La dominación urbano-estatal y su imaginario

 

La forma de organización política de una sociedad es una parte fundamental de lo que ha sido llamado ser social o forma como los hombres producen y reproducen sus condiciones de existencia. La forma de organizarse políticamente parece tener una importancia fundamental en las ideologías y cosmovisiones que los hombres concretos generan y reproducen.

Una de las divisiones conceptuales que más agudamente logra captar diferencias relevantes en la organización de las sociedades humanas es aquella que divide a las sociedades en estatales versus no-estatales (Clastres). Caracterizamos como relevantes las diferencias así captadas porque la capacidad de identificar o no un aparato de estado en una sociedad viene asociada en casi todos los casos con la fácil identificación de diferencias ideológicas, diferencias que describiremos en las páginas que siguen.

Quizás la diferencia cultural más básica entre ambos tipos de sociedad estriba en que los individuos de las sociedades no-estatales no conocen ni entienden el concepto obedecer a un superior, mientras que nosotros sí lo entendemos, y es básico en nuestra forma de organización social.

Los pueblos pre-estatales y el misterio del origen de los primeros estados

Durante toda la última glaciación (que duró unos 100.000 años) las bandas y aldeas humanas parecen haber basado su subsistencia en la caza y la recolección.

Entre el año 45000 BP al 15000 BP, que es cuando empezamos a tener información arqueológica más coherente, la evidencia arqueológica, resumida por Graeber (2018) sugiere que los grupos de cazadores-recolectores del paleolítico superior  cambiaban de organizaciones sociales igualitarias en una época del año a otra jerarquizada en otra estación del año. En muchos casos ello obedecía al movimiento de sus especies de caza. Por ejemplo, las presas de caza se acumulaban en una región y era necesario organizar partidas de  caza lideradas por algún cabecilla prestigioso. Estas épocas del año aparecen asociadas a construcciones megalíticas y de madera de finalidad religiosa o ritual, como el de Stonenhagen. Otros ejemplos  son las construcciones megalíticas cerradas de Göbekli Tepe (en la frontera turco-siria);  las “micro-ciudades” encontradas en Dolní Věstonice (Moravia). Otros ejemplos son los grandes refugios de piedra del Périgord francés y la costa cantábrica, con sus famosas pinturas y tallas, que de manera similar parecen haber formado parte de una ronda anual de congregación y dispersión. Asociados probablemente a esta clase de reuniones estacionales, aparecen con frecuencia “enterramientos ricos” con difuntos que han sido enterrados con brazaletes y joyas, quizás con finalidad también ritual-religiosa. Tales enterramientos aparecen en gran parte de Eurasia occidental, desde el Don hasta la Dordoña. Graeber cita la “Dama de Saint-Germain-la-Rivière” de 16.000 años de edad, adornada con dientes de ciervos jóvenes cazados a 300 km, en el País Vasco español; y los entierros de la costa de Liguria, que incluyen “Il Principe”, un joven cuyo atuendo incluye un cetro de pedernal exótico, bastones de asta de alce y un tocado adornado de conchas perforadas y dientes de ciervo.

La mayoría de los humanos parecen haber sido muy consciente del potencial que tiene la organización social y de las ventajas e inconvenientes que tenían las estructuras organizativas más jerárquicas y las más igualitarias, respectivamente. En esto, nuestros antepasados prehistóricos se parecían según todos los indicios a las sociedades cazadoras Inuit que describió Marcel Mauss, cuando observó que éstos “y también muchas otras sociedades. . . tienen dos estructuras sociales, una en verano y otra en invierno, y paralelamente tienen dos sistemas de ley y religión”. En los meses de verano, los Inuit se dispersaban en pequeñas bandas patriarcales en busca de peces, caribúes y renos de agua dulce, cada uno bajo la autoridad de un varón anciano. La propiedad estaba muy marcada y los patriarcas ejercían un poder coercitivo, a veces incluso tiránico sobre sus parientes. Pero en los largos meses de invierno, cuando las focas y las morsas acudían en masa a la costa del Ártico, los inuit se reunían para construir grandes casas comunales de madera, costillas de ballena y piedra. Dentro de ellas, la organización social no tenía nada que ver con la del verano: prevalecían las virtudes de la igualdad, el altruismo y la vida colectiva; la riqueza era compartida;  esposos y esposas intercambiaban parejas bajo la égida de Sedna, la diosa de los mares.

Otras evidencias recientes comentadas por Graeber concluyen que el descubrimiento y extensión de la agricultura no marcó una transición importante en las sociedades humanas. En aquellas partes del mundo donde los animales y las plantas se domesticaron por primera vez, no se detecta en realidad un “cambio” perceptible desde el recolector-cazador paleolítico al granjero neolítico. La “transición” de vivir principalmente en recursos silvestres a una vida basada en la producción de alimentos típicamente tomó algo del orden de tres mil años. Si bien la agricultura permitió la posibilidad de concentraciones de riqueza más desiguales, en la mayoría de los casos esto solo comenzó a ocurrir milenios después de su descubrimiento. En el período intermedio, las personas en áreas tan alejadas como la Amazonía y la Media Luna Fértil del Medio Oriente más bien, ‘jugaban a la agricultura’  exploratoriamente, cambiando anualmente entre modos de producción, tanto como cambiaban sus estructuras sociales. Además, la “propagación de la agricultura” a áreas secundarias, como Europa, a menudo descrita en términos triunfalistas, como el comienzo de un inevitable declive en la caza y la recolección, parece haber sido un proceso muy tenue, que a veces fracasó, lo que llevó  al colapso demográfico de los agricultores, no de los recolectores-cazadores.

Tiene aún menos sentido, según Graeber, hablar de la agricultura como la iniciadora de las clases sociales o de la propiedad privada. Es precisamente entre los pueblos “mesolíticos” que rechazaron la agricultura a principios del Holoceno, donde se empieza a observar una estratificación social cada vez más arraigada; o eso cabe deducir de sus entierros opulentos, sus guerras depredadoras y sus edificios monumentales. Al menos en algunos casos, como en el Medio Oriente, los primeros agricultores parecen haber desarrollado conscientemente formas alternativas de comunidad, para acompañar su forma de vida más intensiva en mano de obra. Estas sociedades neolíticas parecen sorprendentemente igualitarias cuando se comparan con sus vecinos cazadores-recolectores, con un aumento dramático en la importancia económica y social de las mujeres, claramente reflejado en su arte y vida ritual (aquí se contrastan las figuras femeninas de Jericó o Çatalhöyük con las hiper-masculinas  esculturas de Göbekli Tepe).

catal2

Reconstrucción de la ciudad de Çatalhöyük, en Turquía, una de las primeras ciudades en una sociedad pre-estatal agrícola, pacífica y bastante igualitaria

Otras evidencias recientes muestran que algunas de las primeras ciudades chinas existían hasta 1000 años antes que la aparición del Estado, con sus sistemas de control burocrático. En Mesopotamia, el valle del Indo y la cuenca de México, hay una evidencia creciente de que las primeras ciudades se organizaron siguiendo líneas autoconscientemente igualitarias, y los consejos municipales conservaron una importante autonomía del gobierno central. En los dos primeros casos, ciudades con sofisticadas infraestructuras cívicas florecieron durante más de medio milenio sin rastro de entierros o monumentos reales, sin ejércitos permanentes u otros medios de coerción a gran escala, ni ningún indicio de control burocrático directo sobre la vida de la mayoría de los ciudadanos.

Otras evidencias conducen a Graeber a la conclusión de que la institucionalización de un estado altamente jerárquico no es siempre irreversible: “Alrededor del año 200 DC, la ciudad de Teotihuacan en el Valle de México, con una población de 120,000 habitantes (una de las más grandes del mundo en ese momento), parece haber sufrido una profunda transformación, dando la espalda a los templos piramidales y al sacrificio humano , y reconstruirse como una vasta colección de villas confortables, todas casi del mismo tamaño. Se mantuvo así unos 400 años. Incluso en los días de Cortés, el centro de México aún era el hogar de ciudades como Tlaxcala, dirigida por un consejo electo cuyos miembros eran azotados periódicamente por sus electores para recordarles quién era el responsable final.”

Otra conclusión de Graeber es que las ciudades igualitarias, incluso las confederaciones regionales, son históricamente bastante comunes, en contra de la opinión de que el tamaño social es un impedimento para el igualitarismo. Por el contrario, frecuentemente “son las familias y los hogares los que no son igualitarios. La pérdida más dolorosa de las libertades humanas comenzó a pequeña escala: el nivel de las relaciones de género, los grupos de edad y la servidumbre doméstica, el tipo de relaciones que contienen a la vez la mayor intimidad y las formas más profundas de violencia estructural.”

La causa de que esas organizaciones sociales jerárquicas pasaran de estacionales a permanentes en algunos lugares geográficos sigue siendo objeto de debate.

Según la perspectiva funcionalista y materialista de Marvin Harris, las instituciones sociales que tienden a preservarse durante muchas generaciones son aquellas que tienen alguna función útil en la producción y reproducción de las condiciones de existencia del grupo humano. Según su perspectiva, la función de la guerra entre los cazadores-recolectores era doble: (i) dispersar a las bandas vecinas de modo que se mantuviera una densidad suficientemente baja de explotación de los territorios de caza y recolección, de modo que estos se pudieran mantener fértiles indefinidamente; (ii) controlar indirectamente el tamaño de la propia población al incentivar el descuido y el infanticidio de las niñas.

En las sociedades pre-estatales el liderazgo suele ser esporádico. Sin embargo, en algunas de estas sociedades el liderazgo se “institucionaliza” en la forma de grandes hombres (big men) cuya capacidad de convicción moviliza a sus parientes para la acumulación de alimentos y su posterior distribución. La finalidad del liderazgo de los big men era intensificar la producción cuando esta intensificación se volvía posible, para redistribuir entre los aliados menos afortunados.

Se observa esta institución en sociedades igualitarias con ecosistemas donde la disponibilidad de recursos es intermitente. Estas personas carismáticas convencen a los otros aldeanos para que intensifiquen la producción con el fin de redistribuirla entre las aldeas vecinas, ganando así prestigio entre ellas. Debido a la institución ampliamente seguida de la reciprocidad, en épocas menos favorables esa deuda es devuelta por parte de alguna otra aldea más afortunada con la cosecha, con lo que la competencia por el prestigio entre los big men tiene un resultado funcional.

Las circunstancias donde hay guerras frecuentes parecen favorecer que el big man se convierta en algo parecido a un jefe. Muchos big men mantuvieron a séquitos cuasi-permanentes de guerreros, a los que regalaban con prostitutas y carne de cerdo, como los antiguos mumis de las islas Salomon, recordados así por un viejo guerrero:

“Cuando un mumi no nos traía mujeres nos enfadábamos… Podíamos pasar la noche copulando y todavía querer más. Lo mismo pasaba con la comida. La casa de hombres solía estar repleta de alimentos, y por más que comiésemos, jamás nos sentíamos satisfechos. Aquellos eran tiempos maravillosos” (Oliver, 1955: 415).

Con distintos matices, tanto Service (1984 [1975]) como Harris (1986) están de acuerdo en que, por algún motivo, algunas sociedades encontraron ventajoso que esta institución del liderazgo o big man se volviera permanente, dando lugar a jefaturas. Ese motivo quizás fuera la alta variabilidad de los recursos, o los frecuentes ataques bélicos exteriores. Service sugiere que un liderazgo permanente resulta funcional cuando una aldea, debido a su relativa especialización, depende económicamente del intercambio de recursos con otras aldeas vecinas. Por ejemplo, una aldea que produce con facilidad alimentos agrícolas, pero debe adquirir otros productos como pescado o metales de aldeas vecinas. En tales circunstancias, un liderazgo institucionalizado podría ser funcional para organizar el intercambio sistemático con los vecinos, y gestionar los problemas que puedan producirse en el mismo.

Otra circunstancia que favorece el papel del big man es el desequilibrio demográfico, pues presiona en favor de la intensificación de la producción, una función que el liderazgo puede y suele fomentar.

Estos jefes permanentes siguen basando gran parte de su poder en su prestigio como redistribuidores, aunque mantienen a un séquito permanente de guerreros y a una jerarquía de servidores y funcionarios, que le permiten no distribuir más de lo que reciben sino menos, pues su trabajo personal no añade valor a los bienes intercambiados sino que sólo garantiza su flujo, y por el contrario consume una parte de estos bienes para mantenerse y mantener a su grupo de ayudantes.

En muchos casos el control de los jefes sobre el sistema de producción es limitado. Cuando la agricultura carece de cereales, como entre los Trobriandeses que cultivan ñames, el jefe no podía manipular a las personas repartiendo comida durante todo el año ni mantener a una guarnición militar-policial todo el año con sus almacenes, pues los ñames se pudren a los tres meses. Además, no tenía manera de controlar el acceso a los recursos alimenticios libres, como la pesca. La aparición de los estados parece haberse producido en regiones con jefaturas donde la agricultura era cerealera y donde no había demasiados recursos alimentarios libres (Harris 1985 [1971]).

A todos los factores anteriores Carneiro (1970) añade un tercer factor que podría ser necesario para la aparición del estado: esa agricultura incipiente estaba circunscrita en áreas fértiles rodeadas de regiones baldías. Por ejemplo, valles fluviales rodeados de desierto o valles montañosos rodeados de laderas difícilmente cultivables. En estas regiones, si un agricultor intenta emigrar para evitar su aportación tradicional (o sugerida por el jefe) de una parte de su cosecha a los almacenes centrales del jefe, tendrá que conformarse con una vida menos próspera.

La agricultura en grandes valles fluviales permiten el regadío que, a diferencia de la agricultura dependiente de la lluvia, es altamente intensificable. Al principio, cuando el valle está lejos de alcanzar su capacidad de sustentación máxima, un aumento de población aumenta el rendimiento per cápita de la producción, lo cual hace muy tentador para los agricultores el aumentar sus tasas de natalidad. Ello les permite evitar el infanticidio femenino y la guerra, y a la vez aumentar su prosperidad o bien disminuir sus horas de trabajo.

Estos factores pueden haber influido, en escalas largas de muchas generaciones, en la conversión de algunos jefes en reyes y de sus tribus de agricultores en reinos. Todos los primeros estados surgieron en áreas circunscritas en el sentido de Carneiro, en lugares donde era posible la agricultura de regadío: Mesopotamia alrededor del 3300 a.C.; Egipto en el 3100 a.C.; Valle del Indo poco antes del 2000 a.C.; cuenca del Río Amarillo poco después del 2000 a.C.; Perú en tiempos de Cristo; Mesoamérica en el 300 d.C.

Con los primeros estados surge también la guerra organizada y profesionalizada,  no sólo ritual y esporádica como entre los puebloss cazadores. Por ello, debió resultar muy difícil a los pueblos vecinos de los estados mantener su autonomía sin recurrir a los mismos sistemas organizativos estatalistas.

El control de los primeros estados sobre los canales de irrigación de sus valles fluviales les permitió monopolizar los recursos alimentarios (y sin alternativas) de los que dependía una población creciente, y llevó a esos estados a una acumulación de excedentes y de poder político muy superiores a los de estados que no se basaron en la agricultura de regadío. De tales estados surgieron los primeros grandes imperios, tales como el Imperio Acadio (2334 a 2192 a. C), o el Asirio (1250 a 612 a.C.).

Saqueo de Tebas y empalamiento por Asirios

Relieve mostrando el saqueo asirio de la ciudad egipcia de Tebas (664 .aC) , y el empalamiento de los derrotados

Este último imperio controló los regadíos y pastos de la parte alta del Tigris, y se convirtió en un estado belicista que promovía el terror militar, la crueldad y el exterminio de poblaciones como estrategia expansiva. Perduró hasta que sus vecinos babilonios liderados por Nabopolasar (y su hijo Nabucodonosor) consiguieron controlar toda la cuenca de regadío del Éufrates y el Tigris, arrasaron todas las ciudades asirias (entre el 626 y el 609 a.C.) y deportaron a una gran parte de la población asiria y de sus aliados. El episodio es descrito con gran resentimiento en la Bibllia, pues los judíos fueron aliados de los asirios durante su guerra con Babilonia y sufrieron la misma política de deportación.

 

Las invasiones arias

El origen común de todas las lenguas del continente europeo, de Asia Central y de Norte de India, sugieren que existieron migraciones de pueblos indoeuropeos que difundieron su lengua y otros rasgos culturales hasta la costa atlántica de Europa, el norte de la India e Irán, aunque no está claro que existiera una migración de una única etnia indoeuropea original hacia todos esos territorios, sino una combinación de migraciones y de difusión cultural sin migración. Este proceso de migración-difusión se habría originado, según Marija Gimbutas,  hace casi siete milenios en las estepas de las riberas entre el curso medio e inferior del río Volga (hipótesis de los kurganes).

expansion aria

Figura. Resumen de la propuesta de expansión de pueblos indoeuropeos, entre el 4000 a. C. y el 1000 a. C., de acuerdo con la hipótesis kurgánica

La cultura indoeuropea alcanzó ciertas ventajas sobre otros pueblos, como la ganadería equina, el carro o la agricultura del trigo, y se expandió hasta abarcar el espacio entre el círculo polar ártico, el sur de Portugal y la India. Estos pueblos se expresaban en una lengua con características similares a las que se hablan hoy en la mayor parte de Europa, Irán e India, incluyendo lenguas muertas como el latín o el hitita.

Según Marija Gimbutas, el tronco común a las culturas indoeuropeas sería un conjunto de gentes seminómadas que encontró sus fundamentos materiales en el caballo, la rueda, el desarrollo del metal, la agricultura y la ganadería. Entre las características culturales comunes a los protoindoeuropeos se halla una religión común politeísta con varios dioses celestiales. Posiblemente poseyeran algunas ventajas tecnológicas que les permitieron expandirse a costa de otros pueblos, aunque algunos autores argumentan sobre una base arqueológica que, en muchos casos, la expansión fue pacífica.

Según Gimbutas, en casi todas las sociedades centroeuropeas y mediterráneas anteriores a la invasiones arias (sexto a cuarto milenios antes de Cristo) hay indicios de cultos religiosos centrados en una “Diosa Madre” y otras divinidades femeninas:

No solo era la Diosa Madre que controlaba la fertilidad, o la Dama de las Bestias que gobierna la fecundidad de los animales y de toda la naturaleza salvaje, sino una imagen compuesta con rasgos acumulados de las eras preagrícola y agrícola. Durante esta última se convirtió esencialmente en la Diosa de la Regeneración, esto es, una Diosa Luna, producto de una comunidad sedentaria y matrilineal que abarcaba la unidad arquetípica y la multiplicidad de la naturaleza humana. Ella era la fuente de vida y de todo lo que producía fertilidad y, al mismo tiempo, era la poseedora de todos los poderes destructivos de la naturaleza.

Los análisis linguísticos y mitológicos de Robert Graves identificaron también distintos cultos a una “Diosa Blanca” (del cielo, con apariencia lunar) o “Diosa triple” (de los cielos, de los mares y de la tierra-fertilidad) en muchas sociedades mediterráneas arcaicas.

Figuras femeninas con aspecto de deidad han sido encontradas en ciudades como Çatal Hüyük, en la Anatolia de la Edad de Cobre (6600-5600 a.C.). Algunos arqueólogos dudan de que tal ciudad fuera realmente matriarcal, pero aceptan que se trataba de una sociedad de agricultores sin clases sociales y con aparente igualdad de género, como en muchos pueblos matrilineales y matrilocales.

Ankara_Muzeum_Diosa Madre de Catal Huyuk

Figura femenina dando a luz, excavada en Çatal Hüyük. Museo de Ankara.

Estas sociedades eran agrícolas (no ganaderas como las indoeuropeas), relativamente pacíficas e igualitarias, en las que las mujeres tenían un papel predominante -frente al patriarcado y la sociedad aristocrática propia de los indoeuropeos-. No serían muy hábiles en la guerra, y escogían llanuras fértiles para asentarse, y no lugares elevados de difícil acceso, como en cambio sí hacían los indoeuropeos. No conocían el bronce con el que los indoeuropeos forjaban sus armas, y sucumbieron a sus incursiones bélicas, no sin antes mezclarse con ellos en una proporción indeterminada.

Según esta hipótesis, las invasiones de estos pueblos nómadas con caballos, carros y armas de bronce, impusieron panteones masculinos encabezados por un “Dios Padre” a la vez que organizaciones de tipo estatal, sobre sociedades que desconocían esta organización central jerarquizada. Gimbautas siempre defendió que estas imposiciones fueron violentas, aunque algunos antropólogos han mostrado evidencias de que no siempre fue así.

La ocupación de Europa por los indoeuropeos debió de hacerse en varias oleadas. Una de ellas habría ocupado la región de los montes Balcanes y Grecia hacia 2700 a.C., mientras que otra rama subía al Norte, hacia Escandinavia y el mar Báltico. A su vez, los pueblos indoeuropeos que se asentaron en Europa Central habrían constituido el grupo que luego se diferenciaría en celtas, itálicos, armenios, etc.

Algunos de estos pueblos, unidos por lazos lingüísticos y tal vez culturales, prosperaron y siguen vivos en nosotros, en nuestra lengua, leyes y filosofía, como los latinos o los helenos. Otros, como los hititas, florecieron durante varios siglos y luego desaparecieron.

La universal desvalorización de la mujer frente al varón en todas las sociedades históricas puede haber derivado de la valorización de la guerra, para la cual el varón estuvo desde el principio algo mejor dotado. Esta valorización de la guerra apareció primero entre los cazadores-recolectores, aparentemente como una manera de dispersar a los grupos extraños y controlar la demografía en las regiones de caza y recolección (Marvin Harris, 1985; 1986). Pero los estados llevaron la guerra a extremos inusitados, sobre todo en la Era Axial (800 a.C. a 600 d.C.).

La situación de la mujer siempre fue supeditada al varón, salvo en sociedades matrilineales y matrilocales, que han sido siempre muy infrecuentes. Sin embargo, a comienzos de la Edad de Bronce, con los primeros estados, la situación de la mujer en Sumer por ejemplo, no parece haber sido muy distante de la que gozan actualmente en los países democráticos occidentales (Graeber). Ello contrasta con lo que se observa históricamente en los inicios de la Era Axial, en que vemos surgir mujeres con velo secuestradas en harenes bajo la vigilancia de patriarcas autoritarios que las tratan casi como si fueran cabezas de ganado.

 

La racionalidad estatal en China y en Occidente

El uso de conceptos y metáforas clasistas elitistas, esto es, la clasificación de los individuos humanos en clases sociales ordenables en términos de superiores e inferiores está correlacionado con la aparición de los primeros estados.

En efecto, Needham ha encontrado indicios de ideologías anteriores a la diferenciación de clases sociales en el pensamiento taoísta de Chuang-tzu: “(Los taoístas) propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo; como ellos mismos decían, “antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase”(…) “No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza”.(…)“(Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladron se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros” [Needham].

Las culturas India, China y Europea clásicas, asociadas a sociedades estatales muy desarrolladas, han compartido analogías sociomorfas y biomorfas en el sentido de Topitsch: la familia, el estado y el cuerpo humano como modelos del mundo. Así, el mundo es concebido en su totalidad como un sistema jerarquizado, a semejanza del propio Estado en las tres culturas citadas. A su vez, el Estado es visto frecuentemente en la China Clásica como una gran familia y un gran organismo.

La visión del Estado y del mundo como un gran sistema construído y organizado por su creador es específicamente judeo-cristiana. El Rig Veda, el texto más antiguo de la India, duda sobre el control último de los dioses en el proceso creador:

          ¿Quién sabe realmente? ¿Quién puede proclamar aquí
           de dónde procede, de dónde es esta creación?
           Los dioses vinieron después.
           ¿Quién sabe, entonces, de dónde surgió?

           ¿Esta creación de dónde surgió?
           Quizás fue producida o quizás no.
           El que la vigila desde el cielo más alto,
           él sólo lo sabe. O quizás no lo sabe.

            (Himno 129, versos 6 y 7).

Además, Dios no gobierna sobre el universo, sino que actúa, como un actor de teatro que gusta de interpretar distintos papeles, siendo éstos papeles todos los seres sensibles distintos. Por ello en la India el gesto de encuentro entre la gente, en lugar de darse la mano, que significa, “no llevo un arma escondida” – se juntan las palmas y se hace una reverencia. Se realiza una reverencia al dios principal que juega. Usted es dios viniendo a mí en la forma del señor o la señora tal y cual (Watts, Vivir el presente, p. 59).

Sin embargo las tres culturas estatales coinciden en su gusto por las metáforas del mundo como jerarquía natural, en el que cada individuo y grupo tienen su lugar.

En el inicio hay una importante diferencias entre las metáforas filosóficas usadas en Occidente con respecto a las de la cultura Hindú: La cultura griega clásica dividió el mundo en materia, forma y espíritu; la cultura india usó en cambio desde el principio la división rupa (las formas) y citta (la mente, el espíritu). Para el budismo las formas son siempre formas de la mente, carentes de un invariante como la sustancia (Watts, El camino del Zen, p. 99).

Una diferencia fundamental entre la filosofía griega clásica y la china es que el universo es algo hecho y diseñado, como por un maestro artesano. Para las sociedades estatales occidentales el mundo se derrumbaría, o en su expresión moderna, no funcionaría si una causa primera o una voluntad superior no lo mantuviera organizado; siempre hace falta algún líder. Por el contrario para la cultura china el universo es algo crecido como una planta. Esta es una diferencia notable, dado que las plantas se generan desde dentro, no desde un diseño exterior.

Esta clase de metáforas autoorganizativas parece que fueron comunes al pensamiento taoísta, a ciertas escuelas budistas y a ciertas escuelas de pensamiento occidental no platónico, como atomistas y epicúreos. Sin embargo, todos ellos acabaron relegados fuera de los círculos influyentes y élites del poder de sus respectivos estados, en favor de ideologías mejor ensamblables con las prácticas de jerarquía y dominación, tales como el platonismo y cristianismo (en Occidente) y el Confucianismo e Hinduísmo (en Oriente).

Para la visión taoísta algo haría el mundo si careciera de dirección central, pues la metáfora organicista oriental incluye la característica de que un ser vivo, y por tanto el universo, se despliega desde dentro, mientras que para el cristianismo debe recibir antes un principio masculino activador, un alma de cualquier tipo, para poderlo hacer. Nada se autoorganiza; todo es organizado desde fuera. Hasta la crisis del deísmo en occidente, la existencia de Dios era obvia y de sentido común, dado el palpable y evidente orden de los procesos naturales. Pero ello era de sentido común precisamente por el empleo acrítico y común de las metáforas de que todo orden necesita un creador de orden, como el artesano y su obra; el gobernante y su estado; el alma y su cuerpo. Entre otros factores, la recuperación parcial del epicureísmo por Diderot y otros ilustrados contribuyó a minar este marco metafórico.

Sin embargo, podríamos decir, las necesidades de la crítica ilustrada a la jerarquía eclesial, no llevó esta crítica al extremo de confiar en la autoorganización de las cosas y de la propia sociedad como sí lo hace el taoísmo. La cultura occidental siguió siendo elitista tras el cambio de élites dirigentes y la crisis de las clases terratenientes del antiguo régimen. Para muchos occidentales el estado y la propia sociedad se derrumbarían si faltase de repente el poder estatal. Y los robos y desórdenes que se produjeron, tras algunos apagones, en ciudades norteamericanas son interpretados como confirmación de esa expectativa. Aunque desde una perspectiva más cercana a la teoría de sistemas autoorganizativos tales desórdenes podrían interpretarse como las primeras fases de una nueva forma de autoorganización social alternativa, aún poco definida, metaestable e impredecible.

En contraste, para el taoísmo el ideal de gobierno es el gobierno mínimo en los altos niveles y el autogobierno en los niveles familiar y aldeano. Y la bonita metáfora naturalista: el Tao nada hace y sin embargo, nada queda por hacer (Lao Tsé) sirve de guía a esta actitud.

Rice_farming

Otras diferencias notables entre las perspectivas China y occidental tienen su base en un presupuesto filosóficos fundamental: la idea de que el intelecto es la capacidad más específicamente humana y que debe de dominar sobre las otras pulsiones de la psique humana. Esta nueva perspectiva aparece en la Grecia clásica en el pensamiento socrático. En el Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche opone esta nueva forma de pensar a lo que denomina pensamiento trágico o dionisíaco, característico de los primeros tiempos de las polis griegas.

Como dice Nietzsche, en su interpretación por Vattimo, “La racionalidad socrática se revela como … fuerza de integración del individuo en un todo que escapa  a sus posibilidades de control, que debe ser aceptado por fe, y sólo en tal medida garantiza … la seguridad. El egoísmo individual se sustituye por un “egoísmo superior”, que exorciza sólo provisionalmente la hybris y para mantenerse debe imponer una hybris distinta. La tiranía de los instintos se sustituye simplemente por la tiranía de la razón (El crepúsculo de los ídolos: El problema de Sócrates; Vattimo: El Sujeto y la Máscara).

La ratio socrática es una invitación a delegar en un egoísmo superior que distribuye los roles sociales y pretende el respeto a los mismos. El hombre que padece la ratio socrática, según Nietzsche, se define como sujeto, cree tener y quiere tener una conciencia, instancia suprema y hegemónica, que en el fondo no es sino la voz del rebaño. Como lo expresa un nietzscheano contemporáneo, Clément Rosset, “el devoto será aquel que no osará adentrarse solo por ningún sitio, si es que no va de la mano de una justificación previa, de una razón de ser” (P. Saborit, en Archipiélago 21, p. 118).

Tal conciencia es ascética, distingue entre sujeto y objeto, y fué la base de muchos de los rasgos de la posterior moral platónico-cristiana (véase Zaratustra y La Voluntad de Poder). A través de la moral platónico-cristiana, la influencia de la ratio socrática fue enormemente duradera: Según Nietzsche, es en el mundo burgués donde llegan a su madurez todos los elementos autodestructivos y nihilistas que el hombre occidental alberga desde el establecimiento del socratismo y el ocaso de la filosofía “trágica” presocrática. Los desequilibrios internos (y la búsqueda incesante y tensa de equilibrios) del hombre burgués nacen de una interiorización del mundo del dominio y de la obediencia, que a su vez se convierten en principio de nuevas relaciones. “¿Eres un esclavo? Entonces no puedes ser amigo. ¿Eres un tirano? Entonces no puedes tener amigos.” (Z). El hombre de la sociedad del conflicto, no tiene verdaderas relaciones con otros, porque para él la alteridad es sólo un modo de reproducir afuera sus propios conflictos internos, que a su vez imitan la violencia de la relación siervo-amo. Hasta en el sexo como remedio momentáneo a la insatisfacción, el hombre cristiano-burgués está ligado a las estructuras conflictivas de dominio. El propio temor occidental a la muerte es para Nietzsche el temor a la sanción final de la insensatez de la existencia del hombre del conflicto. “Quien no vive nunca a tiempo, ¿cómo va a morir a tiempo? … Todos dan importancia al morir: pero la muerte no es todavía una fiesta. … Tanto al combatiente como al victorioso (al ultrahombre) les resulta odiosa esa vuestra gesticuladora muerte que se acerca furtiva como un ladrón – y que sin embargo, viene como un señor” (Z, De la muerte libre).

Para Nietzsche, “lo esencial en toda moral (aunque sea un racionalismo) consiste en que es una coacción prolongada… Lo esencial “en el cielo y en la tierra” es, según parece, … el obedecer durante mucho tiempo y en una única dirección”. Nietzsche denomina esclavitud a la actitud del hombre del conflicto ante su moral. “Examínese toda moral… La “naturaleza” que hay en ella es la que enseña a odiar el laisser aller, la libertad excesiva y la que implanta la necesidad de horizontes, de tareas próximas, – la que enseña la reducción de la perspectiva y, por tanto, en cierto sentido, la estupidez como condición de vida y de crecimiento. “Tú debes obedecer a quien sea y durante largo tiempo: de lo contrario perecerás y perderás tu última estima de ti mismo””.

Para Nietsche, la muerte de Dios no significaría nada si no la siguiera también la destrucción de toda autoridad, de todo orden que se propone desde fuera como sagrado, de toda firmeza metafísica del ser y de toda esa inmediatez moral sobre la libertad y la llamada responsabilidad. Todos estos son elementos aún teológicos de la existencia, que aparecen unificados por una estructura lineal, estático-funcional del tiempo, el tiempo como Historia, (el tiempo tenso dice Sánchez Ferlosio). Se debe construir un hombre capaz de relacionarse con el pasado y con el futuro de manera libre de la enfermedad de las cadenas, fuera de la lógica del conflicto, de la división siervos/amos y de la estructura gramatical y mental sujeto/objeto. Que la voluntad sea creativa significa que debe poder nacer en un mundo donde las circunstancias externas, lo ya-sido y ya querido por obra de otros, no se impongan al individuo como limitaciones y negaciones de su creatividad.

Un mundo así es pensable a priori. Por ejemplo, una posibilidad de éste tipo se realizaría si todo el mundo (o bién un grupo amplio, o bién una sola persona) decidiera tener por normal el responder a un burócrata del rol diciendo: “Sí, sé que ha sido así hasta ahora, o frecuentemente; pero voy a creer desde este instante en que es de otro modo; mire,…”. Esto es lo que Diógenes el Cínico recomendaba, y lo que recomienda el budismo desde unos presupuestos filosóficos de partida muy distintos a los occidentales. Gran parte de la reacción romántica al iluminismo utilitarista propuso actitudes muy cercanas a la propuesta por Nietzsche en su negación del socratismo y su apuesta por la creación y el expresionismo corporizado (Ch. Taylor, Origins of the Self).

Para acabar, Nietzsche propone la eliminación de toda dependencia de la moral, de toda creencia en la necesidad, de todo fatalismo, de todo amor por la seguridad y la estabilidad, … mediante la eliminación de la voluntad misma, … para dejar subsistir sólo la libre creatividad de lo simbólico, como capacidad de producir formas significantes, poéticas, no funcionalizadas ni al sostén del mundo del dominio ni a la destrucción del mismo. “Oh alma mía, yo te he enseñado a decir “hoy” como se dice “alguna vez” y “en otro tiempo” y a bailar tu ronda por encima de todo aquí y ahí y allá … Oh alma mía, te he devuelto la libertad sobre lo creado y lo increado …, he apartado de tí todo obedecer, todo doblar la rodilla y todo llamar “señor” a otro… Oh alma mía, te he dado nuevos nombres y juguetes multicolores, te he llamado “destino” y “contorno de los contornos” y “ombligo del tiempo” y “campana azul” … El futuro y el pasado, ¿donde estarían más próximos y juntos que en tí?” (Zaratustra, Del gran anhelo).

“Quien ha experimentado en sí mismo el placer de un conocimiento socrático y nota cómo éste inenta abrazar, en círculos cada vez más amplios, el mundo entero de las apariencias, no sentirá a partir de ese momento ningún aguijón … más que el deseo de completar esa conquista y de tejer la red con tal firmeza que resulte impenetrable. … Pero ahora la ciencia, aguijoneada por su vigorosa ilusión, corre presurosa e indetenible hasta aquellos límites contra los cuales se estrella su optimismo, escondido en la esencia de la lógica. Pues la periferia del círculo de la ciencia tiene infinitos puntos, y mientras aún no es posible prever en modo alguno como se podría alguna vez medir completamente el círculo, el hombre noble y dotado tropieza de manera inevitable, ya antes de llegar a la mitad de su existencia, con tales puntos límites de la periferia, donde su mirada queda fija en lo imposible de esclarecer. (…) Aquí ve, para su espanto, que la lógica se enrosca sobre sí misma y acaba por morderse la cola.” (El Nacimiento de la Tragedia, p. 130). Y entonces el racionalismo socrático empieza a ser visto con otros ojos: “Es inútil apoyarse imitativamente…, es inútil reunir alrededor del hombre moderno, para consuelo suyo, toda la literatura universal,… para que como hizo Adán con los animales, les de un nombre: él continúa siendo el eterno hambriento, el “crítico” sin placer ni fuerza, el hombre alejandrino, que en el fondo es un bibliotecario y un corrector y que se queda miserablemente ciego a causa del polvo de los libros y las erratas de imprenta” (Idem, p. 150).

Uno de los efectos, no buscados por nadie, pero derivado de la forma como la ciencia hasta ahora ha buscado su verdad, es la desvalorización de los saberes particulares, individuales, grupales minoritarios, idiolécticos y/o corporizados.

libertad y razon

La actitud socrática, al igual que la platónica-cristiana, tienen una lógica compatible con la dominación estatal de un entorno rural, de hombres y de naturaleza, porque parecen ser la aplicación al propio cuerpo de uno de un modelo general de relación sujeto (dominante) – objeto paciente (dominado) que es la relación de dominación. Esta perspectiva introducida por Nietzsche y desarrollada con gran profundidad por Carlos Moya (De la Ciudad y de su Razón) parece enormemente útil como medio heurístico en el análisis de la cosmovisión positivista dominante aún en los estados occidentales.

 

El modelo de dominación centralizada de un hinterland.

Carlos Moya ha asociado la pauta ideológica que instituyen Sócrates y Eurípides con la institucionalización de un modelo de organización y político basado en la dominación ecológico-económica de la polis sobre un Hinterland agrario [La ciudad, un modelo de sistema social en desarrollo, en La ciudad y su razón, Planeta 1976] [Señas de Leviatán, Alianza 1984].

Todo comienza con las primeras sociedades de clase. Todas ellas resultan ser urbanas. Los ciudades de los primeros estados de la historia (como Uruk y Ur-Lagash en Sumeria, o Mohenjo-Daro en el Indo) son sistemas sociales estratificados (aunque más moderadamente en el caso de Mohenjo-Daro que en las ciudades sumerias). También todas ellas son emplazamientos fuertemente amurallados. Mientras que había ciudades pre-estatales neolíticas, como Catal Huyuk, que eran autosubsistentes e igualitarias, las ciudades de los primeros estados se especializan en labores de control político sobre un territorio adyacente a ellas, o Hinterland. Su subsistencia depende pues de su capacidad de mantener su dominación sobre ese territorio que produce el excedente de proteínas y calorías necesario para sostener a la población ciudadana. Pirenne ha estudiado ampliamente este punto [Mahoma y Carlomagno] [Historia económica y social de la edad media]. Todavía hoy se conservan estereotipos que racionalizan la situación de contraposición campo-ciudad, acusando de parasitismo y ociosidad a la vida urbana.

los-campesinos-sembrar-y-cultivar-los-campos-fuera-de-una-ciudad-amurallada-en-la-edad-media

La relación que permite detraer establemente ese excedente hasta ahora ha sido siempre una relación de dominación, en el sentido weberiano del término. Bien mediante una organización político-militar controlada urbanamente, bien mediante una organización de un mercado, también controlado urbanamente, esto es, impuesto al hinterland en último extremo mediante organizaciones político-militares.

Una vez un sistema de dominación ha sido impuesto (la historia nos dice mucho de la forma violentísima como fué impuesto) y estabilizado, es fácil, tras la burocratización subsiguiente (Weber) afirmar que nada podría ser ni haber sido de otra forma. También es fácil afirmar que el campesino desea y ama el intercambio mercantil. Sino que es difícil no acabar amando y conviviendo con aquello que no se conoce modo alguno de evitar.

Mientras las relaciones de equivalencia entre individuos y entre grupos implican su autonomía recíproca al decidir los términos del intercambio, que asegura así la mutua satisfacción y la igualdad inicial, en las relaciones de dominación, es la posición dominante la que fija la contribución del dominado y su retribución. La contribución fijada puede abarcar desde el propio intercambio, no buscado espontáneamente de otro modo por la parte dominada, hasta los detalles del intercambio o la relación, como horas de trabajo cedidos por un aparcero en la finca del propietario, o número de monedas recibidas a cambio de una serie de bienes.

El sistema del ejército profesional permanente en sus campañas, fue desde el principio una buena escuela para las comunidades rurales, que aprendieron pronto que era con mucho mas llevadero aceptar intercambios de mercado regulados urbanamente, intercambios de bienes con tales ejércitos y con la urbe, antes que sufrir la depredación sistemática y el robo por parte de la soldada. Aquí el término más llevadero debe entenderse como relativo al mantenimiento de las formas rurales tradicionales de producción y reproducción, basadas en la estabilidad y bienestar familiar entre otras expectativas. El argumento hobbesiano del Leviatan racionalizará  mucho despues en Europa esta situación surgida de la dominación político-militar de las ciudades sobre sus hinterland.

El sistema de ciudades-hinterland se estructura pues sobre la mínima aceptación rural de la mínima satisfacción impuesta por extraños venidos de la urbe con sus máquinas de poder y muerte, potenciales perturbadores de las formas tradicionales de reproducción, si uno no acepta cierto acoplamiento con sus demandas.

El mantenimiento de una Sociedad, entendida como un Orden visible frente al caos o a lo indefinido, parece haber sido una metáfora básica humana, que con el nacimiento de los hinterland agrícolas y de las ciudades que viven de ellos asume la forma de Orden de Dominación. El Orden de la Dominación aparece con los grupos sociales que se especializan en la acción político-militar estable y sistemática sobre grupos sociales que previamente se han especializado en la explotación agrícola de un ecosistema.

Podemos considerar los grupos políticos como especialistas en (i) influir sobre los productores para que acumulen recursos; (ii) fomentar y organizar la exacción de parte de esos recursos de sus productores directos y su conversión en recursos de poder; (iii) gestionar la redistribución de esos recursos a cambio de servicios (militares, económicos, etc). Por su parte, los grupos militares consistirían en especialistas de la realización rápida de la exacción de recursos contra eventuales resistencias extraordinarias por parte de sus productores directos.

La “razón política” fué originariamente liderada por grupos especializados que extendían el modelo de imperativo-paternalista/obediencia, típico de la relación paternofilial y adulto/niño, a toda la “comunidad comensalista” de la aldea tribal. Esta razón política enseña a hombres y clanes a comportarse establemente en términos de dominación y engendra como principal efecto el poder.  Originalmente es planteada por sus promotores en los siguientes términos: “Como yo sé, yo os ordenaré (como un padre ordena a su familia) para conseguir algo, como vimos previamente que se conseguía”. Se trata de una promoción de fines colectivos que imita el modelo paternofilial generalizándolo a un grupo mayor. Sus promotores proclaman saber de fines merecedores de su búsqueda y saber cómo hacer con la comunidad para alcanzarlos.

Es curioso observar cómo los promotores en casi ningún caso son, por turno, todos los miembros que quieran serlo, sino que se convierten siempre en un grupo de especialistas reconocidos (big men, líderes, gobernantes). En sociedades de instituciones poco diferenciadas ello puede ser un efecto de la mayor visibilidad de lo recurrente sobre lo esporádico: De todos los que emprenden promociones colectivas, liderazgos, en su aldea, sólo los que se apegan a esa especialidad, profesionalizándose podríamos decir, continúan produciendo efectos, que son así fácilmente asociables a una causa, la gestión o intercesión de un grupo promotor del que ellos mismos se proclaman miembros. En lo sucesivo, ellos mismos son etiquetados como hombres especiales: “¡Oh, mumi, gran proveedor, matador de hombres y de cerdos!” En cambio, quienes no se apegan a prácticas con esta clase de efectos son difícilmente distinguibles conceptualmente del grupo indiferenciado.

El que individuos y grupos puedan apegarse a la promoción de fines colectivos está posibilitado por la previa abundancia entre la mayoría de miembros de la comunidad de apegos que se han mostrado capaces de reproducir al individuo y al grupo. Por ejemplo, el apego a la repetición cotidiana de las técnicas agricultoras, las de intendencia doméstica, las prácticas paterno-filiales, etc. Si se observan de cerca, se ve que los fines promovidos consisten siempre en promesas (profecías) de aseguramiento, estabilización y recuperación de estos apegos previos.

En cuanto a estos apegos previos, casi todos los miembros de una cultura repiten una y otra vez los gestos y técnicas que han demostrado muchas veces ser compatibles con el mantenimiento (continuación) del propio grupo y del propio yo (cuerpo, recuerdos, deseos…) como si el repetir esos gestos y técnicas fuera una garantía de que ese yo tendrá así asegurada su persistencia futura. Prácticamente nadie intenta, por ejemplo, vivir ensayando cada día o cada semana un conjunto de gestos y técnicas sin relación con las del periodo anterior. Por ello, tampoco sabe nadie cómo se sobreviviría (o hasta qué punto se sobreviviría) en el caos social que así emergería. Todas las sociedades parecen basarse en esta especie de fe colectiva en los apegos, en un discurso sobre la necesidad de apegarse a lo ensayado, repetido una y otra vez de boca en boca, discurso que se reproduce a través de nuestros cuerpos. Sólo fuera de las prácticas sociales dominantes, algunas culturas parecen aceptar actitudes de éste tipo: por ejemplo, el taoísmo chino, el tantraísmo tibetano (Trungpa, S., Psicología Budista) o el Vedanta indio.

La estructura de clases urbanas

Las primeras ciudades no siempre fueron “centros de poder” o ciudades políticas. Éstas aparecen con las primeras organizaciones estatales. La estructura de clases de la ciudad política o “centro de poder” debe asegurar la dominación de su “Hinterland”. Es estructuración en la dominación, compatible con la dominación y para la dominación, independientemenre de que tal emergencia sea definida así explícitamente por algún o ningún grupo social.

El sistema de clases que se instaura en Europa tras las invasiones arias es un sistema técnico jerárquico cuyo vértice más alto se encuentra en un centro que es urbano. Y dentro de la ciudad se crea una articulación jerarquizada de las posiciones sociales en función de una progresiva diferenciación del trabajo impuesta en términos de dominación. Aristóteles nos describe muy bién los elementos no-casuales articulados en la urbe y sus funciones: “En primer lugar tiene que haber alimento; después oficios porque la vida requiere muchos instrumentos; en tercer lugar armas, pues los miembros de la comunidad han de tener armas forzosamente, por causa de los que se rebelan, para mantener la autoridad en el interior, y, de otro lado, contra los que intentan atacar desde fuera; además, cierta abundancia de recursos, a fin de tener que cubrir las necesidades propias y las de la guerra; en quinto lugar, aunque es lo más importante, cierto cuidado de la religión, al que se da el nombre de culto, y en sexto lugar, si bien es lo más necesario, una autoridad que juzgue acerca de lo que es conveniente y justo entre los ciudadanos.”(…)”Es necesario que la ciudad se constituya teniendo en cuenta esas funciones. Tiene que haber pues cierto número de labradores  que suministren el alimento, y artesanos, y soldados, y recursos, sacerdotes y jueces de lo que es necesario y conveniente.” Continuando luego Aristóteles con la conveniencia de la especialización permanente en las distintas ocupaciones importantes, intramuros y extramuros.

El invento de la ciudad política como sistema técnico es pues el invento del sistema de estratificación y jerarquización del poder, y de la división permanente del trabajo (profesiones y ‘ocupaciones’). También es la institucionalización de la actividad política y la organización y profesionalización de la actividad militar.

A cambio de su sumisión las clases urbanas dominadas  recibirán cierta seguridad resultante del “orden público” (institución específicamente urbana) y unas expectativas de trabajo y consumo normalmente superiores a las que rigen en el área dominada.

La invención del sistema técnico de dominación (y organización) social basado en (i) ejércitos permanentes, (ii) organizados y regulados políticamente desde ciudades, no fué ecológicamente viable antes de la existencia de suficientes agricultores a quienes obligar a producir y entregar excedentes. Sin embargo, la densidad y volumen de población (agraria) no genera automáticamente el sistema de dominación urbano, como pretendería Durkheim. Hay que estudiar el sistema de dominación urbano como una articulación de elementos técnicos y tecnológicos previos con otros nuevos, que algunos grupos sociales ponen en relación guiados por las expectativas de beneficio colectivo que sus valores guía y sus intereses detectan en las nuevas oportunidades que se abren con tales elementos nuevos y con tal aumento de volumen y densidad. La metodología de Charles Tilly, puede ser pues de enorme utilidad, si lo que Tilly denomina “oportunidad” es definido como ensamblaje de elementos técnicos, artefactos y proyectos grupales.

La ciudad impone la circulación planificada de bienes consumibles individualmente en términos de servicio y subsistencia ordenada. Simultáneamente impone su ley escrita sobre la variedad de tradicionalismos particularistas, definiendo su Hinterland como simple, único y uniforme.

El mercado a gran escala (“nacional”) surgirá  posteriormente para aprovechar la oportunidad que brinda la existencia de un conjunto de centros de poder estables con su producción estable de productos especializados.

Según Graeber (En Deuda), las épocas históricas en que muchos estados invierten una gran parte de sus excedentes en guerras (fenómeno que tiende a producir un contagio mutuo), como la Era Axial, son épocas en que los mercados se extienden. Los soldados necesitan métodos fluidos de obtención de alimentos, y las guerras generan grandes cantidades de bienes robados. En esa situación, el dinero metálico tiende a extenderse en sustitución de los tradicionales sistemas de deuda-crédito (tanto cuantificados como rituales) que dominan en las comunidades en paz. El dinero metálico acuñado con la garantía de pago del Estado es un objeto cuya potencia o valor de compra va mas allá del valor del metal con que está hecho. Parece así proporcionar un modelo de objeto dual, constituido por una parte material y otra simbólica-espiritual. Curiosamente, observa Graeber, las filosofías dualistas de este tipo suelen ser dominantes en las épocas de uso extendido del dinero metálico.

Para Santo Tomás, todas las criaturas tienen su propia finalidad dentro del Orden Natural, en el cual incluye al orden social. Los seres irracionales la alcanzan mediante sus instintos, el hombre mediante la razón. Pero para ello tiene que vivir en comunidad y cooperar con otros hombres, lo cual se manifiesta en la división del trabajo, como las distintas partes del cuerpo cooperan en un fin común orgánico. La sociedad y el Estado también pertenecen al Orden Natural pues contribuyen a un Bien Común ordenado y persistente. Afirma que el cuerpo de los animales y del hombre se descompone cuando su principio unificador o alma se separa de ellos y que, de modo análogo, la sociedad humana se desintegra cuando falta una autoridad que la dirija.

edad_media

Así como el Estado es parte del Orden Natural, la propiedad privada sería parte de un orden adquirido como consecuencia del pecado. En un mundo de inocencia no existiría. Podemos interpretar esta inocencia como el estado previo a considerar deseables el egoísmo, el robo, etc.

Es interesante preguntarse por qué no es deseable el robo para Santo Tomás. Los pueblos preestatales no lo ven como problema central sino marginal, y no se toman muy a pecho el guardar pertenencias. Sin embargo, para Tomás, el robo, al oponerse al orden social concreto puede llegar a oponerse al Orden en sí, que sí que es visto como natural e imprescindible para la existencia social.

Es algo culturalmente aceptado en casi todas las sociedades estatales la reverencia al Orden y la fidelidad a los apegos que el orden concreto facilita y propone. En la cultura occidental medieval y moderna ello ha conducido, en conjunción con otras metáforas cristianas, a que todo lo que atenta contra un orden antiguo se vea como ilustración de la existencia del mal en el mundo. Por ejemplo, el ladrón que atenta contra la propiedad es una lacra social. En contraste, la filosofía taoísta, nunca dominante en la élite China a diferencia de la confuciana, enfatiza la dualidad completa e inseparable entre el apego a la propiedad por un lado y todo lo que atente contra ese apego (e.g. el ladrón y el robo) por el otro, y el mal lo identifica con la compulsión a apegarse a toda distinción conceptual, siempre arbitraria, que es la que genera a la vez el supuesto bién (el orden) y el supuesto mal (lo que atenta contra lo anterior). Por eso, Chuang-Tzu, como Lao-Tse, dicen que “los hombres de verdad” no pierden el tiempo homenajeando a las distinciones conceptuales.  Y en lo relativo a las divisiones de clase llega a afirmar: “antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase”(…) “No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza”. Como dice Needham: “(Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladron se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros” [Needham]. Los habitantes urbanos tenemos algo de ésta actitud de los sabios confucianos de Chuang-tzu.

 Needham cree encontrar indicios de ideologías anteriores a la diferenciación de clases sociales en el pensamiento taoísta, quienes propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo. Consideraban ideal de vida el del horticultor autosubsistente con una autonomía material que le posibilita incluso el no entender las divisiones de clase que desde fuera le quieren imponer. Un horticultor puede ser además insensible a los gustos, sentimientos y gestos de otros, pues no afectan a la cosecha. En contraste, el hombre que se encultura en un sistema de clase es enseñado a ser una especie de cortesano: atento a los gestos y necesidades de otros, prudente, educado, calculador,…,los rasgos que todos conocemos y cuyo origen en Europa Norbert Elías tan bién analizó [Elías, N., El proceso de la civilización, F.C.E.]. Elías sin embargo, olvidó añadir al conjunto de rasgos que configuran nuestro comportamiento “civilizado” el componente oportunista y maquiavélico que tan bellamente expone Chuang-Tzu. El hombre urbano es por necesidad un cínico oportunista: toma las relaciones de clase como dadas y al hacerlo las consagra y convierte en inamovibles. Y esa inamovilidad de la injusticia es la que le permite a él mismo calcular su prosperidad futura.

 

La racionalización jurídica del Logos político en Roma.

Según Moya, en Roma, el discurso de la razón política se agota epistemológicamente en la producción del derecho, lo cual supone cierta petrificación de la actitud política griega que trata de imitar. En el horizonte griego, el sentido del bién y del mal, de lo justo y de lo injusto, que en cuanto comunidad, constituye la ciudad, y por tanto, la naturaleza humana como naturaleza política, es el Logos inmediatamente vivo y controvertible de la Palabra: la específica discusión verbal pública en el Agora que mantiene la democracia ateniense. Mientras que el Logos que mantiene la comunidad romana es el Derecho, como logos de ciudadanía, de incorporación política a la ciudad de Roma. Este Logos, jamás se discute en los foros, por el contrario “dice” la realidad frente a toda discusión, agotando dicha realidad con sus categorías: personas y cosas, ciudadanos y no-ciudadanos, sujetos y objetos de derecho, propietarios y propiedades, sujetos y objetos puros de dominación política racionalmente articulada por el Imperio de Roma sobre el Mundo.

imperio-romano-1024x435

“El símbolo más antiguo del derecho en Roma es la espada o la lanza. Por la espada conquistaron los romanos su tierra y fundaron su mundo, no por don de los dioses, venta, engaño y transmisión. Su propiedad es “originaria”, la cogen donde la encuentran. La adquisición del romano consistía en coger, “capere”. La propiedad es todo lo que sus manos le proporcionen, “manucaptum, mancipium”, por medio de una apropiación unilateral por parte del adquiriente (“mancipatio, manucapere”). La palabra “emere”, que luego significa comprar, al principio equivalía a “tomar”. El caso más importante de apropiación violenta era el botín de guerra, considerado, según demuestra Gayo, como el mejor modo de adquirir la propiedad (…) Combatir es venir a las manos, pero hasta el mismo poder jurídico se denomina “manus”, porque la mano lo ha fundado y lo mantiene. (…) La fuerza material es pues, la madre del derecho (…) De suerte que hasta el contrato, por mucho que se parezca al nuestro, se acomoda a la idea del derecho de botín” (Von Ihering 1947, citado por Moya, De la Ciudad y de su Razón, p. 85). Además de la violenta fundación narrada por el mito de Rómulo y Remo, en la ciudad de Roma el hombre no se designa por su sexo, sino por su vocación guerrera, con la palabra “vir”, nacida de “vira”, que en sánscrito designa el guerrero, el héroe. La virtud romana, “vir-tus” es, pues, la posesión del carácter guerrero, de la virilidad (Von Ihering 1947).

De aquí los necesarios límites mitológicos de la razón política en Roma, según Moya. La razón política es siempre una mediación mitológica entre opuestos como “vida y muerte”, “paz y guerra”, que asegura la perduración de la sociead establecida como “ordenado cosmos político”: sin “dominación” es imposible el “orden social”, la existencia colectiva abocaría al “caos” y a la “muerte”. Eso dicen los mitos políticos de prácticamente todas las sociedades estatales desde su fundación.

La redención de la ciudad terrena en los estados cristianos

El mundo medieval europeo está regido por la Ley Natural. ¿Qué es esa Ley? Pues aquello hacia lo que no puede dejar de aproximarse el mundo real. ¿Qué orden tiene? Varía según los autores pero el Orden es siempre jerárquico. ¿Es lo que hacen las Naciones Cristianas y los cristianos en general una manifestación de la Ley Natural? Así lo creyeron los patriarcas y la Iglesia y así lo quieren creer las élites ligadas al gobierno político. Los estados europeos presentan sus iniciativas, incluso militares, como acordes a una “mayor gloria de Dios” en algún sentido. Sin embargo, el recuerdo o anhelo del igualitarismo típico de sociedades sin estado permanece latente en las clases dominadas de todas las sociedades estatales. El éxito de las doctrinas de Joaquim de Fiore y los levantamientos milenaristas medievales no se podrían entender si no fuera así.

Para San Agustín gran parte de la vida social, o ciudad terrena, con sus injusticias, jerarquías, desigualdades y violencias, es fruto del pecado; y esa realidad se contrapone con la ciudad divina que rige en el Más allá a los bienaventurados y en el mundo terrenal a los que buscan la beatitud y el amor a Dios.

ciudad terrena y divina

Representación de la Ciudad Divina y de la Ciudad Terrena

La Edad Media europea presencia el intento de Joaquim de Fiore y del milenarismo de las clases sociales dominadas de promover la implantación de la Ciudad ideal divina, y por tanto del comunismo universal, aquí en la Tierra; pero esa pretensión choca con una ideología de fuerza similar: el anhelo de Orden social, promovido sobre todo por las clases nobiliaria y sacerdotal. Hemos estudiado estas luchas, y la síntesis a la que llegan los puritanos: un programa de salvación laboral y reformista que realice gradualmente el plan divino en la Tierra (El Programa del Progreso en Occidente), y no nos extenderemos aquí.

Ello crea una continuidad histórica entre la fe medieval cristiana en la Salvación por Cristo primero tras la vida mundana, luego mediante las reformas sociales, y la fe actual en la Ciencia y en la Tecnica como redentoras de la pobreza y de la desigualdad.

La creencia misma en una Redención futura posibilita el ansiar, el luchar por una superación, el sacrificarse hoy como ofrenda al Dios o a la abstracción que devolverá algún día la inversión propiciatoria. Se trata de un utilitarismo epicúreo, que calcula los costes presentes del placer futuro, pero unido a una fe no en los propios sentidos, sino en el sentido de la existencia que revela la cosmovisión del progreso.

Weber ha mostrado cómo el puritano se aseguraba de su estado de gracia si se veía como “instrumento del poder divino” (Etica protestante, p. 133 y 134). ¿Y en qué consiste eso de ser instrumento del poder divino? Pues en: (i) estar “poseído por la fe”, como los antiguos profetas descritos en el Antiguo Testamento; darse cuenta de que el cambio propio se debe a “un poder viviente en uno para aumentar la gloria de Dios”; (ii) en comportarse como tales patriarcas y santos, y/o (iii) en comportarse de acuerdo con “los fines de la naturaleza por El creada (ley natural)”.

Ahora bien, no hay una diferencia clara en la idea cristiana de la Ley Natural entre ser “instrumento del poder divino” y ser instrumento del Poder superior social que, como causa eficiente, transforma el mundo de piés a cabeza; Y esta cosmovisión protestante funda el reformismo social de las “clases industriosas”, luego llamadas “clases medias”.

 

Ideologías promovidas por las instituciones estatales

Las grandes poblaciones, el anonimato, el empleo del dinero-moneda y las grandes diferencias de riqueza hacen que el mantenimiento de la ley y el orden sea más difícil que en las antiguas bandas, aldeas y jefaturas. Según Harris, que en esto coincide con el marxista Althusser, los estados institucionalizaron casi desde su formación, instituciones (“aparatos ideológicos” en terminología de Althusser) que tratan de desanimar, distraer o confundir a alborotadores y disidentes en potencia antes de que sea necesario someterlos por la fuerza policial y militar.

Harris (1985) lo ilustra con el ejemplo de las complejas religiones de los incas, aztecas, antiguos egipcios, y otras civilizaciones preindustriales, que sacralizaban los privilegios y poderes de las élites dirigentes mediante ideologías como la filiación divina del Inca o del faraón; recordaban mediante fiestas anuales que el equilibrio y continuidad de las cosechas y de la vida exigían la subordinación de los plebeyos a la clase nobiliaria y al rey divinizado.

Para recordar verdades de este tipo, los estados invirtieron una parte de sus excedentes en arquitectura monumental: pirámides, catedrales, obeliscos, arcos del triunfo… El monumentalismo de estos edificios subvencionados han tenido un tema común: hacer que el individuo se sienta impotente e insignificante ante la fuerza emergente que simboliza el Estado, y recordarnos la inutilidad de la desobediencia, la invencibilidad de los que gobiernan y la coherencia del orden estatal con el orden de los cielos y de los dioses.

México-Tenochtitlán

Recreación de la ciudad azteca de Tenochtitlan

El ensalzamiento de la jerarquía y de la violencia estatal como garantías de orden y barrera contra los peligros del caos (y a veces como instrumentos del Orden cósmico para imponer dicho orden en la sociedad), aparece en las mitologías que están en el origen de todas las sociedades estatales, no sólo la china: el mito de Marduk, Mitra en Persia, todos los héroes solares que despedazan monstruos caóticos primordiales, los dioses del Rig Veda descuartizando a Purusha o los dioses olímpicos destruyendo a las diosas “de la noche y de los infienos”, anteriormente en la cima del panteón de muchas sociedades mediterráneas pre-arias como Diosa Blanca o Diosa Triple (Graves).

Otra ideología que apareció pronto asociada a los estados, como explicación o como auto-justificación de su existencia, es la de que el Estado es un gran organismo, no sólo ordenado sino también racional, con unos órganos rectores o directores, otros trabajadores, otros defensivos, etc. Igual que la razón es la capacidad superior del Hombre, la clase dirigente es la parte superior de la sociedad. Igual que los organismos funcionan mejor cuando cada parte realiza su función, así las clases sociales deben realizar sus funciones naturales sin resistencia, y supeditar la autonomía individual y grupal a los objetivos del cuerpo estatal.

Quizás como consecuencia de la fascinación que produce toda emergencia macro-social que surge de la acción sincronizada de muchos individuos, el poder de intimidación y la capacidad militar que emergen de la organización jerárquica estatal produjeron una profunda impresión en los individuos. Esto llevó a que las formas jerárquicas de organización fueran valorizadas y ensayadas no sólo en lo militar, sino en las actividades empresariales, macroeconómicas, políticas y en el conocimiento.

Así, la ciencia contemporánea (y la sociología) tiende a creer que la obtención de “leyes universales” y “teorías del todo” nos ofrecerán un conocimiento superior a la comprensión fenomenológica de las formas concretas de (auto)organización de la materia, de la vida y de las personas.

El estancamiento actual de la física teórica y la cosmología (véase El fracaso del LHC) y el desarrollo de las actuales ciencias de los Sistemas Complejos (Procesos Autoorganizativos, Sinergética, Ecología Teórica, Coevolución, Inteligencia Artificial, Neurobiología, Ciencias del Clima, Ciencias del Sistema Tierra…) ilustran que aquel paradigma jerárquico y reduccionista está en crisis.

Como nos ilustran los análisis de Needham, los “sabios confucianos” que surgieron en todos los estados prístinos para aconsejar a los príncipes las mejores maneras de mantener el orden se dieron cuenta enseguida de que, como escribía Confucio: “Para gobernar un Estado lo que se necesita, en primer lugar, es hacer correctas las denominaciones”. Esto es, para un correcto control social, para la imposición de un orden, hay que empezar por los procesos de etiquetamiento categorial y conceptual. esta actitud “nominalista” en su versión más dura, que podríamos llamar objetivismo radical, establece la creencia de que no existe nada más que objetos, que todo lo existente está constituido por objetos.

En su versión más blanda, que es la de los propios confucianos, se llega a reconocer que cualquier sistema de divisiones categoriales es solamente una convención social y, por tanto, es entendible la afirmación del taoísta Chuang-Tzu: “no quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza” o la afirmación chan (zen) de que el propio “yo” es una convención sin realidad independiente. Sin embargo, se afirma que las filosofías que enfatizan ese convencionalismo de las divisiones conceptuales son estériles para la práctica del gobierno y para el orden social. Así, el confuciano Pei Wei, en las postrimerías del siglo III d.C., se consagrará a defender “la preeminencia del ser” contra “la excelencia del no-ser” que difunden los taoístas, pues es consciente de que “la canción que entonan quienes evocan los principios del Vacío y de la Nada encuentra eco entre las gentes, las cuales desatienden la preocupación por el orden en el mundo, desprecian el ardor por el esfuerzo, exaltan las obras inútiles y menosprecian los méritos de los hombres con una sólida formación” (Pei Wei, Discurso sobre la preeminencia del Ser).

El programa de Pei Wei corre paralelo al platónico-aristotélico: establecer la jerarquía de géneros y especies como constitutiva de la realidad física y como fundamento de inteligibilidad garantiza, de paso, la naturalidad de las jerarquías sociales y define como “hechos” reales sólo aquello que permite la manipulación de categorías conceptuales. Definida así la realidad, necesariamente se condena a los taoístas y a su caos a moverse en la más absoluta irrealidad. “Ellos se sitúan fuera de toda realidad empírica (xing: las formas físicas); si se sitúan fuera de la realidad física, por necesidad han de descuidar los reglamentos y desdeñar las prohibiciones. Pero si ya no existen reglamentos y prohibiciones ¡entonces no hay modo de gobernar!” (Pei Wei). Pocas veces se dice tan claramente la relación entre el proyecto de construir racionalmente la realidad física y la voluntad política de dominación.

El uso del objetivismo nominalista se ha mostrado muy útil a la hora de manipular objetos, tanto en las técnicas militares como en los saberes científico-técnicos. Sin embargo, no conviene olvidar que una cosa son los conceptos convencionales y otra los procesos cambiantes que se dan delante de nosotros y constituyéndonos permanentemente a “nosotros” (nuestra identidad o “yo” o nuestro grupo). Cuando un budista se pone a observar sin categorizar lo que hay, esto es, toma una actitud meditativa, percibe en muchos momentos que él mismo, Fulanito de Tal, o el nombre que aparezca en su DNI, no existe. Es una mera convención simplificadora de un proceso cambiante mucho más complejo.

Por otra parte, en los estados occidentales el conocimiento ha contenido desde el principio una componente jerárquica y autoritaria que ha derivado de: (i) la idea de Razón como forma de imponer la actitud analítica fría y abstracta sobre los demás instintos corporales; (ii) las discusiones conceptuales siendo concebidas como batallas (y no, por ejemplo, como danzas: véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad); (iii) las conclusiones así obtenidas siendo concebidas como verdades universales, y no como recetas útiles para una pragmática concreta. Esto ha provocado que los resultados de la ciencia tiendan a ser utilizados por las instituciones estatales y grandes empresas (tras su oportuna elaboración ideológica) para hacer callar a los que erosionan su poder o sus beneficios.

Las élites políticas de los estados occidentales entraron en creciente cooperación desde el siglo XV d.C. con los comerciantes y empresarios capitalistas hasta conformar una “alianza memorable” que hemos analizado en otros artículos (Antropología del control a distancia. Barcos, navegación y la ruta portuguesa a la India; El Programa del Progreso en Occidente). Esa alianza memorable ha fomentado ideologías específicamente occidentales, tres de las cuales comentaremos a continuación.

Una es la idea de progreso indefinido. La razón instrumental se ha olvidado de los fines últimos deseables para los humanos, cegada por su éxito en la manipulación tecno-científica y la propaganda de los propietarios capitalistas de que lo que es bueno para ellos (la acumulación de capital) es bueno para todos. Esa ceguera a los fines últimos de la actividad económica le ha llevado a rendimientos decrecientes ante los límites de los recursos energéticos, materiales y ecológicos del planeta. La simbiosis histórica occidental entre poder estatal, desarrollo económico, e idea de progreso, está entrando en crisis actualmente ante la evidencia de la inflexibilidad de los citados límites planetarios y la relentización progresiva del crecimiento económico.

La actitud emprendedora del burgués capitalista ha sido tomada como modelo de comportamiento a imitar en otras esferas sociales distintas a la empresa. El comportamiento egoico e individualista, que Ferlosio llama deportivo (“I did it!”) (Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio) es ensalzado por instituciones estatales, políticos, ideólogos y periodistas, llegando a alcanzar una categoría ética de altura similar a la que tradicionalmente hemos otorgado la mayoría de la gente a las personas altruistas o bondadosas. Además, como recalca Ferlosio, la sociedad como un todo es dibujada como si compartiera esos mismos ideales de un sujeto emprendedor, retador, consumista, amante del riesgo, de la aventura y de las experiencias futuras.

La convergencia entre el modelo de las guerras entre estados, las teorías económicas liberales, y la teoría de Darwin, ha llevado en occidente a una concepción del mundo natural, y también del mundo social, análogo a una lucha de todos contra todos, en la que los mejores sobreviven y se imponen sobre los otros.

Nada de todo este rico paisaje imaginario sería posible sin la presencia secular de los estados y sus instituciones.

 

La razón del Estado como límite teológico-político de la Razón Sociológica y Científica

 En palabras de Carlos Moya: “En toda cultura urbana con organización estatal y escritura, la “cultura literal”, monopolizada por los escribas, es la cultura dominante imponiéndose sobre el campo desde la ciudad” (Moya, De la Ciudad y de su razón).

 “Desde la Polis griega, la Sociedad Ideal se ha concebido en Occidente a imagen de la Ciudad griega, como ciudad-regida-por-la-razón, en cuanto la Razón es la razón-política-de sus-ciudadanos”.  La misma violencia interior del alma cristiana, la voluntad de dominio de la razón sobre las demás facultades mentales, se reproduce a escala social en esa violencia superior del Leviatán estatal, que pretende imponer su dominación racional e instrumental sobre la sociedad y el mundo.

Vimos en El Programa del Progreso en Occidente, que la Revolución Inglesa fundó el primer estado moderno, e instituyó el programa del progreso, y el reformismo. Sin embargo, el programa del progreso en su interpretación por las clases más afortunadas en la acumulación de capital, no rompió con las metáforas clasistas ni elitistas, cuyos orígenes se remontan a la aparición de los primeros estados.

Los habitantes urbanos nos hemos adaptado al servicio del mantenimiento de los poderosos y por ello no podemos evitar tener asumida algo de la actitud de los sabios confucianos de Chuang-tzu que citábamos hace algunas páginas. Sin embargo, los sectores más depauperados de las clases urbanas tras la revolución francesa tendieron a interpretar el clasismo de los antiguos nobles de un modo incompatible con su inamovilidad o heredabilidad. Mientras que nuevos ricos y nuevas élites desgajadas del tercer estado tendieron a contemporizar con los sectores más flexibles de las viejas élites, como si el concepto de clase superior no les resultase antiestético una vez se veían a sí mismos en su interior. Parece obrar aquí el arcaico reflejo mental de origen platónico y también judaico: “después de todo, todos somos personas educadas, racionales, con capacidad de disciplinar nuestros impulsos, etc, etc, a diferencia de la chusma, mucho más proclive a caer en el Desorden interior y exterior”. Podemos denominar a éste reflejo ideológico que apoyó al elitismo y al clasismo con el nombre de paternalismo.

La existencia del profesional urbano depende de la existencia de ese gran yo urbano, por ello los profesionales instrumentamos y nos instrumentamos, a imitación de buenos ingenieros. Pero lo que la pauta ideológica paternalista añade a ésto es la conciencia o la pretensión de distinguir entre individuos superiores en capacidad de disciplinar a sus propios impulsos y, por tanto, en capacidad de conducir la nave, la familia, la empresa, hacia una mayor racionalidad y bien colectivo, e individuos inferiores en todo ello.
El paternalismo tiene origen platónico y ha estado presente a lo largo de todo el desarrollo del Estado Racional moderno y del Estado Industrial apoyando al elitismo, al clasismo conservador (de modo indirecto) y también al credencialismo meritocrático reciente. Bajo sus efectos, la práctica totalidad de las instituciones burocráticas y tecnocráticas del Estado Industrial (administraciones, empresas, sindicatos, asociaciones ciudadanas (…) se organizan bajo un sistema tutelar que recorre de arriba abajo toda su estructura, a la manera de hermanos mayores o padres de familia que garantizan la correcta dirección de la acción de los grupos humanos bajo su tutela o dirección. Weber, en su célebre estudio de la burocracia, centró su análisis en la forma de reclutamiento meritocrática de los ocupantes de los cargos, por lo que descuidó este aspecto ideológico que subyace a los cargos y los hace aparecer como necesarios.

Según Moya, esa trinidad hegeliana: “La Razón, que es la Ciencia, es el Estado”, es el último círculo mitológico en cuyos límites termina la libertad epistemológica de la razón científico-social desde Hegel hasta nuestros días. Esto es, los límites epistemológicos de la razón científico-sociológica estan reproduciendo los mismos límites epistemológicos que la razón política: su estatalismo. El Estado es el modelo de toda razón en un caso; la Dominación instrumental es el modelo de todo conocimiento científico-técnico en el otro, al menos en Ciencias Sociales.

Para Moya, como para Gomez Pin, se trata de “romper la dictadura categorial con que la Ciudad Eterna Platónica preside el destino de la Razón occidental. Que la ciudad sea la materialización práctica de la Razón Política del Estado hoy por hoy, no dice otra cosa que la violencia universal con que la Ciudad convierte en mercancía el espacio mundial, asegurando así la reproducción expansiva del capital. La razón, toda razón, no es en último término sino la específica producción con que la existencia social dentro de la cultura urbana occidental afirma trascendentalmente la lógica de su reproducción frente a todo azar. (…) (El discurso de la razón) es el discurso de la racionalización politicorreligiosa de la trascendencia colectiva con el que las ciudades occidentales afirman la perduración de su imperio social frente al azar de las contingencias históricas”. De la Ciudad Ideal platónica a la Ciudad Industrial moderna, a través de la síntesis puritana y el positivismo, la crisis actual de la Ciencia Social quizá no sea otra cosa que la quiebra de una mítica ilusión epistemológica como imposible Teología Política del Estado Industrial” (Moya, Op. Cit., Apéndice).

Referencias

Clastres P. La Sociedad contra el Estado.

Graeber D. En Deuda, Una historia alternativa de la economía. Ed. Ariel, 2012.

Graeber D., Wengrow D., 2018. How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened). https://www.eurozine.com/change-course-human-history/

Harris M., Introducción a la antropología general. Alianza Editorial, Madrid, 1985 [1971].

Harris M., Caníbales y Reyes, Los Orígenes de la Cultura. Salvat, Barcelona, 1986.

Moya C., De la ciudad y de su razón, Planeta 1976

Moya C., Señas de Leviatán, Alianza 1984.

Service E. R. Los orígenes del Estado y de la civilización. Alianza Editorial, Madrid, 1984.

 

Las ideologías y la sociología del conocimiento

El estudio de las ideologías, los modelos, las representaciones del mundo, las metáforas sociales más usadas y de los límites epistemológicos de los constructos anteriores es fundamental para describir los procesos de cambio social; tan fundamental como lo pueda ser el estudio de las características energético-materiales, ecológicas y políticas de una sociedad prefijada. Constructos ideológicos y variables materiales parecen influirse mutuamente de una forma compleja y merecen ser estudiados sin presuponer que uno de ellos determina en primera o en “última instancia” al otro.

En este post tomaremos como base el clásico estudio de Kurt Lenk (2001) para resumir y discutir el desarrollo histórico del concepto de ideología, que desembocó en la aparición del campo de la sociología del conocimiento.

 

Los inicios del concepto de ideología

El estudio de la genealogía y la función social de las representaciones y complejos de opiniones ha acompañado desde el Renacimiento a los esfuerzos de emancipación de la burguesía europea y de otros grupos contrarios al Antiguo Régimen. La lucha de estos grupos en favor de la eliminación del monopolio del saber y del juzgar con autoridad de manos de la nobleza y el clero tuvo consecuencias de largo alcance, entre las más notables el que el conocimiento de origen científico-experimental y la inducción acabaran imponiéndose como el modelo de saber más conveniente.

francis-bacon

Francis Bacon

 

Sólo entonces pudo surgir el problema del enturbamiento de éste método por los ídolos procedentes de la subjetividad. Francis Bacon (1561 – 1626) en su Novum Organum establece el doble fin de la Nueva Ciencia: (a) Describir las conexiones empíricas objetivas de la naturaleza, independientemente de opiniones subjetivas, (b) de modo que el sabio pueda ocupar el lugar de la causa, enseñoreándose de la naturaleza, al tiempo que no la violenta imponiéndole sus prejuicios. Tanto el dogmatismo como el paralogismo alejarían al hombre del conocimiento operativo, los cuales son promovidos por cuatro tipos de ídolo que ofuscan su entendimiento: (i) Ídolos de la tribu (o de la Naturaleza Humana); (ii) de la Caverna (o de la historia particular del individuo); (iii) del Mercado (que nos imponen las palabras de las cosas); y (iv) del Teatro (los sistemas dogmáticos de la tradición).

Acompañando a la construcción del nuevo método de conocer, camina la crítica ilustrada de la religión, considerada una de las principales fuentes de prejuicios antirracionales. Tal como Hobbes hace notar, la inducción no conduce a conocimientos trascendentes, por lo que la fe en seres superiores debe originarse en el temor, así como en el desconocimiento de las causas de éste. Spinoza y Maquiavelo ven, por ello, lógica la facilidad con que los príncipes déspotas favorecen el temor y la ignorancia del pueblo. Pero mientras Maquiavelo y Hobbes ven en ello un mal necesario a veces para el orden social, Holbach y Helvetius piensan que la religión atenta siempre contra el bienestar y la felicidad de los ciudadanos, quienes pueden determinar sus intereses por libre discernimiento, y ensamblar mercantilmente estos intereses con vistas al bien común. Por tanto, la perpetuación del temor y de la religión puede interesar únicamente a las élites poderosas que obtuvieron y obtienen beneficios utilitarios de ello. Se trata de la teoría de el engaño del clero y la nobleza.

800px-Procesion1910web

Segun la teoría del engaño del clero, las élites aterrorizan al pueblo con la imagen de un poder omnímodo, inflexible y natural, y hacen aparecer su propia dominación como una delegación de esa ley natural. Toda sublevación contra lo infinito se vuelve impensable. Al carecer de un modelo de interiorización del engaño, esta teoría se acerca más a una teoría de la mentira política que a la posterior teoría de la conciencia falsa de Marx.  Para los ilustrados, la conciencia engañada no podrá modificarse mediante discursos, sino promoviendo su acceso a la libre contemplación de los propios intereses, átomos de la acción para Helvetius; o, para Hobbes, el acceso a los propios deseos; o al propio egoísmo, para Locke. Este acceso estaría asegurado si no se estorbara la libre contemplación empirista individual de las propias sensaciones.

El reduccionismo empirista del materialismo mecanicista ilustrado no ve por tanto el conocimiento como un proceso activo, sino como recepción pasiva de impresiones exteriores que se autosostienen. Otro prejuicio de la filosofía ilustrada fue el suponer una naturaleza humana universal y ahistórica. Estas concepciones fueron heredadas hasta el siglo XIX y criticadas por Marx.

 

Teoría positivista de las ideologías

Uno de las herederas principales del pensamiento ilustrado fué el positivismo, fundada por Auguste Comte (1798-1857). Éste, llevado por el optimismo del progreso y la revolución industrial, proclamó el final de los estadios inferiores de evolución social, el estadio metafísico y el teológico, y anunció el comienzo de la Sociedad Positiva. Según Comte, sólo la futura Sociología y la Industria acabarían con las luchas e impondrían el Orden, el Progreso y el Espíritu Positivo.

Comte

Comte criticó lo metafísico por ser un pensamiento desordenado en relación a lo empírico y dado, al igual que los positivistas del siglo XX, como Geiger. Éstos, al igual que Durkheim, tienden a asociar la discusión sobre las ideologías al concepto-modelo del juicio de valor. Este concepto de ideología, de gran potencial analítico, pero mucho menos sintético y ambicioso que el correspondiente concepto marxiano, hace a los positivistas como Geiger rechazar, contra Marx y Mannheim, la posibilidad de criticar como ideológica una teoría completa o una cosmovisión. Sólo cabe analizar cada juicio para ver si coincide con la realidad experimentalmente aprehensible. Todo juicio de valor es simplemente ateórico, y por ello, indiferente a toda verdad o falsedad.

Adorno y otros marxistas críticos, han criticado al positivismo su no-consideración de las posibilidades no realizadas y su interés exclusivo por los hechos sociales. Esto hace que esta perspectiva sea útil exclusivamente en el análisis de la dinámica de una sociedad institucionalmente estable, culturalmente homogénea, y en la que se acepte que la racionalidad científica domine sobre el resto de cosmovisiones y constructos conceptuales. Este modelo de sociedad es un tipo ideal que los positivistas valoraron como objetivo deseable de alcanzar, pero con un parecido muy pobre con cualquier sociedad existente.  Por otra parte, la perspectiva parece inútil en situaciones de cambio social, luchas ideológicas (en las que los datos relevantes de la situación elegidos por ideologías de distintos grupos son diferentes) y sociedades en que la ciencia es considerada un lenguaje más, no el único lenguaje verdadero.

Como afirmaba Marcuse, el punto de vista operacional que caracteriza al positivismo, dificulta el emancipar el pensamiento y el comportamiento respecto de la realidad dada y en favor de las alternativas suprimidas, convirtiéndose así en la teoría y la práctica de la contención de cualquier cambio fuera de la lógica del sistema, que de este modo y con ayuda de la burocratización creciente va independizándose de cualquier decisión humana sobre los fines y los valores deseables y no deseables (Acerca del problema de la ideología en la sociedad industrial altamente desarrollada, Fith World Congress of Sociology, Washington 1962, traducido en Lenk, El concepto de ideología, Amorrortu Editores 1982). La crítica de la racionalidad instrumental de Habermas ha continuado desarrollando esta línea de pensamiento crítico.

 

La ideología como proyección

Feuerbach es aún tributario de la Ilustración, pero su modelo de la proyección antropomórfica como mecanismo de creación de ídolos religiosos aleja la crítica de la religión de la teoría de la mentira política. Ya Hume (La negación empirista del racionalismo: Locke, Berkeley y Hume) había enfatizado la predisposición del hombre a interpretarlo todo en consonancia con la propia vanidad y el modelo del yo. Para Feuerbach es la propia esencia humana la que se proyecta en dioses exteriores.

“Crees que el amor es una cualidad divina, porque tú mismo amas; y crees que Dios es un ser sabio y bueno, porque nada conoces en tí que sea mejor que el bien y el entendimiento; por fin, crees que Dios existe (…) porque tú mismo existes y eres esencia (…) no conoces felicidad mayor que la de existir, la de ser esencia. En efecto, la conciencia de cualquier bien y de cualquier felicidad está ligada para ti con la conciencia del ser-esencia, de la existencia (…) Mientras cupo al hombre el predicado de un mero hombre natural, también su Dios fue un mero Dios natural. Cuando el hombre pasó a habitar en casas, introdujo a sus dioses en templos (…) Y cuando el hombre abandonó el estado de tosquedad y barbarie para elevarse hasta la cultura (…) surgió al mismo tiempo la diferencia entre lo que es conveniente para Dios y lo que no lo es (…) Con tal que algo sobrecoja al hombre (…) él lo singulariza como una esencia particular, divina.”

Fué Freud el primero en dar contenido a esa esencia humana: Elementos psíquicos inconscientes que pugnan por alcanzar la consciencia, sin que la instancia represiva lo permita, lo cual redunda en la persistencia y seguridad del yo. La proyección, uno de los mecanismos de defensa del yo, disfrazaría las pulsiones internas corporizándolas en la forma de un ser externo, evitando así la angustia y las molestias que causaría el ser conscientes de ellas. Otro mecanismo potencialmente generador de ideologías es para Freud la racionalización. A través de ésta, motivos inconscientes pueden realizarse sin que el yo sea consciente de ellos, mediante acciones que son justificadas como si obedeciesen a motivos valorados, socialmente o por el propio yo. La racionalización había sido descrita previamente por Pareto con el nombre de derivaciones.

Los efectos sociales de la proyección ha sido investigada posteriormente por Topitsch. Éste ha estudiado no sólo la Religión sino las Mitologías en general. Según Topitsch, las representaciones mitológicas asumen tres formas fundamentales: (A) Modelos Biomorfos, en los que los procesos de generación y vida sirven de analogía para otros procesos; (B) Proyecciones antropomórficas, en las que la arquitectura del cuerpo y sus propiedades sirven de paradigma; (C) Modelos intencionales, en los que planes, decisiones y acciones humanas habituales son atribuídas a procesos del mundo natural. Dentro de éste último apartado distingue entre: (i) Analogías tecnomorfas, que toma la actividad artístico-artesanal como modelo; (ii) Analogías sociomorfas, que toman la Ley, el Estado, la Familia, o bien usos y costumbres sociales, como modelo. El uso de modelos intencionales es frecuente según Piaget desde edades muy tempranas.

Dios Padre

 

El concepto marxiano de ideología

La primera gran crítica del concepto ilustrado de ideología fué la de Marx. Ya hemos comentado algunas de las limitaciones detectadas por Feuerbach en el desarrollo del pensamiento ilustrado y en el intento de fundamentación del materialismo mecanicista que va de Hobbes a Locke. Otro presupuesto igualmente importante del mecanicismo ilustrado fue suponer una naturaleza humana universal y ahistórica, que incluía “derechos naturales” como la propiedad privada. Esto significaba entronizar una “razón burguesa” generada por unas clases y unas circunstancias históricas especiales hasta la categoría de “razón universal”, propia de la naturaleza de cualquier humano. Fue Marx quien subrayó la historicidad de estas ideologías. La generación histórica de las mismas ha sido luego investigada por otros autores, como Laski (2014). Sánchez Ferlosio ha analizado recientemente con profunda ironía sus aspectos retóricos (véase Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio).

El concepto actual de ideología aparece de hecho con Marx. Su origen es triple y se puede encontrar en (i) Su crítica de Hegel: Para Marx, razón y realidad son procesos distintos; (ii) Su crítica de Feuerbach: La esencia del hombre no es algo abstracto, sino que está ligada a su ser social. (iii) Su crítica de la economía política clásica: El capitalismo no es la forma natural de producción económica humana.

De lo primero deduce Marx que la transformación reformista de la conciencia no basta para cancelar las contradicciones sociales; es más: aquello no es posible sin ésto. Lo segundo es desarrollado en la célebre tesis de que es el ser social el que determina la conciencia, y no a la inversa. Quizás no sea disparatado ilustrar esta tesis mediante una analogía wittgensteiniana: si el significado de los conceptos es su uso, poca utilidad social tendría eliminar formalmente las proposiciones A, B y C sin modificar las prácticas en las que tomaron su sentido. Probablemente aparecerían otras proposiciones funcionalmente equivalentes A’, B’ y C’. La naturaleza humana de Feuerbach es contemplativa y ahistórica: concibe lo real como objeto de contemplación (al igual que el materialismo ilustrado y el positivismo)  y no también como actividad humana sensible, como praxis. Para Marx, en cambio, toda vida social es praxis y conceptuación de esa praxis.

En tercer lugar, la crítica del ahistoricismo de la economía política clásica lleva a Marx a la tesis de que las prácticas habituales de los hombres generan significados para/de/en esas prácticas que son reificados como naturales y eternos, y no sólo como construcciones humanas históricas. Esas reificaciones son formas particulares de conciencia fraccionada, particularista, que emergen en una vida también fraccionada por la división del trabajo, la alienación con respecto al producto y la división en clases. Las tesis 7 y 9 sobre Feuerbach pueden entenderse en este sentido: el individuo abstracto analizado por Feuerbach corresponde a una forma muy particular de sociedad.

El modelo de la reificación es ilustrado por Marx en su análisis de la mercancía, la mercancía-dinero y el valor de cambio. De una relación social que los hombres producen y mantienen mediante sus prácticas, acaban surgiendo conceptos que reifican el proceso y la relación social como una Ley Natural, y a sus invariantes como cosas o propiedades autónomas e independientes de los productores (“fetichismo de la mercancía”).

miguel-brieva-dinero

“Dinero”, de Miguel Brieva

Lukács, en su interpretación de la teoría de la reificación de Marx, muestra cómo Marx no considera ideológico por necesidad a todo pensamiento, sino únicamente todo pensamiento que es incapaz de comprender que su propio movimiento está acoplado inescindiblemente al movimiento de los procesos sociales. El criterio de verdad/falsedad a priori de una pensamiento construído socialmente no dependería de la mayor/menor conciencia del propio interés de sus productores (como en los ilustrados) o de su mayor/menor conciencia de clase, ni de su neutralidad valorativa (como en el positivismo) ni de su eficacia histórica (como luego en la sociología del conocimiento de Mannheim). Más bién dependería del grado en que sus categorías expresen (y no oculten) el movimiento y las pautas de los procesos sociales que las acompañan y que determinan la vida y consciencia de los hombres. La verdad implicaría por tanto la capacidad del sujeto de salir momentáneamente de la propia subjetividad socialmente condicionada, y contemplar y actuar sobre la totalidad histórica concreta como un todo.

Esta capacidad, si se añade a la conciencia de clase, identificaría a las clases auténticamente revolucionarias según Lukács. La clase burguesa no puede contemplar y actuar sobre la totalidad, pues ello equivaldría a abandonar un sistema de dominación que funciona y le favorece. Éstos son límites estructurales a su conciencia, que sería una conciencia de clase, pero nunca una conciencia completa capaz de ser consciente de todas las consecuencias de un sistema que le favorece. Para Lukács, es el proletariado la clase mejor situada para reconstruir la sociedad sobre una base no clasista. Los hechos a día de hoy han desmentido sin embargo esa opinión.

El planteamiento marxiano resultó compatible con programas de investigación empírico de ciencias como la antropología (véase por ejemplo el materialismo cultural de Marvin Harris), la historia (véanse las aportaciones de las escuelas de Braudel y Wallerstein) y la propia sociología (véase el continuo diálogo entre la escuela weberiana y los sociólogos marxianos en sus análisis macroestructurales y en casi cualquier intento de construir una teoría sociológica). Goldmann vió en el criterio de verdad de Lukács y en su propuesta de análisis de la totalidad social un método de investigación científica mucho más adecuada a una ciencia social que los tradicionales métodos académicos. En particular, es un método que, en su insistencia en la mutua determinación entre sujeto y objeto evita que la investigación sea guiada por la simpatía subjetiva indiscutida del investigador respecto del objeto. Por ejemplo, en investigaciones en historia de las ideas. En cualquier caso, el concepto de que la forma concreta que adopte el ser social de un grupo y/o individuo puede imponer límites epistemológicos a su conocimiento tendrá larga vida en la sociología del conocimiento ulterior.

Edizzz_Yo-alquilo

Goldmann ha aplicado éste método a la historia del pensamiento político marxista y su conversión en una ideología. El análisis es a la vez estudio de la evolución de la praxis política del movimiento obrero.

Goldmann muestra cómo, en una sociedad capitalista, organizada burocráticamente y elitista, la corriente (praxis) ultraizquierdista de Rosa Luxemburgo, Trostky, Lukács y otros, que promovía la democracia directa, el control proletario no delegado en intelectuales y el rechazo de la negociación reformista, condujo a derrotas políticas continuas, y al paso de sus militantes a la social-democracia o al leninismo. Éstos dos últimos estilos de praxis demostraron una mayor adaptación a la dinámica del sistema social, persistieron y crecieron, y llevaron a una exacerbación del elitismo, que en el caso del leninismo estaba bien adaptado a las condiciones políticas rusas, mientras que la socialdemocracia se adaptó completamente a la política institucional reformista de las “democracias representativas” europeas.

Hahn ha desarrollado algunos de los planteamientos de Lukács poniendo de relieve que en todo sistema de dominación que incluya la explotación, la dominación de una clase debe mostrarse como orden general, incluso para la propia clase dominante. A nivel sociológico no es verosímil por tanto el engaño consciente, aunque sí la falsa conciencia estudiada por Marx. Para Hahn, una de las formas de falsa conciencia más importantes en las sociedades capitalistas actuales es la representación de la libertad personal como independiente de la sociedad. Esta creencia deriva, según Hahn, del intercambio de mercancías, que son representadas como cosas, y de la idea de que cosas y abstracciones como los contratos son completamente manipulables por los sujetos, en contraste con los lazos personales en el feudalismo, que no lo eran. Hahn concluye pues que el actual fetichismo de la mercancía, a la vez que desactiva al sujeto en su poder sobre su producto, crea en él una falsa impresión de libertad, que no es mas que la libertad de hacer cálculos con los fetiches, y no la libertad de hacerlos desaparecer voluntariamente.

Por otra parte, la división trabajo manual / trabajo intelectual crea universos sociales parciales que, prácticamente, actúan sobre los conceptos y abstracciones como si de entes se trataran. En el trabajo intelectual, la conciencia puede imaginarse que es algo distinto de la conciencia de la praxis.

Milic trató de analizar en mayor detalle el concepto de ser social , las características de la conciencia falsa y los mecanismos a través de los que el ser social en el capitalismo determina una conciencia falsa.

Milic usa una definición de ser social muy cercana a la que otros autores marxianos utilizan para el concepto de modo de producción: “La forma como los hombres producen y reproducen sus condiciones de existencia”. El concepto incluye factores tecnológicos, organizacionales, técnicos y económicos (formas de propiedad y de posesión). Es interesante hacer notar que el concepto, aunque no se diga explícitamente, incluye los conocimientos necesarios para aplicar las técnicas y también las igualmente necesarias expectativas de rol, esto es, elementos ideológicos. Autores posteriores como Godelier o Rex han aceptado explícitamente la necesidad de incorporar esta clase de elementos ideológicos en la definición de los factores más supuestamente materiales de la tradición marxiana, acercando así a esta escuela a la escuela weberiana.

La conciencia falsa posee para Milic cinco rasgos típicos: (i) Fetichismo; (ii) Descriptivismo: uso de lugares comunes en la explicación, en lugar de estudio de la estructura total subyacente; (iii) sobrevaloración de los análisis parciales y por tanto, caída continua en el reduccionismo; (iv) Ahistoricismo: cualquier conocimiento que parece adecuado en una épooca es visto como cúlmen y no como parte de un proceso; (v) En coyunturas históricas anacrónicas o de intensas luchas de clases, se convierte fácilmente en mentira consciente. Este último rasgo es el recogido en el célebre comentario de Marx acerca de que las luchas ideológicas en la historia se presentan primero como tragedia y la segunda vez como farsa.

En cuanto a los mecanismos a traves de los cuales el ser social determina la conciencia, para Milic estos mecanismos son la necesidad material y las tres formas de alienación estudiadas por Marx. En efecto, siendo el hombre un ser genérico sigue siendo a su vez un ser natural y por consiguiente, sometido a necesidades materiales. Un animal con hambre no puede sin embargo elevarse a contemplar la totalidad social, sino que permanece cautivo de lo parcial, esto es, su cuerpo individual se convierte en su horizonte la mayor parte del tiempo. Por otro lado, la alienación establece límites a la perspectiva que imposibilitan al hombre percibir la totalidad, en particular: (a) la alienación con respecto al producto del trabajo (o explotación), (b) la división y parcelación del trabajo, y (c) la división en clases sociales.

 

El papel de las ideologías en la sociología weberiana

Lo subjetivo humano entra en las ciencias sociales de la mano principalmente de Max Weber, con toda la tradición alemana que le precedió, claramente desmarcada del positivismo francés de Comte y Durkheim [J.Blanco, 1978].

Weber, en principio, no rechazaba de plano el materialismo histórico. La consideración marxiana de que la Iglesia ha desarrollado habitualmente una función legitimadora del poder fué ilustrada por él mismo al estudiar la co-evolución que podríamos denominar “simbiótica”, de la iglesia luterana y el estado prusiano. Lo que Weber nunca aceptó fué que la religión, como componente esencial de la ideología de una sociedad, formara parte de una superestructura susceptible de ser explicada desde las bases económicas de esa misma sociedad. Lo “ideológico” tenía para Weber una autonomía suficiente como para producir transformaciones de la estructura social, más allá de la base material y de las luchas de clases, móviles esenciales de la Historia para el marxismo. Como Weber afirma en las últimas páginas de La ética protestante, su intención no era sustituir una interpretación monocausal materialista de la historia por otra unilateralmente espiritualista. El objetivo de la investigación de Weber es descubrir si los orígenes del capitalismo europeo podían ser explicados desde bases no únicamente económicas, yendo más allá del análisis clásico marxista.

El calvinismo, el puritanismo y otras formas religiosas “ascéticas” coadyuvaron, al incidir sobre una particular estructura ideológica de sus creyentes, al nacimiento del capitalismo europeo junto a otros factores llamados materiales. Dentro de éstos últimos podríamos pensar en la disponibilidad de fuerza de trabajo “liberada” (Marx; Sweezy) y la apertura de los mercados lejanos (H.Pirenne) entre otros. Sin embargo, el ascetismo fué igualmente necesario para la articulación del capitalismo tal como hoy lo conocemos en la medida en que: (i) rompió las cadenas que se oponían al afán de lucro, que no sólo legalizaba, sino que consideraba como precepto divino, (ii) se opuso al “goce despreocupado de la riqueza”, y sancionó éticamente el trabajo incesante como “medio ético superior”, facilitando el ahorro, y (iii) hizo que la organización de “tipo racional” del trabajo fuera vista como un orden que había que instaurar en la Tierra, como una misión sagrada que había que cumplir, y a la vez un signo de que el sujeto estaba siendo “vehiculizado por Dios para realizar su gloria”.

Esta insistencia en los aspectos subjetivos participantes en los fenómenos sociales descuida frecuentemente el trabajo de análisis de los factores no subjetivos, pese a la declaración de principios de Weber sobre la necesidad de un análisis multicausal. Esto es consecuencia de su particular definición de la Sociología, que según Weber debe tratar de la “comprensión interpretativa de la conducta social”. Sin tal interpretación (“Verstehen”) la llamada por Parsons “acción social” – término con que Parsons traduce el concepto weberiano de proceso social orientado normativamente por normas racionales o no racionales- ­la acción social digo, no podría ser entendida.

Las acciones sociales pues, aunque sean predecibles, no pueden equipararse con los fenómenos objetivos que estudian las ciencias naturales. La sociología de Weber es “interpretativa” porque tiene la pretensión de explicar “motivaciones” y “significados” subyacentes tras las acciones de los individuos. En este sentido, Weber se desmarca de la sociología clásica – Marx, Spencer, Durkheim -, centrada en el estudio de las estructuras sociales objetivas.

La obra más influyente de Weber en relación a la teoría de las ideologías fué La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

Etica protestante

La primera parte del libro comienza estableciendo la evidencia de que en la Alemania de la época (sobre 1900) las estadísticas de variables como el número de propietarios de empresas de gran capital, de individuos pertenecientes a los estratos superiores de las clases trabajadoras, y de personal muy cualificado de las grandes empresas estan correlacionadas fuertemente con creencias religiosas de tipo protestante. El porcentaje de católicos que realizan estudios técnicos es también menor que el de protestantes, mientras que son mayoritarios en estudios de humanidades. También observa correlaciones históricas indicadoras de “espíritu comercial” en pueblos protestantes como cuáqueros y mennonitas.

Tras mostrar la imposibilidad de entender estos fenómenos mediante explicaciones “materialistas” Weber concluye que la explicación debe buscarse en los rasgos religiosos del protestantismo.

El capítulo segundo introduce el concepto de “espíritu del capitalismo” sin definirlo explícitamente, pero que podemos interpretar como el conjunto de actitudes psicológicas y culturales que posibilitaron el moderno capitalismo y que lo caracterizan aún en parte. Este espíritu no es producto de una “selección” de individuos con ideología adaptada al propio sistema, realizada por la dinámica del propio sistema, sino que existía segun Weber con anterioridad al desarrollo del capitalismo. Las condiciones materiales no producen las superestructuras ideológicas y religiosas adecuadas, sino que frecuentemente es necesario que éstas existan previamente.

El principal adversario con el que tuvo que luchar el “espíritu del capitalismo” fue la mentalidad y actitud tradicionalista. Esta actitud se caracterizaba por “buscar el ganar lo necesario para vivir como siempre se ha vivido, y no ganar más y mas dinero”. Esto es, la actitud tradicional buscaba los medios necesarios y suficientes para la perpetuación propia y del grupo familiar, en la forma y estilo como la tradición y las normas sociales establecían. La actitud ascética, que ejemplifica muy bien Franklin, busca en cambio sacar un producto concreto máximo del propio trabajo y capacidades.

En el capítulo 2 inicia Weber su búsqueda de las raíces históricas del espíritu del capitalismo. “Lo esencialmente nuevo (del protestantismo es) el sentido…ético-religioso de profesión: concepto que traduce el dogma común a todas las confesiones protestantes, opuesto a la distinción que la ética católica hacía…y que como único modo de vida grato a Dios reconoce no la superación de la moralidad terrena por medio de la ascesis monástica, sino precisamente el cumplimiento en el mundo de los deberes que a cada cual impone la posición que ocupa en la vida, y que por lo mismo se convierte para él en profesión”.

Esta interpretación de la propia profesión como “calling” o llamada divina no surgió inmediatamente de Calvino y Lutero, sino de una particular evolución histórica coyuntural, pero es clave en la conformación de una “ética profesional” en el protestantismo ascético.

En la segunda parte de la obra Weber analiza los contenidos concretos de las distintas ideologías que pueden considerarse enclavadas dentro del “protestantismo ascético”.

El ascetismo cristiano de las órdenes religiosas de occidente tuvo desde la antiguedad y edad media un carácter racional, en oposición al monacato oriental, como se manifiesta en las reglas de San Benito, en la de los cluniacenses, cistercienses y jesuitas. En todos ellos, su ascetismo se emancipa tanto de la anárquica huída del mundo como del continuo atormentarse por puro virtuosismo, propio de muchas órdenes orientales. Por el contrario, su ascetismo se basa en un conjunto de reglas explícitas que fomentan un modo sistem tico de conducta racional, sustrayendo al hombre al poder de los apetitos irracionales a fin de superar el `status naturae`.

El ascetismo monacal fué siempre considerado como algo muy por encima del mínimo suficiente de moralidad necesario para la vida habitual de la gente. Tanto Lutero como Calvino dan un paso en la dirección de romper con esta separación, con su insistencia (necesaria políticamente para debilitar a la Iglesia) en que la Iglesia es en realidad la asamblea de todos los creyentes, y de que cada creyente es él mismo un sacerdote.

Luteranismo, Metodismo, Pietismo alemán, sactas bautizantes, baptistas, mennonitas y cuáqueras y Calvinismo muestran distintos grados de desarrollo del citado proceso de desacralización y racionalización de la conducta ética de sus creyentes. Pese a estas diferencias, lo común a todas ellas es que convierte el antiguo estado de gracia individual en un status cuya posesión no se alcanza mediante medios mágico-sacramentales ni actos de piedad sino mediante el seguimiento de unas reglas vitales, o “ascesis mundana” de tipo racional.

La doctrina calvinista segun la cual el individuo está  predestinado ya desde que nace a la salvación o a la condenación eterna, produjo “el más formidable efecto psicológico imaginable” conduciendo a la forma mas extrema de ascetismo protestante. “El calvinista crea por sí mismo su propia salvación, o mejor, la seguridad en la misma; pero esta creación no puede consistir (como en el catolicismo) en un incesante acopio de acciones meritorias aisladas, sino en un sistemático control de sí mismo que cada día se encuentra ante esta alternativa: “¿elegido o condenado?”.

“La antigua sociedad monárquico-feudal protegía a cuantos se sentían inclinados a la diversión, contra la naciente moral burguesa y los conventículos ascéticos enemigos de la autoridad”. Contra ésto se alzaban los puritanos, para quienes toda hora perdida era una hora robada a la mayor gloria de Dios. “La riqueza es reprobable sólo en cuanto incita a la pereza corrompida y al goce sensual”, al consumo ostentoso, al lujo y también cuando es invertida en cosas no útiles a la sociedad. El efecto inevitable de esta ideología fué la acumulación de capital. En los lugares más puritanos, como Holanda, la tentación de “aristocratizar” este capital colocandolo en tierras chocó con las antipatías puritanas hacia el modo de vida aristócrata, lo cual dirigió el capital hacia la empresa capitalista.

Esa mentalidad que ilustraba Weber mediante un texto de Franklin, puede reconocerse también en la ideología de la “ascesis profesional puritana” y constituye pues el factor esencial de esa mentalidad que denomina `espíritu del capitalismo`. Variables no materiales tales como una visión del mundo común a un grupo de individuos, pueden llegar de esta manera a poseer un impacto sobre variables estructurales tales como la instauración o evolución de un sistema de dominación política.

En mi opinión resulta algo menos claro que el análisis anterior el intento de Weber de justificar las diferencias de matiz del capitalismo alemán y del anglosajón, basándose en las diferencias entre el ascetismo calvinista y el pietismo sentimental de raiz luterana propio de Alemania.

El libro concluye con un bello discurso sobre la evolución moderna del capitalismo y un interrogante sobre su futuro. El capitalismo victorioso fué necesitando cada vez menos de su fundamentación religiosa a medida que racionalizaba las actitudes religiosas que le dieron origen, y ha llegado a descansar sobre fundamentos “mecánicos” burocratizados. La rutinización de las actitudes carismáticas dan lugar a una racionalidad burocrática que legitima una nueva forma de dominación [C. Moya, Sociólogos y Sociología, 137] “que determina hoy con fuerza irresistible el estilo vital de cuantos individuos nacen en él…Nadie sabe quién ocupará en el futuro el estuche vacío, y si al término de esta extraordinaria evolución surgirán profetas nuevos y se asistirá a un pujante renacimiento de antiguas ideas e ideales; o si por el contrario, lo envolverá  todo una ola de petrificación mecanizada y una convulsa lucha de todos contra todos. En este caso, los últimos hombres de esta fase de la civilización podrán aplicarse esta frase: Especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón: estas nulidades se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente”.

 

La sociología del conocimiento alemana y su crítica.

Entre finales del XIX y comienzos del XX, varios autores alemanes además de Weber, como Simmel, Dilthey y otros, desarrollaron profundas intuiciones sobre el nexo que une el estilo de división del trabajo, cooperación social y el ethos de un grupo dirigente, con la estructura de la filosofía, la ciencia, los conceptos, los fines, los métodos, las academias y las escuelas que éstos grupos promueven.

Scheler, uno de los fundadores de la sociología del conocimiento académica en Alemania, comienza reconociendo estas aportaciones, sin embargo, les critica la incapacidad de poner en relación sistemática la Teoría del Conocimiento con la estática y dinámica sociológicas. A su juicio, sólo la filosofía positivista de Comte, Spencer y otros como Mach y Avenarius, lo intentaron.

El intento positivista de Comte y sus continuadores es sin embargo errado, según Scheler: El pensar teológico-religioso, metafísico y positivo, no son fases históricas de desarrollo, sino actitudes espirituales y “formas de conocimiento” esenciales, perennes, inherentes al espíritu humano. Una actitud de tipo positivo no puede sustituir nunca a otra de tipo metafísico, o una de tipo metafísico sustituir a otra de tipo religioso.

La esencia de la religión es en efecto, según Scheler, el impulso de la personalidad hacia una reintegración de la persona y de su comunidad vital en una fuerza que los trasciende y da fundamento al mundo. La metafísica descansa en el asombro de que algo exista y no más bién nada. La ciencia positiva por su parte, reposa en la necesidad de dirigir la naturaleza hacia objetivos que se han desprendido, como “arbitrarios”, de los fines particulares inmediatos del hombre profesional.

Las aptitudes para los tres tipos de conocimiento, se reparten en distintos grados en las distintas culturas, pero no evolucionan de uno a otro, como aparentaba haber pasado en Europa. Sólo la dominación de la naturaleza “progresa”. La metafísica en cambio, se perfecciona: Y lo religioso vuelve una y otra vez con distintos significados re-ligantes del individuo al todo.

Scheler aportó también sus “leyes formales de constitución de los prejuicios” que suelen arraigar en la situación de clase del individuo. Se trata de un modelo fenomenológico de las pautas ideológicas que diferencian a las clases inferiores con respecto a las clases superiores. La lista siguiente resume las diez dualidades detectadas. La primera correspondería a la clase inferior y la segunda a la clase superior:

  1. Valores tomados del futuro versus tomados del pasado.
  2. Consideración del devenir versus consideración del ser.
  3. Realismo (mundo concebido como resistencia) vs espiritualismo (mundo como “reino de ideas”).
  4. Consideración mecánica (o de causa eficiente) vs teleológica del mundo (causa final).
  5. Materialismo versus espiritualismo.
  6. Inducción y empirismo versus deducción y racionalismo.
  7. Pragmatismo versus intelectualismo.
  8. Valoración optimista del futuro y pesimista del pasado versus lo contrario.
  9. Tendencia a ver contradicciones (dialéctica) vs. tendencia a ver identidades (esencias).
  10. Acentuación de la influencia del medio versus innatismo.

La aportación de Karl Mannheim (1893-1947) fué más sistemática. Puede considerarse como un intento de superar el relativismo histórico mediante la comprobación de que él mismo está condicionado históricamente.

Karl_Mannheim_1893-1947

Mannheim critica el programa inmanentista de la disciplina académica “Historia de las ideas” por no ser capaz de mostrar los centros de nucleación, ligados al ser, de las ideas históricas, y la ralación de cada corriente de pensamiento con un estilo de vida, cuya superposición constituye un “haz” que es la vida cultural de una época.

El programa de una sociología del conocimiento debe ser según él, “ligar al ser” las distintas posiciones mentales de una época. El ser social es no-unitario y estratificado en clases. Los distintos estratos llevan consigo distintas “voliciones de mundo”. Cada voluntad de mundo está ligada a intereses y actividades de estratos sociales insertos en sistemas económicos y políticos, y entran en escena junto a éstos intereses y actividades. Las voluntades de mundo estan constituídas por contenidos de pensamiento extraídos de épocas anteriores y adaptados a las nuevas situaciones, con lo cual esos elementos adquieren un nuevo sentido al estar en un contexto nuevo, y tener así una funcionalidad nueva para la vida y pervivencia del grupo. Por ello los “estratos” sociales son creadores de mundos.

Mannheim, por primera vez, no asigna valor mayor/menor a unas visiones sociales que a otras: considera la proclividad a caer en la falsa conciencia un rasgo esencial del pensamiento, consecuencia de “la ligazón del pensamiento al ser”. Este ser permanece sin embargo indefinido en Mannheim. Se entrevee en él el propio despliegue histórico de la vida social: un absoluto vital deviniente, del que surgen todas las voluntades de mundo. Se trata de un ser no-unitario, estratificado en clases sociales, pero estas clases estan definidas formalmente por Mannheim y no a través de sus prácticas económicas y de poder concretas tal como lo hacen los marxistas (Horkheimer).

El planteamiento de Mannheim ha sido criticado, más que por su atrevimiento, por su insuficiencia. Plessner hace notar con acierto que la ideología en Mannheim ha pasado a ser un simple epifenómeno en la esfera psicológico-mental de pulsiones e “intereses vitales” de carácter práctico.

Plessner cuestiona también el que Mannheim, tras abandonar una actitud de cuestionamiento total, coloque como ser trascendente a una historia vital que acaece por sí misma y con la cual todo pensamiento debe ser congruente. Ahora bién, una ciencia del conocimiento debería ser empírica, y no sostenerse sobre axiomas que la separen metodológicamente de su objeto, como ese sujeto trascendente que vive y conoce. O hay un sujeto inmanente que conoce (y que puede estar influído por el propio proceso del que habla) o no hay ciencia. Tanto la historia, como el sujeto social, como el sujeto-que-habla de todo ello (grupal e individual) deben ser inmanentes en ciencia, o deja de haber conocimiento científico contrastable.

Se queja también Plessner, y esta crítica es mucho más discutible, de que la cualidad de falsa (por incompleta) que mantenía la “falsa conciencia” en Marx, haya desaparecido en el concepto de ideología de Mannheim. Se podría en efecto criticar esa asociación de aire positivista entre una descripción completa de la totalidad y la verdad de la teoría; No hay un garante último o un árbitro exterior que garantice que la cosmovisión generada en cierto grupo social (o por cierto individuo en cierto grupo) sea más completa que la de otros grupos o individuos. Por otra parte, ninguna cosmovisión ni teoría es nunca completa, sino más o menos útil y aceptable en el contexto de los fines, prácticas y metáforas que usan personas y grupos. Por ello, las cosmovisiones más que un valor de verdad bién definido tienen un valor de utilidad y aceptabilidad negociables, como ha enfatizado el pragmatismo del siglo XX.

La crítica de Horkheimer parte del concepto marxista de ideología. Según Horkheimer, Marx se propuso transformar lo meramente filosófico en una combinación de Ciencia y Praxis; Mannheim sin embargo, vuelve a un propósito meramente filosófico: comprender, observando de manera cada vez más completa, el paisaje de todas las ideologías con las cuales los hombres se figuraron abarcar la totalidad del mundo. La observación del cambio histórico acoplado de ideologías parciales, instituciones, voliciones de mundo particulares, centros de nucleación y estratos, ofrecería supuestamente la imagen del único ser genuino: la esencia del hombre desplegándose en la historia. Este ser social, resulta ser además trascendente a la voluntad humana. Según Horkheimer, se trataría de la filosofía de Dilthey pero expresada de un modo más impreciso. No se advierte sin embargo la razón por la cual esta idea de “un devenir humano, vital, histórico” debería tener ese estatus de privilegio respecto de otras ideologías.

Por el contrario, Marx trató de acabar con la idea de que a través de las épocas exista un ser que les confiera sentido. Y en su lugar, define a los propios hombres reales y concretos como los protagonistas y sujetos de la historia: hombres empíricos, dependientes unos de otros así como de la naturaleza externa y social. En la medida que la historia no responde al sentido consciente que los hombres le imprimirían si pudieran, ella misma no tiene ningún sentido, en contra de Hegel.

Horkheimer hace notar que la teoría de Mannheim es extraordinariamente descriptiva y formalista debido a la falta de un modelo de producción de ideologías. En particular, analiza el formalismo ambiguo del concepto de estratos sociales y de intereses de esos estratos. Para Mannheim es como si las “luchas cotidianas entre múltiples estratos con intereses contrapuestos” y los respectivos “sistemas de cosmovisión” fuesen procesos-fenómenos independientes, que deben ser registrados pero no correlacionados a través de un modelo mecanísmico. Ante la ausencia de tal mecanismo, la ligazón al ser se acerca peligrosamente al concepto de ser de la Lógica de Hegel.

Así pues, para Horkheimer, tomar prestados conceptos marxianos y sacarlos de quicio de manera formalista, como hace Mannheim, no constituye ninguna alternativa útil al marxismo.

En contra del relativismo frente a lo ideológico, Horkheimer propone: (i) Seguir desarrollando el concepto-praxis marxiano de ideología; (ii) Tomarse en serio la libertad individual, que persiste una vez formulada cualquier ideología que le predice al individuo lo que hará o pensará. Parte de esta libertad es para Horkheimer el horror ante el totalitarismo y la burocracia, la voluntad de no querer continuar dependiendo de las mismas fuerzas sociales , la voluntad de ensayar nuevas tentativas prácticas, nuevas pautas sociales y, por tanto, nuevos efectos sobre la propia conciencia individual.

Adorno, otro representante ilustre de la Escuela de Franckfurt, sugiere que la insuficiencia formalista de la teoría de Mannheim deriva esencialmente de la esterilidad del método positivista: los fenómenos sociales son aceptados “como tales”, como dados, y luego clasificados filosóficamente. Con ello, los procesos de conflicto social pierden su fuerza creadora, y son presentados como un principio más de un aparato conceptual, por ejemplo, bajo la forma del “principio del laissez faire” o el “principio de la regulación”. Como si fuera irrelevante quién regula a quién, en qué contexto, con qué medios de sanción, y con qué grados de aceptación.

Lo que es peor, el formalismo positivista convierte el sufrimiento y la miseria reales en contradicciones conceptuales formales, con lo que la crítica de la cultura invierte su función, pasando a ser una apologesis del ser, independientemente de cómo sea éste; pierde así su poder como un actor creador más del proceso de devenir hacia lo deseable, o hacia fuera de lo insoportable (como diría Foucault).

Con ello, se iguala en la práctica con la unilateralidad del materialismo vulgar. Tanto éste como el idealismo unilateral son semejantes a un padre de familia que de antemano excluye la posibilidad de que su hijo pudiera pensar y hacer algo nuevo, pues nada puede aparecer bajo el sol, y le recomendara por ello ganar dinero disciplinadamente y de buen grado.

Otra cosa es que planteamientos como el de Mannheim puedan encontrar aceptación en un sistema de dominación que prima cada vez más la gestión y planificación del cuerpo y la mente de los subordinados por parte de planificadores intelectuales y élites (véase el boom actual del coaching, de la publicidad orientada a subculturas urbanas, de las televisiones orientadas a grupos ideológicos predefinidos), élites que en modo alguno están dispuestas a conceder un papel causal, creador y modificador de lo social, a los grupos subordinados.

 

La moderna sociología del conocimiento

El término sociología del conocimiento empieza a generalizarse en la década de 1920, con Max Scheler y con Karl Mannheim (sobre todo tras su libro Ideología y Utopía), como campo de estudio sobre el origen de las ideas dominantes en las distintas sociedades y sus efectos. Autores que contribuyeron a su desarrollo fueron Berger y Luckmann, con su obra La Construcción Social de la Realidad (1966), Michel Foucault, Thomas Kuhn, David Bloor, y Bruno Latour, entre otros.

escuelas sociologicas

La actual sociología del conocimiento suele a distinguir dos aproximaciones, una crítica, o actitud de la sospecha, y otra comprensiva, o actitud de escucha. La primera estudia el conocimiento como ideología, trata de desvelar los componentes de ocultación y engaño que tiene lo que un grupo social define como conocimiento. Pertenecerían a ella los análisis de Nietzsche sobre la verdad como mentira colectiva (sobre todo su libro Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral), Marx con su teoría de la ideología, Freud con su teoría de la determinación inconsciente del comportamiento llamado racional, Weber en sus análisis sobre las formas de legitimación del poder, o el propio libro citado de Mannheim. A partir de los 70, el propio conocimiento científico es sometido a esta clase de análisis con autores como Kuhn (La Estructura de las Revoluciones Científicas), Feyeraben (Contra el Método), Bloor (Conocimiento e Imaginario Social) o los llamados Estudios Sociales de la Ciencia de Latour, Woolgar, Callon, Law, y otros. Comentaremos algunas de las principales contribuciones de la Sociología del Conocimiento Científico en otros posts.

La actitud de escucha se expresaría según Lizcano en muchos estudios de antropología cultural y de sociología de la vida cotidiana que comienzan con Durkheim (en Las formas elementales de la vida religiosa), Lévi-Strauss, Goody y Geertz.  También en los análisis de las llamadas etnociencias (etnobotánica, etnomedicina, etnomatemáticas…) sobre las relaciones entre lenguaje, cultura y conocimiento. También se encuentra esta actitud en la sociología de la vida cotidiana de Schutz, y en la de Berger y Luckmann citada.

Las aportaciones más recientes a la sociología del conocimiento tienden a combinar, según Lizcano, las dos actitudes comentadas, como en la Sociología de las Filosofías, de R. Collins, la Historia Social del Conocimiento de P. Burke, las reflexiones sobre género y ciencia de E.F. Keller, los análisis sobre Imaginario Colectivo y Creación Matemática de E. Lizcano, y los estudios de Z. Bauman sobre la racionalidad burocrática de las sociedades contemporáneas. Finalmente, el análisis del lenguaje y de las metáforas se han incorporado a la Sociología del Conocimiento con autores como J. Potter, G. Lakoff y M. Johnson (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

En un post diferente comentaremos cómo algunos sociólogos del conocimiento contemporáneos han tratado de explicar la génesis e institucionalización del conocimiento científico, esto es, la construcción social de la verdad.

 

Referencias

Laski H J. El Liberalismo Europeo. Fondo de Cultura Económica, México D.F. 2014 [1936].

Lenk K. 2001. El concepto de ideología. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2001.