendo la caminada y el abrazo. Este estilo recibió el nombre de tango de salón o tango liso, y fue básicamente el estilo que se bailó entre 1920 y 1950.

Otro momento emblemático, paralelo al furor internacional por el tango, fue la aparición de las grabaciones de Roberto Firpo (en 1912), que empieza a utilizar el piano como instrumento armonizante y conductor de la orquesta, no como un mero instrumento rítmico como antes. Además, introduce el contracanto del segundo violín. Todo esto, unido a la calidad compositora de Firpo, produce unos temas de una calidad que no tienen nada que ver, basta escucharlos, con los que se escuchaban hasta entonces. Según Binda, hubo que esperar ocho años para encontrar, con la Típica Select en 1920, una orquesta típica con calidad similar.

Firpo al piano grabando con su orquesta típica

 

El siguiente punto de inflexión de Binda sería 1917, con la complejidad y patetismo de las grabaciones de Eduardo Arolas. El siguiente punto de corte fue 1920, según Binda: “Nos referimos a la mencionada Típica Select, formada en torno del piano de Enrique Delfino, el bandoneón de Osvaldo Fresedo y el violín de Tito Roccatagliata, a quienes se agregó un segundo violín y un violonchelo. Esta orquesta sentó los antecedentes interpretativos de cómo ejecutar el tango a partir de ella, abriendo el camino a la inminente era de los sextetos”. Aunque hay que decir que ya existía el sexteto de Francisco Canaro desde 1916. El siguiente corte lo establece Binda en 1924, con la aparición de la orquesta de Julio De Caro, iniciadora de la llamada época decareana, en la que comienza la llamada Guardia Nueva. Aunque según este autor, De Caro en realidad consolidó ideas que habían surgido ya años antes. De Caro abandonó la escritura musical en compás de dos por cuatro y comenzó a escribir en un compás de cuatro por ocho, que además se correspondía perfectamente con el paso básico del baile. Este autor tuvo claro que el tango, sin dejar de ser bailable, debía ser además música de calidad para los oídos, y desarrolló esta idea todo lo que pudo, con un creciente sinfonismo. De él aprendieron Pugliese, Troilo y otros (Gobello, 1999, p. 106).

Julio De Caro con su orquesta típica

 

Paradójicamente, el sinfonismo (que pone la música por delante de lo fácilmente bailable) había sido ensayado por primera vez por Canaro, pero éste no quiso seguir desarrollando esa idea y mantuvo un estilo más conservador.

El último corte lo establece Binda diez años después, cuando finaliza la era de los sextetos, aparecen orquestas con mayor número de ejecutantes y se recurre al auxilio de un arreglador para establecer el ensamble y distintos papeles de cada grupo de instrumentos. Las primeras orquestas de Juan D’Arienzo fueron  ejemplo de esta nueva etapa.

Juan D’Arienzo dirigiendo a su orquesta

 

Si atendemos no sólo a la estructura musical de los tangos, sino también a sus letras, podríamos añadir otro corte en 1916, cuando aparecen las primeras letras de tango del poeta popular Pascual Contursi. Ángel Villoldo compuso tangos famosos como El Choclo, El Porteñito, El esquinazo, La budinera, Tan delicado el niño, Chiflóla que va a venir, y Elegancias, pero para sus “tangos cantados” tomó como referencia a los cuplés, así que éstos eran “cuplés malevos” más que tangos con letra, según Gobello. Contursi en cambio, abandona el modelo del cuplé y, al escribir letras para tangos bailables, recurrió a los grandes temas de la poesía universal: el amor, la pena de amor, la fugacidad de las cosas humanas. Cuando Carlos Gardel cantó un tango de Contursi, en 1917, inauguró el tango canción.

Fotos de Pascual Contursi (1888-1932) con Carlos Gardel (1890-1935), y de Enrique Santos Discépolo (1901-1951)

 

No se puede desdeñar la importancia del tango cantado y de sus letras. Como comentábamos en El tango y sus orígenes, los inmigrantes europeos de finales del siglo XIX y comienzos del XX y sus hijos se encontraron en un ambiente con escasez crónica de mujeres y una economía que no acabó nunca de despegar. En esas circunstancias, esa expresión musical y coreográfica que era el tango se convirtió también en un desahogo verbal y una auténtica enciclopedia filosófica sobre el fracaso vital. La profundidad de las metáforas que emplean las letras de tango para entender el sentido de la vida (Qué nos enseñan los tangos sobre la vida) el desamor (¿Qué nos enseñan los tangos sobre el amor?) o el saber (Qué nos enseñan los tangos sobre el saber) son dignas de estudiar como expresión cultural.

Gobello (1999) no habla de grandes cortes o puntos de inflexión sino de cuatro grandes periodos de desarrollo del tango: (i) la Guardia Vieja, caracterizada por la improvisación, el empirismo y la búsqueda de una identidad; (ii) la Guardia Nueva, que desarrolla las tres modalidades del tango: el baile, el canto y la música (entre las primeras grabaciones del sexteto de De Caro en 1924 y finales de los treinta); (iii) la Guardia del Cuarenta, caracterizada por la erudición, el refinamiento, la estilización y la gran cantidad de buenos compositores (en sólo diez años aparecieron 50 clásicos o tangos inmortales); (iv) la Guardia del segundo medio siglo, que busca nuevas identidades para el tango.

Lo que Gobello no previó fue que, tras el estancamiento de los años 60 y 70 y cierta escasez de nuevos compositores en los 80 y 90, tango tendría un renacimiento explosivo desde la década del 2000 hasta la actualidad, con la globalización del tango-danza, la explosión de nuevos arreglistas y compositores jóvenes, y su declaración por la UNESCO como patrimonio cultural inmaterial de la humanidad.

Referencias

Binda, E., El tango tuvo sus cortes.  https://www.todotango.com/historias/cronica/477/El-tango-tuvo-sus-cortes/

Cámara de Landa, E. (1996). «Recepción del tango rioplatense en Italia». TRANS-Revista Transcultural de Música, 2, 1996.

Freixa, O. (2013).  La raíz afro negada en Argentina. Un repaso por la formación del tango. https://cidafucm.es/la-raiz-afro-negada-en-argentina-un-repaso-por-la-formacion-del-tango-por-omer-freixa

García-Olivares, A. (1997). Tensión en el sistema de metáforas epistemológicas de la cultura contemporánea. Arbor 621, p. 25-45.

Gobello J. (1980). Crónica General del Tango. Editorial Fraterna, Buenos Aires.

Gobello J. (1999). Breve Historia Crítica del Tango. Ed. Corregidor, Buenos Aires.

Lamas H. y Binda E. (2019). El Tango en la Sociedad Porteña, 1880-1920. Ed. Abrazos, Córdoba.

Los nuevos retos ambientales y energéticos y la transición ecosocial

Artículo de Antonio García-Olivares y Roger Carles López, publicado en la revista Política y Sociedad (2021).

Resumen

En pocas décadas, el cambio climático antropogénico, la destrucción de ecosistemas, la creciente extracción de recursos, y el cénit de los combustibles fósiles, pueden colocar al capitalismo global ante retos nunca vistos. Las sociedades humanas están capacitadas para pasar de estrategias maximizadoras de potencia a estrategias optimizadoras de eficiencia cuando cambia la disponibilidad energética y material, pero el bloqueo institucional y los marcos culturales están debilitando la capacidad de reacción de las sociedades contemporáneas. La creciente movilización social en favor de una transición ecosocial debería tratar de romper los bloqueos institucionales y exigir una regeneración ecosistémica que vuelva más resilientes a las sociedades. En el debate político sobre la transición identificamos cuatro narrativas,  etiquetables como: tecnooptimismo economicista, capitalismo verde, Green New Deal y decrecimiento. El artículo discute las fortalezas y debilidades de las tres últimas posturas. Las posturas más colapsistas del decrecimiento se auto-condenan a la marginación política, por carecer de un plan explícito y realista para la transición. Por contra, un futuro Green New Deal podría servir de paraguas bajo el cual se desarrollen convergencias entre científicos, trabajadores, activistas y políticos, lo cual movilizaría a las fuerzas transformadoras y facilitaría la creación de nichos o centros de nucleación de prácticas potencialmente disruptoras en un previsible escenario futuro de crecimiento limitado. Provocaría también una división en las élites del poder, con una parte de ellas buscando la alianza con trabajadores, científicos y activistas. Estos factores, según Goldstone, favorecen el éxito de las movilizaciones que buscan cambios sociales importantes.

Texto

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La base psicológica del autoritarismo conservador

′′La gente quiere una autoridad para que les diga cómo valorar las cosas, pero eligen esa autoridad no en base a hechos o resultados. La eligen porque les parece autoritaria y familiar» (De la película La gran apuesta).

Definición de persona conservadora

¿Qué caracteriza psicológicamente a los individuos que votan a partidos de derecha o conservadores? Según Von Beyme (1985), cierta inclinación al militarismo frente al exterior, a la actitud punitiva frente a los enemigos internos del orden, cierto anti-hedonismo, el rechazo de la sexualidad libre, el etnocentrismo, la xenofobia y el puritanismo religioso.

Más allá de estos rasgos genéricos, la mayor parte de los conservadores se caracterizarían, según este autor, por una actitud «realista» y «pragmática» lejana de los planteamientos totalizadores y abstractos de las ideologías. Burke por ejemplo, uno de los sistematizadores de la ideología conservadora, argumentaba que la experiencia acumulada históricamente de forma colectiva en forma de instituciones y tradiciones cumplía funciones y tenía valores que la razón abstracta no llegaba a distinguir.

En los conservadores clásicos, estas actitudes psicológicas habrían cristalizado en ideologías que defienden el reinado de la divina providencia; la plenitud y belleza de la vida tradicional; el concepto de orden social y su valor; la estratificación social; la relación positiva entre propiedad privada y libertad; la confianza en el derecho consuetudinario; la certeza de que la lentitud del cambio es el medio más adecuado para la conservación de lo existente (Von Beyme, citando a Kirk). Frente al mundo turbulento que vivimos, los conservadores utilizarían de buen grado el concepto de naturaleza humana como un factor natural que tiende a frustrar las grandes aventuras progresistas. Pero el conservador desconfía de las componentes antisociales de esa naturaleza humana, por lo cual defiende un papel vigilante del Estado que garantice el orden.

La religión sería una de las instituciones naturales que habría que proteger y que además tiene un papel corrector de las componentes antisociales de la naturaleza humana.

La base psicológica de las actitudes e ideologías conservadoras

Desde mediados del siglo XX distintos autores han defendido que el que un individuo defienda ideologías conservadoras o progresista-radicales está relacionado con la presencia de determinados factores o pautas psicológicas.

Los primeros estudios en esta línea proceden de autores freudo-marxistas del entorno de la Escuela de Francfurt como Wilhelm Reich, Erich Fromm, Teodor Adorno y Max Horkheimer.

En 1950 el grupo de investigadores encabezados por Theodor Adorno y R. Nevitt Sanford en el célebre estudio La personalidad autoritaria concluyeron que esta mentalidad se produciría como efecto psicodinámico de los métodos de disciplina rígidos y agresivos usados por los progenitores del niño, especialmente el padre. El niño nota muy pronto que el afecto y aprobación de sus padres depende de su obediencia incondicional  y del cumplimiento de una serie de obligaciones. Los padres de mentalidad autoritaria suelen dar una excesiva importancia a la autodisciplina y también a la diversidad de status sociales existentes, respetan a los que están arriba y desdeñan a los no poderosos. Estas presiones sobre las actitudes espontáneas del niño provocan en él, según la interpretación psicodinámica de los autores, una hostilidad inconsciente contra los padres y, en general, contra las autoridades sociales, pero esa hostilidad es objeto de represión con el fin de mantener el vínculo con los padres. La tendencia de lo reprimido a hacerse manifiesto es conjurada mediante una identificación con los superiores y un desplazamiento de la agresividad hacia grupos minoritarios o débiles (individuos de otras etnias, creencias, o pertenecientes a los estamentos inferiores de la sociedad). El miedo a los impulsos reprimidos determina finalmente una organización rígida de la personalidad, que evita la introspección y, en su lugar, utiliza pensamientos estereotipados de condena a toda práctica que no se ajuste a los valores convencionales interiorizados. Tal personalidad sería la más propensa a las ideologías fascistas (Guzmán, 2019).

Adorno et al pensaban que los 9 rasgos que están asociados a la personalidad autoritaria, y que tienden a dar valores más altos en la “escala F” del grado de autoritarismo (o de fascismo) de una persona son los siguientes:

1) Convencionalismo: adhesión rígida a los valores convencionales de la clase media.

2) Sumisión autoritaria: actitud de sumisión y aceptación incondicional respecto a las autoridades morales idealizadas del endogrupo.

3) Agresividad autoritaria: tendencia a buscar y condenar, rechazar y castigar a los individuos que violan los valores convencionales.

4) Antiintraceptividad: oposición a lo subjetivo, a la autoreflexión, a la introspección.

5) Superstición y estereotipia: creencia en la determinación sobrenatural del destino humano e inclinación a pensar en categorías rígidas.

6) Poder y fortaleza: preocupación por la dimensión dominio-sumisión, fuerte-débil, etc. en sus relaciones interpersonales, identificándose con las figuras que representan el poder y valorando en exceso la fuerza y la dureza.

7) Destructividad y cinismo: Hostilidad y vilipendio general hacia la humanidad.

8) Proyectividad: la proyección hacia el exterior de sus impulsos emocionales reprimidos induce a las personas autoritarias a creer que en el mundo suceden cosas exageradamente desenfrenadas y peligrosas.

9) Sexo: preocupación exagerada por las cuestiones sexuales.

En su encuesta de 2000 preguntas, estos autores también obtuvieron información sobre otras escalas complementarias de la escala F, tales como la escala A-S, que medía el grado de antisemitismo; la escala E, destinada a cuantificar el etnocentrismo; y la escala PEC, la cual trataba de registrar el conservadurismo político y económico de los entrevistados.

Autores posteriores (como Shils, Almond, Eysenck, Rokeach y Altemeyer) adujeron que la personalidad autoritaria investigada por Adorno et al. se centraba exclusivamente en el autoritarismo de extrema derecha, y que podía ser afinada o modificada para que detectara el dogmatismo o autoritarismo general, sea este de derechas, de izquierdas, o liberal. Eysenck estudió la escala T (Blandura-dureza mental, Toughmindedness-tendermindedness, en inglés) de los sujetos, y Rokeach propuso la escala D (Dogmatismo), como más generales que la escala F, que mide el autoritarismo fascista. Por su parte Bob Altemeyer, en sus estudios sobre lo que él llamó el autoritarismo de derechas (RWA), conservó solo los tres primeros rasgos de Adorno para definir el factor autoritarismo. Estos son: 1) la sumisión a las autoridades legítimas (sumisión autoritaria); 2) agresión dirigida hacia los grupos minoritarios (agresión autoritaria), y 3) la adhesión a los valores y creencias del contexto social del momento (convencionalismo).​ A pesar del nombre RWA, este tipo de autoritarismo se refiere al apoyo ciego a la autoridad, independientemente de si la posición ideológica es de derechas o de izquierdas.

Altemeyer encuentra que las personas con puntuaciones altas en autoritarismo RWA se habrían educado en grupos cerrados en los que apenas se les ha expuesto a opiniones contrarias a las suyas,​ habiendo sido socializadas en el seno de creencias y valores como los siguientes:

  • Algunas conductas son reprochables y pecaminosas.
  • La autoridad «siempre tiene razón» y debe ser obedecida siempre.
  • Deben potenciarse los «valores familiares tradicionales».
  • Los miembros del exogrupo suelen ser peligrosos y hay que precaverse de ellos.

Otras investigaciones han puesto el foco en la intolerancia a la ambigüedad y la incertidumbre que parece afectar a la mentalidad conservadora. Como resume Guido Corradi en http://rasgolatente.es/rasgos-psicologicos-de-los-conservadores/ , el progresista estaría más inclinado a entender la situación de los demás y estaría más predispuesto a aceptar nuevas ideas. Los que se consideran conservadores, por otra parte, suelen puntuar más alto en responsabilidad y educación-corrección, y cita el estudio de (Jost, Glaser, Kruglanski, & Sulloway, 2003), que recoge las siguientes correlaciones observadas entre algunas dimensiones psicológicas y el conservadurismo sociopolítico:

  • Ansiedad ante la muerte = 0.47.
  • Intolerancia a la ambigüedad = 0.34.
  • Apertura a la experiencia =  – 0.32.
  • Tolerancia a la incertidumbre =  – 0.27.

Según estos estudios, el conservador trataría de afrontar la incertidumbre y el miedo al cambio abrazando una ideología que resume lo que, en su forma de sentir, debería ser la sociedad. Para  lo cual el conservador defendería un modelo social basado en la estabilidad, lo conocido y lo percibido como cierto.

Pese a las críticas y matizaciones que siguieron a su publicación, una parte sustancial del modelo de Adorno et al ha sido aceptado. Tal como resume Ovejero (1982): las personas autoritarias poseen unas actitudes políticas, religiosas, etc., diferentes a las personas no autoritarias, votan a los candidatos políticos más autoritarios y conservadores, se identifican más con partidos derechistas, poseen en mayor proporción creencias religiosas, etc. Demostrada parece haber quedado también la identificación entre personalidad autoritaria y personalidad prejuiciosa, así como el origen, en buena medida, del autoritarismo en el tipo de educación recibida, sobre todo en el tipo de educación familiar.

El marco conceptual de la persona conservadora y su origen

En otro artículo (Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad) analizamos cómo los marcos metafórico-conceptuales orientan los contenidos de nuestro pensamiento. Lakoff (2007), el gran teórico de los marcos metafóricos, utiliza una perspectiva semántica y se pregunta qué tienen que ver entre sí las diversas posturas que defienden los conservadores norteamericanos (y se hace la misma pregunta para los progresistas). La respuesta que obtiene es que una parte importante de las opiniones que una persona tiene sobre la nación y el modo adecuado de gobernarla deriva del marco conceptual que se obtiene a partir de la metáfora de que una nación (o un país) es una gran familia. Así, los dos modelos casi opuestos de nación que tienen las personas conservadoras y las llamadas “progresistas” parecen derivar de dos estilos diferentes de familia: la familia del padre estricto y la familia de padres protectores.

Una definición muy completa del marco conceptual que utilizan los padres estrictos la encuentra Lakoff en el predicador cristiano Dobson, y es la siguiente:

El mundo es un lugar peligroso, y siempre lo será, porque el mal está presente en él. Además, el mundo es difícil porque es competitivo. Siempre habrá ganadores y perdedores. Hay un bien absoluto y un mal absoluto. Los niños nacen malos, en el sentido de que sólo quieren hacer lo que les gusta, no lo que es bueno. Por tanto, hay que conseguir que sean buenos.

Lo que se necesita en un mundo como éste es un padre fuerte, estricto, que pueda: (i)  proteger a la familia en un mundo peligroso; (ii) sostenerla en un mundo difícil; y (iii) enseñar a los niños la diferencia entre el bien y el mal.

Al niño se le pide obediencia, porque el padre estricto es una autoridad moral que distingue el bien del mal. Después se asume que el único modo de enseñar a los niños a obedecer —es decir, el bien del mal— es el castigo, un castigo doloroso, cuando se comportan mal. Esto incluye pegarles, y algunos autores de orientación educativa conservadora recomiendan que se les golpee con palos, cinturones y zapatillas de felpa en el trasero desnudo (…)

Cuando los niños hacen algo mal, si se los castiga físicamente, aprenden a no volverlo a hacer, lo que significa que desarrollarán una disciplina interna que los librará de obrar mal, y así en el futuro serán obedientes y actuarán moralmente bien. Sin ese castigo, el mundo se iría al traste. Sería un mundo sin moral.

Esa disciplina interna tiene un efecto secundario. Trata de lo que se necesita para tener éxito en un mundo difícil, competitivo. Es decir, si las personas son disciplinadas y persiguen su propio interés en un país de oportunidades como América, prosperarán y serán autosuficientes. Así, el modelo del padre estricto asocia moralidad con prosperidad. La misma disciplina que se necesita para ser moral es la que permite prosperar. El engarce entre ambas es la búsqueda del propio interés (…)  Adam Smith sostuvo que si cada uno persigue su propio beneficio, el beneficio de todos será maximizado por la mano invisible —es decir, por naturaleza— de manera natural (…)

Es decir, es moral perseguir tu propio interés, y hay una expresión para definir a aquellos que no lo hacen. Esa expresión es «los que van de redentores por la vida». Una persona que va de redentora por la vida es alguien que está tratando de ayudar a los demás sin que nadie se lo pida, interfiriéndose en el camino de quienes persiguen su propio interés. Los redentores estropean el sistema (…)

Una buena persona —una persona moral— es alguien lo bastante disciplinado como para ser obediente, para aprender lo que es bueno, para hacer lo que está bien y no hacer lo que está mal, y alguien que persigue su propio interés para prosperar y llegar a ser autosuficiente. Un niño bueno se desarrolla para llegar a ser así. Un niño malo es el que no aprende a ser disciplinado, no funciona moralmente, no hace lo que está bien y, por tanto, no es lo bastante disciplinado para prosperar. No sabe cuidarse a sí mismo y así se hace dependiente.

Cuando los niños buenos se hacen mayores, o han aprendido disciplina y pueden prosperar, o no la han aprendido. A partir de ese momento, el padre estricto no se entrometerá más en sus vidas. Políticamente, esto se traduce en que el gobierno tampoco se entrometerá.

Piensa lo que significa esto para los programas sociales. Es inmoral darle a la gente cosas que no se han ganado, porque entonces no conseguirán ser disciplinados y se convertirán en dependientes e inmorales. (…) Es inmoral promover programas sociales. ¿Y qué implica esto para los presupuestos? Bueno, si hay muchos progresistas en el Congreso que piensan que debería haber programas sociales, y si se piensa que los programas sociales son inmorales, ¿cómo se va a parar a toda esa gente inmoral?

Es muy sencillo. Lo que hay que hacer es premiar a los buenos —aquellos cuya prosperidad revela su disciplina y, por consiguiente, su capacidad moral— premiarlos con un recorte de impuestos, pero un recorte lo bastante importante para que no quede dinero para programas sociales. Según esta lógica, el déficit es una cosa buena. Como dice Grover Norquist, «mata de hambre a la bestia».

De hecho, muchos conservadores norteamericanos llaman “gasto basura” a una parte importante de los gastos sociales. En cambio, no están en contra de las subvenciones a la gran industria y a las corporaciones, pues éstas premian a los buenos: los inversores en esas corporaciones triunfantes.

Por otra parte, si tienes la autoridad moral de un buen padre de familia, no les preguntas a tus hijos lo que deberían y no deberían hacer. Se lo dices tú, y los niños hacen lo que les dice su padre sin rechistar. Y lo mismo ocurre con el presidente de los EEUU y con su política exterior. Los Estados Unidos, que son el país mejor y más poderoso del mundo, y sus gobernantes, son autoridades morales que saben lo que hay que hacer. No tienen que preguntar a los afectados.

A las metáforas anteriores se une la de que un país es un individuo, con salud, fuerza, madurez, intereses propios, amigos y enemigos. La política exterior consiste en maximizar el propio interés, que es lo racional. Ello significa mantenerse sano (mantener un gran PIB) y fuerte (tener un ejército fuerte).

hay naciones adultas y naciones infantiles, entendiendo por adultas las industrializadas. A las naciones infantiles se las llama naciones «en vías de desarrollo» o Estados subdesarrollados. Son los países atrasados. ¿Y qué deberíamos hacer nosotros? Si eres un padre estricto, les dices a los niños cómo tienen que desarrollarse, qué normas tienen que cumplir, y cuando se portan mal, los castigas. Es decir, actúas utilizando, digamos, el sistema del Fondo Monetario Internacional.”

Por otra parte, la mayoría de los países que integran la ONU son países en vías de desarrollo o subdesarrollados, lo que significa que, metafóricamente, son niños. Por lo que no es necesario que un adulto como EEUU les consulte sobre su decisión de invadir Irak o sobre cualquier otra iniciativa dura pero necesaria.

Esta sería la visión del mundo del padre estricto, que un conservador evoca pre-conscientemente cuando juzga los acontecimientos políticos.

Finalmente, podríamos subrayar la componente 5 del factor F de Adorno, relativa a la estereotipia, como relevante en muchas personas autoritarias. En otro artículo (Uno-mismo, yo, libre albedrío y otras emergencias mentales) comentábamos que  el carácter cultivado a lo largo de los años es el efecto de decisiones personales previas, hechas muchas veces por intuición, sugerencias sociales externas, e inclinaciones temperamentales en gran parte congénitas. Ese carácter incluye tendencias cognitivas que son diferentes en distintas personas. Por ejemplo, las personalidades creativas tienden a buscar metáforas nuevas para entender situaciones nuevas (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad). Las personalidades ordenadas y sistemáticas tienden a utilizar en cambio metáforas conocidas. Esto es aprovechado por los partidos conservadores, por ejemplo, para proponer marcos metafóricos populares unidos a ideas tradicionalistas a las “personas de orden”, como parte de su oferta electoral (Lakoff 2007). Las personalidades que han tenido una formación intelectual escasa tienden a utilizar la metonimia, en el sentido de que tienden a confundir el estereotipo con la categoría que lo engloba, y el efecto con la causa. Por ejemplo, si en su infancia han vivido en una familia con padre, madre e hijos, tienden a pensar que esa familia prototípica es natural, y que otras clases de familia son aberraciones. O, tienden a pensar que todos los catalanes son tacaños, todos los negros son poco inteligentes, y todos los gitanos son de poco fiar. También, que toda pareja debe ser como la pareja ideal que tienen en su mente. O, colocando efectos en la posición de causas: no es que los inmigrantes tengan que aceptar salarios miserables o el “top manta” por estar en situación límite, sino que “vienen a robarnos a los españoles”; no es que los inmigrantes reciban salarios miserables y por eso no tienen agua caliente en sus pisos, sino que “son sucios”. El recurso metonímico requiere de habilidades cognitivas muy elementales y extendidas, por lo cual es muy utilizado por grupos de ultraderecha para manipular a los sectores menos analíticos de la población.

No parece realista ni justo, sin embargo, pretender que toda persona conservadora tiene una personalidad autoritaria producto de su educación infantil. Una persona puede volverse conservadora también como resultado de un pesimismo en la razón humana y el progreso, productos de su experiencia vital. Como lo expresa Karl R. Popper (1963, III):

«El hombre puede conocer; por lo tanto, puede ser libre. Tal es la fórmula que explica el vínculo entre el optimismo epistemológico y las ideas del liberalismo.

Al vínculo mencionado se contrapone el vínculo opuesto. El escepticismo hacia el poder de la razón humana, hacia el poder del hombre para discernir la verdad, está casi invariablemente ligado con la desconfianza hacia el hombre. Así, el pesimismo epistemológico se vincula, históricamente, con una doctrina que proclama la depravación humana y tiende a exigir el establecimiento de tradiciones poderosas y a la consolidación de una autoridad fuerte que salve al hombre de su locura y su perversidad. (Puede encontrarse un notable esbozo de esta teoría del autoritarismo y una descripción de la carga que sobrellevan quienes poseen autoridad en la historia del Gran Inquisidor de Los Hermanos Karamazov, de Dostoievsky.)»

También es teóricamente posible llegar al conservadurismo como consecuencia de la creencia filosófica de que la verdad tiene que ser manifiesta y clara:

la teoría de que la verdad es manifiesta no sólo engendra fanáticos —hombres poseídos por la convicción de que todos aquellos que no ven la verdad manifiesta deben de estar poseídos por el demonio—, sino que también conduce, aunque quizás menos directamente que una epistemología pesimista, al autoritarismo. Esto se debe, simplemente, a que la verdad no es manifiesta, por lo general. La verdad presuntamente manifiesta, por lo tanto, necesita de manera constante, no sólo interpretación y afirmación, sino también re-interpretación y re-afirmación. Se requiere una autoridad que proclame y establezca, casi día a día, cuál va a ser la verdad manifiesta, y puede llegar a hacerlo arbitraria y cínicamente. Así muchos epistemólogos desengañados abandonarán su propio optimismo anterior y construirán una resplandeciente teoría autoritaria sobre la base de una epistemología pesimista. Creo que el más grande de los epistemólogos, Platón, ejemplifica esta trágica evolución” (Popper 1963). Pero cabría indicar que tal creencia filosófica tan alejada de la evidencia se basa probablemente en cierta intolerancia hacia la ambigüedad y la incertidumbre.

Vemos por tanto que el autoritarismo tiene grados, y que una persona conservadora, en sus grados más moderados, puede serlo no por ser especialmente autoritaria, sino como consecuencia de razones filosóficas y argumentos.

Referencias

Adorno, T. W., Frenkel-Brunswik, E., Levinson, D.J., Sanford, R. N. (1950). The Authoritarian Personality. Norton: NY.

Guzmán Dalbora, J. L. (2019). Mentalidad autoritaria, actitudes punitivas y pensamiento penal: un esbozo. Polít. crim. Vol. 14, Nº 27 (Julio 2019), Doc. 2, pp. 606-634.

Lakoff G. (2007). No pienses en un elefante. Lenguaje y debate político. Madrid, Editorial Complutense.

Ovejero Bernal A. (1982). El Autoritarismo: Enfoque Psicológico. EL BASILISCO, número 13, noviembre 1981-junio 1982.

Popper K. (1963). Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. Titivillus.

Von Beyme K. (1985). El conservadurismo. Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), Número 43, p. 7-44.

La meditación para los momentos de sufrimiento emocional

Resumimos en este artículo las técnicas meditativas que dos autores de la escuela Shambhala del budismo, Pema Chödrön y Jeremy Hayward, recomiendan para relacionarnos con las emociones negativas, como el miedo, la ira, los celos o el desamor, y para sobrellevar los momentos de sufrimiento emocional.

El miedo es inevitable, y la práctica meditativa no hará que desaparezca, sino que nos permitirá convivir con él. La meditación nos enseña a vivir en el presente, y el presente incluye a veces la presencia del miedo. Ese miedo es inevitable y no debemos tratar de evitarlo, pues como dice Chödrön (1998): “No podemos estar en el presente y al mismo tiempo planificar nuestra vida”. La práctica meditativa no va de tratar de conseguir algo o de evitar algo, sino de “tener el coraje de morir continuamente”. El miedo nos humilla pues rompe con nuestras formas confortables de ver, oir, pensar o aferrarnos. Tener el coraje de dejar ir todos esos aferramientos nos quita arrogancia, nos vuelve más tiernos y nos hace conscientes de nuestro corazón y sus expectativas, y puede llevarnos a la aceptación de que somos iracundos, celosos, avariciosos o miedosos. Pema Chödrön preguntó en una ocasión al maestro zen Kobun Chino Roshi cómo se relacionaba con el miedo, y él respondió: “Concuerdo con él; concuerdo”.

Cuando todas nuestras expectativas se derrumban, Pema Chödrön recomienda relajarse en medio del derrumbe, del corazón roto, aprender a no tener pánico. Sentir íntimamente el dolor de tu corazón, en todos sus matices, y acunarlo, pero no huir de él.

Cuando todas nuestras expectativas se caen a pedazos hay un punto de ausencia de ego que tiene un enorme potencial. Cuando se observa una emoción negativa con atención, no es que desaparezca, pero empieza a surgir una perspectiva más amplia.

Mi experiencia personal es que en las situaciones de intenso dolor emocional, la respiración entrecortada no ayuda, en cambio el permitirnos respiraciones profundas, incluso bostezos voluntarios si podemos (como en el yoga Pranayama), proporciona un extra de energía que nos ayuda a mantener la valentía y a no  caer en el desaliento (obsérvese que la propia palabra desaliento nos está sugiriendo la técnica para evitar el desaliento). Para mantener la valentía, energía y entereza en medio de los sentimientos negativos, también es de gran ayuda recordar y mantener las cuatro dignidades del guerrero espiritual (Meditación sobre la magia y energía de las situaciones). Recordemos que la mansedumbre representada por el tigre es el guerrero que ha abandonado la pomposa importancia que nos damos a nosotros mismos y es capaz de mantener la atención en todo lo que ocurre dentro y fuera de su cuerpo-mente, y de descansar impersonalmente en la simplicidad. La vivacidad del león de nieve es la naturaleza juguetona del guerrero que ha saltado fuera de su capullo egoico, trata todo con un ligero toque de humor y confía en lo que venga, sea lo que sea. El arrojo, representado por el Garuda, es la cualidad que permite al guerrero entrar completamente en cualquier situación sin saber a priori si encontrarán una respuesta adecuada ni cual será el resultado, pues es consciente de que muchas situaciones requieren respuestas no habituales o no convencionales. La inescrutabilidad, representada por el dragón, es la capacidad de desprenderse de las creencias, la lógica y las formas propias de hacer las cosas y permanecer en el ahora, identificados con los demás, con los bosques, el cielo y los elementos.

Como dice Jeremy Hayward (1998), “hace falta coraje para permanecer plenamente presentes con nuestras emociones ante la energía que nos rodea, se trate de cólera, dolor, deseo sexual o una mezcla indefinible de ellas. Hace falta valor para no dar la espalda a una emoción ni intentar reducir su intensidad, pero si realmente permaneces junto a tu cólera, deseo sexual o celos y les preguntas: ‘¿qué quieres realmente?’ quizás descubras que señalan en una dirección totalmente inesperada”.

Cuando todo se derrumba, la meditación (véase también meditación zen y satori) va a ser siempre nuestra principal ayuda. Hayward resume de este modo la instrucción básica para la meditación sentada:

  1. Siéntate en un cojín firme sobre el suelo, con las piernas cruzadas (también se puede hacer sentado sobre una silla), la espalda recta, los hombros relajados, las palmas apoyadas sobre los muslos, la boca ligeramente abierta, los ojos abiertos (también se pueden cerrar si ello mejora la concentración) y mirando al suelo.
  2. Deja que tu cuerpo se relaje mientras mantienes la postura: ni demasiado tensa ni demasiado relajada.
  3. Siente la espiración, deja que tu atención se vaya con ella: intenta verdaderamente irte con la respiración. Al final de la espiración, siente la abertura existente antes de que comience la inspiración. Deja que la atención vuelva al cuerpo y a la postura. Siente la siguiente espiración, etc.
  4. Venga lo que venga a tu mente, asume la actitud de “tocarlo y dejarlo ir”, con sentido del humor.
  5. Si notas que tu atención ha sido arrastrada por un pensamiento o emoción y te estás olvidando de estar presente en la respiración, etiquétalo con la palabra “pensamiento” y vuelve a dirigir la atención a la respiración. No intentes controlar ni manipular tus pensamientos.
  6. De vez en cuando, tómate un descanso de la técnica. Dedícate a descansar de unos segundos a un minuto; relájate y piensa que no estás realizando la práctica de la presencia. Después, vuelve a comenzar de nuevo.
  7. Sigue practicando hasta el final del periodo que hayas programado, a menos que tu casa esté ardiendo.

Pema Chödrön recomienda otras variantes de esta forma básica, como el mantener suavemente la atención “un 25%” en las espiraciones, y el resto de la atención en todo lo que percibamos, pensemos o sintamos, sin rechazar nada. Algunas personas desdramatizan esos pensamientos-sentimientos que surgen en la mente acompañándolos de expresiones verbales tales como: “¡Toma ya!: pensamiento de auto-pena”; “¡Toma ya!: cuentecito romántico!”, etc. Es una forma de usar el humor para quitarle densidad dramática a esas emociones obsesivas.

Muchas formas de meditación maitri pueden ser de gran ayuda, según Chödrön.  El objeto de la meditación maitri es el amor desprendido. Tradicionalmente, la práctica comienza con el practicante cultivando el amor desinteresado hacia sí mismo, después hacia la gente que ama, amigos, maestros, extraños, enemigos, y finalmente la totalidad de seres vivientes. En esta clase de meditación, uno no lucha por mejorarse a sí mismo o hacer que su dolor desaparezca, sino que renuncia completamente a controlar la situación, y simplemente se ama tal como es y siente. Si estamos dispuestos a renunciar a la esperanza de que el dolor y la inseguridad puedan ser exterminados, podemos conseguir el coraje necesario para relajarnos con ella.

El sufrimiento es parte de la vida, no ocurre porque hayamos hecho algo equivocado. Así pues, “abandona la esperanza”, la tenaz esperanza de que se nos pueda salvar de ser quienes somos. Las formas de meditación antes mencionadas nos permiten conocer el dolor de una forma  en que no huimos incesantemente de él, y conocer el placer de una forma en que no nos aferramos constantemente a él. Esto abre un espacio no obsesivo que se va expandiendo una vez vislumbrado. Puedes incluso acabar sintiendo lo que expresaba el poeta William Carlos William (citado por Hayward):

He tenido mis sueños –como otros—
Y no llegaron a nada, por lo que
Ahora estoy en el presente, despreocupado,
Con los pies en el suelo
Y mirando al cielo,
Sintiendo la ropa que llevo puesta,
El peso de mi cuerpo sobre los zapatos,
El ala de mi sombrero, el aire que entra y sale
De mi nariz –y decido no soñar más.

Siempre tratamos de librarnos del dolor en lugar de ver que funciona en polaridad con la alegría. En el proceso de tratar de negar que las cosas cambian constantemente perdemos el sentido de la sacralidad de la vida, y en su lugar sacralizamos nuestros apegos previos. Sin embargo, la pérdida de unos apegos no es algo irreparable, pues vendrán apegos nuevos, y el dolor no es una condena eterna, pues a él seguirán momentos de alegría. La ecuanimidad y la frescura que surgen de la meditación confían plenamente en la sacralidad del mundo y en que nuevos momentos interesantes y alegres vendrán después del dolor presente. Esto a su vez implica un debilitamiento del ego, una relativización de sus aferramientos y automatismos previos.

La meditación tonglen nos permite conectar con la naturaleza abierta de nuestros sentimientos y de nuestro ser, percibir que el sufrimiento que sentimos es algo que sienten casi todos los humanos, y suele generar cierta perspectiva y espacio que nos permite salir de la sensación de soledad y enclaustramiento que provoca el sufrimiento. Comenzamos sintiendo plenamente nuestro propio dolor, luego nos concentramos en todos los seres que en este momento  están sufriendo esa misma clase de dolor, absorbemos mentalmente el dolor de todos esos seres en nuestro interior, para luego dejar escapar todo ese dolor con nuestra espiración. Se pueden incluso añadir deseos tales como: “ojalá nadie en el mundo, más que yo, pudiera sentir este dolor”, antes de dejarlo ir con la espiración. El tonglen invierte la lógica automática del ego de evitar el propio dolor y buscar el placer. Usamos lo que parece un veneno como medicina que tiende a producir un sentimiento de compasión universal por todos los seres sufrientes, nuestro propio capullo se airea.

Según Chödrön, el cultivo de los seis paramitas (o virtudes budistas) fomenta en nuestros cuerpos-mentes una valentía y ligereza que nos ayuda a largo plazo a superar los sufrimientos concretos. El primer paramita es la generosidad: concordar con todo, sin juzgar, y regalar cosas materiales que nos generen aferramiento. El segundo es la disciplina, que se puede entender más bien como delicadeza: encontrar un punto de equilibrio entre lo demasiado laxo, que nos distrae, y lo demasiado rígido, que refuerza el ego. El tercero es la paciencia: antes de reaccionar con ira o miedo, masticar la situación, sin llenar enseguida la incomodidad. Por ejemplo, haciendo tonglen por todos los seres que en estos momentos están afligidos por el mismo sentimiento que nosotros. Se trata de crear espacio para que no ocurra lo habitual. El cuarto es el esfuerzo: conectar con nuestro deseo de iluminación (como dice el Sutra del corazón: “¡Más allá!¡Liberación!¡Gozo!”). El quinto es meditación: abrir ya el espacio y hacerlo. El sexto es sabiduría (Prajna): la capacidad de relajarnos y percibir sin aferrarnos a referencias y hábitos previos.

Dentro de este no aferrarnos a los hábitos previos es particularmente importante, a la hora de relacionarnos, ser conscientes de que nuestras opiniones son sólo nuestras opiniones actuales. No las defendamos con agresividad, ni solidifiquemos la enemistad contra los que no la comparten. Documentemos los hechos que percibamos, pero sin crisparnos porque los otros no perciban o no utilicen los hechos del mismo modo que nosotros.

Pema Chödrön termina su libro recogiendo tres métodos tradicionales para relacionarnos con las circunstancias difíciles y caóticas:

  1. El primero es el de No más lucha. Es esencialmente la práctica samatha-vipashyana tradicional: Atención a la propia respiración y a los propios pensamientos, sin dejarse arrastrar por ellos; atención a todo sentimiento o pensamiento que surjan sin juicios mecánicos. Uno se ríe de sus propios criterios y se relaja en lo que es.
  2. El segundo es emplear el veneno como medicina: Es esencialmente la práctica del tonglen. Inspiramos la situación dolorosa (pasión, agresión o ignorancia) y la de todos los demás seres que puedan estar sintiéndola, como un hecho universal de la condición humana, conectamos con ello, deseamos que todos se liberen de ello, y la enviamos al espacio con la espiración.
  3. La tercera es ver cualquier cosa que surja como energía iluminada. Como una sala de urgencias, que está llena de sangre, moribundos y sufrimiento, pero a la vez está llena de sabiduría, cuidados, protección y generosidad. Depende del desarrollo de nuestra valentía sabia el verlo como un cielo o como un infierno.

El budismo hace especial énfasis en no  tratar de evitar nunca nuestra experiencia personal como irrelevante, ya sea el sonido del bolígrafo escribiendo o el de nuestra ventosidad o bostezo. Somos como una llama que oscila ante el fuerte viento (esta poderosa metáfora fue empleada al parecer por el Buda Shakyamuni), así que todo lo que estamos percibiendo antes de apagarnos es sagrado.

Lo mismo los pensamientos: la instrucción esencial es percibir todo pensamiento y hacer algo que no sea lo que habitualmente hacemos tras ese pensamiento. Por ejemplo, detenernos y no hacer nada, o hacer cualquier cosa que no sea el viejo truco resolutivo que solemos usar tras ese pensamiento. Nos aligeramos y nos relajamos mientras observamos con curiosidad cómo el cuerpo puede y sabe hacer cosas que no son mecánicas ni habituales. La vía Vajrayana del budismo nos recomienda no tratar de resolver las situaciones internas problemáticas, sino ver cómo esa situación nos despierta todavía más que lo que estamos, nos abre a otras posibilidades que tiene la situación, a una aceptación mayor y a una valentía mayor.

Referencias

-Chödrön, Pema (1998). Cuando todo se derrumba. Madrid, Gaia Ediciones.

-Hayward, Jeremy (1998). Camino de Shambhala. Madrid, Gaia Ediciones.

El amor y las emociones en la psicología transaccional de Steiner

Este artículo resume el libro de Claude Steiner (2010), en que éste discute el papel fundamental que juega el amor y las emociones en la interacción humana libre y cooperativa, la enorme capacidad terapéutica que tiene la expresión libre y amorosa de las emociones, empezando por la eliminación del Padre Crítico interior que todos llevamos dentro, y el papel fundamental del amor en una futura sociedad basada en la cooperación, la libertad y la autonomía humanas. Con ese análisis, Steiner completa de forma magnífica los principios terapéuticos del Análisis Transaccional, que resumimos en un artículo previo.

Steiner (2010) recoge la división funcional triádica que hace Paul MacLean del cerebro: cerebro reptiliano, sistema límbico y neocortex. El cerebro reptiliano, el primero que aparecería evolutivamente, soporta las funciones fisiológicas básicas: circulación, respiración, digestión, eliminación, apareamiento. También participaría en la defensa, la agresión, y las emociones de ira y miedo. En el ser humano se encuentra justo sobre la médula espinal. 

Steiner (2010) está de acuerdo con Lewis y otros investigadores en que “la protección de los jóvenes —normalmante por medio de un territorio asegurado por un macho poderoso— es el propósito del cerebro límbico. Esa protección requirió un vínculo afectivo (el amor en sentido amplio), basado en un hambre de contacto y reconocimiento mutuo. Estos contactos deseados son llamados «caricias» en el análisis transaccional y son los que mantienen el vínculo entre parejas, madre e hijos y en menor medida, entre el padre y los hijos. Ese deseo de contactos generó agrupaciones sociales unidas, que aumentaron grandemente la supervivencia de los jóvenes. Las emociones de amor, tristeza, celos, y esperanza tienen aparentemente su origen en el cerebro límbico de las llamadas especies «superiores» tales como gatos, perros, caballos, simios y otros mamíferos.

El cerebro límbico envuelve al cerebro reptiliano, y está envuelto a su vez por el neocortex. El neocórtex se ocupa de las funciones superiores de imitación: hablar, escribir, planificar, razonamiento simbólico y conceptualización. Según Steiner (2010), la evolución rápida de un cada vez mayor neocórtex y por lo tanto un cerebro más grande “excedió el tamaño del canal de parto de la madre y requirió que el humano naciera antes de alcanzar el pleno desarrollo del sistema nervioso. Esto a su vez exigió que se protegiera al recién nacido mientras el cerebro y sus funciones se desarrollaban a su mayor tamaño. La protección del entorno social generado por el cerebro límbico hizo esto posible”. El neocortex hizo posible el lenguaje y la evolución cultural, el juego de prueba y error con los conceptos, para seleccionar aquellos más útiles a las necesidades sociales.

La actitud y el concepto del amor tienen su origen en los cerebros límbico y neocortex, y parecen haberse mantenido presentes en la evolución humana, probablemente por su importancia para la convivencia y supervivencia de una especie tan social como la humana.

La excitación emocional procedente de los cerebros reptiliano y límbico dominan a veces al pensamiento de un modo exagerado y anti-social. La modulación de las emociones es la tarea más difícil del neocórtex, y es un objetivo primordial de la educación emocional, lo que Berne llamó el control a través del Adulto.

Vimos en el artículo anterior que la presencia interior del estado del yo llamado Padre Crítico es una fuente permanente de problemas psicológicos. El mensaje básico del Padre Crítico es:

NO ESTÁS BIEN
⦁ Eres malo (pecaminoso, vago, malvado, etc.).
⦁ Eres tonto (retrasado, incapaz de pensar ordenadamente, confuso, etc.).
⦁ Estás loco (mentalmente, emocionalmente, fuera de control, irracional, etc.).
⦁ Eres feo (feo de cara, tienes mal tipo, eres viejo, etc.).
⦁ Estás enfermo (débil, enfermo, estás contaminado, etc.).
⦁ Estás condenado (sin esperanza, eres autodestructivo, etc.).
POR LO TANTO
⦁ No serás amado y
⦁ Serás excluido de la tribu.

Steiner recoge las anotaciones que hizo en su diario el asesino adolescente Kipland Kinkel antes de sus asesinatos (en 1998), porque constituyen un ejemplo dramático de esto (los comentarios entre paréntesis sobre el Padre Crítico son de Steiner):

«Malditas sean estas voces que oigo en mi cabeza. Quiero morirme, quiero desaparecer […] soy ridículo. La gente se reiría de mí si leyera esto. Odio que se rían de mí […] Os odio a todos. Porque todo lo que toco se convierte en mierda (condenado) […] Si tuviera un corazón, sería gris […] Mi frío y negro corazón no ha sentido y nunca sentirá verdadero amor (condenado) […] ¿Por qué no soy normal? (enfermo, raro) Ayudadme. Nadie lo hará. Os mataré a todos, hijos de puta».

¿De dónde proviene este Padre Crítico que ensombrece nuestros sentimientos de amor? La tesis de Steiner es que el Padre Crítico es producto de un proceso evolutivo que emana del instinto territorial y de dominación de nuestro cerebro reptiliano. Estos instintos reptilianos habrían persistido en nuestras diferentes fases evolutivas tanto de mamíferos como de homínidos, y habrían desembocado en el patriarcado, un sistema de dominio del hombre sobre la mujer, del poderoso sobre el débil, y de los individuos maduros sobre los niños, los ancianos y los discapacitados.

El Padre Crítico refuerza este sistema de dominación que es el patriarcado, y amenaza a quienes cuestionen este sistema con la exclusión de la tribu, la muerte y la pérdida del amor de aquellos que nos protegen. El amor es un objetivo específico del control patriarcal porque desafía y pone en peligro su dominación. En lugar de una cooperación afectiva y una negociación, de un amor directo y empático, el Padre Crítico insiste en mantener juegos de poder, mentiras y secretos.

Los sistemas políticos más democráticos permiten, según Steiner, que los grupos más conscientes puedan horadar esta institucionalización de la territorialidad, la agresión, la dominación, la explotación y la anulación psicológica (el “descuento”). El libro que estamos resumiendo es un conjunto de recursos orientados a facilitar esta democratización de las actitudes psico-sociales. Podríamos considerar su programa como cercano al “humanismo socialista” que promovió Erich Fromm.

En esa línea, al final de la década de los 60, unos cuantos disidentes de la guerra del Vietnam y el propio Steiner, todos profesionales relacionados con la salud mental, crearon el Centro RAP (Aproximación Radical a la Psiquiatría) en la Berkeley Free Clinic. Trataba de formular una alternativa a las prácticas abusivas de la psiquiatría que se practicaba entonces. 

Como parte del programa del Centro RAP, organizaron grupos terapéuticos en los que se enseñaba a los participantes los principios del análisis transaccional tal como se aplica a las relaciones de cooperación. El grupo de contacto más popular que resultó de esta iniciativa fue el llamado «la Ciudad de las Caricias».

«La Ciudad de las Caricias» se reunía en el Centro RAP tres tardes por semana. Durante dos horas, una veintena de personas se reunían en un oasis emocional en el que podían «mandar a paseo la economía de caricias» (esto es, la escasez socialmente fomentada de caricias), intercambiando y procurándose caricias en un medio seguro y protegido. El líder del grupo examinaba cada transacción. Su trabajo consistía en asegurarse de que las caricias fueran positivas y no estuvieran ensombrecidas por ningún tipo de crítica, explícita o encubierta. En caso necesario, el líder ayudaba a los participantes a corregir sus transacciones para tener la certeza de que las caricias deseadas eran recibidas y aceptadas. Este seguimiento transaccional y proactivo fue una mejora importante sobre lo que estaba en boga en ese momento: talleres en los cuales se expresaba una sensiblería de amistad dudosa y poco cuidada. La mejora consistía en que las caricias que se intercambiaban quedaban despojadas de cualquier aspecto negativo, por sutil que fuera, y en que eran facilitadas, y aceptadas o rechazadas con total libertad.

Steiner observó un notable «efecto secundario» de estas reuniones: los participantes con frecuencia miraban a su alrededor y decían, como en trance, que «amaban a todos los que estaban en la sala». Muchos se iban de las reuniones con una sensación de ligereza, y radiantes de felicidad y amor, experimentando lo que Freud llamaba un sentimiento «oceánico». Según Steiner, este sentimiento casi religioso de calidez y apertura del corazón en el grupo era una manifestación de la llamada «resonancia límbica» emocional.

La resonancia límbica funciona a través de las neuronas espejo (ubicadas en el cerebro límbico) cuya función parece ser la de reflejar el estado emocional de otros. La resonancia límbica genera unanimidad emocional con los demás miembros de un grupo, sea respecto a sentimientos de amor, esperanza, enfado o miedo. Este mecanismo provoca, en algunas situaciones, que alguien generalmente pacífico puede volverse violento, o suspender sus inhibiciones éticas, cuando se encuentra en una multitud. 

«La Ciudad de las Caricias» trataba de suspender por completo la voz crítica interior que nos menosprecia, y que puede presentarse como una voz salvaje y brutal que ha sido llamada «el Padre Cerdo» en el Análisis Transaccional. Cuando se trata de una voz crítica pausada pero persistente e implacable, ha recibido el nombre de Crítico Interior; cuando aparece como una evaluación «racional» constante, el Padre Crítico; cuando se percibe como una presencia silenciosa y deprimente, es llamada «el Enemigo» por Steiner.

A la hora de poner en práctica los ejercicios de apertura del corazón, Steiner animaba a la gente a desafiar a la economía (escasez impuesta) de caricias de la siguiente forma:

⦁ Pidiendo permiso y
⦁ Entregando la caricia que quieren dar,
⦁ Pidiendo y aceptando las caricias que desean,
⦁ Rechazando las caricias que no quieren recibir y
⦁ Dándose caricias a uno mismo.

Los grupos de formación proporcionan la base de seguridad que estos procesos requieren, en la forma de interacciones escrupulosamente despojadas de hostilidad o coerción, mediante acuerdos de cooperación. Un formador capacitado lideraba estos ejercicios, y se aseguraba de que los acuerdos se mantuvieran, transacción por transacción. Además, el formador animaba a los participantes a tomar consciencia de la presencia del Padre Crítico, poniéndolo de manifiesto y desmontándolo de forma prioritaria para que sus mensajes no interfieran en ningún momento.

Esta clase de práctica grupal es el núcleo de la primera de las tres clases de ejercicios que Steiner recomienda para la educación emocional, y que llama Abrir el Corazón. Más adelante exploraremos la segunda: Examinar el Panorama Emocional, y la tercera, Asumir la responsabilidad.

El poder y sus siete fuentes

Según Steiner hay siete fuentes de poder: Equilibrio, Pasión, Amor, Comunicación, Información, Trascendencia y Control. La ideología culturalmente dominante reconoce, sin embargo, solamente el Control. Pero, para Steiner, el total del poder de una persona, o «carisma», depende del desarrollo de estas siete fuentes de poder, cada una de las cuales añade a la persona la capacidad de causar diferentes clases de cambios en el mundo.

El origen de estas ideas está en la antigua teoría del yoga Kundalini y los siete chacras: Tierra, Sexualidad, Poder, Corazón, Garganta, Tercer Ojo y Cosmos.

El equilibrio o arraigo, como se lo llama a veces, es la capacidad de estar firme y cómodo cuando nos hallamos de pie, caminamos, subimos unas escaleras o corremos. Cuando tenemos equilibrio se dice que «sabemos qué terreno pisamos» y que somos capaces de «tener los pies sobre la tierra». Nuestro cuerpo estará firmemente colocado y nuestra mente se mantiene ecuánime. Si sabes qué terreno pisas, no será fácil que te muevan de tu posición, físicamente o en sentido figurado.

El nivel óptimo de desarrollo deseable para cada una de estas fuentes de poder está en el término medio. Respecto al equilibrio o arraigo, un desarrollo deficiente de ese poder provocará que seamos obedientes, tímidos, fáciles de desequilibrar y que estemos llenos de temores. Por otra parte, un desarrollo excesivo, nos hará testarudos, fríos, densos, inamovibles y aburridos, y no seremos capaces de tolerar o afrontar nada que nos haga perder ese equilibrio.

El poder de la pasión es un fuego interior capaz de darnos vigor como ninguna otra cosa. La pasión se revela contra el conformismo y la pasividad, y fuerza la confrontación y el cambio.

La pasión es capaz de unir a los opuestos, y también puede crear o destruir. Sin pasión sexual no habría Romeo ni Julieta, habría muy pocos matrimonios, y tampoco amores no correspondidos. Sin embargo, la pasión no es sólo sexual. Es lo que alimenta también el fervor de los misioneros, las empresas quijotescas, los inventos y las revoluciones.

Una persona poco apasionada será tibia, aburrida y cobarde, mientras que el exceso de pasión puede inducirnos al error, hacernos estar fuera de control y volvernos destructivos.

El Control permite manipular el entorno y a quienes lo habitan, sean objetos, máquinas, animales o personas. En la estructura social en que vivimos, una sorprendente simbiosis entre un programa de poder militar (el Estado) y otro de desarrollo económico mediante acumulación de capital, el control ha sido utilizado con frecuencia para la dominación, la explotación, y el asesinato de seres humanos. Pero Steiner enfatiza que es una fuente de poder esencial cuando se utiliza de forma equilibrada junto con las otras fuentes.

El Control, que puede ser físico o psicológico, también nos da poder sobre nosotros mismos. Es especialmente importante cuando, en forma de autodisciplina, nos permite regular otros poderes, como el amor, la pasión, la información y la comunicación. El Control es fundamental cuando el caos reina a nuestro alrededor y amenaza nuestra supervivencia. La educación emocional consiste, en parte, en controlar emociones; expresarlas o guardárnoslas en beneficio de los implicados.

Si carecemos del poder del Control podemos ser victimizado por nuestro propio torbellino interior y padecer de adicción, depresión, insomnio o pereza. O podemos ser victimizados por el mundo exterior: perder nuestro empleo, la casa, ser maltratados, perseguidos, amenazados, o padecer los efectos de la contaminación. Se nos verá como indisciplinados, incapaces de controlar lo que sentimos, decimos o hacemos, y también incapaces de controlar lo que comemos, nos inyectamos o fumamos. En el otro lado del espectro, Steiner advierte que si nos obsesionamos con el control, podemos vernos poseídos por la necesidad de controlar de forma absoluta cada situación y cada alma viviente.

Si nuestro poder del amor está poco desarrollado, seremos personas carentes de calidez o empatía con los demás, incapaces de cuidar o ser cuidados, incapaces incluso de amarnos a nosotros mismos. Si se encuentra desarrollado de forma excesivamente unilateral, estaremos en peligro constante de entregar el corazón en momentos inoportunos; es el caso, por ejemplo, del típico Rescatador, tendente a hacer sacrificios excesivos (y no solicitados) por los demás, incluso abandonándose a sí mismo.

Pasar de una cultura centrada en el Control a una centrada en el Amor es la tarea fundamental de nuestra era. Para propiciar un cambio semejante será necesario el apoyo de guerreros emocionales especialmente comprometidos que trabajen unidos por todo el mundo. Una sugerencia que recuerda la de las comunidades budistas Mahayana y sus bodisattvas y a los guerreros tántricos del budismo tibetano.

Una actitud amorosa guía al guerrero emocional, según Steiner. Esta actitud debe estar presente en tres ámbitos elementales: el amor hacia uno mismo, el amor a los demás y el amor a la verdad. Estos tres tipos de amor son necesarios para que nuestra vida esté centrada en el corazón. La aplicación del amor a la verdad en las relaciones se traduce en la «entrega radical a la verdad».

El poder de la comunicación es la capacidad de transmitir los propios pensamientos y sentimientos a los demás para que ellos los experimenten por sí mismos. La comunicación es un proceso transaccional: no funcionará sin la escucha atenta del receptor. Están implicadas dos operaciones: enviar y recibir, hablar y escuchar. Ambas son necesarias para transmitir conocimiento, para resolver problemas junto con alguien, para construir relaciones satisfactorias.

Si careces del poder de la comunicación, serás incapaz de aprender o de enseñar mucho. Si ponemos demasiado énfasis en la comunicación te puedes convertir en el típico charlatán compulsivo, un cotilla que presta poca atención a lo que dice o a su efecto en los demás. El defecto de comunicación nos hará enigmáticos, huraños y aislados.

El poder de la información consiste en reducir la incertidumbre y permitir que podamos tomar decisiones efectivas. Cuando poseemos información podemos anticiparnos a los acontecimientos, y precipitarlos o evitarlos.

La información nos llega de cuatro formas diferentes: ciencia, intuición, historia y visión. La ciencia reúne los hechos de forma metódica, mediante la observación empírica de las cosas tomando nota de cómo funcionan. La ciencia es como una cámara que toma fotografías nítidas y bien enfocadas de la realidad. Es una poderosa fuente de certeza.

La intuición capta el flujo de la realidad. Produce conjeturas acerca de cómo son las cosas. La intuición es borrosa, sin la exactitud de la ciencia, pero es una guía poderosa hacia la verdad probable. Por esta razón, la intuición es a menudo vital en los comienzos de importantes descubrimientos científicos.

El conocimiento histórico proviene de la consciencia que tenemos de acontecimientos pasados, sea a través de la experiencia personal o mediante el estudio de la historia. La perspectiva histórica puede ser una poderosa herramienta para prever acontecimientos venideros.

Finalmente, Steiner llama visión a la habilidad de ver lo que está por venir mediante sueños y visiones. Todos tenemos visiones del futuro pero se necesita una gran seguridad en uno mismo para ser un visionario. La visión, cuando sabemos reconocerla, es una fuente de información muy valorada.

La información, al igual que el control, ha sido mal utilizada durante mucho tiempo. Ha estado al servicio del control, para hacer la guerra, para conquistar tierras y para imponer ideas políticas y religiosas. Hoy, en la Era de la Información, el mal uso de la misma se presenta bajo la forma de desinformación, publicidad engañosa, anuncios dañinos sobre política y otras formas modernas de propaganda. Todo esto se usa para manipular a millones de personas —a través de la radio, televisión e Internet— para persuadir a la gente de que vote en un sentido u otro, para que adopte un determinado estilo de vida y para que compre los productos que lo acompañan. Sin embargo, el reciente desarrollo de las llamadas «redes sociales digitales» tiene, según Steiner, el potencial de mitigar en parte esa manipulación centralizada, pues facilita la comunicación directa entre grupos, libera la información de su control exclusivamente central y concede un poder bastante universal para usar la información en beneficio propio en lugar de ser manipulado por ella.

Steiner identifica una Información al servicio del Amor completamente diferente de la Información al servicio del Control. Libremente disponible en Internet, se nutre del esfuerzo desinteresado de millones de personas que quieren compartir sus conocimientos gratuitamente y se puede usar de hecho para empoderar a las personas; para facilitar su vida diaria mediante conocimientos prácticos; para el auto-cuidado a través de conocimientos médicos y psicológicos; para aumentar la sabiduría mediante la educación; y para mejorar las relaciones a través de la educación emocional.

La Trascendencia es el poder de la ecuanimidad, de dejar que los acontecimientos sigan su curso. La Trascendencia es un estado mental conocido en otros ámbitos como Estado de Gracia, Nirvana o La Nada, consistente en la capacidad de desvincularse de lo terreno y material. Como fuente de poder, la Trascendencia es el poder de la calma y la felicidad sin temor, el poder de permitir que los acontecimientos sigan su curso, de no dejarnos dominar por las emociones negativas, las ataduras y las aversiones, de permitir que la risa nos eleve por encima de las nubes.

La Trascendencia nos deja ver claramente en medio de los cambios fundamentales, al darnos cuenta de lo corta que es la vida antes de volver al polvo cósmico, lo efímero de nuestros éxitos y fracasos, de cuán mayores que nosotros es el mundo y el universo. Cualquiera que sea nuestra situación, es posible afrontarla si somos conscientes de que no somos más que un punto diminuto en la inmensidad del tiempo y del espacio. Cuando comprendemos esto, perdemos el miedo al futuro o a la muerte, porque nuestra existencia no puede verse afectada por hechos cotidianos. El poder de la Trascendencia nos da esperanza y fe en que la vida tiene un sentido, aunque no logremos aprehenderlo con nuestra limitada inteligencia.

Si no desarrollas suficientemente tu capacidad para trascender, te verás como el centro de las cosas y te agarrarás desesperadamente a tus creencias y deseos, aversiones y ansias, éxitos y fracasos, a cualquier precio. Errarás en ver el efecto que produces en otros seres humanos y en el entorno, porque todo lo que te importa eres tú. Por otra parte, si la trascendencia se convierte en un método usado en exceso para relacionarnos, nos desvincularemos de temas mundanos y «levitaremos» ajenos a lo que ocurra a nuestro alrededor sin intención ni capacidad de poner los pies en la tierra.

Esto sugiere que una persona que quiera maximizar su poder personal —carisma—, debería cultivar las siete fuentes de forma óptima. Para que esto funcione bien en un grupo, sea una pareja, una familia, un vecindario, un grupo de trabajo o un electorado, es necesario que cada uno de los miembros sea tan poderoso y carismático como sea posible. La gente es más efectiva cuando ejercita sus poderes individuales centrados en el corazón de forma concertada y cooperativa con los demás.

Los juegos de poder

En su búsqueda de poder, la gente intenta controlar toda clase de situaciones mundanas. Cuando tratamos de dominar a otros, usamos una familia de transacciones a las que Steiner llama «juegos de poder». Los juegos de poder son transacciones diseñadas para llevar a otros a hacer algo que preferirían no hacer, o para evitar que otros hagan lo que quieren hacer.

Tras vivir nuestros primeros años bajo la sumisión rutinaria al poder de otros, adoptamos de forma natural roles opresivos cuando crecemos. La aceptación de los desequilibrios y abusos de poder está inserta en nosotros por la experiencia de una vida de jerarquías y competencia.

El mayor antídoto contra el control de muchos por unos pocos está en que la gente desarrolle poder individual en sus formas multidimensionales (no sólo en el aspecto del control) y en que ellos mismos se dediquen a traspasar poder a cuantos puedan encontrar a lo largo de la vida.

Practicar las transacciones que enaltecen el amor puede resultar difícil en un entorno que aborrece el amor, dominado por el Padre Crítico y fieramente competitivo. Steiner aboga por movilizar a la sociedad para que genere prácticas que alienten la interacción amorosa, estimuladas por un impulso genético y límbico. Steiner identifica cuatro actitudes sociales que son útiles para establecer un entorno que anime al amor:

Cooperación: Evitando los juegos de poder, pedimos el 100% de lo que queremos, y negociamos con generosidad, hasta conseguir una satisfacción mutua.
Igualdad de Poder: Renuncia del poder por los poderosos, y empoderamiento de los carentes de poder.
Honestidad Radical: Evitación de las mentiras, ya sean por acción u omisión.
Gentileza: Respuesta empática a las necesidades de los demás.

Parte II: La Teoría centrada en el corazón

El entrenamiento en educación emocional es una manera efectiva de perseguir el objetivo de reemplazar las caricias negativas de los juegos por las positivas del amor. La segunda parte del libro de Steiner trata del entrenamiento de la intuición, la empatía y la consciencia del panorama emocional.

En particular, con el fin de inspeccionar el Panorama Emocional que nos rodea de una manera sistemática, así como para familiarizarnos y sentirnos cómodos con él, Steiner diseñó dos transacciones específicas, cada una compuesta de un estímulo y una respuesta: 1) La transacción Acción/Sentimiento, y 2) La transacción de Validación.

TRANSACCIÓN ACCIÓN/SENTIMIENTO.

Steiner considera que la declaración «No te puedo hacer sentir», que se puso de moda en los últimos años en ciertas técnicas de coaching, induce al sujeto al analfabetismo emocional, al auto-engaño y a una actitud artificial y fingida en la relación con los otros. En contraste con esa actitud, Steiner propone usar la transacción de acción/sentimiento en la que A dice a B: «Cuando tú (describir una acción), me sentí (nombrar una emoción)» como por ejemplo «Cuando me interrumpiste hace un momento, me sentí enfadado».

La respuesta necesaria y emocionalmente educada a esa declaración acción/sentimiento es un reconocimiento del hecho de que una acción específica de B causó de facto un sentimiento en A, como en el mensaje «Entiendo que te sintieras enfadada cuando te interrumpí».

TRANSACCIÓN DE VALIDACIÓN.

Cuando una sospecha paranoica o una corazonada se nos hace consciente, usamos la transacción de validación en la que A dice a B:

«Tengo la corazonada, o fantasía paranoica, de que (describir la corazonada intuitiva)».

B entonces responde validando la intuición o aportando un grano de verdad que pueda explicarlo, como en el siguiente ejemplo:

Diego: «Me preocupa que ya no me ames».
Silvia: «Bueno, estoy decepcionada contigo —triste y enfadada—, pero te quiero mucho». O quizá:
Silvia: «Lamento decir que tienes razón, he dejado de amarte».

Cualquiera de estos dos diálogos, en última instancia, serían una mejora con respecto a las complicaciones y la ansiedad causadas por la incertidumbre.

Las dos clases de transacción enunciadas constituyen conjuntamente el proceso de Examinar el Panorama Emocional, lo que, añadido a las transacciones de la Primera Parte «Abrir el Corazón» y de la Tercera Parte «Asumir la Responsabilidad», constituyen los elementos de la Educación Emocional.

Hay cuatro categorías de dificultad creciente en los intercambios transaccionales de Educación Emocional:

1. Obtener el permiso para interactuar (preparando el terreno).
2. Dar y aceptar caricias (abriendo el corazón).
3. Información (acciones, sentimientos, motivos).
     a) Declaraciones de Acción/Sentimiento (asociando sentimientos con acciones).
     b) Temores y sospechas (validando la intuición).
4. Responsabilidad (pedir disculpas y reparar daños emocionales).

Las habilidades básicas de educación emocional se pueden enseñar en un grupo (lo ideal es de dieciséis, pero no mayor de veinticuatro personas) durante un período de dos o tres días. Cada una de esas cuatro etapas se detalla con la ayuda de unas notas repartidas a los asistentes. Esto permite a la gente comprender, a la vez que lo experimenta, el proceso de educación emocional y usarlo y reproducirlo en su familia o en situaciones de trabajo.

Parte III: Desactivando al Padre Crítico

El Análisis Transaccional llama Padre Crítico al sistema de normas, actitudes y conductas alojadas en nuestra mente, que han oprimido a la gente desde tiempos inmemoriales. Steiner afirma que el Padre Crítico se ha cristalizado institucionalmente en la Inquisición, la Sharia, el Nacionalsocialismo, el Comunismo Soviético o Camboyano y una lista interminable de «ismos», e induce a matar, torturar y mutilar a la gente que se aparte de sus deseos. Eliminará a los que disienten, violará a las mujeres que no respondan a una determinada imagen, arrojará ácido en la cara de las que se atrevan a mostrarse sin velo, lapidará a las adúlteras; y toda una serie de atrocidades sin fin. Según Steiner, estos comportamientos salvajes serán atribuidos más a la Bestia Interior que al, en cierta medida, civilizado Padre Crítico con el que estamos familiarizados, pero se originan exactamente en el mismo lugar en la mente, en los mismos circuitos neuronales que nos dicen todos los días, en nuestros colegios, en la iglesia, en los dormitorios, en la cocina y en las calles, que tanto nosotros mismos como los demás somos malos, locos, tontos, enfermos o feos. Por eso debemos privarlo radicalmente del poder que tiene en nuestras vidas.

Todos los ejercicios del programa de entrenamiento de educación emocional que propone Steiner están diseñados para desafiar los mandatos del Padre Crítico contra las caricias positivas, contra la sinceridad acerca de nuestros sentimientos y sobre la vergüenza de asumir nuestra responsabilidad cuando hemos cometido un error. Esta última parte implica que si nuestro propio Padre Crítico se ha activado inadvertidamente en contra de otra persona, admitimos la propia responsabilidad, pedimos disculpas, y reparamos los daños emocionales causados. Esta parte o corolario de los ejercicios formaría el tercer bloque de educación emocional enumerado al principio con el nombre de “asumir la responsabilidad”.

El ejercicio específico orientado a desactivar al Padre Crítico tiene lugar en grupo, pues requiere varios participantes además de un líder de grupo. Silvio, un miembro de uno de los grupos de Steiner, expresó por ejemplo su deseo de trabajar los efectos derivados de que su Padre Crítico lo había minado moralmente durante años; un hecho que no había puesto de manifiesto en los seis meses en que había participado en los grupos. El ejercicio terapéutico que propuso Steiner consta de tres partes: La puesta en escena, el exorcismo y el cierre.

La Puesta en Escena

El terapeuta y sus ayudantes piden a Silvio que recuerde el mayor número posible de mensajes de su Padre Crítico y los escribimos en una pizarra. Al principio sólo puede pensar en uno: «Eres un fraude, la gente acabará dándose cuenta». Profundizamos algo más y se le ocurre una larga lista: «Estúpido»; «Incapaz de pensar con claridad»; «Perdedor»; «Nunca tendrás éxito; nunca serás tan bueno como tu hermano»; «No tienes cerebro y no llegarás a ninguna parte». Cuando hemos apuntado todas estas afirmaciones, Silvio y el terapeuta, con las sugerencias del grupo, las reducen a su esencia. Los mensajes redundantes se borran y el resto es agrupado en categorías hasta llegar a una lista concentrada de unos seis, que esencialmente dicen: «Eres estúpido», «No vales nada» y «Eres un fraude».

Pedimos a Silvio que elija a una persona del grupo para hacer el papel de Padre Crítico Perseguidor. Si esa persona declina la invitación, debe elegirse a otra. El terapeuta no debe bajo ninguna circunstancia ofrecerse a hacer este papel ya que eso podría interferir gravemente con su papel de Adulto como líder del ejercicio. A continuación pedimos a Silvio que escoja a alguien para hacer el papel de Padre Nutricio (o protector). El Padre Crítico se sienta frente a Silvio a una distancia adecuadamente agresiva y el Padre Nutricio se sienta o se pone de pie en silencio detrás del hombro de Silvio. Ponemos la pizarra detrás de Silvio para que la vea el Padre Crítico, el grupo y el terapeuta, que se sienta en un lado, entre Silvio y el Padre Crítico, a la misma distancia de cada uno.

El exorcismo

El terapeuta da instrucciones al Padre Crítico de que lea los mensajes en silencio, cierre los ojos y organice un ataque verbal en el que lance todos los mensajes de la pizarra sin limitarse de ninguna manera. El Padre Crítico puede gritar o susurrar, o hablar con calma; lo importante es que no se contenga.

Al principio Silvio se aturde, como los demás miembros del grupo. Con el apoyo del terapeuta, y en caso necesario, de las respuestas que éste le sugiere, Silvio comienza a contestar a los ataques. Primero sus respuestas son débiles e incoherentes; en otras empieza a llorar o se queda completamente callado. Paulatinamente, con el apoyo del terapeuta y mientras los demás observan en silencio, Silvio comienza a concentrase en su defensa. El Padre Crítico dice: «Eres estúpido, no piensas con claridad» Silvio responde con voz trémula «No, no soy estúpido». El terapeuta le insta a que lo repita de forma más convincente. Así lo hace y añade «Sé que el estúpido eres tú. Cállate la puta boca». El terapeuta le susurra «¡Bien!». El Padre Crítico grita: «Nunca triunfarás Silvio, eres un fraude, un fraude, ¿me oyes?». Silvio se queda callado y el terapeuta le sopla «tú eres el fraude». Silvio lo capta y responde «¡Sí!, tú eres el fraude, ¡haces como que lo sabes todo y no tienes ni idea de nada!».

El Padre Crítico vuelve a la carga: «Nunca triunfarás y lo sabes». Silvio: «Ya he triunfado, tengo una titulación, he criado a dos hijos y me desharé de ti. Ése será mi mayor triunfo». Después de diez o quince minutos así el Padre Crítico empezará a quedarse sin ideas y tácticas, momento en el que el terapeuta puede sugerir nuevos insultos basados en lo que pone en la pizarra: «No tienes lo que hay que tener para deshacerte de mí. No eres tan bueno como tu hermano».

El diálogo continúa así y finalmente el Padre Crítico se quedará literalmente sin fuerzas y no tendrá nada más que decir. No debe tratarse de una actuación ni de una retirada por compasión, sino de una verdadera pérdida de energía. El ejercicio refuerza el concepto de que el Enemigo Interno es una persona real que ha sido introyectada y cuyo único poder es la desinformación agresiva y llena de prejuicios a la que Silvio no sabía cómo enfrentarse. Con el apoyo activo del terapeuta y del grupo, y el apoyo físico y callado del Padre Nutricio, Silvio ha adquirido el aplomo y los argumentos necesarios para derrotar al corpulento Padre Crítico que reside en su interior. Cuando parece que Silvio ha ganado argumentos contra el Padre Crítico, que ahora se ha quedado sin palabras, el terapeuta da por finalizado esta fase del ejercicio.

El cierre

El grupo aplaude y celebra, y se comenta el proceso. Normalmente algunos habrán llorado, otros han pasado un mal rato e incluso algunos están escandalizados por la aparente brutalidad del proceso. El terapeuta da las gracias al voluntario que ha hecho el papel de Padre Crítico y se asegura de que está bien. Silvio agradece el buen trabajo hecho por el Padre Crítico y se les anima a darse un abrazo. Se anima a todo el grupo a que dé caricias a Silvio, a los voluntarios que han hecho de Padre Crítico y de Padre Nutricio y al terapeuta. Se insta a Silvio a que repita al grupo los argumentos más convincentes que le han merecido la victoria y a que los ensaye a diario mientras se arregla antes de ir a trabajar.

Esta clase de terapia grupal practicada por Steiner mantiene que recuperamos nuestros poderes alienados por medio de tres procesos coordinados: contacto, toma de consciencia y acción. En resumen:

Poder en el mundo = Contacto + Consciencia + Acción

El Padre Crítico minaba no sólo la autoestima sino también nuestras relaciones con los demás, con sus constantes interferencias y juicios de valor. El Contacto es en este caso el apoyo del grupo. La Consciencia es la documentación detallada de la influencia opresiva del Padre Crítico, y finalmente la Acción consiste en los pasos que Silvio ha dado para acorralar al Padre Crítico y todos sus prejuicios, mayormente irracionales. 

Entrenamiento en educación emocional

Daniel Goleman en su libro Inteligencia emocional (1996) trajo las emociones al centro de la atención después de un largo olvido. Cuando apareció el libro de Goleman, Steiner había desarrollado su propia perspectiva sobre el tema de las emociones y la educación emocional.

Con las técnicas del análisis transaccional, una persona puede participar con éxito en procesos de comunicación esenciales para poder desarrollar una consciencia elaborada y diferenciada de las emociones. Para Steiner, la consciencia de las emociones es una destreza que se puede educar y que, a medida que crece en capacidad, se mueve desde el embotamiento, la capacidad de percibir sólo sensaciones físicas y las experiencias emocionales pre-verbales, esencialmente caóticas, hacia la diferenciación emocional, la consciencia de las conductas externas que disparan nuestras emociones (causalidad), la empatía, la interactividad, y otras posibles formas superiores de consciencia emocional.

La diferenciación es el proceso de reconocimiento de las diferentes emociones y de sus intensidades. Desde el caos emocional y primario de nuestra complicada experiencia, vamos siendo capaces de extraer emociones componentes como el temor, la ira, el amor, la alegría, la tristeza o la esperanza. Aprendemos a darnos cuenta, por ejemplo, de que a veces sentimos emociones sueltas y otras veces como combinaciones de amor y tristeza, odio y miedo, alegría y tristeza, o ira, miedo y esperanza en complicadas combinaciones de emociones primarias. Además de aprender lo que son las emociones, también reconocemos que aparecen en diferentes intensidades; de la ansiedad al terror, de la tristeza a una profunda depresión, desde una leve felicidad a una intensa alegría, del afecto a un apasionado amor, de la irritación a la furia. Aprendemos a verbalizar estas experiencias de manera que podemos decir por ejemplo: «Me siento muy triste, pero tengo esperanza» o «Te amo profundamente y tengo miedo», o «Estoy furioso». Aprendemos que como mucho hay un puñado de emociones (tristeza, felicidad, enfado, amor, temor, culpa, vergüenza, esperanza o desesperanza) y nos damos cuenta de que mucho de lo que va bajo la firma «emoción» en realidad no lo es (como por ejemplo en las expresiones: confuso, humillado, descontado, no amado, y otras que no especifican una emoción).

Descubrimos cómo las acciones de la gente se combinan con nuestra tendencia a reaccionar emocionalmente. Finalmente somos capaces de investigar y comprender por qué sentimos lo que sentimos. Aprendemos a expresar este conocimiento con frases como «Estoy furioso por la forma en que me interrumpes» o «Te quiero porque eres un amigo leal, pero tengo miedo de confiar en ti porque me has mentido en repetidas ocasiones» o «Estoy triste por mi ruptura con Javier, pero tengo la esperanza de que mi próxima relación será buena».

A medida que aprendemos a diferenciar nuestras emociones, la intensidad con la que las sentimos, y las razones para ellas, nuestra consciencia pasa a ser estructurada y sutil, y empezamos a percibir así como a intuir esas texturas y sutilezas similares en las emociones de quienes nos rodean. En este nivel de educación emocional llegamos a saber intuitivamente los sentimientos de otras personas. Nuestras intuiciones emocionales pueden no ser fiables al 100%, pero en un entorno cooperativo donde pueda asumirse la veracidad interpersonal podemos verificar nuestras intuiciones, chequeándolas con la ayuda de los otros. Por ejemplo:

Juan: «Tengo la sensación de que ya no te gusto».
Juana: «En realidad todavía me gustas porque eres un buen amigo, pero tengo miedo de confiar en ti porque me has mentido en repetidas ocasiones».

La intuición de Juan (que él ya no le gusta a Juana) fue parcialmente correcta. Este proceso de verificación mejora enormemente nuestras competencias acerca de la empatía; hablando con Juana sobre su intuición, Juan está aprendiendo a afinar sus percepciones intuitivas. De este modo podemos aprender a ser conscientes de los sentimientos de otras personas, cómo son de intensos y por qué se producen, de una manera tan clara como lo seamos de nuestros propios sentimientos.

Recibimos de otras personas señales emocionales en dos niveles: Uno, leemos las señales emocionales procedentes de los músculos faciales y tonos de voz. Dos, recibimos información emocional mediante un canal emocional intuitivo por medio del sistema de neuronas espejo (Las bases neuronales y psico-sociales de la consciencia auto-reflexiva), que informa a nuestra consciencia automáticamente. Cuando se empatiza, no comprendemos ni pensamos en las emociones de otras personas, sino que sentimos las emociones ajenas directamente, como si fueran las nuestras.

Las emociones se fusionan, se desvanecen, crecen y encogen en la presencia de otras emociones y a lo largo del tiempo. En consecuencia, la consciencia de cómo las emociones interactúan unas con otras en las personas y entre las personas ofrece un nivel adicional de sofisticación emocional. Steiner lo llama Interactividad. Cuando somos interactiva y emocionalmente conscientes, somos conscientes no sólo de nuestras emociones y de las de otros, sino del clima emocional de grupos de personas y de cómo este clima afecta a los individuos en el grupo así como a nosotros mismos.

Finalmente, Steiner incluye una categoría adicional de consciencia emocional, de nombre aún desconocido , para incluir la posibilidad de que seamos capaces de desarrollar niveles de consciencia que hasta ahora en general no son explícitamente reconocidos. Podría ser, por ejemplo, una sensibilidad inconsciente al estado de las situaciones, de los ambientes naturales, o de los otros seres vivos. Esta categoría fue añadida para indicar que no sabemos qué más puede ser posible en el desarrollo de la consciencia emocional.

El analfabetismo emocional se manifiesta en dos extremos emocionales; demasiados sentimientos, fuera de control o insuficientes sentimientos, o quizá ningún tipo de sentimiento. Ambos, embotamiento emocional e incapacidad para controlar las emociones caóticas, pueden perjudicar seriamente el potencial de una persona. Cuando una persona está emocionalmente embotada no puede tomar decisiones que requieran de motivación emocional. Por otro parte, una persona emocionalmente caótica será continuamente interrumpida por erupciones incontrolables de ira, tristeza, desesperanza, temor o culpa, o incluso de amor, alegría y esperanza y está en peligro de tomar decisiones irracionales e impulsivas.

La educación emocional requiere de la consciencia emocional, pero va más allá de ésta y requiere la gestión competente de nuestras emociones. Los principios básicos serían los siguientes:

I. Establecimiento de un contrato de cooperación: La comunicación honesta de sentimientos requiere una atmósfera de confianza y aceptación desprovista de juegos de poder. Sin un entorno cooperativo, de resonancia límbica, no se puede enseñar ni aprender educación emocional de manera eficiente.

II. Hay cuatro categorías de intercambios transaccionales que implican un nivel cada vez más alto de educación emocional:

1- Permiso (preparación del terreno)
     ⦁ Pedir permiso para proceder en una transacción con carga emocional.
     ⦁ Estar de acuerdo en proceder a una transacción con carga emocional.

2- Caricias (apertura del corazón)
     ⦁ Dar a otros o a nosotros mismos caricias positivas.
     ⦁ Pedir caricias.
     ⦁ Aceptar caricias que queremos o rechazar caricias no deseadas (aprender lo que queremos y lo que no queremos).

3- Información (acciones, sentimientos, motivos)
     ⦁ Transacciones Acción/Sentimiento
          ⦁ Relatar a otra persona, sin juicios ni acusaciones, los sentimientos que sus acciones han provocado en nosotros.
          ⦁ Aceptación, sin actitud defensiva y sin sentimientos de vergüenza, culpabilidad o enfado, que nuestras acciones han provocado ciertos sentimientos en otra persona.
     ⦁ Temores y sospechas:
          ⦁ Decir a otra persona, sin acusaciones ni juicios, los temores y sospechas (intuiciones, fantasías paranoicas) que sus acciones han generado en nosotros.
          ⦁ Dar validez a estos temores y sospechas sin actitud defensiva y buscar el «grano de verdad» que podría ser fuente legítima de dichas sospechas.

4- Responsabilidad (hacer enmiendas)     
     ⦁ Reconocer que hemos actuado de una manera que requiere disculparse y pedir perdón.
     ⦁ Aceptar o rechazar la disculpa, perdonar o no perdonar, o requerir un cambio de comportamiento.

Una sociedad en la que esta clase de transacciones fueran normalmente realizadas con absoluta naturalidad sería infinitamente más humana y acogedora que la pocilga de agresión, jerarquía, y dominación en la que nos revolcamos actualmente. Realizaría de alguna manera el ideal de psicólogos humanistas como Karen Horney, Fritz Perls, Carl Gustav Jung, Wilhelm Reich, Erich Fromm, Eric Berne o Abraham Maslow, y de pedagogos defensores de la autonomía, como Francisco Ferrer Guardia, Célestin Freinet, Paulo Freire, Alexander S. Neill o Iván Illich.

La salud de Claude Steiner disminuyó visiblemente durante sus últimos 10 años, debido a un cáncer de próstata y a la enfermedad de Parkinson, unido a la medicación que tomaba para tratarlos. Debido a su carácter estoico, pocas personas sabían lo enfermo que estaba, y siguió realizando talleres periódicos, aunque un poco más breves y menos exigentes físicamente que en años anteriores. En el último año de su vida, habló de querer morir con dignidad, y gracias a la ley estatal de California, fue capaz de hacerlo con medicación oral líquida autoadministrada, médicamente prescrita. Murió como vivió: con autoconciencia, honestidad, valentía y sin mentiras. Después de haber bebido sin temor el medicamento «Ayuda en la muerte», seguido de un trago de tequila, y en el abrazo de su familia, sus últimas palabras, pronunciadas mientras miraba el agua del lago frente a su casa, fueron: «El amor es la respuesta.»

Referencias

-Claude M. Steiner, El Corazón del Asunto: Amor, Información, y Análisis Transaccional. Editorial Jeder, Sevilla, 2010.

-Daniel Goleman, Emotional Intelligence: Why It Can Matter More Than IQ. Bantam Books, 1996.