Las ideologías y la sociología del conocimiento

El estudio de las ideologías, los modelos, las representaciones del mundo, las metáforas sociales más usadas y de los límites epistemológicos de los constructos anteriores es fundamental para describir los procesos de cambio social; tan fundamental como lo pueda ser el estudio de las características energético-materiales, ecológicas y políticas de una sociedad prefijada. Constructos ideológicos y variables materiales parecen influirse mutuamente de una forma compleja y merecen ser estudiados sin presuponer que uno de ellos determina en primera o en «última instancia» al otro.

En este post tomaremos como base el clásico estudio de Kurt Lenk (2001) para resumir y discutir el desarrollo histórico del concepto de ideología, que desembocó en la aparición del campo de la sociología del conocimiento.

 

Los inicios del concepto de ideología

El estudio de la genealogía y la función social de las representaciones y complejos de opiniones ha acompañado desde el Renacimiento a los esfuerzos de emancipación de la burguesía europea y de otros grupos contrarios al Antiguo Régimen. La lucha de estos grupos en favor de la eliminación del monopolio del saber y del juzgar con autoridad de manos de la nobleza y el clero tuvo consecuencias de largo alcance, entre las más notables el que el conocimiento de origen científico-experimental y la inducción acabaran imponiéndose como el modelo de saber más conveniente.

Francis Bacon

 

Sólo entonces pudo surgir el problema del enturbamiento de éste método por los ídolos procedentes de la subjetividad. Francis Bacon (1561 – 1626) en su Novum Organum establece el doble fin de la Nueva Ciencia: (a) Describir las conexiones empíricas objetivas de la naturaleza, independientemente de opiniones subjetivas, (b) de modo que el sabio pueda ocupar el lugar de la causa, enseñoreándose de la naturaleza, al tiempo que no la violenta imponiéndole sus prejuicios. Tanto el dogmatismo como el paralogismo alejarían al hombre del conocimiento operativo, los cuales son promovidos por cuatro tipos de ídolo que ofuscan su entendimiento: (i) Ídolos de la tribu (o de la Naturaleza Humana); (ii) de la Caverna (o de la historia particular del individuo); (iii) del Mercado (que nos imponen las palabras de las cosas); y (iv) del Teatro (los sistemas dogmáticos de la tradición).

Acompañando a la construcción del nuevo método de conocer, camina la crítica ilustrada de la religión, considerada una de las principales fuentes de prejuicios antirracionales. Tal como Hobbes hace notar, la inducción no conduce a conocimientos trascendentes, por lo que la fe en seres superiores debe originarse en el temor, así como en el desconocimiento de las causas de éste. Spinoza y Maquiavelo ven, por ello, lógica la facilidad con que los príncipes déspotas favorecen el temor y la ignorancia del pueblo. Pero mientras Maquiavelo y Hobbes ven en ello un mal necesario a veces para el orden social, Holbach y Helvetius piensan que la religión atenta siempre contra el bienestar y la felicidad de los ciudadanos, quienes pueden determinar sus intereses por libre discernimiento, y ensamblar mercantilmente estos intereses con vistas al bien común. Por tanto, la perpetuación del temor y de la religión puede interesar únicamente a las élites poderosas que obtuvieron y obtienen beneficios utilitarios de ello. Se trata de la teoría de el engaño del clero y la nobleza.

Segun la teoría del engaño del clero, las élites aterrorizan al pueblo con la imagen de un poder omnímodo, inflexible y natural, y hacen aparecer su propia dominación como una delegación de esa ley natural. Toda sublevación contra lo infinito se vuelve impensable. Al carecer de un modelo de interiorización del engaño, esta teoría se acerca más a una teoría de la mentira política que a la posterior teoría de la conciencia falsa de Marx.  Para los ilustrados, la conciencia engañada no podrá modificarse mediante discursos, sino promoviendo su acceso a la libre contemplación de los propios intereses, átomos de la acción para Helvetius; o, para Hobbes, el acceso a los propios deseos; o al propio egoísmo, para Locke. Este acceso estaría asegurado si no se estorbara la libre contemplación empirista individual de las propias sensaciones.

El reduccionismo empirista del materialismo mecanicista ilustrado no ve por tanto el conocimiento como un proceso activo, sino como recepción pasiva de impresiones exteriores que se autosostienen. Otro prejuicio de la filosofía ilustrada fue el suponer una naturaleza humana universal y ahistórica. Estas concepciones fueron heredadas hasta el siglo XIX y criticadas por Marx.

 

Teoría positivista de las ideologías

Uno de las herederas principales del pensamiento ilustrado fué el positivismo, fundada por Auguste Comte (1798-1857). Éste, llevado por el optimismo del progreso y la revolución industrial, proclamó el final de los estadios inferiores de evolución social, el estadio metafísico y el teológico, y anunció el comienzo de la Sociedad Positiva. Según Comte, sólo la futura Sociología y la Industria acabarían con las luchas e impondrían el Orden, el Progreso y el Espíritu Positivo.

Comte criticó lo metafísico por ser un pensamiento desordenado en relación a lo empírico y dado, al igual que los positivistas del siglo XX, como Geiger. Éstos, al igual que Durkheim, tienden a asociar la discusión sobre las ideologías al concepto-modelo del juicio de valor. Este concepto de ideología, de gran potencial analítico, pero mucho menos sintético y ambicioso que el correspondiente concepto marxiano, hace a los positivistas como Geiger rechazar, contra Marx y Mannheim, la posibilidad de criticar como ideológica una teoría completa o una cosmovisión. Sólo cabe analizar cada juicio para ver si coincide con la realidad experimentalmente aprehensible. Todo juicio de valor es simplemente ateórico, y por ello, indiferente a toda verdad o falsedad.

Adorno y otros marxistas críticos, han criticado al positivismo su no-consideración de las posibilidades no realizadas y su interés exclusivo por los hechos sociales. Esto hace que esta perspectiva sea útil exclusivamente en el análisis de la dinámica de una sociedad institucionalmente estable, culturalmente homogénea, y en la que se acepte que la racionalidad científica domine sobre el resto de cosmovisiones y constructos conceptuales. Este modelo de sociedad es un tipo ideal que los positivistas valoraron como objetivo deseable de alcanzar, pero con un parecido muy pobre con cualquier sociedad existente.  Por otra parte, la perspectiva parece inútil en situaciones de cambio social, luchas ideológicas (en las que los datos relevantes de la situación elegidos por ideologías de distintos grupos son diferentes) y sociedades en que la ciencia es considerada un lenguaje más, no el único lenguaje verdadero.

Como afirmaba Marcuse, el punto de vista operacional que caracteriza al positivismo, dificulta el emancipar el pensamiento y el comportamiento respecto de la realidad dada y en favor de las alternativas suprimidas, convirtiéndose así en la teoría y la práctica de la contención de cualquier cambio fuera de la lógica del sistema, que de este modo y con ayuda de la burocratización creciente va independizándose de cualquier decisión humana sobre los fines y los valores deseables y no deseables (Acerca del problema de la ideología en la sociedad industrial altamente desarrollada, Fith World Congress of Sociology, Washington 1962, traducido en Lenk, El concepto de ideología, Amorrortu Editores 1982). La crítica de la racionalidad instrumental de Habermas ha continuado desarrollando esta línea de pensamiento crítico.

 

La ideología como proyección

Feuerbach es aún tributario de la Ilustración, pero su modelo de la proyección antropomórfica como mecanismo de creación de ídolos religiosos aleja la crítica de la religión de la teoría de la mentira política. Ya Hume (La negación empirista del racionalismo: Locke, Berkeley y Hume) había enfatizado la predisposición del hombre a interpretarlo todo en consonancia con la propia vanidad y el modelo del yo. Para Feuerbach es la propia esencia humana la que se proyecta en dioses exteriores.

«Crees que el amor es una cualidad divina, porque tú mismo amas; y crees que Dios es un ser sabio y bueno, porque nada conoces en tí que sea mejor que el bien y el entendimiento; por fin, crees que Dios existe (…) porque tú mismo existes y eres esencia (…) no conoces felicidad mayor que la de existir, la de ser esencia. En efecto, la conciencia de cualquier bien y de cualquier felicidad está ligada para ti con la conciencia del ser-esencia, de la existencia (…) Mientras cupo al hombre el predicado de un mero hombre natural, también su Dios fue un mero Dios natural. Cuando el hombre pasó a habitar en casas, introdujo a sus dioses en templos (…) Y cuando el hombre abandonó el estado de tosquedad y barbarie para elevarse hasta la cultura (…) surgió al mismo tiempo la diferencia entre lo que es conveniente para Dios y lo que no lo es (…) Con tal que algo sobrecoja al hombre (…) él lo singulariza como una esencia particular, divina.»

Fué Freud el primero en dar contenido a esa esencia humana: Elementos psíquicos inconscientes que pugnan por alcanzar la consciencia, sin que la instancia represiva lo permita, lo cual redunda en la persistencia y seguridad del yo. La proyección, uno de los mecanismos de defensa del yo, disfrazaría las pulsiones internas corporizándolas en la forma de un ser externo, evitando así la angustia y las molestias que causaría el ser conscientes de ellas. Otro mecanismo potencialmente generador de ideologías es para Freud la racionalización. A través de ésta, motivos inconscientes pueden realizarse sin que el yo sea consciente de ellos, mediante acciones que son justificadas como si obedeciesen a motivos valorados, socialmente o por el propio yo. La racionalización había sido descrita previamente por Pareto con el nombre de derivaciones.

Los efectos sociales de la proyección ha sido investigada posteriormente por Topitsch. Éste ha estudiado no sólo la Religión sino las Mitologías en general. Según Topitsch, las representaciones mitológicas asumen tres formas fundamentales: (A) Modelos Biomorfos, en los que los procesos de generación y vida sirven de analogía para otros procesos; (B) Proyecciones antropomórficas, en las que la arquitectura del cuerpo y sus propiedades sirven de paradigma; (C) Modelos intencionales, en los que planes, decisiones y acciones humanas habituales son atribuídas a procesos del mundo natural. Dentro de éste último apartado distingue entre: (i) Analogías tecnomorfas, que toma la actividad artístico-artesanal como modelo; (ii) Analogías sociomorfas, que toman la Ley, el Estado, la Familia, o bien usos y costumbres sociales, como modelo. El uso de modelos intencionales es frecuente según Piaget desde edades muy tempranas.

 

El concepto marxiano de ideología

La primera gran crítica del concepto ilustrado de ideología fué la de Marx. Ya hemos comentado algunas de las limitaciones detectadas por Feuerbach en el desarrollo del pensamiento ilustrado y en el intento de fundamentación del materialismo mecanicista que va de Hobbes a Locke. Otro presupuesto igualmente importante del mecanicismo ilustrado fue suponer una naturaleza humana universal y ahistórica, que incluía «derechos naturales» como la propiedad privada. Esto significaba entronizar una «razón burguesa» generada por unas clases y unas circunstancias históricas especiales hasta la categoría de «razón universal», propia de la naturaleza de cualquier humano. Fue Marx quien subrayó la historicidad de estas ideologías. La generación histórica de las mismas ha sido luego investigada por otros autores, como Laski (2014). Sánchez Ferlosio ha analizado recientemente con profunda ironía sus aspectos retóricos (véase Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio).

El concepto actual de ideología aparece de hecho con Marx. Su origen es triple y se puede encontrar en (i) Su crítica de Hegel: Para Marx, razón y realidad son procesos distintos; (ii) Su crítica de Feuerbach: La esencia del hombre no es algo abstracto, sino que está ligada a su ser social. (iii) Su crítica de la economía política clásica: El capitalismo no es la forma natural de producción económica humana.

De lo primero deduce Marx que la transformación reformista de la conciencia no basta para cancelar las contradicciones sociales; es más: aquello no es posible sin ésto. Lo segundo es desarrollado en la célebre tesis de que es el ser social el que determina la conciencia, y no a la inversa. Quizás no sea disparatado ilustrar esta tesis mediante una analogía wittgensteiniana: si el significado de los conceptos es su uso, poca utilidad social tendría eliminar formalmente las proposiciones A, B y C sin modificar las prácticas en las que tomaron su sentido. Probablemente aparecerían otras proposiciones funcionalmente equivalentes A’, B’ y C’. La naturaleza humana de Feuerbach es contemplativa y ahistórica: concibe lo real como objeto de contemplación (al igual que el materialismo ilustrado y el positivismo)  y no también como actividad humana sensible, como praxis. Para Marx, en cambio, toda vida social es praxis y conceptuación de esa praxis.

En tercer lugar, la crítica del ahistoricismo de la economía política clásica lleva a Marx a la tesis de que las prácticas habituales de los hombres generan significados para/de/en esas prácticas que son reificados como naturales y eternos, y no sólo como construcciones humanas históricas. Esas reificaciones son formas particulares de conciencia fraccionada, particularista, que emergen en una vida también fraccionada por la división del trabajo, la alienación con respecto al producto y la división en clases. Las tesis 7 y 9 sobre Feuerbach pueden entenderse en este sentido: el individuo abstracto analizado por Feuerbach corresponde a una forma muy particular de sociedad.

El modelo de la reificación es ilustrado por Marx en su análisis de la mercancía, la mercancía-dinero y el valor de cambio. De una relación social que los hombres producen y mantienen mediante sus prácticas, acaban surgiendo conceptos que reifican el proceso y la relación social como una Ley Natural, y a sus invariantes como cosas o propiedades autónomas e independientes de los productores (“fetichismo de la mercancía”).

«Dinero», de Miguel Brieva

Lukács, en su interpretación de la teoría de la reificación de Marx, muestra cómo Marx no considera ideológico por necesidad a todo pensamiento, sino únicamente todo pensamiento que es incapaz de comprender que su propio movimiento está acoplado inescindiblemente al movimiento de los procesos sociales. El criterio de verdad/falsedad a priori de una pensamiento construído socialmente no dependería de la mayor/menor conciencia del propio interés de sus productores (como en los ilustrados) o de su mayor/menor conciencia de clase, ni de su neutralidad valorativa (como en el positivismo) ni de su eficacia histórica (como luego en la sociología del conocimiento de Mannheim). Más bién dependería del grado en que sus categorías expresen (y no oculten) el movimiento y las pautas de los procesos sociales que las acompañan y que determinan la vida y consciencia de los hombres. La verdad implicaría por tanto la capacidad del sujeto de salir momentáneamente de la propia subjetividad socialmente condicionada, y contemplar y actuar sobre la totalidad histórica concreta como un todo.

Esta capacidad, si se añade a la conciencia de clase, identificaría a las clases auténticamente revolucionarias según Lukács. La clase burguesa no puede contemplar y actuar sobre la totalidad, pues ello equivaldría a abandonar un sistema de dominación que funciona y le favorece. Éstos son límites estructurales a su conciencia, que sería una conciencia de clase, pero nunca una conciencia completa capaz de ser consciente de todas las consecuencias de un sistema que le favorece. Para Lukács, es el proletariado la clase mejor situada para reconstruir la sociedad sobre una base no clasista. Los hechos a día de hoy han desmentido sin embargo esa opinión.

El planteamiento marxiano resultó compatible con programas de investigación empírico de ciencias como la antropología (véase por ejemplo el materialismo cultural de Marvin Harris), la historia (véanse las aportaciones de las escuelas de Braudel y Wallerstein) y la propia sociología (véase el continuo diálogo entre la escuela weberiana y los sociólogos marxianos en sus análisis macroestructurales y en casi cualquier intento de construir una teoría sociológica). Goldmann vió en el criterio de verdad de Lukács y en su propuesta de análisis de la totalidad social un método de investigación científica mucho más adecuada a una ciencia social que los tradicionales métodos académicos. En particular, es un método que, en su insistencia en la mutua determinación entre sujeto y objeto evita que la investigación sea guiada por la simpatía subjetiva indiscutida del investigador respecto del objeto. Por ejemplo, en investigaciones en historia de las ideas. En cualquier caso, el concepto de que la forma concreta que adopte el ser social de un grupo y/o individuo puede imponer límites epistemológicos a su conocimiento tendrá larga vida en la sociología del conocimiento ulterior.

Goldmann ha aplicado éste método a la historia del pensamiento político marxista y su conversión en una ideología. El análisis es a la vez estudio de la evolución de la praxis política del movimiento obrero.

Goldmann muestra cómo, en una sociedad capitalista, organizada burocráticamente y elitista, la corriente (praxis) ultraizquierdista de Rosa Luxemburgo, Trostky, Lukács y otros, que promovía la democracia directa, el control proletario no delegado en intelectuales y el rechazo de la negociación reformista, condujo a derrotas políticas continuas, y al paso de sus militantes a la social-democracia o al leninismo. Éstos dos últimos estilos de praxis demostraron una mayor adaptación a la dinámica del sistema social, persistieron y crecieron, y llevaron a una exacerbación del elitismo, que en el caso del leninismo estaba bien adaptado a las condiciones políticas rusas, mientras que la socialdemocracia se adaptó completamente a la política institucional reformista de las «democracias representativas» europeas.

Hahn ha desarrollado algunos de los planteamientos de Lukács poniendo de relieve que en todo sistema de dominación que incluya la explotación, la dominación de una clase debe mostrarse como orden general, incluso para la propia clase dominante. A nivel sociológico no es verosímil por tanto el engaño consciente, aunque sí la falsa conciencia estudiada por Marx. Para Hahn, una de las formas de falsa conciencia más importantes en las sociedades capitalistas actuales es la representación de la libertad personal como independiente de la sociedad. Esta creencia deriva, según Hahn, del intercambio de mercancías, que son representadas como cosas, y de la idea de que cosas y abstracciones como los contratos son completamente manipulables por los sujetos, en contraste con los lazos personales en el feudalismo, que no lo eran. Hahn concluye pues que el actual fetichismo de la mercancía, a la vez que desactiva al sujeto en su poder sobre su producto, crea en él una falsa impresión de libertad, que no es mas que la libertad de hacer cálculos con los fetiches, y no la libertad de hacerlos desaparecer voluntariamente.

Por otra parte, la división trabajo manual / trabajo intelectual crea universos sociales parciales que, prácticamente, actúan sobre los conceptos y abstracciones como si de entes se trataran. En el trabajo intelectual, la conciencia puede imaginarse que es algo distinto de la conciencia de la praxis.

Milic trató de analizar en mayor detalle el concepto de ser social , las características de la conciencia falsa y los mecanismos a través de los que el ser social en el capitalismo determina una conciencia falsa.

Milic usa una definición de ser social muy cercana a la que otros autores marxianos utilizan para el concepto de modo de producción: “La forma como los hombres producen y reproducen sus condiciones de existencia”. El concepto incluye factores tecnológicos, organizacionales, técnicos y económicos (formas de propiedad y de posesión). Es interesante hacer notar que el concepto, aunque no se diga explícitamente, incluye los conocimientos necesarios para aplicar las técnicas y también las igualmente necesarias expectativas de rol, esto es, elementos ideológicos. Autores posteriores como Godelier o Rex han aceptado explícitamente la necesidad de incorporar esta clase de elementos ideológicos en la definición de los factores más supuestamente materiales de la tradición marxiana, acercando así a esta escuela a la escuela weberiana.

La conciencia falsa posee para Milic cinco rasgos típicos: (i) Fetichismo; (ii) Descriptivismo: uso de lugares comunes en la explicación, en lugar de estudio de la estructura total subyacente; (iii) sobrevaloración de los análisis parciales y por tanto, caída continua en el reduccionismo; (iv) Ahistoricismo: cualquier conocimiento que parece adecuado en una épooca es visto como cúlmen y no como parte de un proceso; (v) En coyunturas históricas anacrónicas o de intensas luchas de clases, se convierte fácilmente en mentira consciente. Este último rasgo es el recogido en el célebre comentario de Marx acerca de que las luchas ideológicas en la historia se presentan primero como tragedia y la segunda vez como farsa.

En cuanto a los mecanismos a traves de los cuales el ser social determina la conciencia, para Milic estos mecanismos son la necesidad material y las tres formas de alienación estudiadas por Marx. En efecto, siendo el hombre un ser genérico sigue siendo a su vez un ser natural y por consiguiente, sometido a necesidades materiales. Un animal con hambre no puede sin embargo elevarse a contemplar la totalidad social, sino que permanece cautivo de lo parcial, esto es, su cuerpo individual se convierte en su horizonte la mayor parte del tiempo. Por otro lado, la alienación establece límites a la perspectiva que imposibilitan al hombre percibir la totalidad, en particular: (a) la alienación con respecto al producto del trabajo (o explotación), (b) la división y parcelación del trabajo, y (c) la división en clases sociales.

 

El papel de las ideologías en la sociología weberiana

Lo subjetivo humano entra en las ciencias sociales de la mano principalmente de Max Weber, con toda la tradición alemana que le precedió, claramente desmarcada del positivismo francés de Comte y Durkheim [J.Blanco, 1978].

Weber, en principio, no rechazaba de plano el materialismo histórico. La consideración marxiana de que la Iglesia ha desarrollado habitualmente una función legitimadora del poder fué ilustrada por él mismo al estudiar la co-evolución que podríamos denominar “simbiótica”, de la iglesia luterana y el estado prusiano. Lo que Weber nunca aceptó fué que la religión, como componente esencial de la ideología de una sociedad, formara parte de una superestructura susceptible de ser explicada desde las bases económicas de esa misma sociedad. Lo “ideológico” tenía para Weber una autonomía suficiente como para producir transformaciones de la estructura social, más allá de la base material y de las luchas de clases, móviles esenciales de la Historia para el marxismo. Como Weber afirma en las últimas páginas de La ética protestante, su intención no era sustituir una interpretación monocausal materialista de la historia por otra unilateralmente espiritualista. El objetivo de la investigación de Weber es descubrir si los orígenes del capitalismo europeo podían ser explicados desde bases no únicamente económicas, yendo más allá del análisis clásico marxista.

El calvinismo, el puritanismo y otras formas religiosas “ascéticas” coadyuvaron, al incidir sobre una particular estructura ideológica de sus creyentes, al nacimiento del capitalismo europeo junto a otros factores llamados materiales. Dentro de éstos últimos podríamos pensar en la disponibilidad de fuerza de trabajo “liberada” (Marx; Sweezy) y la apertura de los mercados lejanos (H.Pirenne) entre otros. Sin embargo, el ascetismo fué igualmente necesario para la articulación del capitalismo tal como hoy lo conocemos en la medida en que: (i) rompió las cadenas que se oponían al afán de lucro, que no sólo legalizaba, sino que consideraba como precepto divino, (ii) se opuso al “goce despreocupado de la riqueza”, y sancionó éticamente el trabajo incesante como “medio ético superior”, facilitando el ahorro, y (iii) hizo que la organización de “tipo racional” del trabajo fuera vista como un orden que había que instaurar en la Tierra, como una misión sagrada que había que cumplir, y a la vez un signo de que el sujeto estaba siendo “vehiculizado por Dios para realizar su gloria”.

Esta insistencia en los aspectos subjetivos participantes en los fenómenos sociales descuida frecuentemente el trabajo de análisis de los factores no subjetivos, pese a la declaración de principios de Weber sobre la necesidad de un análisis multicausal. Esto es consecuencia de su particular definición de la Sociología, que según Weber debe tratar de la “comprensión interpretativa de la conducta social”. Sin tal interpretación (“Verstehen”) la llamada por Parsons “acción social” – término con que Parsons traduce el concepto weberiano de proceso social orientado normativamente por normas racionales o no racionales- ­la acción social digo, no podría ser entendida.

Las acciones sociales pues, aunque sean predecibles, no pueden equipararse con los fenómenos objetivos que estudian las ciencias naturales. La sociología de Weber es “interpretativa” porque tiene la pretensión de explicar “motivaciones” y “significados” subyacentes tras las acciones de los individuos. En este sentido, Weber se desmarca de la sociología clásica – Marx, Spencer, Durkheim -, centrada en el estudio de las estructuras sociales objetivas.

La obra más influyente de Weber en relación a la teoría de las ideologías fué La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

La primera parte del libro comienza estableciendo la evidencia de que en la Alemania de la época (sobre 1900) las estadísticas de variables como el número de propietarios de empresas de gran capital, de individuos pertenecientes a los estratos superiores de las clases trabajadoras, y de personal muy cualificado de las grandes empresas estan correlacionadas fuertemente con creencias religiosas de tipo protestante. El porcentaje de católicos que realizan estudios técnicos es también menor que el de protestantes, mientras que son mayoritarios en estudios de humanidades. También observa correlaciones históricas indicadoras de “espíritu comercial” en pueblos protestantes como cuáqueros y mennonitas.

Tras mostrar la imposibilidad de entender estos fenómenos mediante explicaciones “materialistas” Weber concluye que la explicación debe buscarse en los rasgos religiosos del protestantismo.

El capítulo segundo introduce el concepto de “espíritu del capitalismo” sin definirlo explícitamente, pero que podemos interpretar como el conjunto de actitudes psicológicas y culturales que posibilitaron el moderno capitalismo y que lo caracterizan aún en parte. Este espíritu no es producto de una “selección” de individuos con ideología adaptada al propio sistema, realizada por la dinámica del propio sistema, sino que existía segun Weber con anterioridad al desarrollo del capitalismo. Las condiciones materiales no producen las superestructuras ideológicas y religiosas adecuadas, sino que frecuentemente es necesario que éstas existan previamente.

El principal adversario con el que tuvo que luchar el “espíritu del capitalismo” fue la mentalidad y actitud tradicionalista. Esta actitud se caracterizaba por “buscar el ganar lo necesario para vivir como siempre se ha vivido, y no ganar más y mas dinero”. Esto es, la actitud tradicional buscaba los medios necesarios y suficientes para la perpetuación propia y del grupo familiar, en la forma y estilo como la tradición y las normas sociales establecían. La actitud ascética, que ejemplifica muy bien Franklin, busca en cambio sacar un producto concreto máximo del propio trabajo y capacidades.

En el capítulo 2 inicia Weber su búsqueda de las raíces históricas del espíritu del capitalismo. “Lo esencialmente nuevo (del protestantismo es) el sentido…ético-religioso de profesión: concepto que traduce el dogma común a todas las confesiones protestantes, opuesto a la distinción que la ética católica hacía…y que como único modo de vida grato a Dios reconoce no la superación de la moralidad terrena por medio de la ascesis monástica, sino precisamente el cumplimiento en el mundo de los deberes que a cada cual impone la posición que ocupa en la vida, y que por lo mismo se convierte para él en profesión”.

Esta interpretación de la propia profesión como “calling” o llamada divina no surgió inmediatamente de Calvino y Lutero, sino de una particular evolución histórica coyuntural, pero es clave en la conformación de una “ética profesional” en el protestantismo ascético.

En la segunda parte de la obra Weber analiza los contenidos concretos de las distintas ideologías que pueden considerarse enclavadas dentro del “protestantismo ascético”.

El ascetismo cristiano de las órdenes religiosas de occidente tuvo desde la antiguedad y edad media un carácter racional, en oposición al monacato oriental, como se manifiesta en las reglas de San Benito, en la de los cluniacenses, cistercienses y jesuitas. En todos ellos, su ascetismo se emancipa tanto de la anárquica huída del mundo como del continuo atormentarse por puro virtuosismo, propio de muchas órdenes orientales. Por el contrario, su ascetismo se basa en un conjunto de reglas explícitas que fomentan un modo sistem tico de conducta racional, sustrayendo al hombre al poder de los apetitos irracionales a fin de superar el `status naturae`.

El ascetismo monacal fué siempre considerado como algo muy por encima del mínimo suficiente de moralidad necesario para la vida habitual de la gente. Tanto Lutero como Calvino dan un paso en la dirección de romper con esta separación, con su insistencia (necesaria políticamente para debilitar a la Iglesia) en que la Iglesia es en realidad la asamblea de todos los creyentes, y de que cada creyente es él mismo un sacerdote.

Luteranismo, Metodismo, Pietismo alemán, sactas bautizantes, baptistas, mennonitas y cuáqueras y Calvinismo muestran distintos grados de desarrollo del citado proceso de desacralización y racionalización de la conducta ética de sus creyentes. Pese a estas diferencias, lo común a todas ellas es que convierte el antiguo estado de gracia individual en un status cuya posesión no se alcanza mediante medios mágico-sacramentales ni actos de piedad sino mediante el seguimiento de unas reglas vitales, o “ascesis mundana” de tipo racional.

La doctrina calvinista segun la cual el individuo está  predestinado ya desde que nace a la salvación o a la condenación eterna, produjo “el más formidable efecto psicológico imaginable” conduciendo a la forma mas extrema de ascetismo protestante. “El calvinista crea por sí mismo su propia salvación, o mejor, la seguridad en la misma; pero esta creación no puede consistir (como en el catolicismo) en un incesante acopio de acciones meritorias aisladas, sino en un sistemático control de sí mismo que cada día se encuentra ante esta alternativa: “¿elegido o condenado?”.

“La antigua sociedad monárquico-feudal protegía a cuantos se sentían inclinados a la diversión, contra la naciente moral burguesa y los conventículos ascéticos enemigos de la autoridad”. Contra ésto se alzaban los puritanos, para quienes toda hora perdida era una hora robada a la mayor gloria de Dios. “La riqueza es reprobable sólo en cuanto incita a la pereza corrompida y al goce sensual”, al consumo ostentoso, al lujo y también cuando es invertida en cosas no útiles a la sociedad. El efecto inevitable de esta ideología fué la acumulación de capital. En los lugares más puritanos, como Holanda, la tentación de “aristocratizar” este capital colocandolo en tierras chocó con las antipatías puritanas hacia el modo de vida aristócrata, lo cual dirigió el capital hacia la empresa capitalista.

Esa mentalidad que ilustraba Weber mediante un texto de Franklin, puede reconocerse también en la ideología de la “ascesis profesional puritana” y constituye pues el factor esencial de esa mentalidad que denomina `espíritu del capitalismo`. Variables no materiales tales como una visión del mundo común a un grupo de individuos, pueden llegar de esta manera a poseer un impacto sobre variables estructurales tales como la instauración o evolución de un sistema de dominación política.

En mi opinión resulta algo menos claro que el análisis anterior el intento de Weber de justificar las diferencias de matiz del capitalismo alemán y del anglosajón, basándose en las diferencias entre el ascetismo calvinista y el pietismo sentimental de raiz luterana propio de Alemania.

El libro concluye con un bello discurso sobre la evolución moderna del capitalismo y un interrogante sobre su futuro. El capitalismo victorioso fué necesitando cada vez menos de su fundamentación religiosa a medida que racionalizaba las actitudes religiosas que le dieron origen, y ha llegado a descansar sobre fundamentos “mecánicos” burocratizados. La rutinización de las actitudes carismáticas dan lugar a una racionalidad burocrática que legitima una nueva forma de dominación [C. Moya, Sociólogos y Sociología, 137] “que determina hoy con fuerza irresistible el estilo vital de cuantos individuos nacen en él…Nadie sabe quién ocupará en el futuro el estuche vacío, y si al término de esta extraordinaria evolución surgirán profetas nuevos y se asistirá a un pujante renacimiento de antiguas ideas e ideales; o si por el contrario, lo envolverá  todo una ola de petrificación mecanizada y una convulsa lucha de todos contra todos. En este caso, los últimos hombres de esta fase de la civilización podrán aplicarse esta frase: Especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón: estas nulidades se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente”.

 

La sociología del conocimiento alemana y su crítica.

Entre finales del XIX y comienzos del XX, varios autores alemanes además de Weber, como Simmel, Dilthey y otros, desarrollaron profundas intuiciones sobre el nexo que une el estilo de división del trabajo, cooperación social y el ethos de un grupo dirigente, con la estructura de la filosofía, la ciencia, los conceptos, los fines, los métodos, las academias y las escuelas que éstos grupos promueven.

Scheler, uno de los fundadores de la sociología del conocimiento académica en Alemania, comienza reconociendo estas aportaciones, sin embargo, les critica la incapacidad de poner en relación sistemática la Teoría del Conocimiento con la estática y dinámica sociológicas. A su juicio, sólo la filosofía positivista de Comte, Spencer y otros como Mach y Avenarius, lo intentaron.

El intento positivista de Comte y sus continuadores es sin embargo errado, según Scheler: El pensar teológico-religioso, metafísico y positivo, no son fases históricas de desarrollo, sino actitudes espirituales y “formas de conocimiento” esenciales, perennes, inherentes al espíritu humano. Una actitud de tipo positivo no puede sustituir nunca a otra de tipo metafísico, o una de tipo metafísico sustituir a otra de tipo religioso.

La esencia de la religión es en efecto, según Scheler, el impulso de la personalidad hacia una reintegración de la persona y de su comunidad vital en una fuerza que los trasciende y da fundamento al mundo. La metafísica descansa en el asombro de que algo exista y no más bién nada. La ciencia positiva por su parte, reposa en la necesidad de dirigir la naturaleza hacia objetivos que se han desprendido, como “arbitrarios”, de los fines particulares inmediatos del hombre profesional.

Las aptitudes para los tres tipos de conocimiento, se reparten en distintos grados en las distintas culturas, pero no evolucionan de uno a otro, como aparentaba haber pasado en Europa. Sólo la dominación de la naturaleza “progresa”. La metafísica en cambio, se perfecciona: Y lo religioso vuelve una y otra vez con distintos significados re-ligantes del individuo al todo.

Scheler aportó también sus “leyes formales de constitución de los prejuicios” que suelen arraigar en la situación de clase del individuo. Se trata de un modelo fenomenológico de las pautas ideológicas que diferencian a las clases inferiores con respecto a las clases superiores. La lista siguiente resume las diez dualidades detectadas. La primera correspondería a la clase inferior y la segunda a la clase superior:

1. Valores tomados del futuro versus tomados del pasado.
2. Consideración del devenir versus consideración del ser.
3. Realismo (mundo concebido como resistencia) vs espiritualismo (mundo como “reino de ideas”).
4. Consideración mecánica (o de causa eficiente) vs teleológica del mundo (causa final).
5. Materialismo versus espiritualismo.
6. Inducción y empirismo versus deducción y racionalismo.
7. Pragmatismo versus intelectualismo.
8. Valoración optimista del futuro y pesimista del pasado versus lo contrario.
9. Tendencia a ver contradicciones (dialéctica) vs. tendencia a ver identidades (esencias).
10. Acentuación de la influencia del medio versus innatismo.

La aportación de Karl Mannheim (1893-1947) fué más sistemática. Puede considerarse como un intento de superar el relativismo histórico mediante la comprobación de que él mismo está condicionado históricamente.

Mannheim critica el programa inmanentista de la disciplina académica “Historia de las ideas” por no ser capaz de mostrar los centros de nucleación, ligados al ser, de las ideas históricas, y la ralación de cada corriente de pensamiento con un estilo de vida, cuya superposición constituye un “haz” que es la vida cultural de una época.

El programa de una sociología del conocimiento debe ser según él, “ligar al ser” las distintas posiciones mentales de una época. El ser social es no-unitario y estratificado en clases. Los distintos estratos llevan consigo distintas “voliciones de mundo”. Cada voluntad de mundo está ligada a intereses y actividades de estratos sociales insertos en sistemas económicos y políticos, y entran en escena junto a éstos intereses y actividades. Las voluntades de mundo estan constituídas por contenidos de pensamiento extraídos de épocas anteriores y adaptados a las nuevas situaciones, con lo cual esos elementos adquieren un nuevo sentido al estar en un contexto nuevo, y tener así una funcionalidad nueva para la vida y pervivencia del grupo. Por ello los “estratos” sociales son creadores de mundos.

Mannheim, por primera vez, no asigna valor mayor/menor a unas visiones sociales que a otras: considera la proclividad a caer en la falsa conciencia un rasgo esencial del pensamiento, consecuencia de “la ligazón del pensamiento al ser”. Este ser permanece sin embargo indefinido en Mannheim. Se entrevee en él el propio despliegue histórico de la vida social: un absoluto vital deviniente, del que surgen todas las voluntades de mundo. Se trata de un ser no-unitario, estratificado en clases sociales, pero estas clases estan definidas formalmente por Mannheim y no a través de sus prácticas económicas y de poder concretas tal como lo hacen los marxistas (Horkheimer).

El planteamiento de Mannheim ha sido criticado, más que por su atrevimiento, por su insuficiencia. Plessner hace notar con acierto que la ideología en Mannheim ha pasado a ser un simple epifenómeno en la esfera psicológico-mental de pulsiones e “intereses vitales” de carácter práctico.

Plessner cuestiona también el que Mannheim, tras abandonar una actitud de cuestionamiento total, coloque como ser trascendente a una historia vital que acaece por sí misma y con la cual todo pensamiento debe ser congruente. Ahora bién, una ciencia del conocimiento debería ser empírica, y no sostenerse sobre axiomas que la separen metodológicamente de su objeto, como ese sujeto trascendente que vive y conoce. O hay un sujeto inmanente que conoce (y que puede estar influído por el propio proceso del que habla) o no hay ciencia. Tanto la historia, como el sujeto social, como el sujeto-que-habla de todo ello (grupal e individual) deben ser inmanentes en ciencia, o deja de haber conocimiento científico contrastable.

Se queja también Plessner, y esta crítica es mucho más discutible, de que la cualidad de falsa (por incompleta) que mantenía la “falsa conciencia” en Marx, haya desaparecido en el concepto de ideología de Mannheim. Se podría en efecto criticar esa asociación de aire positivista entre una descripción completa de la totalidad y la verdad de la teoría; No hay un garante último o un árbitro exterior que garantice que la cosmovisión generada en cierto grupo social (o por cierto individuo en cierto grupo) sea más completa que la de otros grupos o individuos. Por otra parte, ninguna cosmovisión ni teoría es nunca completa, sino más o menos útil y aceptable en el contexto de los fines, prácticas y metáforas que usan personas y grupos. Por ello, las cosmovisiones más que un valor de verdad bién definido tienen un valor de utilidad y aceptabilidad negociables, como ha enfatizado el pragmatismo del siglo XX.

La crítica de Horkheimer parte del concepto marxista de ideología. Según Horkheimer, Marx se propuso transformar lo meramente filosófico en una combinación de Ciencia y Praxis; Mannheim sin embargo, vuelve a un propósito meramente filosófico: comprender, observando de manera cada vez más completa, el paisaje de todas las ideologías con las cuales los hombres se figuraron abarcar la totalidad del mundo. La observación del cambio histórico acoplado de ideologías parciales, instituciones, voliciones de mundo particulares, centros de nucleación y estratos, ofrecería supuestamente la imagen del único ser genuino: la esencia del hombre desplegándose en la historia. Este ser social, resulta ser además trascendente a la voluntad humana. Según Horkheimer, se trataría de la filosofía de Dilthey pero expresada de un modo más impreciso. No se advierte sin embargo la razón por la cual esta idea de “un devenir humano, vital, histórico” debería tener ese estatus de privilegio respecto de otras ideologías.

Por el contrario, Marx trató de acabar con la idea de que a través de las épocas exista un ser que les confiera sentido. Y en su lugar, define a los propios hombres reales y concretos como los protagonistas y sujetos de la historia: hombres empíricos, dependientes unos de otros así como de la naturaleza externa y social. En la medida que la historia no responde al sentido consciente que los hombres le imprimirían si pudieran, ella misma no tiene ningún sentido, en contra de Hegel.

Horkheimer hace notar que la teoría de Mannheim es extraordinariamente descriptiva y formalista debido a la falta de un modelo de producción de ideologías. En particular, analiza el formalismo ambiguo del concepto de estratos sociales y de intereses de esos estratos. Para Mannheim es como si las “luchas cotidianas entre múltiples estratos con intereses contrapuestos” y los respectivos “sistemas de cosmovisión” fuesen procesos-fenómenos independientes, que deben ser registrados pero no correlacionados a través de un modelo mecanísmico. Ante la ausencia de tal mecanismo, la ligazón al ser se acerca peligrosamente al concepto de ser de la Lógica de Hegel.

Así pues, para Horkheimer, tomar prestados conceptos marxianos y sacarlos de quicio de manera formalista, como hace Mannheim, no constituye ninguna alternativa útil al marxismo.

En contra del relativismo frente a lo ideológico, Horkheimer propone: (i) Seguir desarrollando el concepto-praxis marxiano de ideología; (ii) Tomarse en serio la libertad individual, que persiste una vez formulada cualquier ideología que le predice al individuo lo que hará o pensará. Parte de esta libertad es para Horkheimer el horror ante el totalitarismo y la burocracia, la voluntad de no querer continuar dependiendo de las mismas fuerzas sociales , la voluntad de ensayar nuevas tentativas prácticas, nuevas pautas sociales y, por tanto, nuevos efectos sobre la propia conciencia individual.

Adorno, otro representante ilustre de la Escuela de Franckfurt, sugiere que la insuficiencia formalista de la teoría de Mannheim deriva esencialmente de la esterilidad del método positivista: los fenómenos sociales son aceptados «como tales», como dados, y luego clasificados filosóficamente. Con ello, los procesos de conflicto social pierden su fuerza creadora, y son presentados como un principio más de un aparato conceptual, por ejemplo, bajo la forma del «principio del laissez faire» o el «principio de la regulación». Como si fuera irrelevante quién regula a quién, en qué contexto, con qué medios de sanción, y con qué grados de aceptación.

Lo que es peor, el formalismo positivista convierte el sufrimiento y la miseria reales en contradicciones conceptuales formales, con lo que la crítica de la cultura invierte su función, pasando a ser una apologesis del ser, independientemente de cómo sea éste; pierde así su poder como un actor creador más del proceso de devenir hacia lo deseable, o hacia fuera de lo insoportable (como diría Foucault).

Con ello, se iguala en la práctica con la unilateralidad del materialismo vulgar. Tanto éste como el idealismo unilateral son semejantes a un padre de familia que de antemano excluye la posibilidad de que su hijo pudiera pensar y hacer algo nuevo, pues nada puede aparecer bajo el sol, y le recomendara por ello ganar dinero disciplinadamente y de buen grado.

Otra cosa es que planteamientos como el de Mannheim puedan encontrar aceptación en un sistema de dominación que prima cada vez más la gestión y planificación del cuerpo y la mente de los subordinados por parte de planificadores intelectuales y élites (véase el boom actual del coaching, de la publicidad orientada a subculturas urbanas, de las televisiones orientadas a grupos ideológicos predefinidos), élites que en modo alguno están dispuestas a conceder un papel causal, creador y modificador de lo social, a los grupos subordinados.

 

La moderna sociología del conocimiento

El término sociología del conocimiento empieza a generalizarse en la década de 1920, con Max Scheler y con Karl Mannheim (sobre todo tras su libro Ideología y Utopía), como campo de estudio sobre el origen de las ideas dominantes en las distintas sociedades y sus efectos. Autores que contribuyeron a su desarrollo fueron Berger y Luckmann, con su obra La Construcción Social de la Realidad (1966), Michel Foucault, Thomas Kuhn, David Bloor, y Bruno Latour, entre otros.

La actual sociología del conocimiento suele a distinguir dos aproximaciones, una crítica, o actitud de la sospecha, y otra comprensiva, o actitud de escucha. La primera estudia el conocimiento como ideología, trata de desvelar los componentes de ocultación y engaño que tiene lo que un grupo social define como conocimiento. Pertenecerían a ella los análisis de Nietzsche sobre la verdad como mentira colectiva (sobre todo su libro Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral), Marx con su teoría de la ideología, Freud con su teoría de la determinación inconsciente del comportamiento llamado racional, Weber en sus análisis sobre las formas de legitimación del poder, o el propio libro citado de Mannheim. A partir de los 70, el propio conocimiento científico es sometido a esta clase de análisis con autores como Kuhn (La Estructura de las Revoluciones Científicas), Feyeraben (Contra el Método), Bloor (Conocimiento e Imaginario Social) o los llamados Estudios Sociales de la Ciencia de Latour, Woolgar, Callon, Law, y otros. Comentaremos algunas de las principales contribuciones de la Sociología del Conocimiento Científico en otros posts.

La actitud de escucha se expresaría según Lizcano en muchos estudios de antropología cultural y de sociología de la vida cotidiana que comienzan con Durkheim (en Las formas elementales de la vida religiosa), Lévi-Strauss, Goody y Geertz.  También en los análisis de las llamadas etnociencias (etnobotánica, etnomedicina, etnomatemáticas…) sobre las relaciones entre lenguaje, cultura y conocimiento. También se encuentra esta actitud en la sociología de la vida cotidiana de Schutz, y en la de Berger y Luckmann citada.

Las aportaciones más recientes a la sociología del conocimiento tienden a combinar, según Lizcano, las dos actitudes comentadas, como en la Sociología de las Filosofías, de R. Collins, la Historia Social del Conocimiento de P. Burke, las reflexiones sobre género y ciencia de E.F. Keller, los análisis sobre Imaginario Colectivo y Creación Matemática de E. Lizcano, y los estudios de Z. Bauman sobre la racionalidad burocrática de las sociedades contemporáneas. Finalmente, el análisis del lenguaje y de las metáforas se han incorporado a la Sociología del Conocimiento con autores como J. Potter, G. Lakoff y M. Johnson (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

En un post diferente comentaremos cómo algunos sociólogos del conocimiento contemporáneos han tratado de explicar la génesis e institucionalización del conocimiento científico, esto es, la construcción social de la verdad.

 

Referencias

Laski H J. El Liberalismo Europeo. Fondo de Cultura Económica, México D.F. 2014 [1936].

Lenk K. 2001. El concepto de ideología. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2001.