La evolución de la filosofía en la era de la Revolución Científica

La Revolución Científica es un cambio de cosmovisión que se produjo en los siglos XVI y XVII en Europa y que trajo consigo un cambio radical de las visiones antiguas y medievales sobre el mundo y la capacidad humana de conocerlo.

Hay varias filosofías de la antiguedad clásica que tuvieron una influencia palpable en dicha revolución, como el materialismo hylozoista de los filósofos jónicos y epicúreos, el racionalismo platónico y los neo-platonismos, el aristotelismo y sus síntesis medievales, y el empirismo renacentista. En las próximas secciones analizaremos el papel de estas teorías filosóficas, y en un próximo post analizaremos cómo culminaron en la filosofía de los empiristas ingleses, que trataba de ser una representación fiel de lo que la observación científica era capaz de conocer.

 

El materialismo clásico

El materialismo es la teoría que afirma que la materia es la cualidad y forma de ser de las cosas que determina la existencia del pensamiento, la conciencia o la mente humanas. Afirma que el mundo es material y que existe objetivamente, independientemente de la conciencia. Como tal, es un concepto ilustrado y no existe en la época antigua, pero se pueden encontrar vestigios o antecedentes de algunos contenidos de este concepto en muchos de los filósofos de la antigüedad.

Los primeros vestigios que se tienen de la doctrina materialista se remontan a fines del tercer y principios del segundo milenio a. de n. e. en Egipto y Babilonia, y un poco más tarde pero con mayor detalle en India y China. En algún monumento del Antiguo Egipto se lee por ejemplo «el agua fría creadora de todos los seres y de la que proceden todas las cosas, así como el aire que llena el espacio y se halla en todas partes». En la India Antigua aparece a mediados del I milenio a. C. en la doctrina Lokaiata (o escuela de los chārvākas) que sostenían que el mundo era material, compuesto de cuatro elementos primigenios: la tierra, el agua, el fuego y el aire. De estos elementos se formaban también los seres vivos, incluido el ser humano, los cuales luego de morir se descomponían nuevamente en estos elementos. Los chárvakas eran también ateos, y sometieron a crítica las doctrinas religiosas imperantes en esa época sobre la existencia de Dios, el alma y el mundo del más allá, mostrando que al morir el cuerpo desaparecía la conciencia, por lo que consideraban absurda la doctrina de la transmigración de las almas. Posteriormente en la corriente Sāṃkhya (cerca del año 600 a. C.) se sostenía que el carácter material del mundo se desarrollaba a partir de una substancia primigenia (prakriti); pero el logro más importante de esta corriente fue el postulado de que el movimiento, el espacio y el tiempo son propiedades inseparables de la materia (Wikipedia, https://es.wikipedia.org/wiki/Materialismo ).

En la China Antigua encontramos también doctrinas materialistas ya en el siglo V a.C. y, muy notablemente, filosofías que no dividen conceptualmente entre espíritu y materia, como el Taoísmo. Esta filosofía se asemeja, salvando las distancias, al panteísmo de un materialista como Spinoza.

En Grecia Antigua volvemos a encontrar discusiones entre filósofos materialistas y las afirmaciones no materialistas de la religión dominante. Según Tales de Mileto, el agua es el principio de todas las cosas; todo procede del agua y todo se convierte en agua. Anaximandro tomó como sustancia primaria de todo lo existente el apeiron, principio indeterminado que engendra las cosas y los fenómenos mediante el movimiento y la segregación de contrarios tales como «lo húmedo y lo seco», «lo frío y lo cálido» «lo dulce y lo salado». Según esta doctrina todo se encuentra en constante rotación, una cosa surge del apeiron y otra desaparece y se descompone transformándose en apeiron.

Anaxímenes tomó como sustancia primordial el aire, cuyo movimiento condiciona el surgimiento y la desaparición de las cosas.

Heráclito de Éfeso (ca. 530 – 470 a. C.) tomó como sustancia primaria el fuego. Sostenía la existencia eterna del mundo, independientemente de fuerzas sobrenaturales, como un fuego eternamente vivo, que con orden regular se enciende y con orden regular se apaga. Subrayaba la idea del movimiento y cambio constante del mundo, de la contradicción como fuente de movimiento, de la posibilidad de transformación recíproca de los contrapuestos.

Todos estos filósofos jónicos reconocen que las cosas varían, se transforman y se distinguen unas de otras, mientras que la materia es inerte e inmóvil, por lo que es preciso que esa materia entrañe, o un principio interno de vida (hylozoismo), o al menos de movimientos (mecanismo) varios.

Demócrito de Abdera (460 – 370 a. C.), propuso una teoría atomista de la materia. Según esta teoría, el principio cardinal del mundo es la existencia del vacío y los átomos que se mueven en el vacío, encontrándose y formando diferentes cuerpos e incluso el alma del hombre, la cual muere al perecer el organismo. Sus discípulos Epicuro y Lucrecio tuvieron, sin embargo, que añadir un mecanismo no-teológico mediante el cual explicar el origen último de los movimientos observados y del comienzo de las cadenas causales. Este mecanismo es el clinamen, o desviación espontánea, impredecible y no causada que sufre todo átomo en su trayectoria natural, y que posibilita la diversidad así como el libre albedrío de los entes.

Racionalismo Platónico

El racionalismo es la tendencia filosófica que considera la realidad gobernada por un principio inteligible al que la razón puede acceder y que, en definitiva, identifica la razón con el pensar.

Como sintetiza muy bien http://www.profesorenlinea.cl/universalhistoria/PensamientoHbreEvoluc/Racionalismo.htm, el primer racionalista fue Platón, quien pensaba que todo verdadero saber se distingue por dos cualidades que son la necesidad lógica y la validez universal. Platón, como los eleáticos (Parménides y Zenón) y Sócrates, creía que los sentidos no pueden conducirnos nunca a un verdadero saber, solamente nos permiten generar opiniones.

Los filósofos físicos anteriores o contemporáneos de Sócrates, que hemos llamado “materialistas”, habían tratado de explicar el porqué de las cosas recurriendo a los elementos puramente físicos que las constituyen. Sin embargo, Platón considera que éstos elementos constituyentes son solamente medios, no verdaderas causas. Pone el ejemplo de Sócrates en la cárcel, esperando ser condenado, y se pregunta ¿por qué está en la cárcel? La explicación de los filósofos físicos es de este tipo: porque Sócrates tiene un cuerpo que está formado por huesos, nervios, músculos y articulaciones, que mediante la tensión y el relajarse de los nervios puede mover los miembros; debido a ello, Sócrates habría movido las piernas, se habría acercado a la cárcel y se habría quedado allí. Ahora bien, es evidente que esta explicación se limita a explicar el medio del que Sócrates se valió para llevar su cuerpo a la cárcel; no nos da el verdadero porqué, la razón por la que Sócrates está en la cárcel y no en cualquier otro sitio. La verdadera razón o causa es espiritual y moral: Sócrates decidió aceptar el veredicto de los jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo conveniente. Como consecuencia de esa elección, habría movido los músculos y las piernas.

Platón afirma que esta forma de causación se aplica a todas las cosas. Para que exista cualquier objeto físico, hay una causa suprema y última que es de carácter metafísico y sólo puede aprehenderse mediante la mente. Estas causas suprasensibles, son las Ideas (“formas”) o modelos previos de orden, esencias inmutables de todas las cosas. Si pienso en una puerta, puedo representármela de muchas formas distintas, recordar ejemplos vistos, imaginarla con distintos tamaños, pero además de todo ello, esta o aquella puerta se llama así porque son aberturas en una pared hechas para que pueda pasar un humano o un animal.

Este mundo de esencias ideales no es meramente un orden lógico sino a la vez un orden metafísico. Este reino se halla en relación con la realidad empírica y las ideas son los modelos de las cosas empíricas, las cuales deben su manera de ser, su peculiar esencia, a su participación, en mayor o menor grado, en las ideas. El centro de este racionalismo es la teoría de la contemplación de las ideas, podemos llamar a esta forma de racionalismo: racionalismo trascendente.

La teoría de las ideas de Platón parece un desarrollo del descubrimiento del concepto que hace su maestro Sócrates. Éste trató de establecer en los asuntos morales la esencia universal y permanente, el concepto, pues pensaba que no es posible poseer ciencia de lo mudable sino sólo opinión engañosa. Por eso, trata de alcanzar, desde los ejemplos particulares, mediante la inducción, el concepto universal en el cual se hallen comprendidos todos los casos particulares. Sólo así, elevándose desde lo particular sensible al concepto universal objeto de la razón, es posible el verdadero conocimiento. Además, Sócrates cree que el verdadero conocimiento se encuentra en el interior del alma humana, presente en la forma de ideas innatas. Platón supone que estas ideas innatas humanas forman parte de la naturaleza del mundo.

En el esquema de Platón, hay un modelo, que es el mundo ideal, hay una copia, que es el mundo sensible, y hay un Artífice que ha hecho la copia sirviéndose del modelo. El Artífice divino o Demiurgo ha generado el mundo por bondad y amor al bien. El mal y lo negativo que sigue habitando este mundo se debería al margen de irreductibilidad de la materia sensible a lo inteligible, de lo irracional a lo racional. Este mundo tiene un alma, y tiene un tiempo que nació con él, pero él mismo es una especie de dios visible que no perecerá. Tanto las ideas, como el Cosmos, como la Idea suprema, el Bien, son entes divinos impersonales, nunca divinidades personales. En cambio, el Demiurgo, sí que tiene rasgos personales, puesto que conoce y quiere, pero es inferior al mundo de las ideas, puesto que no las crea, depende de ellas, y además ni siquiera ha creado la materia de la que está hecho el mundo. Es un hacedor de un Cosmos inteligente y animado, pero no un creador de la totalidad desde la nada.

Además, todos los seres animados tienen un alma que los mueve, y ese alma es inmortal y se va reencarnando de unos cuerpos a otros, ascendiendo o descendiendo en la escala biológica de acuerdo con los méritos o faltas acumuladas en cada encarnación. Hemos pasado subrepticiamente del concepto de idea, que es filosófico, a este concepto de alma que tiene contenidos añadidos que se antojan excesivos, innecesarios filosóficamente, y de origen pitagórico-religioso.

Contrasta la sobriedad de la filosofía de los físicos pre-socráticos, y la de la teoría platónica inicial de las ideas, con el barroquismo especulativo, algo contradictorio, y bastante fantasioso, de los desarrollos finales de la filosofía platónica. Quizás fuera la influencia de los pitagóricos Filolao y Arquitas de Tarento, a quienes conoció Platón en el sur de Italia, la que confirió a su socratismo inicial, más sobrio, un giro místico y especulativo.

Más tarde Plotino y luego San Agustín, formularon formas modificadas del racionalismo platónico y de su teología. Plotino identifica el mundo de las ideas con un Nus cósmico, o Espíritu del Universo. Las ideas ya no son un reino de esencias existentes por sí, sino un auto-despliegue del Nus, y nuestro espíritu es una emanación de este Espíritu Cósmico: “La parte racional de nuestra alma es alimentada e iluminada continuamente desde arriba.”

En la Edad Media, es San Agustín quien recoge esta idea y la modifica en sentido cristiano, haciendo que el Dios personal cristiano ocupe el lugar del Nus. Las ideas se convierten en las ideas creadoras de Dios: el conocimiento tiene lugar siendo el espíritu humano iluminado por Dios.

 

Aristóteles

Aristóteles (384 – 322 a. C.) realiza la primera sistematización enciclopédica del saber filosófico tal como él lo entiende y de la ciencia de su tiempo. Según Escohotado (1987) su filosofía realista puede sintetizarse en los siguientes puntos:

a) Preeminencia de la observación respecto a la convicción abstracta.

b) Los sentidos son la principal fuente del conocimiento y del placer. La tarea de la conciencia humana es elevar los datos de los sentidos a conceptos.

c) El universo real no está sometido a una normatividad trascendente, como el Bien, sino que es el fundamento de cualquier normatividad, como el bien o la belleza.

d) El principio de lo real es el ser como “entidad” que es “en sí y por sí se concibe”. Pero no es tanto el Ser como los seres o entidades, una colección de esencias particulares.

e) El ser es una vida; la inteligencia es una vida. En uno de los extremos de esa vida está el éter intelectual comprendiéndolo todo, libre por su sutileza, y en el otro las cosas materiales, cerradas sobre su propia densidad.

Aristóteles también podría incluirse como precursor del materialismo, aunque de una forma un tanto ecléctica. Sostenía que todas las cosas tenían en su base una materia prima, que se caracterizaba por la falta de determinación, de forma, es decir, no eran sino una posibilidad de existencia. Esta posibilidad se convierte en cosa verdadera sensible sólo cuando la materia se une con una u otra forma que le da su determinación.

Los entes concretos o individuos (una piedra concreta, una hormiga concreta, una persona concreta…) son para Aristóteles las únicas substancias; esto es, las únicas cosas que no constituyen predicados o propiedades de otras, sino fundamento o soporte de categorías, “existentes por sí”. Estos individuos no son ni una materia primordial informe (ápeiron) ni pura forma abstraída de su materia, sino una síntesis de ambas cosas, doctrina que se conoce como hilemorfismo. Aristóteles considera incongruente la pretensión platónica de atribuir mayor realidad a una forma abstracta que al compuesto de materia y forma. De nuevo, como en los filósofos jónicos, nos encontramos con una filosofía materialista pero que debe introducir el movimiento y el cambio desde fuera, en este caso a través de la forma. Tal forma es lo que hoy llamaríamos el principio organizativo de un ente, aquello que lo mantiene idéntico a sí mismo mientras su materia cambia, no es una esencia ideal como en Platón.

El ser hace referencia a una unidad que para Aristóteles es la substancia. Ésta, en un sentido impropio, es la materia; en un sentido más apropiado (y empírico) es el compuesto materia-forma; y en un sentido abstracto y elevado, es forma. Ésta es llamada “causa primera” del ser, el principio organizativo es considerado superior a aquello a lo que da forma, en analogía con la superioridad que Platón y muchos otros suelen otorgar a el espíritu que anima a las cosas frente al cuerpo animado por él, o al escultor que transforma el mármol frente al mármol transformado por él.

Las cuatro causas

Sólo hay cuatro clases de causas: 1) Causa formal; 2) Causa material; 3) Causa eficiente; 4) Causa final.

Las dos primeras no son más que la forma o esencia, y la materia, y son suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista estático. Desde este punto de vista, un hombre, por ejemplo, se reduce a su materia (carne, huesos, sangre, etc.) y a su forma (principio organizativo o alma). Pero si consideramos dinámicamente a la realidad, en su devenir (su generación, su corrupción, su movimiento…) entonces son necesarias otras dos causas o razones: la causa eficiente o motora (el padre que lo ha engendrado, en el ejemplo del individuo humano) y la causa final, el objetivo al que se encamina el devenir del hombre.

La materia es potencia, potencialidad, capacidad de asumir o recibir la forma. La forma en cambio se configura como acto o actualización de esa capacidad. El alma, forma y principio organizador del cuerpo, es acto y entelequia (realización, perfección actualizante) del cuerpo.

Todo cambio y todo movimiento es un paso de una forma de ser potencial o “en potencia” a una forma de ser actualizada o “en acto”. Según Aristóteles:

1- El cambio según la substancia es la generación y la corrupción.

2- El cambio según la cualidad es la alteración.

3- El cambio según la cantidad es el aumento y la disminución.

4- El cambio según el lugar es la traslación.

El movimiento sería, estrictamente, la cuarta clase de cambio de potencia a acto. Sólo los compuestos de materia y forma (sinolos) pueden cambiar, porque sólo la materia implica potencialidad, por tanto el cambio está omnipresente en mundo sublunar con sus cuatro elementos. Mientras el movimiento típico del agua y la tierra es hacia abajo, y la del aire y el fuego es hacia arriba, el movimiento característico del éter (una sustancia ingrávida y fluida) es circular, porque no es pesado ni es ligero. En el mundo supralunar no hay corrupción ni alteración ni traslación, sólo un movimiento circular que realiza el éter .

Según Aristóteles, hay substancias suprasensibles. El razonamiento es que si todas las substancias fuesen corruptibles no habría nada que fuese incorruptible; sin embargo, el movimiento y el tiempo son incorruptibles, no han sido engendrados y nunca terminarán. Pero entonces, debe existir un Principio o causa del movimiento eterno. Ese Principio debe ser eterno; debe ser inmóvil o “Motor primero” de todo movimiento; debe ser acto puro, pues si tuviese potencialidad no siempre sería movimiento en acto. este primer motor inmóvil es llamado Dios, pura entelequia viva y óptima e indiferente a todo, salvo a sí misma, que mueve “como objeto de amor”, es decir, al atraer a las inteligencias inferiores.

Además, las substancias están jerarquizadas según el grado de materia y forma que contienen. Si bien no hay una materia desprovista por completo de forma (un perfecto ápeiron o caos), sí que hay una forma con un mínimo de materia, que para  Aristóteles es la substancia más noble: el pensamiento o nous que atraviesa el mundo, hecho de éter. Pura información, inteligencia pensándose en lo inteligible, el pensamiento mueve desde el interior de las cosas.

La materia va siendo informada gradualmente pasando de potencia a acto, volviéndose más definida a medida que esa inteligencia finalista penetra la resistencia de ella a aceptar su forma. Así que la transición de un estado indeterminado a otro determinado se debe a tales inteligencias. Los planetas son seres vivos permeados por una inteligencia superior a la humana. Y por encima de ellos, habría una inteligencia suprema, primer motor de cualquier cambio, o Dios.

Obsérvese que, a diferencia de Platón, el mundo de lo suprasensible de Aristóteles es un mundo movido por inteligencias, no un mundo de inteligibles.

 

Cosmología aristotélica

Pese a la mayor imbricación entre lo suprasensible y lo sensible, la cosmología aristotélica tiene una clara influencia platónica (véase Webdianoia). El universo, que es finito y eterno, se encuentra dividido en dos mundos, el sublunar y el supralunar, reproduciendo de esta forma en cierto modo el dualismo platónico.

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El mundo sublunar estría formado por los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) y sometido a la generación y a la corrupción, es decir al cambio y al movimiento. El mundo supralunar, por el contrario, estaría formado por una materia especial, incorruptible, el éter o quintaesencia, que solamente está sometido a un tipo de cambio, el movimiento circular, (que, al igual que Platón, Aristóteles considera una forma perfecta de movimiento), en clara oposición a los cuatro elementos de los que está formado el mundo sublunar. La Tierra, una esfera inmóvil, se encuentraría en el centro del universo y, alrededor de ella, incrustados en esferas concéntricas transparentes, girarían los demás astros y planetas, arrastrados por el giro de las esferas en que se encuentran y que están movidas por una serie de motores que deben su movimiento al motor inmóvil, que actúa directamente sobre la última esfera, la esfera de las estrellas fijas (donde se suponía que las estrellas estaban fijadas). La esfera de las estrellas fijas transmite su movimiento a todas las demás esferas y al mundo sublunar, y más allá de ella no hay espacio.

Sigue Aristóteles aquí la cosmología de Eudoxo de Cnido y su discípulo Calipo, que suponía necesaria la consideración de 33 esferas para dar cuenta de los movimientos celestes observables. Sin embargo, dado el carácter errático de los movimientos de los planetas (“errante”, “vagabundo”, es el significado precisamente del término planeta en griego), a diferencia del movimiento uniforme y regular que podemos observar en las estrellas, Aristóteles, para explicar esas alteraciones en el movimiento de los planetas introduce 22 esferas más en el sistema de Calipo, que giran en sentido contrario a las anteriormente citadas y que causan esa distorsión en el movimiento circular observable de los planetas. De ahí que el sistema aristotélico cuente con 55 esferas en lugar de las 33 contabilizadas por Calipo.

En este sistema se establece una jerarquía de seres a partir de la perfección del motor inmóvil, que Aristóteles considera como una forma pura, como un ser perfecto por lo tanto , y que causa el movimiento en el universo en tanto causa final, y de la esfera de las estrellas fijas, que se va degradando a medida que nos acercamos al mundo sublunar, que representa el nivel ínfimo de la escala, dominado por la generación y la corrupción. Para poder explicar la acción del motor inmóvil como causa final Aristóteles se ve obligado a dotar de alma a las esferas intermedias: dichas esferas aspiran a ser perfectas como el motor inmóvil, y es esa aspiración la que mueve el universo; pero, para poder aspirar a esa perfección, han de tener alma. Aunque en su obra “Sobre el cielo” Aristóteles considera que el movimiento circular de las esferas corresponde al éter por naturaleza y, en consecuencia, nos ofrece una explicación de los movimientos celestes puramente mecanicista, en la “Física”, en el libro VIII, que es posterior al resto de sus obras cosmológicas, nos vuelve a ofrecer la teoría del motor inmóvil, una interpretación teleológica del universo.

El Renacimiento

La escolástica fue durante toda la Edad Media la filosofía oficial y se impartió en la mayoría de las universidades europeas. Esencialmente, es una síntesis entre la filosofía aristotélica y la fe cristiana, que llevaron a cabo distintos autores, especialmente Tomás de Aquino, a partir de las ideas de Avicena, Averroes, Maimónides y Alberto Magno. A diferencia de la escolástica, la filosofía de los humanistas dejó de ser sirvienta de la teología, y acogió al empirismo como más acorde con las crecientes prácticas comerciales, industriales y científicas. Esto ocurrió incluso entre los humanistas aristotélicos, como Pietro Pomponazzi. Lo que caracteriza a los humanistas del Renacimiento es, según Reale y Antiseri (1988, Vol. 2), que empiezan a ver a los grandes clásicos, como Aristóteles, como autores humanos productos de su tiempo histórico, no como enviados divinos que nos traían la verdad definitiva (que es como Averroes viene a concebir a Aristóteles). Y esto les hace tomar una distancia frente a sus grandes construcciones, como la física de Aristóteles o el cosmos de Ptolomeo. Esta distancia y esta conciencia histórica en un ambiente que cambia rápidamente,  facilitará la adopción del empirismo, incluso entre los humanistas aristotélicos, frente a las apelaciones a la autoridad de los clásicos.

Sin embargo, los filósofos renacentistas del s. XVI que se interesaron por la naturaleza encontraron el aristotelismo demasiado poco físico, y excesivamente rígida su separación entre mundo sublunar y mundo supra-lunar, que separaba artificialmente la física de la astronomía. La mayoría de los humanistas desarrollaron distintas versiones de filosofías neo-platónicas. El neoplatonismo fue traído a Europa occidental por los sabios bizantinos que se trasladaron a Florencia en el siglo XIV, luego tras 1439 con el Concilio de Ferrara-Florencia, en que se discutió la unión de las dos iglesias cristianas, y sobre todo tras 1453 con la caída de Constantinopla. Algunos humanistas librepensadores, sobre todo en Italia, recuperaron el antiguo materialismo de Demócrito y lo desarrollaron, junto con su empirismo. Y otros renacentistas profesaron una mezcla de neo-platonismo y materialismo clásico.

En muchos filósofos renacentistas la influencia neo-platónica es evidente. Esta filosofía ayudó a la nueva ciencia a aceptar las explicaciones simples, y a matematizarse pues para el platonismo y neo-platonismo, Dios es un geómetra que ha dejado impresos en el universo estructuras ordenadas y simetrías inmutables de tipo matemático y geométrico, que constituyen los rasgos verdaderos de las cosas, más allá de las apariencias. Estos pre-conceptos tuvieron una gran influencia en Copérnico, por ejemplo, cuando concibió su sistema heliocéntrico. Copérnico fue discípulo en Bolonia del neo-platónico Doménico María Novara, y creía que un sistema tan farragoso como el ptolemaico no podía poseer una naturaleza verdadera, que debía ser geométricamente más simple.

sistema Copernico

La cruz de esa incorporación del neo-platonismo fue el lastre de creencias mágico-teúrgicas que se habían añadido al platonismo clásico, y que los sabios bizantinos trajeron con él. Como afirman Reale y Antiseri (1988, Sección 2.1), “la antigüedad se mostraba propensa a atribuir al fundador de una escuela o movimiento filosófico todos los descubrimientos posteriores que se inspiraban en él. En particular, esto fue lo que sucedió con Platón (…) [La academia fundada por Platón] durante la época helenística se inclinó hacia el escepticismo, luego recogió posturas eclécticas,  (integrando, sobre todo, elementos estoicos), mientras que en la época imperial buscó de manera laboriosa la creación de una sistematización metafísica de conjunto, que comenzó con los representantes del platonismo medio y culminó con Plotino y con los neoplatónicos tardíos.” A estas incorporaciones se añadieron además, obras de pensamiento mágico-teúrgico que utilizaban filosofemas platónicos, como el Corpus Hermeticum, escrito entre el s. II y III d.C. por filósofos y teólogos paganos como respuesta pagana a las escrituras cristianas, y atribuido a un tal Hermes Trimegisto, figura mítica supuestamente egipcia y relacionada con el dios Toth. Muchos renacentistas quedaron deslumbrados por la cosmología con resonancias cristianas de ese libro y encontraron en él también una justificación de la magia. Los Oráculos Caldeos, atribuidos también falsamente, a Zoroastro, fue otra obra de contenido mágico y gran influencia. Lo mismo cabe decir de los Himnos Órficos, atribuidos al mítico poeta tracio Orfeo.

Estos contenidos mágicos y herméticos se añadieron a la filosofía que los bizantinos llamaban platónica. Finalmente, el platonismo aumentó aún más su barroquismo especulativo con las aportaciones cristianizantes del Pseudo-Dionisio Aeropagita.

Uno de estos humanistas de influencia neo-platónica y a la vez materialista fue Giordano Bruno (1548-1600). Para este filósofo, quemado en la hoguera por la Iglesia, la naturaleza es infinita; El Sol no es el centro del universo sino tan solo el centro de nuestro sistema planetario; No sólo el Sol tiene planetas sino también las otras estrellas; Todo el universo es homogéneo; es decir, tiene las mismas sustancias de la Tierra; Todos los otros planetas también están poblados; La materia es madre y alumbradora de todas las cosas y capaz de producir infinitamente nuevas y nuevas formas. Su materialismo era hilozoista, como en los filósofos jónicos y estoicos: la materia estaría impregnada por un alma universal, entendida como un principio de vida que la movía. El hombre es parte inseparable de la naturaleza, y es un microcosmos que refleja el macrocosmos.

Ese empirismo y la creciente confianza en la matemática como esencia del mundo estaban presentes en Galileo (1564-1642). Todavía en su tiempo se desconfiaba de las lentes, pues se pensaba que engañaban, y la cultura académica despreciaba como instrumentos de conocimiento cualquier objeto fabricado por mecánicos o artesanos . Galileo, sin embargo, realiza cientos de observaciones con un anteojo fabricado por él mismo, capaz de aumentar hasta casi 1000 veces el tamaño del objeto. Usa objetos cercanos, lejanos, grandes, pequeños, iluminados y oscuros, y comprueba que la imagen es fiel al objeto real, confiando entonces en su valor tanto militar como científico. Lo dirige hacia la Luna y observa montañas y valles, comprendiendo que ello era una nueva prueba en contra de los peripatéticos, que se añadía a la observación de Tycho Brahe de la estrella nueva de Casiopea en 1572 (hoy, la “supernova de Tycho”). En efecto, Aristóteles creía que   el mundo supra-lunar era perfecto e inmutable, frente a la inconstancia del mundo sublunar, y que los astros eran esencias, no entes materiales.

dibujo Luna de galileo

Dibujos hechos por Galileo del relieve lunar

Poco después, en su libro Siderus Nuncius, publica nuevas observaciones: la vía láctea es en realidad una acumulación de muchas estrellas; las nebulosas son también rebaños de pequeñas estrellas; y su principal descubrimiento: Júpiter tiene cuatro “planetas” (satélites) que giran alrededor suyo. Y razona Galileo, si la Luna es de naturaleza similar a la Tierra y se mueve, ¿por qué no habría de moverse la Tierra, tal como afirma Copérnico? Júpiter aparecía además a la vista como un modelo, a escala reducida, del sistema copernicano. Poco después observa el aspecto “tricorpóreo” de Saturno, las fases de Venus y las manchas solares. Las fases de Venus implicaban que era una esfera que recibía la luz del sol, como la Luna, lo cual encajaba con la teoría copernicana, pero no con la ptolemaica. Las manchas solares eran contrarias a la teoría de la inmutabilidad y esencialidad de los astros. Estas observaciones convencieron a muchos de la superioridad de la teoría de Copérnico y de que las Escrituras no eran un tratado de astronomía. Galileo descubre la relatividad de los movimientos y la ley de la inercia (o la redescubre, pues ya había sido enunciada por varios físicos árabes) mientras respondía a algunas críticas tradicionales contra la idea de que la Tierra se mueve. En particular, se aducía, si la Tierra se mueve, dejaría atrás a las nubes, los pájaros, las balas de cañón y a todos los que nos movemos sobre ella. Galileo observa que esto no es así mediante la evidencia de lo que ocurre con las trayectorias sobre un barco que se mueve a velocidad uniforme, que es indistinguible de esas mismas trayectorias en un barco quieto.

Este nuevo principio, de relatividad de los movimientos, tiene dos consecuencias revolucionarias: implica que el movimiento no es atribuible a un cuerpo en sí mismo, sino a un cuerpo en relación con otro; además, en contra de Aristóteles, el movimiento relativo no parece necesitar un motor que lo produzca y que lo conserve, son estados persistentes de los cuerpos, al menos si no hay resistencias materiales contrarias al movimiento. Galileo se conforma con explicar mediante qué ley matemática ocurren los movimientos  (el cómo), sin tratar de explicar por qué aceleran al bajar y desaceleran al subir, una actitud matematizante de origen platónico que será muy fructífera en la ciencia que se inicia. Koyré (en Ensayos Galileanos) hace de Galileo el inventor tanto de la física experimental como de la física matemática.

Galileo concibe además la materia como una sustancia con estructura corpuscular, a semejanza de los atomistas griegos.

Tanto Galileo como Francis Bacon (1561-1626), Hobbes (1588-1679), y Gassendi (1592-1655) fueron empiristas, materialistas y mecanicistas: añadieron la metáfora de la máquina y el mecanismo interno, a la hora de explicar cualquier movimiento. Hobbes ilustra bien la manera ingenua como el materialismo concibe la relación entre objetos externos y sensaciones. La realidad para Hobbes está constituida por cuerpos, que pueden ser naturales (cuerpos físicos y cuerpos humanos) o artificiales (cuerpo estatal o Leviathan). Los cuerpos no dependen de nuestros pensamientos, y se coextienden con una parte del espacio. Nuestros pensamientos, expresados mediante nombres, son representaciones de los objetos que están fuera de nosotros, y se producen en nosotros a través de la experiencia de los sentidos. Estas experiencias son conjuntos de sensaciones. El objeto externo produce un movimiento en el sujeto, que es la sensación. Esta sensación, junto con otras, producen otro movimiento en el cuerpo humano, del cual surge la imagen o representación (del objeto externo).  Del mismo modo, son movimientos corporales los sentimientos de placer y de dolor, el apetito, el deseo, el amor, el odio y la voluntad (Reale y Antiseri, Del humanismo a Kant, p. 421).

El materialismo es una filosofía que utiliza pocas hipótesis, aunque algunas puedan resultar un poco simplistas (como la absoluta independencia del mundo con respecto al pensamiento, o el carácter especular de la relación entre ambos). Hobbes es pragmático, e intuye que la aplicación del concepto galileano de movimiento a todos los cuerpos, tanto inanimados, como vivos, o conscientes, y concebidos al modo materialista, tiene un potencial enorme frente a la filosofía medieval, compleja pero científicamente estéril. Y ese potencial que el empirismo materialista abre es el del saber científico, que Hobbes concibe de forma utilitarista, con Bacon, como “conocimiento es poder” (Leviatán, parte I, “The Homine”, Cap. 10). El amor a la verdad por la verdad misma, le resulta secundario frente a la utilidad y el poder.

Posteriormente, el mecanicista La Mettrie (1709-1751), así como Helvetius (1715-1771) y D’Holbach (1725-1789) fueron representantes del materialismo en plena época de la Ilustración. La ilustración fue un fenómeno cultural e ideológico que acompañó a la lucha de la ascendente burguesía contra las instituciones del Antiguo Régimen. Es en esta época cuando aparece el materialismo en su sentido moderno. El lema ilustrado de “¡Atrévete a saber!” favoreció el recurso a la experiencia, a la nueva ciencia, y en muchos casos también a la idea de que el mundo se basta a sí mismo, no es algo creado. Es el materialismo de enciclopedistas franceses como d’Holbach o Diderot. Según d’Holbach, la materia es eterna, base determinante de cualquier fenómeno,  posee movimiento de forma esencial y hasta capacidad de pensamiento. Cree que el hombre es sólo un ser natural y, por tanto, físico, que está sometido a las mismas leyes materiales que el resto del universo. También creía que una voluntad libre no existe en este universo regido por la necesidad; que la sensibilidad es característica sólo de una materia en especial (la animal) y que el alma como principio vital inmaterial no existe. Todas las religiones, según d’Holbach, son consecuencia de la ignorancia e instrumentos útiles de los despotismos y del absolutismo.

Las reuniones de intelectuales presididas por Diderot y por su amigo d’Holbach, en el salón de la casa de éste, fueron una contribución importante al ambiente ideológico que favoreció la revolución francesa.

cena-filosofos-jean-huber-1772

Cuadro “Cena de los Filósofos”, de Jean Huber, 1773. Aparecen Voltaire (con la mano levantada), Diderot (a la derecha, vestido de negro), Condorcet (a la izquierda vestido de negro) y D’Alembert (a la izquierda del anterior).

 

Racionalismo Cartesiano

Una reformulación moderna del racionalismo es ofrecida por Descartes (1596-1650), y luego por Leibniz (1646-1716). Estos filósofos consideraron que las ideas innatas se dan en cuanto es innata a nuestro espíritu la capacidad de formar conceptos independientemente de la experiencia, pues el origen de estos principios procede de la razón. Como ellos, el racionalista Malebranche (1638-1715) afirmaba que las ideas son representaciones claras y distintas, eternas e inmutables. Las ideas no procederían de los objetos ni serían producidas por éstos, ya que siendo universales y necesarias, el alma, espíritu cognoscente, no puede ser su causa eficiente, productora.

Descartes aseguraba que solo por medio de la razón se podían descubrir las realidades universales, y que esto podía ocurrir porque estas realidades eran naturales y no se derivan de experiencias anteriores. A partir de aquellas verdades es posible deducir el resto de contenidos de la filosofía y de las ciencias. Estas verdades evidentes en sí eran innatas, no derivadas de la experiencia. Otra variedad de racionalismo fue desarrollada por el filósofo  holandés Baruch Spinoza (1632-1677), hijo de padres judíos expulsados de España.

El racionalismo sostiene pues que la fuente de conocimiento es la razón y considera a los sentidos como potencialmente engañadores; defiende las ciencias exactas, en concreto las matemáticas, como conocimiento más próximo que otros a las verdades universales. Descartes quería darle a la filosofía un método científico, y para ello se basó en las matemáticas, que consideraba una fuente segura de saber, en su libro Discurso del método. Para realizar una investigación filosófica, el método consiste en cuatro reglas:

1.- Evidencia: solo es verdadero todo aquello que no emite ninguna duda al pensamiento.

2.- Análisis: Reducir lo complejo a partes más simples para entenderlo correctamente.

3.- Síntesis. Comenzar con lo más fácil y simple para salir gradualmente hacia lo más complejo. Unificación de las partes integrantes de un todo o del problema que se está considerando, partiendo de lo más fácil a lo complejo.

4.- Enumeración. Hacer un recuento integral y una revisión tan general que uno pueda estar seguro de no haber omitido nada.

Éste método permite a Descartes concluir la existencia indudable de uno mismo, y la de ideas innatas como la de Dios. Y, usando el argumento antológico de san Anselmo, concluir que esa idea no sólo incluye la existencia sino que debe de implicar la existencia de Dios. Es ese Dios “no engañador” el que garantiza la objetividad y verdad de lo conocido por la razón humana.

Tanto los Ilustrados, como la mayoría de los revolucionarios franceses, fueron deístas, identificaban la verdad revelada con los datos últimos de la razón y creían en un dios racional pero no providente. Estas creencias se infiltran en el paralogismo con el que Descartes pretende haber demostrado la existencia de Dios y la objetividad del mundo tal como nos lo representamos.

Otra conclusión a la que se llega con el citado método es que la única propiedad esencial que se puede predicar de forma clara y distinta del mundo material es su extensión. Todas las demás propiedades, el color, el sabor, el peso o el sonido, son secundarias y subjetivas. La inclinación a considerar estas propiedades como objetivas procede de las experiencias infantiles, que no hemos sometido a crítica, dejándonos llevar por la reacción automática del sistema nervioso a los estímulos exteriores. Todo el mundo material es objetivamente res extensa, y es descrito por la conciencia, o mundo espiritual, que es res cogitans. No hay nada intermedio, en contra de la creencia renacentista de que todo está impregnado de vida y de espíritu. Tanto el mundo físico, como el cuerpo humano y como el reino animal, deben encontrar una explicación suficiente por medio de los principios de la mecánica, sin apelar a ninguna doctrina vitalista ni mágico-ocultista. La nueva ciencia debe ocuparse sólo de la extensión y del movimiento, y de ninguna otra cualidad.

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La Naturaleza como mecanismo. Imagen tomada de Gonzalo M A Bermudez (2015) 

 

Esta imagen del mundo como mecanismo tuvo una larga influencia, pero al identificar espacio con extensión, Descartes elimina el espacio vacío, y todo lo que tiene apariencia de vacío lo llena con éter, una materia sutil que produce torbellinos, que a su vez permiten la acción a distancia y la transmisión del movimiento. La idea de éter tuvo también influencia pero fué rápidamente criticada por sus contemporáneos, y definitivamente rechazada por la ciencia de principios del siglo XX.

Descartes identifica muy bién una de las leyes más generales de la naciente mecánica racional: el principio de conservación de la cantidad de movimiento, del que se deriva que ningún cuerpo pierde movimiento o se detiene si no es cediendo su “cantidad de movimiento” (producto de su masa y su velocidad) a otro cuerpo. También establece el principio de que todas las cosas tienden a moverse de forma natural en línea recta. Esta forma de usar la razón es una novedad respecto a su uso especulativo en las filosofías platónica o aristotélica. La razón deja de especular libremente, y es constreñida mediante la observación de la forma universal de moverse de cualquier cuerpo extenso, hasta encontrar leyes o principios generales que rigen lo que se puede y se podrá observar; y tales observaciones se hacen siempre en contextos de uso práctico de las cosas extensas. Con Descartes y Hobbes se empieza a pasar de la ciencia contemplativa de Aristóteles a la Ciencia Activa que habían defendido Bacon y Galileo, orientada a dominar el mundo. El mundo medieval y renacentista compuesto de cualidades, significados, y fines se ve sustituido por un mundo cuantificable y regido por reglas expresadas matemáticamente. El movimiento y la cantidad sustituyen a los géneros y las especies. Las cosas dejan de tener un lugar natural de reposo adonde tender. Dios, ha creado y conserva el mundo, pero está fuera de él. A la pregunta del teólogo Henry More de dónde estaba Dios, Descartes contestó: “en ninguna parte”.

En un post anterior (El Programa del Progreso en Occidente) comentábamos la mezcla de creencias y experiencias nuevas que se produjo durante el Renacimiento debido a la apertura del mundo al comercio trans-oceánico y a la recuperación del neo-platonismo y otras creencias antiguas. Cito aquí una parte de aquel artículo:

“Pese a casos aislados (Febvre p. 208, citando a Lenoble) “lo que impresiona en estos innovadores es su prodigiosa credulidad, ya sean aristotélicos como Pomponazzi o Cremonini, o antiaristotélicos como Bruno o Campanella. Se enfrentan con una multitud de hechos (…) que encuentran en los viejos autores, hechos que encuentran en sus contemporáneos, historias de animales profetas, de estatuas que transpiran, de ejércitos
que combaten en las nubes, de erisipelas curadas por encanto, de objetos movidos a distancia por palabras mágicas. Se enfrentan con estos hechos disparatados y no saben qué decir ni qué hacer, para interpretarlos racionalmente. Pues no hay nada más difícil de interpretar, de criticar, de utilizar, que un hecho cuando no se poseen ni el marco para encuadrarlo, ni las reglas para medirlo. Por eso los admiten todos (…) Estos racionalistas nunca han salido de la física cualitativa; la naturaleza es sólo para ellos una caja de sorpresas. Sueños platonizantes, o vagamente estoicos, sobre el alma del mundo, alejandrinismo, averroísmo, se mezclan en un abracadabrante sincretismo”.

¿Por qué el hombre renacentista era tan crédulo? Febvre (1985, p. 170) da un esbozo de respuesta cuando sugiere que el hombre renacentista parece estar abrumado por la proliferación de nuevas noticias, libros editados, descubrimientos y antiguas supersticiones, sin tener a la vez un método socialmente aceptado para filtrar lo creíble de lo increíble. Los estoicos aportaron a los hombres del s. XVI la idea del “alma del mundo”. En este naturalismo, todo es posible para la naturaleza, hasta lo mágico y milagroso, pues es un alma animada.

El problema de cuáles son los criterios de verdad no se plantea explícitamente hasta fines del s. XV y principios del XVI: Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, Campanella y Francis Bacon. Hasta que Mersenne (1634) y luego Descartes (1637) proponen el filtro que permite establecer el buen juicio discriminador de lo que es real y lo que es irreal: Rechazo del principio de autoridad, recurso necesario a la experimentación, y elección de ideas claras que sean matematizables, esta es la manera de concebir lo real. Lo demás son fantasías. Galileo (1564-1642) y el atomista Gassendi (1592-1655) están también en el origen de esta línea, aunque éste mantuviera diferencias con Descartes. La física matemática brindará el método y el paradigma de aplicación. Respaldado ya por un método crecientemente aceptado de discriminar lo real de lo irreal, Cyrano de Bergerac es capaz de decir en 1654: “No hay que creer todas las cosas que dice un hombre, porque un hombre puede decir todas las cosas. De un hombre sólo hay que creer lo que es humano”. Es el nacimiento del mecanicismo, que facilitará el despliegue de las ciencias modernas. Mientras tanto, del naturalismo las únicas “ciencias” que surgirán se llamarán astrología, alquimia, magia y cábala, creencias que todavía a comienzos del siglo XVII son consideradas científicas por muchos.”

Esta, podríamos decir, fue la gran aportación de Descartes.

 

Referencias

Bermudez G. M. A. 2015. The origins of Biology as a science. The impact of the evolution theories and issues associated with its teaching and learning. Eureka 12, p. 66-90.

Febvre, L. 1985. Erasmo, La Contrarreforma y el espíritu moderno. Ediciones Orbis, Barcelona.

Reale G. y Antiseri D., Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, II: del Humanismo a Kant. Herder, Barcelona 1988.

Wikipedia, Materialismo. https://es.wikipedia.org/wiki/Materialismo

Tensión entre las dos formas occidentales de conocer el mundo

El alma de los occidentales está en una tensión permanente entre una forma de mirar las cosas que podemos llamar racional y una perspectiva que nos enseñaron los románticos. Ambas perspectivas están en tensión, pues son cualitativamente distintas, y tomar la actitud necesaria para una de ellas todo el tiempo implica hacer imposible la otra. Por ello, tal como afirmaba Charles Taylor, muchos hombres modernos que reconocen ambas capacidades como valiosas están constitucionalmente en tensión, y esa tensión entre dos modos de conocer es una parte esencial de nuestra cultura y de nuestro imaginario.

A continuación, incluyo el contenido de un artículo que publiqué en la revista Arbor sobre este tema, que me parece clarificador.

 

Tensión en el sistema de metáforas epistemológicas de la cultura contemporánea

                                            Antonio García-Olivares

Revista Arbor 621, 1997. Pagina 25 – 45.

 

Resumen

En este trabajo tratamos de analizar de una manera unificada, a medio camino entre un análisis filosófico y otro sociológico, varias de las líneas de evolución del pensamiento contemporáneo que en general suelen ser analizadas como autónomas. En particular, la articulación social de los sistemas de metáforas epistemológicas denominados racionalista y romántico respectivamente, resulta clave a la hora de entender la tensión, no sólo ética como Charles Taylor se ha encargado de demostrar, sino también epistemológica de la cultura occidental contemporánea. Permite también identificar las líneas de continuidad y de ruptura de los distintos desarrollos filosóficos contemporáneos en relación con su herencia cultural y su contexto social.

 

Introducción

Gran parte de la antropología de este siglo, como gran parte de la sociología, la filosofía y el arte, serían incomprensibles sin el racionalismo socrático e ilustrado y sin la revolución romántica y modernista, formas principales en las que las relaciones y esperanzas que hemos elegido vivir expresan sus metáforas esenciales. La tensión entre ambos sistemas de metáforas está generando aún las principales líneas de evolución de nuestra capacidad creadora de mundos habitables.

Es conocida la descripción que hace Nietsche de los orígenes de la actitud racional en la Grecia de Sócrates y Eurípides [Nietsche, El Nacimiento de la tragedia]. Para el griego de tiempos de homero, el cuerpo estaba animado por una fuerza vital que salía del cuerpo cuando éste moría, sin embargo, este aliento vital era algo aparentemente no unificado por una pulsión principal. Era propio de los estados superiores de ánimo el estar como infundido de energía superior, a la que se daba procedencia divina (“Era Marte que me cegó”). La ética homérica exaltaba un estado de inspiración maníaca, que era también aquella en la que los poetas creaban.

hoplitas

El giro de la época de los sofistas consistió en la invención del alma [Escohotado 1975]. Para Platón, que articula filosóficamente ese concepto y actitud, el alma es la Idea de la vida en cuanto el viviente participa de ella, e incluye facultades racionales, facultades apetitivas y facultades pasionales. Pero la experiencia de estar constituidos por una pluralidad de lugares es una experiencia de error e imperfección. Por el contrario, hay una capacidad en el espíritu humano que es la de verse a sí como uno, a pesar de la multiplicidad de sus determinaciones y experiencias. Esta capacidad es interpretada por Platón como un signo de su afinidad en naturaleza con lo eterno y uno, que para él es superior a lo cambiante y efímero. Esta capacidad es la facultad racional del alma. Al igual que el cuerpo tiende a la salud, el alma tiende a un estado de orden donde la razón está en primer lugar. La razón es la capacidad de ver el Orden de las cosas.

La persona no-racional está en stasis (guerra civil) en su interior, con sus deseos en conflicto perpetuo, mientras que el racional es uno consigo mismo. El primero está angustiado, el segundo calmado. El primero es arrastrado desordenada e imprevisiblemente por sus deseos sin fin; el segundo no trata de saciarse con objetos finitos y cambiantes y por tanto es capaz de establecer objetivos realmente superiores y llevarlos a cabo sin dispersarse. Platón hace explícitos pues varios de los rasgos principales de lo que constituirá la actitud racional contemporánea: tomar una actitud desapasionada y distante frente a las cosas y actividades posibles y mantener la suficiente serenidad y autocontrol como para realizar hasta el final lo decidido. También explicita la actitud de temor que se debe tomar frente al caos y a la libertad pulsional del cuerpo.

Como enfatiza Taylor [Taylor 1989], la ética aristocrática-guerrera del noble aqueo valoraba la fuerza, el coraje, la capacidad de concebir y ejecutar grandes empresas, la vida orientada a la gloria y la fama. Estos valores son integrados en la filosofía de Platón, cuando éste introduce entre la razón y el deseo ese espíritu capaz de emprender y llevar a cabo (thumos), que está subordinado a la razón pero es un auxiliar de ella. Su modelo de alma está concebido a imagen de la estructura de clases básica que los propios griegos veían en sus polis: El liderazgo político, que controla la actividad de un cuerpo de guerreros, el cual garantiza la dominación e intercambio ordenado con un hinterland de agricultores. La descripción que hace Aristóteles de lo que es necesario para la ciudad (Política, 128) es elocuente en este sentido.

Lo que San Agustín añadirá a esta actitud es la idea de que no basta con entender cual es el Bien para perseguirlo. La voluntad puede ser débil frente a la naturaleza corporal, y puede ser perversa, prefiriendo el bien particular al universal. La única manera de luchar contra esto es volviéndose hacia la luz interior que se revela cuando nos serenamos y recogemos dentro de nosotros mismos y que sólo puede proceder de Dios. Esto le pone en el camino del cogitare (recolectar y ensamblar) los recuerdos innatos que le permitirán discernir el Orden general sin esa permanente desviación de las pasiones.

Cartesianismo

Fig. Racionalismo cartesiano

Tras el agustinianismo puritano y la nueva ciencia, el Orden Universal y teleológico de las Ideas empieza a ser visto como inverosímil a medida que el modelo dominante del Cosmos pasa a ser el de un sistema mecánico muerto y, por tanto, sin sentido en sí mismo. Para Descartes la Razón es más bien nuestra capacidad (dada por Dios) de dar un Orden significativo e indudable para nosotros y por tanto instrumental y funcional a ese Cosmos. Las cosas del mundo están ahí fuera, como en las teorías platónicas o aristotélicas, pero sus cualidades no son todas intrínsecas a ellas: algunas han sido asignadas por el observador racional, en sus representaciones, con el fin de que nuestro uso de ellas ofrezca certidumbre. Como la racionalidad es ahora una propiedad interna del pensar subjetivo (razón procedimental) podría conducirnos a conocimientos desviados o falsos, si un Dios no engañador no garantizara la correspondencia de ese orden interior con un orden universal, cuya existencia demuestra Descartes mediante el paralogismo de que una idea a priori como la de Dios debe tener una causa proporcional a ella. Sin embargo, lo más duradero de la propuesta de Descartes fue lo que éste compartió con el neo-estoicismo de su época: el ideal de un agente humano que tiene la habilidad de tomar una actitud distanciada hacia sus propiedades, deseos, inclinaciones, tendencias, hábitos de pensamiento y sentimiento, de modo que puedan ser trabajados a conveniencia, eliminando unos, fortaleciendo otros. Esta actitud, cuyos frutos más sorprendentes eran proporcionados por los victoriosos ejércitos permanentes de los primeros Estados absolutistas [García-Olivares, 1997], influyó en las técnicas disciplinares de muchas instituciones de la época, tal como ha sido investigado por Foucault.

La actitud cartesiana fue un precipitante para la que acabó siendo la ciencia institucionalizada, del conocimiento distinguible y claro en términos universales, que donde fue posible, constituyó la base para el control instrumental. Sin embargo, ya antes que él, un autor como Montaigne estaba proponiendo usar la introspección para el auto-descubrimiento. Su aspiración fue la de relajar la obligatoriedad de tales categorías y procedimientos “normales” y liberar al propio auto-entendimiento del peso  de las interpretaciones universales, de modo que nuestra propia originalidad pueda aparecer a la vista y lo particular, fuente se belleza y de conocimiento, no pase desapercibido ante una atención centrada en exclusiva en lo general. Mientras Descartes invita a un radical distanciamiento de la experiencia ordinaria, Montaigne invita a un compromiso más profundo con nuestra particularidad.

 

La recuperación de la naturaleza como fuente del bien

El rechazo naturalista de la existencia de Dios, producto final de la crítica ilustrada a las instituciones y creencias del antiguo Régimen, tuvo como uno de sus efectos el cargar sobre el concepto de naturaleza muchas de las funciones desempeñadas por las antiguas metáforas teístas y deístas.

Charles Taylor ve a Hume explorando una posible respuesta a la pérdida de la visión providencialista del mundo. La actitud utilitarista era que si ya no podemos dar significado a nuestras actividades y logros cotidianos como partes de un diseño divino, debemos dejar de creer en su significado y ver el dominio natural simplemente como un instrumento a usar para maximizar la eficacia de nuestra búsqueda de la utilidad, porque siguiendo nuestros instintos de conservación y sensualistas, creamos familias, buscamos la procura existencial e intercambiamos, todo lo cual redunda en un Bien General. Sin embargo, Hume explora otra posibilidad: la de considerar nuestros logros cotidianos como significativos aún en un mundo no-providencial. El significado descansaría simplemente en el hecho de que son nuestros; de que los seres humanos no podemos sino, por nuestra propia constitución natural, otorgarles significado a nuestros actos, y que el camino de la sabiduría pasa por aceptar esta naturaleza nuestra. En otras palabras, si debemos rechazar a los dioses no es para convertirnos en distantes autodidactas sino para ser capaces de tomar nuestras vidas como son, sin miedos. En esto, Hume es más auténticamente Epicúreo de lo que decían ser los utilitaristas ilustrados.  La liberación no lleva a una maravillosa, útil, optimizadora y lucrativa autoeducación de la propia alma, sino a “una especie de retorno al jardín casero, agradecida aceptación de un espacio limitado, con sus propias irregularidades e imperfecciones, pero dentro del cual algo puede florecer” [Taylor 1989, p. 346].

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El paso del deísmo al naturalismo desequilibró el antiguo sistema de metáforas aún en otro sentido, como muy bien muestra Taylor: En el dualismo cartesiano por ejemplo, la idea dominante es la de la pureza de los seres pensantes y su radical heterogeneidad con respecto a la ciega e inerte naturaleza física, y la de su trascendental estatus superior. Sin embargo, en el naturalismo, la creencia de que los seres pensantes son parte de un vasto orden físico puede despertar una especie de temor reverencial, misterio e incluso compasión. El modelo dominante desde Diderot es el de que los pensamientos, sentimientos, aspiraciones morales, todos los vuelos intelectuales y espirituales de los logros humanos, surgen de las profundidades de un vasto universo físico que es, en la mayor parte de su inmedible extensión, sin vida, insensible en modo extremo a nuestros propósitos, y que sigue su curso por inexorable necesidad. “El respeto reverencial es despertado en parte por el tremendo poder de este mundo que nos empequeñece; pero también lo sentimos ante el extraordinario hecho de que de este vasto silencio ciego, el pensamiento, la visión, el habla, han podido evolucionar” [Taylor, p. 347].

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Foto de https://palmiraalvarez.wordpress.com/tag/universo/

Este triple estremecimiento que acompaña a la conciencia del inmenso vacío que nos rodea, del poder misterioso de generación de la naturaleza, con la que estamos en relación de filiación, y de nuestra excepcionalidad radical, acompañarán al hombre naturalista y post-naturalista, y es claramente una fuerza creadora de nuevas metáforas, como se verá con los románticos.

Otro de los precursores del romanticismo, en lo que hace a su expresivismo es Juan Jacobo Rousseau. Contra Descartes, afirma que no somos transparentes a nuestro yo, y en particular, a los factores que mueven nuestra voluntad. Acusa a los ilustrados de haber abanderado una visión demasiado simplista tanto de la razón como de la voluntad humana. Simplificando un tanto su propuesta podríamos decir: el hombre no sólo busca el placer, también puede buscar la soberbia, y ésta no es la clase de cosa que desaparece con sólo aumentar la instrucción y la actitud racional. Es más: la Razón y su Verdad son el primer alimento de esa soberbia, y cuando la benevolencia está presente en nuestra personalidad, no suele ser nuestro interés (bien o mal entendido) la causa de dicha benevolencia. “La gente desapegada y guiada por la Razón abstracta suele ser mala”, viene a decir.

En su Emilio, Rousseau parece recuperar además ciertos modelos estoicos. La malevolencia surge de una orientación mala de la voluntad. Cuando se investiga el origen de esa orientación se descubre que deriva de haber centrado la atención en la apariencia y la opinión de los otros, en lugar de en nuestras auténticas necesidades de nuestra personalidad y sentimientos íntimos. Cuando uno se concentra en sí mismo y olvida “el qué dirán” descubre que sus necesidades son mucho más sencillas de lo que se suele decir y que es fácil estar contento tal como uno es. Es esta conciencia personal la que nos redime por encima de las bestias, no la actitud racional. Así, la antigua distinción agustiniana entre conciencia buena y conciencia depravada ha sido asociada con la distinción entre dependencia de uno mismo y dependencia de los otros, una perspectiva que tendrá gran influencia hasta nuestros días. La libertad subjetiva que institucionalizó la cultura de la reforma es propuesta ahora como fuente moral. Lo que añadirán los románticos a esto es solamente lo siguiente: la voz interior de mis sentimientos verdaderos define lo que es el bien. Rousseau no dio este paso: para él, la voz interior debe ser escuchada en tándem con el reconocimiento intelectual del orden objetivo de la providencia, como en Hutcheson.

 

El giro expresivista. El romanticismo

Contra el énfasis clásico en el racionalismo, la tradición y la armonía formal, los románticos afirmaron los derechos del sentimiento, lo individual y la imaginación.

Si consideramos a la naturaleza como un conjunto de fuerzas o de flujos que atraviesan y constituyen todo el mundo y que emergen en nuestros propios impulsos interiores, y si estos impulsos son una parte indispensable de nuestro acceso a esa fuerza, tal como proclamaron Montaigne, los neo-platónicos de Cambidge, Rousseau y Hume, escuchar a la voz de la naturaleza dentro de nuestros sentimientos se convierte en algo de gran importancia intelectual y moral. Esto conecta con otra idea cercana, que es el expresivismo: la encarnación de la naturaleza dentro de nosotros es también una forma de expresión.

Expresar algo es hacerlo manifiesto en un medio dado. Pero hacer manifiesto no implica que lo que es así revelado estuviera completamente formulado antes. Esto puede ser el caso algunas veces, pero no lo es en el caso de una obra de arte, o en el juego, o en la creación de una teoría, o de una nueva metáfora. En todos estos casos la expresión misma será parte de “lo que tengo que decir”, que estaba previamente sólo parcialmente formado, por lo que la distinción entre medio y mensaje es poco útil.

William Wordsworth

William Wordsworth, uno de los más grandes poetas románticos

 

Mientras en Aristóteles la naturaleza siempre muestra lo que ya tenía en potencia, en el modelo expresivista la expresión a la vez manifiesta y define. En este sentido, para los románticos, los hombres somos seres capaces de auto-articulación, idea que se prolongará hasta Heiddegger. Para el romántico cada individuo es diferente y original, y esa originalidad determina como él o ella debe de vivir. Se puede encontrar un antecedente de esta actitud en el concepto puritano de “vocación”, pero, primero, el romanticismo no considera al contenido de la vocación predefinido, sino siendo definido por el sujeto con su propia vida, y segundo,  cada individuo es original e irrepetible, por lo que tiene cada uno su propia medida o forma de sentir y ver las cosas. La naturaleza que encarnamos nos impulsa a mostrarla, pero no sabemos qué estamos mostrando antes de haberlo hecho. Y tras hacerlo, la descripción conceptual de lo que hemos mostrado no agota nunca completamente lo creado, tal como se evidencia en las obras de arte. La persona, como el artista, hace de su vida su propia obra de arte. Una posible línea de desarrollo de esta idea es la idea de que nadie tiene derecho a decir a otro cómo debe comportarse, y  debe de concentrarse en lo que considera que debe hacer él. Esta posibilidad se ha plasmado de hecho en la decadencia moderna de la valoración de la Moral y un paralelo aumento de la valoración del concepto de Ética.

Otra línea de desarrollo de la actitud expresivista es la que culmina en nuestro siglo con la generación de las flores de los años 60: Nuestros logros sensuales se interpretan como conteniendo una significación más alta que en el racionalismo y la buena vida se define como una perfecta fusión de lo sensual y lo espiritual. Como corolario, se considera que la benevolencia surge de modo natural de esta actitud.

Otra de las grandes aspiraciones heredadas de la era romántica es la de la reunificación con la naturaleza, superando de algún modo las divisiones entre razón y sensibilidad, entre cuerpo y mente y entre la gente entre sí, denunciadas por Schiller en su sexta carta estética. Esta aspiración es visible en las actuales controversias sobre política ecológica.

La revolución expresivista indujo un desarrollo prodigioso de la interioridad post-agustiniana, en su sentido auto-exploratorio. El agustinianismo racional de Descartes, la auto-exploración religiosa y moral de los puritanos y la actitud distanciada y (auto)manipuladora de Locke y el racionalismo posterior fueron también prácticas que constituyeron un dominio interior. Pero sólo con el expresivismo vemos aparecer un dominio interior que es concebido como teniendo profundidad insondable, esto es, que se prolonga, no se agota, más allá de nuestras expresiones más logradas.

meditacion profunda

Al final del s. XVIII esta característica se ha incorporado al sujeto moderno, que ya no se define sólo por su capacidad de control racional distanciado sino por esta nueva capacidad de auto-articulación expresiva también, capacidad que desde el romanticismo ha sido adscrita a la imaginación creativa. El subjetivismo es así más profundo, pero, como dice Taylor, las dos capacidades que lo constituyen están en tensión, pues son cualitativamente distintas, y tomar la actitud necesaria para una de ellas todo el tiempo implica hacer imposible la otra. Por ello muchos hombres modernos que reconocen ambas capacidades como valiosas están constitucionalmente en tensión [Taylor, p. 390].

Uno de los modos en que se plantea esta tensión es en el hecho de que para la actitud racionalista la verdad es un valor por encima de la libertad, mientras que para la actitud romántica la libertad es un valor por encima de la verdad. Para conseguir esto segundo, la Verdad es rebajada de su pedestal y se contempla como una perspectiva más entre otras, un modelo o metáfora útil de los muchos posibles, como se llegará a decir desde el marco del pragmatismo ya en nuestro siglo. A la vez que la Libertad deja de ser definida como potencial realización de la capacidad racional del hombre, o sea, realización de su “auténtica libertad” que es la de comportarse óptimamente en el cálculo de beneficios futuros versus actuales dentro del Orden Racional de las cosas, y pasa a ser contemplada como una capacidad creativa, no sólo causa eficiente disparadora de lo que estaba en potencia: también la capacidad de crear órdenes presentes eventualmente indiferentes a los fines y razones del pasado propios de la libertad racionalista. Esto es dar a la libertad una capacidad poiética: la de generar órdenes en cualquier momento del presente dentro de los cuales los fines y razones del pasado no tienen sentido. Esta interpretación y valoración ascendida de la libertad llevaron a algunos herederos del romanticismo, como Bergson y Thomas Mann, a hablar de la existencia de distintos niveles de temporalidad, aparte del transcurso de los relojes de la objetividad oficial.

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Salvador Dalí. La Persistencia de la Memoria (1931).

 

La discusión contemporánea acerca de la posibilidad de que los computadores puedan o no llegar a alcanzar la inteligencia humana se enmarca en esta tensión entre las dos contenidos más valorados del alma occidental. La metáfora del ordenador ha tenido tanto éxito para describir el propio alma humana porque los ordenadores tienen precisamente alma racional. Esto es, la estructura de von Neumann de la mayoría de los computadores actuales incorpora en su diseño lo esencial de lo que el racionalismo socrático e ilustrado cree que es el alma humana: Un buscador iterativo de máximos y mínimos dentro de unas restricciones definidas a priori, cuya obtención dentro de unos criterios de éxito/fracaso constituye la solución del problema, la certeza, y el Bien Racional. La optimización de los propios recursos internos con vista a la obtención de la solución va siendo también paulatinamente incorporada en algunas máquinas.

Lo fundamental de la disputa entre los que creen que los ordenadores llegarán a pensar y los que creen que la inteligencia humana nunca podrá ser alcanzada por los ordenadores estriba en que para los primeros mente humana es esencialmente racionalidad en el sentido ilustrado, mientras que para los segundos mente humana es algo más que racionalidad. Si prescindimos de los deístas en esta discusión, que piensan que el alma humana dispone de un poder de iluminar lo material que no puede surgir de lo material, ese “algo más” es el alma romántica: capacidad de epifanía expresiva, de contribuir al despliegue del mundo, de poiesis. Para este último grupo, los ordenadores tienen alma socrática, pero no alma romántica, luego son cualitativamente distintos de los humanos. Aunque a diferencia de los deístas, muchos de ellos dejan abierta la posibilidad de que el alma romántica pudiera aparecer asociada a estructuras distintas a la de von Neumann, como pretenden algunos investigadores que aplican el paradigma de sistemas autoorganizativos en Inteligencia Artificial.

 

La recuperación del tiempo distenso

Algunos autores no occidentales recomiendan no hacer Zen o Yoga como un medio para quitar el estrés o para conseguir cualquier otro fin. Esto es casi una recomendación paradójica para un occidental, porque nuestra cultura valora en extremo las decisiones optimizadas. En ello se trasluce la duradera influencia de la actitud racionalista propuesta por Descartes, Locke y los ilustrados, y que los estados y empresas burocráticos han fomentado sistemáticamente.

La actitud de etiquetar y valorar toda pulsión o movimiento del cuerpo y de la mente como una “capacidad” y un “medio” potencialmente útil para fines superiores es la actitud instrumental característica del racionalismo socrático. El agustinianismo cristiano y luego laico, de Descartes, los protestantes, Locke y Bacon, añade a ella la actiud ascética de “poner a trabajar” (con el “sudor de la frente”) a esos medios con vistas al fin superior llamado “salvación de la comunidad de creyentes” o “bien en la Tierra” o “bien común”. En la práctica, ha sido la organización estatal conducida por sus dos programas (del poder y de desarrollo del capital) el que ha definido, propagado y promovido esos fines superiores. Los análisis de Weber [Weber 1987], Carlos Moya [Moya 1977] y Sánchez Ferlosio [Sanchez Ferlosio 1992], deberían ser suficientes para demostrar esta afirmación. La actitud racionalista, siendo tan arbitraria como otras muchas (por ejemplo la taoísta; o en occidente, la cínica, la epicúrea, la de Montaigne, por poner algunos ejemplos de actitudes “no triunfantes”) se ha propagado y mantenido sin embargo a lo largo de generaciones en amplios grupos sociales. Una de las razones principales de ello es porque ha sido simbiótica desde el principio de su formulación (Descartes) y expansión (siglo XVI y ss.) con los citados programas promovidos por las elites estatales.

En general, la actitud de “poner a trabajar” a la potencialidad instrumental del ser de las cosas-percibidas-por-un-sujeto con vistas a fines predefinidos, es la que produce el “tiempo tenso” que Sánchez Ferlosio achaca a la mayoría de los occidentales [Sanchez Ferlosio 1992]. Desde una actitud que atiende exclusivamente a fines e impulsos definidos desde la experiencia propia y de grupos cercanos, tales fines superiores pueden carecer de valor. Y tal es el caso en la actitud romántica, que recoge y sintetiza las propuestas actitudinales y éticas del epicureísmo antiguo y de Montaigne y en parte Hume [Taylor 1989]. Un “tiempo distenso” es también posible sin embargo, y los románticos y post-románticos vuelven a recuperar esa posibilidad dejada de lado progresivamente desde San Agustín.

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Las causas del éxito social de la actitud racionalista parecen claras tras los trabajos citados. Sin embargo, ¿qué condujo a las metáforas románticas a su amplia propagación social y a su incorporación en la cultura contemporánea? Nuestra hipótesis provisional, que dejamos para una posterior investigación es: Los grupos situados fuera de posiciones dirigentes de los dos programas que constituyen el Programa del Progreso no consiguen interpretar todas las consecuencias que perciben como emergiendo de la racionalización de la sociedad, como un Bien General. Consecuencias como por ejemplo la división en clases sociales en lucha y la monopolización de la expresión política y cívica por grupos muy minoritarios de las clases superiores y medias. El romanticismo surgiría pues como una ideología de grupos instruidos pero no triunfadores, y se extendería a clases medias y bajas, así como a grandes sectores de las antiguas clases aristocráticas desbancadas por los nuevos programas de desarrollo social conducidos por las nuevas elites. El mismo concepto de tutelaje de un proceso de desarrollo natural o social es reinterpretado por el romanticismo y post-romanticismo en un sentido desvalorativo. En la misma línea, la fácil identificación oficial entre manera racional de hacer las cosas, tal como se encarna en las instituciones, y progreso automático hacia el Bien General, dominante desde la Revolución Puritana, es atacada y desacreditada por los románticos.

 

Verdades particulares versus universales

Una importante consecuencia de la valoración romántica dada al expresionismo y a la libertad frente a la verdad, considerada como meramente instrumental, ha sido la revalorización de las verdades particulares de grupo, en contra de la actitud derivada del racionalismo, que ha sido siempre reluctante a las verdades particulares y ha valorado los saberes válidos universalmente.

Para la actitud romántica que trata de incorporar el racionalismo a su expresivismo, supeditándolo a éste, los saberes universales, instrumentales, se pueden implementar pragmáticamente como series de gestos prácticos sin pretensión de que ellos desvelen una verdad universal e independiente de esa epifanía particular que es la relación instrumental con las cosas. Esta epifanía particular que es el saber objetivo puede ser amada por su belleza, por ejemplo, por la hermosa manera como organizan las expectativas de percepciones futuras de nuestro ego en distintas circunstancias.

Se crea pues un amplio hueco para otros saberes grupales, cuya única legitimación es estética (su belleza) y pragmática (la utilidad de su uso práctico). Esto ha conducido a una creciente valorización del relativismo cultural y a la proliferación de movimientos sociales subculturales que en la cultura cristiana de hace unos siglos hubieran sido interpretados como una amenaza al orden por parte de las elites estatales. Incluso los irracionalismos encuentran su lugar como un tipo de epifanía más grupalmente organizada, que se tolera mientras no entre en conflicto con valores más centrales como la Libertad, el Progreso o las prácticas instrumentales.

 

El interés por las epistemologías orientales y la recuperación del Ser

La tensión que caracteriza al sistema de metáforas ontológicas del hombre occidental desde el romanticismo ha generado también una mayor tolerancia hacia la idea de que hay múltiples bienes y no un único Bien. Ello ha derivado de la dualidad, a veces multiplicidad, de las fuentes del bien en el alma occidental contemporánea y de la conciencia de que ninguna de las actitudes básicas que la componen puede ser sacrificada sin una pérdida. Esta nueva tolerancia posibilitó un acercamiento a las filosofías orientales, que rápidamente se tornó en interés, dados los evidentes puntos de convergencia que se establecen con éstas filosofías tras la revolución romántica.

En efecto, la ontología dominante en occidente durante siglos, el platonismo cristiano, había tendido a fundamentar el Bien sobre la Verdad, y no sobre el Ser. La ecuación sería: Bien igual a Verdad, y Ser (auténtico) fundado sobre la Verdad. Por el contrario, las principales filosofías chinas e hindú tienden a fundamentar la Verdad, así como el Bien, en el Ser y su despliegue. En el taoísmo por ejemplo, es el desplegarse de la vida, como un ser vivo que crece, el que nos va diciendo en cada momento cómo merece la pena vivir, y no el adecuarse a un orden verdadero establecido desde el principio por un Dios trascendente. Estas metáforas ontológicas han lastrado también al teísmo, el deísmo, y las filosofías occidentales secularizadas posteriores, en la forma por ejemplo de la gran máquina universal ilustrada que debe obedecer a unas Leyes de la Naturaleza dictadas a priori.

Desde Montaigne y luego el romanticismo se asiste en cambio a una recuperación de las filosofías que vuelven a fundamentar el Bien y la Verdad en el desplegarse de la vida, y no este desplegarse en los dos primeros. Este cambio de metáforas ontológicas ha sido esencial para la historia de la cultura. En el caso romántico, la nueva importancia ética y epistemológica del desplegarse de la vida va unida a la centralidad que tiene el concepto de sujeto individual, heredado del agustinianismo de los reformistas. Ambas metáforas convergen en la metáfora romántica del expresar la propia profundidad interior. La dignidad del hombre individual no procede sólo de su radical heterogeneidad con respecto a la naturaleza inanimada que le rodea, como pretendía el racionalismo, deísta o naturalista. Más fundamentalmente, deriva de que cada uno de nosotros, con nuestras vidas, somos formas en las que lo vivo tantea e investiga modos de vivir que podrían merecer la pena, y que previamente estaban indefinidos. El Bien y la Verdad son pues revelados por el Ser en su desplegarse, pero ese desplegarse se hace y se entiende a sí mismo como valioso a través de los individuos particulares.

Este fundamentar el Bien y la Verdad en el Ser en su desplegarse, en lugar de fundamentar el Ser en una verdad preestablecida, tiene derivaciones importantes: Una de ellas es que la historia de la humanidad no puede ser ya interpretada con la misma facilidad a partir de un conjunto de reglas de interpretación, o verdades, dadas a priori. Sentimos minadas estas reglas debido a su propia producción histórica y social. Más bien, tendemos a interpretar estas reglas y verdades vigentes en cada momento cultural como producto de ese desplegarse del ser. Ello permite por ejemplo, que estilos de vida del pasado muy diferentes del vigente, dejen de ser interpretados como un caso particular de lo que dice nuestro actual sistema de razones y valores, y tratamos más bien, de entender y encarnar lo que de únicos y entrañables, y por tanto de valorables, tuvieron (o tienen) aquellas formas de vida. Ello ha posibilitado reinterpretaciones como las de Polanyi [Polanyi 1989],, Sahlins [Sahlins 1983],o P. Clastres [Clastres 1981],, de las formas económicas y sociales del pasado, no como formas incompletas de la economía y sociedad actual, ni como formas particulares de lo que hoy entendemos por economía, sino como formas originales y valorables de vivir, en circunstancias distintas de las actuales, cuyos valores culturales y parámetros de felicidad son irreducibles a los nuestros y deben ser entendidos desde sus propios esquemas generadores de su mundo, o dicho de otra manera, desde sus propias posibilidades epifánicas.

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Vida en el Paleolítico Superior según http://silviacelia00.blogspot.com.es/2016/10/paleolitico-superior.html

 

El post-romanticismo

A lo largo del s. XIX, y debido a las contribuciones de las ciencias biológicas y físicas, la naturaleza cuyo impulso percibimos en nuestro interior y la naturaleza que vemos en el exterior aparecen como cada vez más distintas. Esta última es presentada por la ciencia como lejana e indiferente, pero también amoral y a veces cruel para con los deseos e ideales de sus criaturas vivas y de los hombres. La descripción científica y la concepción de naturaleza como fuente de belleza y fundamento moral parecen cada vez más lejanas. La gran corriente de la naturaleza a la que nosotros pertenecemos no se ve ya como algo comprensible, familiar, cercanamente relacionado al yo, y benigno, y es vista cada vez más como vasta, indomable, extraña y amoral. Ese impulso interior en el que Rousseau nos invitaba a concentrarnos deja de ser contemplado como bondadoso.

Hay una tensión hacia un romanticismo menos cercano al providencialismo, y menos panglosiano, bucólico e ingenuo. El pensamiento de Baudelaire y la filosofía de Schopenhauer son para Taylor ejemplos de respuestas a esta tensión. Salvando las distancias, ambas respuestas pueden considerarse formas nuevas de reeditar la respuesta que daba el agustinianismo radical al humanismo cristiano.

Baudelaire, profundamente influido por la idea agustiniana de una naturaleza caída, se rebela de los románticos llamando fea a la naturaleza y a los impulsos corporales, y se vuelve hacia la naturaleza creativa del espíritu humano como salvación de esa fealdad. Afirma un expresivismo cuyos resultados son sometidos siempre a la evaluación de una estética y una razón individual siempre arbitrarias pero que nos permiten construirnos islas de pureza artificial en medio del caos de la naturaleza orgánica.

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Paraísos artificiales baudelerianos.

 

Schopenhauer reinterpreta también el expresivismo romántico de una manera poco complaciente. La naturaleza sigue concibiéndose como una energía que se expresa en nosotros, pero deja de ser fuente del bien. En su obra El mundo como voluntad y representación, nos muestra a la naturaleza como una fuente o Voluntad que se expresa en las cosas, objetivizándose en los difererentes entes percibibles, muchos de ellos capaces de percibir. Esta compulsión cósmica a la actividad y a la interacción, la Voluntad, “se nutre de sí misma” sin contemplaciones para con sus formas momentáneas, que se destruyen unas a las otras mientras tratan de realizar su propias voluntades parciales. Salvaje, ciega e incapaz de satisfacción definitiva, como en el incendio con que la parábola budista identifica a nuestras vidas, nos arrastra al igual que a los demás entes, consumiendo nuestra energía, hacia objetivos arbitrarios en el mejor de los casos, que nunca merecen el esfuerzo sacrificado y que perpetúan el sufrimiento en uno mismo y en los otros.

Como único modo auténtico de escape Schopenhauer propone explícitamente la actitud budista: soslayar en cierto modo la urgencia de la Voluntad, tal como se objetiva en la voluntad de nuestro yo, apagando la pulsión de yo. Lo que queda según el budismo es la presencia plena de una conciencia que percibe sin apegarse a nada.

Otro modo de aquietar la voluntad que Schopenhauer propone es la transfiguración a través del arte. La contemplación artística es aquella capaz de olvidar las relaciones de manipulación que tiene el objeto contemplado con el yo propio. Lo que de este modo captamos según Schopenhauer son  las Ideas platónicas, o formas eternas que subyacen bajo los ejemplos particulares que vemos en el mundo de objetivaciones de la voluntad, en sus varios niveles, inorgánico, orgánico o humano. La contemplación artística es análoga para Schopenhauer a la que establece la memoria sobre muchos recuerdos lejanos de infancia que aparecen como idealizados y recubiertos por tintes dorados. Ello sería consecuencia de que sólo recordamos ya la relación pura de percepción de un objeto por un sujeto, pero no la manera concreta como en aquel momento nos tensaba y angustiaba la relación de esos objetos con la propia voluntad, pues otras múltiples expectativas, caprichos y soberbias han constituido a nuestro ego desde entonces. Reproducir en el presente esa relación con las cosas es para Schopenhauer, como para las tradiciones budistas, la clave de la felicidad.

A pesar de la respuesta de Baudelaire y Schopenhauer, mucho ha sobrevivido del expresivismo romántico original. La naturaleza, eso sí, ha dejado de ser la reserva y el origen de lo bueno y de lo bello. Es salvaje, caótica, amoral y arbitraria. Pero sigue siendo la fuente de todas las voluntades, incluida la nuestra, que es lo único con lo que podemos contar cuando actuamos. Y para muchos después de Schopenhauer, renunciar a la naturaleza, separarse de ella, lleva fácilmente a la alienación, al aletargamiento, a una vida insustancial y vacía, al egotismo y a la cobardía.  Tal como lo expresa Nietzsche, el principal discípulo -luego renegado- de Schopenhauer, no podemos separarnos de lo “dionisiaco”, tal como fácilmente hacemos en nuestra civilización basada en la razón socrática y cristiana, sin convertir nuestras vidas en insignificantes.

Bergson con su filosofía de la irreductibilidad de la experiencia a la explicación externa y de la duración al tiempo “espacializado” de la explicación física; Heiddegger con su fenomenología y sus influencias diltheianas; Wittgenstein con sus influencias schopenhauerianas; todos ellos hablan desde el alma expresivista del modernismo cuando rechazan la hegemonía de la razón distanciada y el mecanismo universal. Por su parte, Nietzsche no sólo mantiene el concepto de auto-expresión, sino que considera tanto al racionalismo socrático-cartesiano como a las virtudes de origen puritano de la benevolencia y la solidaridad, como estorbos para una autoexpresión no-reactiva de lo viviente, que para él es la clave de una vida más libre y plena.

 

Las derivaciones contemporáneas de la tensión en el sistema de metáforas

El realzamiento de la importancia de la interioridad, de la atención sobre ella y de sus productos tras el romanticismo y el modernismo lleva asociada una tentación permanente, que es la celebración autocomplaciente de mi profundidad interior, de mi voluntad que la explora, de mi expresión creativa. Tendencialmente eso podría conducir a una cultura de engolados en las que todos se ven y tienden a actuar como dioses. Algo de esto es perceptible en la cultura contemporánea.

Sin embargo, en un mundo cada vez más poblado de otros dioses individuales obligados a establecer relaciones burocráticas entre sí, el choque múltiple de voluntades parciales y el control burocrático de todos por todos, se encarga de deshacer las expresiones individuales de cada uno en particular, por lo que el mantener largo tiempo y en una misma dirección una voluntad expresiva acaba provocando una segura frustración. La dificultad de conciliar el individualismo expresivo con las prácticas racional-burocráticas ha conducido al ensayo de varias actitudes alternativas: (i) Un mantenimiento de la valoración de la voluntad individual de expresión unido a un realzamiento de lo efímero, como en el caso de muchos seguidores de la moda y de las nuevas modas urbanas, entendidas como ética y estética vital; o bien, (ii) ha conducido, en algunos grupos minoritarios, a una relajación de la valoración dada a la voluntad de expresión y a su producto, la expresión, en tanto que mías, y a un realzamiento de una expresión y sus productos más descentrada, grupal y cultural.

Dentro de esta última actitud, que trata de concurrir en y hacia una expresión, los propios objetos materiales pueden ser entendidos como voluntades parciales contribuyendo a la expresión colectiva de nuevas formas de vivir, de sentir y de percibir. Es lo que Taylor [Taylor 1989] identifica en la actitud estética y epistemológica de post-románticos como Ezra Pound o Rainer María Rilke con la denominación de marcos epifánicos.

Como resultado de esta segunda solución, “el centro de gravedad epifánico comienza a ser desplazado desde el yo al flujo de la experiencia, a nuevas formas de unidad, al lenguaje concebido en una variedad de modos” [Taylor 1989].

Ezra Pound

El ensamblaje de pensamientos, fragmentos culturales, imágenes, recuerdos históricos, que Ezra Pound nos ofrece en sus Cantos con el fin de revelar y hacer surgir una nueva característica oculta, una nueva forma de sentir y entender la realidad, es coherente con la actitud citada.

Heredero del realismo y la anticomplacencia schopenhaueriana, el hombre modernista va tendiendo a ver la propia voluntad de expresión como análoga a cualquier otra voluntad parcial, esto es, como arbitraria y cambiante, como en la imagen de un niño que juega con un insecto, o en la del cuento contado por un idiota de Shakespeare; esta clase de analogía impide apegarse excesivamente a ninguna de sus manifestaciones. Y sin embargo y a la vez, tal voluntad parcial es la contribución de mi existencia única, insustituible e irrepetible, a la epifanía que realizan colectivamente lo viviente y lo inorgánico.

En mayor grado aún, el hombre contemporáneo, tras la experiencia de todo el siglo XX, no es ya tan ingenuo como para confiar en las consecuencias de dejar campar a las voluntades de los yoes individuales ni colectivos, ya sean éstos modelados como almas racionales o románticas; y sin embargo éstas son las dos actitudes básicas con las que cuenta cuando actúa.

La solución de la situación no es fácil. La inconsistencia parcial a la que han derivado las metáforas epistemológicas básicas de nuestra cultura dejan al sistema de metáforas en una situación abierta, y por tanto, potencialmente muy creativa, a diferencia de sistemas metafóricos cerrados como el clásico y el cristiano.

Al menos cuatro líneas de desarrollo son visibles en la actual cultura contemporánea. Algunos contemporáneos se han inclinado por una actitud racional de grupo, como la compartida por la comunidad científica, como guía menos mala de sus vidas, aún aceptando su falta de fundamento definitivo, y la falta de garantía acerca de que sus productos institucionalizados vayan a traer realmente el Bien, esto es, un progreso deseable; pero valorando en especial la capacidad de la Razón de crear mundos artificiales ordenados, un poco a la manera de la actitud de Baudelaire. Otros, como hemos visto, se inclinan hacia formas de epifanía más colectivas y descentradas. Para los sectores más radicales de este grupo, ésto implica la conveniencia de alejarse de la metáfora, hasta hace poco central, de la propia identidad como algo básico, centralmente valioso e imprescindible. Esto implica una exploración de formas de vida y acción que abandonan, aunque sea intermitentemente, la identidad unitaria. Nietzsche fué uno de los primeros en mostrar que el yo puede verse también como una multiplicidad de pulsiones. La narrativa de Joyce puede considerarse un ensayo en esta línea. D.H. Lawrence dió voz también a la propuesta dionisíaca de Nietzsche. Hulme, Musil y Proust ensayaron también posibilidades en esta línea, como ha mostrado Taylor  [Taylor 1989]. Y la obra de Proust por su parte, nos muestran cómo la epifanía y su producto, la Verdad que se expresa en ella, no surgen de un objeto en su percepción por un sujeto, sino entre ese acontecimiento y su recurrencia a través de la memoria. Finalmente, una cuarta actitud, socialmente minoritaria, se acercaría al concepto oriental de no-acción como solución del problema o a lo que Nietzsche llamaba nihilismo schopenhaueriano.

Varias de las líneas de desarrollo en filosofía y ciencias humanas más interesantes de las últimas décadas muestran rasgos claramente tributarios de las cuatro posibles líneas de resolución comentadas.

En particular, la Sociología del Conocimiento Científico de Latour [Latour 1991], con sus redes de actantes , o las redes de traducción de Callon [Callon 1994]  o la ingeniería heterogénea de Law [Law 1987],y Hughes [Hughes 1987] pueden enmarcarse en lo que hemos descrito como análisis de lo que constituyen los marcos epifánicos, en los que el sujeto individual participa como un contribuyente más junto con artefactos, fuerzas materiales e ideas-guía.

Social construction of technological systems

Por otra parte, analizábamos una posibilidad aún más radical, que era la de analizar lo que constituye el proceso epifánico sin centrarse en la contribución unitaria de los yoes participantes, sino más bien en la contribución de las fuerzas que constituyen a los yoes, y a otras (meta)estabilidades objetivas, tal como el proceso del habla. Pues bien, el psicoanálisis lacaniano, el deconstruccionismo sistémico de Mony Elkaïm [Elkaïm 1996], gran parte de los análisis del discurso y deconstructivismos continuadores de Foucault, y que culminan en el post-modernismo, el paradigma autoorganizativo en ciencias humanas y el enactivismo de Varela, todos ellos pueden ser considerados tributarios de esta posibilidad de investigación creativa.

Varela Embodied Mind

En tercer lugar, la actitud partidaria de explorar hasta sus últimas consecuencias la actitud desapegada racional sigue siendo la más numerosa, pero debe de contar sin embargo con las actitudes alternativas que hemos analizado. Ello se traduce en las llamadas insistentes de este grupo hacia una demarcación de los saberes obtenidos por vía racional con respecto al resto de lo considerado saber. Atlan por ejemplo, enfatiza la necesidad de ser conscientes en cada caso del juego que se está jugando, con el fin de no confundir las ventajas e inconvenientes de los productos obtenibles de distintas actitudes cognitivas. La actitud racional pertenecería a la clase de los games, o juegos de reglas fijas y bien definidas; mientras que la mayoría de las actitudes que hemos llamada con Taylor epifánicas, pertenecerían a la clase de los playing, o juegos no estructurados, en los que las reglas van siendo descubiertas sobre la marcha, en el mejor de los casos.

Atlan-A tort et a raison

En efecto, lo importante en la forma de pensar del racionalismo, en su versión cartesiana, es descomponer el problema en proposiciones cada vez más simples hasta llegar a la certeza en cada una de ellas: ello se produciría cuando todas las proposiciones hubieran sido construidas de forma coherente y consistente con las metáforas básicas de la propia cultura, esa “moral superior” de la que hablaba Nietzsche. Como ha mostrado de forma fructífera Lakoff y Johnson [Lakoff y Johnson 1991], los indemostrable últimos en los que puede fundamentarse un constructo teórico axiomatizado pueden ser considerados también como metáforas, pero antes de que existan teorías todo sistema cultural cuenta con metáforas ontológicas y relacionales de todo tipo. Lo que el racionalismo hace es dar por bueno el sistema cultural de metáforas y proyectar cualquier experiencia personal en muchas proposiciones que combinen esas metáforas. Esto se puede hacer aleatoriamente y sin reflexión, pues hay muchas metáforas básicas y muchas maneras de combinar y de seleccionar lo que va a ser combinado. A continuación, la reflexión racional, tal como la propone Descartes, va modificando el conjunto de proposiciones (modificando los modalizadores “si”, “cuando quiera que”, adverbios, adjetivos, …) para ir haciendo al conjunto lo más coherente posible con el sistema de metáforas inicial. El usar una y otra vez el método racional permite explorar todas las posibilidades que tiene un sistema de metáforas dado para guiar nuestra experiencia siempre ambigua hacia certezas.

Sin embargo, en las actitudes que hemos llamado epifánicas, que se vienen utilizando en toda la historia del saber, pero conscientemente sólo desde los románticos, lo más importante no es el jugar únicamente a eso, sino jugar a establecer nuevos marcos: sistemas nuevos de metáforas que relacionen de forma estética y sorprendente experiencias hasta entonces lejanas o disconexas, permitiendo una nueva base para un proceso de descripción de experiencias alternativo, descripción que se podrá hacer al modo racional o de otros modos. El contexto de descubrimiento de Popper se podría ver como una de las formas que asumen las epifanías cuando su producto es una nueva teoría científica o un nuevo paradigma de investigación para describir un campo de fenómenos.  La voluntad que mueve esta búsqueda no es la de generar formulaciones que produzcan certeza en cualquier otro “yo” racional que comparta los mismos presupuestos culturales que nosotros, sino más bien generar un nuevo marco de metáforas, dentro de un campo de experiencias por ejemplo, que genere en otros la misma atracción estética hacia “una nueva forma de ver lo mismo” que hay indicios para pensar que merece la pena usar, y dentro del que, intuimos, por algunas de sus consecuencias más visibles, merecerá la pena construir teoremas y saberes mediante procesos racionalizadores y de otro tipo.

Es detectable una demanda social general de obtener soluciones a los problemas, que deriva de las esperanzas despertadas por el programa del Progreso. Ahora bien, esta demanda planteada sobre los especialistas del conocimiento presiona a éstos en la dirección de ensayar nuevos contextos de descubrimiento además de repetir la clase de soluciones habituales. Pero las actitudes tipo playing, que pueden ser consideradas formas de epifanía, son una guía más fértil hacia nuevos sistemas de metáforas potencialmente fructíferos que la construcción de sistemas de metáforas isomorfas con las que han sido ya ensayadas.

Los marcos epifánicos aparecen pues instalados en el corazón mismo, no sólo de la cultura, sino de la propia racionalidad occidental.

 

Referencias

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· García-Olivares, A., 1997, Sobre el cambio de metáforas en la transición feudalismo-capitalismo, a ser publicado. Véase: García-Olivares 2011, El Programa del Progreso en Occidente, Intersticios 5 (2), 63-84.

· Hughes, T.P., The evolution of Large Technological Systems, en Bijker, E., Hughes, T.P. and Pinch, T. (eds.), The Social Construction of Technological Systems. The MIT Press, London, England, 1987.

· Lakoff, George y Johnson, Mark, 1991, Metáforas de la vida cotidiana, Cátedra, Madrid.

· Latour, B., Nunca hemos sido modernos. De. Debate. Madrid 1991.

· Law, John, Technology and Heterogeneous Engineering: The Case of Portuguese Expansion, en Bijker, E., Hughes, T.P. and Pinch, T. (eds.), The Social Construction of Technological Systems. The MIT Press, London, England, 1987.

· Moya, Carlos, De la Ciudad y de su Razón, Cupsa Ed., 1977

· Polanyi, K., La gran transformación. De. La Piqueta. Madrid, 1989.

· Sahlins, M., Economía de la Edad de Piedra. De. Akal, Madrid, 1983.

· Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación. Ed. Porrúa, Mexico 1987.

· Taylor, Charles, Sources of the Self, Cambridge University Press, 1989. La edición traducida ha sido publicada en 1997 por Paidós, con el título: Fuentes del yo.

· Sanchez Ferlosio, Rafael, 1992, Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado, en Ensayos y artículos II, Destino, Barcelona

· Weber, M., Economía y Sociedad. De. Fondo de Cultura Económica, Mexico 1987.