La meditación

Ramiro Calle comenzaba una conferencia en Zaragoza sobre sus experiencias en la India diciendo: “El mejor consejo que me dieron nunca (allí en la India) fue: “medita”. Y el mejor consejo que yo les puedo dar aquí y ahora a ustedes es: mediten”.

El empezar a meditar requiere muy poco: todo lo que hay que hacer es dejar de “hacer mecánicamente” lo que esté haciendo en este momento, lo que quiera que sea, y comenzar a prestar atención completa, estando allí presente. Observe simplemente los sonidos, las imágenes, o lo que uno está haciendo. Al principio la meditación es cuestión de centrarse y tranquilizar la mente. Más tarde, se va avanzando mucho más en la atención total.

Una vez uno se habitúa, puede hacerlo mientras pasea, descansa o mientras corta flores. El Buda dijo en una ocasión que existen cuatro posiciones para la meditación: de pie, sentado, paseando y yaciendo. En otras palabras, se puede abrir un hueco para la meditación en cualquier momento. Muchas veces, la vorágine de los requerimientos sociales nos llevan a una actividad compulsiva y mecánica, que hacemos obsesivamente y sin prestarle atención. Si en algún momento somos conscientes de que estamos siendo poseídos por esos automatismos, podemos servirnos de una palabra recordatorio tal como: “¡despierta!” o similar, que invite a la propia mente a comenzar sin excusas y de inmediato una atención completa a lo que hay, aquí y ahora. Da igual que estemos sentados, tumbados, caminando o trabajando.

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Surya Das dice que su maestro de dzogchen (una de las enseñanzas del budismo vajrayana) le recomendaba “hacer mejor muchas (sesiones de meditación) rapiditas que pocas larguitas”, incluso de un minuto de duración, siempre que fuera con completa atención. El recurso anterior puede ser útil para conseguirlo.

Otros maestros de meditación recomiendan que, si es posible, uno trate de hacer algunas sesiones de meditación larga (de veinte minutos al menos) cada día, al menos una vez. Acostumbrarse a hacerlo a una determinada hora puede facilitar el volverlo habitual y no tener que estar cada vez esforzándose en empezar. Por ejemplo, antes de irnos a dormir, o justo tras levantarnos. Tener un lugar tranquilo y sin distracciones accesible para nuestra práctica también la facilita. El que nuestro estado de ánimo del día sea negativo, positivo o neutro debe ser indiferente. Debemos ser ecuánimes ante ello. Lo importante es sentarse en actitud meditativa, aunque los pensamientos y sentimientos que se vayan a producir puedan ser blancos, negros o grises.

Si uno se encuentra perezoso o decaído se puede comenzar con algo de ejercicio, estiramiento y quizás yoga o tai chi, para producir energía y regular la circulación, la respiración y los músculos. Después, en la meditación sentada uno se sienta sobre el suelo o sobre una silla (hay tres posturas: la del loto o india; la japonesa sobre un zafu; o la europea, sobre una silla; cualquiera de ellas es adecuada), y echa el culo hacia atrás para tensar el tandem o musculatura abdominal. Un cojín duro o algo similar bajo el coxis para levantarlo ligeramente es muy recomendable. La espalda permanece recta, y las manos se recogen delante, todo sin tensión. Tener la espalda erguida es más importante que la posición concreta de las piernas. No sólo libera el diafragma para que la respiración se sienta libre; esa posición es la que uno adopta cuando no siente timidez, ni miedo, ni vergüenza, como si se enorgulleciera de ser un ser humano, y esa es la actitud que algunas tradiciones recomiendan para la vida en general y para la meditación (Trungpa). Los ojos pueden estar cerrados, semicerrados o abiertos, y la mirada baja, media o alta, según lo que veamos conveniente para el estado de nuestra mente.

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Formas de sentarse: Loto, medio loto, postura birmana, postura japonesa sobre un zafu, postura japonesa de rodillas, y sobre una silla sin usar el respaldo. Cabe adoptar también las posturas del loto, medio loto o birmana sobre un cojín alto o un zafu.

Uno se puede marcar un tiempo fijo de meditación, por ejemplo 20 minutos, o no marcar una hora fija sino una regla como no levantarse hasta que “un impulso para hacerlo se presente tres veces” (Kornfield). Uno observa atentamente la aparición del impulso de levantarse, lo nombra en silencio: “deseando levantarme”, lo acepta el tiempo que dure, que suele ser menos de un minuto, y lo deja ir. Cuando el proceso se ha repetido tres veces, uno se levanta de la meditación sentada.

En la meditación sentada se suele comenzar focalizando la atención sobre la propia respiración, en el lugar del cuerpo donde la sintamos mejor: la nariz, el roce con la parte posterior de la garganta, el movimiento del pecho, el subir y bajar del estómago… El problema es que vivimos en una cultura de “atención espasmódica”, como la califica Kornfield (2000), y una atención permanente a algo aparentemente monótono como la respiración nos suele producir aburrimiento e irritación. Sin embargo, la atención en la respiración tranquiliza, mejora la concentración, y se convierte a lo largo de la vida en un gran apoyo para la atención y la conciencia del aquí y ahora.

Además, la respiración tranquila y profunda es una parte fundamental del vivir humano y de la propia felicidad. Hay una historia zen tradicional sobre un monje que se quejaba ante su maestro de que seguir la respiración era aburrido. El maestro zen debía ser de la escuela antigua, porque agarró al discípulo y le metió la cabeza bajo el agua mientras el discípulo luchaba por sacarla. Finalmente soltó al alumno y le preguntó si había encontrado aburrida la respiración mientras estaba ahí debajo. Esta historia me recuerda una relación que tuve con una mujer que sufría de ataques continuos de celos patológicos e infundados, causados por detalles nimios e irrelevantes que captaba en mis sonrisas, miradas o saludos a otras mujeres. Tras dos años de relación y rupturas continuas por dicha causa, mi ansiedad fue en aumento hasta el punto de que cualquier acto o movimiento que yo hiciera me producía miedo a que ella lo pudiera interpretar erróneamente. Esto me generó una especie de tensión corporal y dificultades incluso para respirar profundamente, como si mi cuerpo temiera que hasta un suspiro fuera interpretado de forma equívoca. Cuando la relación se rompió definitivamente y pude recuperarme anímicamente, me di cuenta de que volvía a sentir una felicidad que hacía años que no experimentaba, y era la de que volvía a respirar profundamente, algo que hacía años que no hacía. La dura experiencia afectiva me trajo un gran regalo: percibí claramente que la felicidad es, esencialmente, el poder llenar de aire los pulmones profunda y tranquilamente, en este mismo momento.

Además de tranquilizar la mente y ser más consciente de las cosas y los objetos mentales, el efecto último de la meditación es abrirse a estados de no-dualidad, en los que abstracciones habituales como el ego están ausentes, y la angustia y el miedo han desaparecido. Muchos meditadores antiguos y contemporáneos han llegado a hacer permanentes estos estados de no-dualidad, alcanzando lo que llaman un estado de iluminación.

 

Los siete factores de la iluminación.

Algunas escuelas de meditación subrayan siete actitudes que deberían cultivarse durante la meditación y que llaman los Siete Factores de la Iluminación (o actitudes necesarias para alcanzar la iluminación). Serían las siguientes: Atención, Investigación de la Verdad, Energía, Éxtasis, Tranquilidad, Concentración y Ecuanimidad (Dhiravamsa, La Vía del Despertar).

Según Dhiravamsa, lo primero que hemos de hacer es reconocer si poseemos alguno de los Siete Factores. En segundo lugar, hemos de reconocer la existencia o presencia de cualquiera de los factores. El tercer paso es conocer el pleno desarrollo y la presencia completa de los Siete Factores, que llevan finalmente a la Iluminación.

La atención

La Atención es el punto de partida esencial para cualquier esfuerzo contemplativo. Buda decía: “La atención conduce al Camino Inmortal”. Henry David Thoreau subrayó su importancia de un modo muy poético: “Aquel día amaneció sólo para los que estábamos totalmente despiertos”.

La mayoría de nosotros, por lo general, no presta atención a lo que en realidad está haciendo o diciendo. Cuando comemos, no estamos comiendo realmente; cuando descansamos, no lo hacemos a conciencia. Nuestras mentes se hallan distraídas y nuestros pensamientos dispersos. Con demasiada frecuencia nos encontramos lamentándonos o asiéndonos al pasado, o anticipándonos y temiendo al futuro. En nuestra actividad cotidiana, vivimos en un estado de semi-consciencia, raramente presentes. Como si cruzáramos la mayor parte de la vida con el piloto automático puesto.

“Al principio de la práctica de la meditación necesitas recordar la atención. Al cabo de cierto tiempo ya puedes olvidarla” dice Sylvia Boorstein.

En su discurso sobre los Fundamentos de la Atención, Buda dijo: “El discípulo actúa con comprensión clara al ir y al venir … actúa con comprensión clara al mirar hacia delante y hacia atrás, … actúa con comprensión clara al comer, al beber, al masticar y al degustar … actúa con comprensión clara al caminar, al permanecer de pié, al sentarse, al dormirse y despertarse … actúa con clara comprensión al hablar y al guardar silencio”. Buda estaba pidiendo a sus discípulos que se mantuvieran plenamente conscientes en todo lo que hicieran.

En el Sutra original de la Atención, el Buda describió lo que él llamaba los Cuatro Fundamentos de la Atención. Estas enseñanzas nos recuerdan que debemos estar conscientes de nuestro cuerpo; conscientes de nuestros sentimientos y emociones; conscientes de nuestros pensamientos, y conscientes de los acontecimientos, tal y como ocurren, momento a momento. “El discípulo se retira a la selva, al pie de un árbol o a otro lugar solitario, se sienta … y con la atención puesta ante él inspira conscientemente, espira conscientemente. Cuando hace una profunda inhalación, se dice: “Estoy haciendo una inhalación profunda”; cuando hace una profunda exhalación, se dice: “Estoy haciendo una exhalación profunda”… de este modo se ejercita…”

Una vez se acercó a Buda una anciana abuela, que le dijo que a ella también le gustaría alcanzar la iluminación. También ella quería aprender a meditar. Pero, le confesó, era demasiado vieja, débil, analfabeta y se encontraba demasiado atareada con las obligaciones familiares y las tareas domésticas. No le era posible renunciar a su familia y entrar en un monasterio. Pero apreciaba la irradiación luminosa del Buda y de muchos de sus discípulos y deseaba ardientemente aprender a meditar y desarrollarse espiritualmente.

Entonces le dijo el Buda: “Respetada abuela, cada vez que tú cojas agua de la fuente para ti y para tu familia, sé consciente de cada uno de tus actos, los movimientos y los ademanes de tus manos. Cuando lleves tu recipiente de agua sobre la cabeza, sé consciente también de cada paso que das; cuando hagas tus quehaceres, mantén continuamente la atención y la conciencia en cada instante, momento a momento. Si así lo haces, te convertirás en una maestra de meditación.”

Como decía Thich Nhat Hahn: “debo confesar que me lleva algo más de tiempo lavar los platos en la atención, pero vivo plenamente cada momento y soy feliz. Cada segundo de vida es un milagro; los mismos platos y el hecho de que tenga que lavarlos, también constituyen milagros. Cada paso que damos…hace florecer capullos bajo nuestros pies, …si no estamos atados al pasado y al futuro.”

Tich Nath Hahn-Lavar platos

El maestro zen Thich Nhat Hahn y dos discípulos lavando platos

Cuando se presta plena atención, hasta los actos más mundanos, como meter cincuenta monedas de un céntimo en un blíster de plástico, para que te las cambien por una moneda grande en el banco, se convierte en algo especial y con un punto mágico.

Decía Chogyam Trungpa: “con demasiada frecuencia, la gente cree que la solución de los problemas del mundo se basa en la conquista de la tierra, más que en el hecho de estar en contacto con la tierra, de estar en contacto con el suelo.”

La meditación es una vía directa y sencilla de regresar al “ahora”. A medida que empezamos a estar atentos, viviendo en el “ahora” y dirigiendo nuestra atención a la más mínima fracción del instante presente, algo extraordinario tiene lugar. (…) Toda aquella magnífica energía que se gastó y perdió en fantasías, amarguras y sufrimientos vuelve… (Lama Surya Das).

Cierta vez Buda reunió a sus discípulos, como si pensase dirigirse a ellos. Pero en lugar de decirles nada, se limitó a elevar ante ellos una flor amarilla, que hizo girar suavemente entre sus dedos. En ese momento, un iluminado, Kasyapa, sonrió plenamente. Buda dijo entonces: “Hoy, solamente el venerable monje Kasyapa ha entendido mi enseñanza”. Kasyapa se convirtió más tarde en el primer patriarca de lo que conocemos como el linaje budista zen. Aquel sermón, tan breve y sin palabras, se conoce como el Sutra de la Flor.

Toda la estética zen, los arreglos florales, su jardinería, su ceremonia del té, sus haikus, la identificación de sentimientos sabi, wabi, etc., surgen en gran parte del énfasis budista en la atención y en las formas de fomentarla.

La investigación de la verdad

El segundo factor de iluminación es la Investigación de la Verdad. Experimentamos sin razonar todo el flujo continuo de fenómenos, pensamientos, imágenes, emociones, estados de ánimo; así como el cuerpo como una colección de sensaciones, pulsiones, etc., todas ellas transitorias. La meditación es un volver la atención, una y otra vez, pese a las distracciones, de lo abstracto a lo concreto.

Descubrimos así que, antes de añadir un concepto sobre ellas, las cosas son tal como son, concreciones. Por eso el budismo mahayana designa a la realidad con la palabra tathata, que significa “ser tal”, “ser así”, “ser eso”, que deriva del sánscrito tat (de donde viene la voz inglesa that, “eso”). Probablemente la voz tat deriva de los primeros balbuceos del niño que trata de hablar y dice “ta” o “da”.

Descubrimos que los pensamientos se comportan tal como describía Ma-tsu: “Cuando estos elementos surgen no dicen: “Estoy surgiendo”, y cuando cesan no dicen: “Estoy cesando”. Lo mismo ocurre con nuestros pensamientos, tanto con los primeros como con los últimos y con los intermedios los pensamientos se siguen uno a otro sin conexión ninguna. Cada uno está absolutamente tranquilo.”

Descubrimos que lo que llamamos “yo” o “mente” son abstracciones también, y que la mente no se puede separar del conjunto de todas las cosas de las que somos conscientes. Descubrimos que ese conjunto de agregados no puede ser controlada por el “yo”, que no es más que una abstracción. Esto genera una gran tranquilidad cuando va penetrando íntimamente en nuestra conciencia, en sustitución del hábito del “yo” supuestamente auto-controlador, que en realidad no controla nada. Nuestro cuerpo-mente acompañado por los objetos de los que es consciente decide y hace siempre lo que sabe y puede hacer, y no otra cosa, así que no hay nadie que lo controle, y menos una abstracción como es el “yo”. Va surgiendo la convicción de que todo lo que hacemos, sea lo que fuere, en última instancia está “bien”.

Se llega a captar también que una satisfacción, plenitud y perfección duraderas son inalcanzables, pues hay una disolución momento tras momento. De nada sirve pensar “debería de concentrarme más” o “debería de cortar mis pensamientos” o “debería alcanzar la paz definitiva”; tal como decía un maestro zen, todos esos anhelos no son más que “apestar a zen”. Seguirlos es dar realidad a lo que sólo es una imagen abstracta de nosotros mismos. No hay mas que un procesión permanente de objetos mentales: “en el ver, no hay más que lo visto; en el oir, sólo lo que se oye; en lo que se siente, sólo lo sentido; en el pensamiento, no hay más que lo que se piensa”. Está muy bien que aparezcan pensamientos confusos o angustiosos, es lo que hay, eso somos nosotros, ese es el cosmos autoorganizándose, si lo queremos expresar así; e igual que aparecen tales objetos mentales, a continuación desaparecen, así que no hay mucho más que hacer que estar presentes viéndolos aparecer y desaparecer. El mundo va dejando de ser un obstáculo que se nos enfrenta, porque vamos percibiendo que el mundo somos nosotros; y nosotros hacemos lo que hacemos porque el mundo sólo hace lo que sabe hacer.

Cuando uno persiste en esta forma de observar, percibe lo impermanente de todo lo que hay. Y también lo efímero, fugaz y arbitrario de lo que se dice que ha sido siempre la vida humana: Miles de seres, durante miles de generaciones, anhelando posesiones, suspirando por la abstracción que no tiene, angustiándose por sus hijos, codiciando sonrisas, criticando hasta el agotamiento comportamientos que no “deberían” haber ocurrido, construyendo y destruyendo en pro de ideales, satisfaciendo caprichos, enfermando y muriendo; y así una y otra y un millón de veces lo mismo, en uno y otro cuerpo, a lo largo de miles de años. Y uno recuerda uno de los Sutras Prajna Paramita: “Contemplad este mundo de esta forma: como estrellas parpadeantes que desaparecen en la aurora; como burbujas en una corriente rápida que fluye; como gotas de rocío que sobre la hierba verde se evaporan; como la llama de una vela que fluctúa ante el fuerte viento; como ecos, alucinaciones, espejismos e imágenes, que semejan un sueño”.

La energía

El tercer factor, que es la energía, es fundamental. Se trata de la determinación firme de conseguir la meta (que no es abstracta sino concreta: la atención plena en el presente y la investigación de la realidad tal cual se presenta). En meditación no se gasta energía sino que se la cultiva. En el caso de la energía física, mediante el ejercicio de caminar meditando por ejemplo. Cuando se ha activado y almacenado energía, uno se sienta con el cuerpo sereno y quieto. El cuerpo dejará de quejarse y los órganos podrán funcionar correctamente. Por lo que respecta a la energía mental, se desperdicia cuando pensamos, nos trastornamos emocionalmente o estamos deprimidos.

Si la mente durante la meditación se vuelve perezosa o inerte, dicha indolencia se vuelve un obstáculo para el progreso espiritual y debemos de tratar de desapegarnos de ella a la vez que tratamos de acumular energía. Pema Chodrom, de la escuela Vajra de Shambala, recomienda utilizar la ira contra la somnolencia, si ello es útil. Otro recurso es abrir los ojos si están cerrados y elevar la mirada hacia el mundo exterior.

Cuando uno se siente decaído o aletargado de modo crónico, algunos maestros recomiendan entregarse a algún tipo de actividad física para movilizar la energía. Por ejemplo, practicar yoga, tai-chi, o ejercicios respiratorios. “La meditación dinámica le devolverá más energía de la que requerirá de usted. (…) Sin embargo, he visto personas que se encontraban muy desesperadas y que no se podían beneficiar de los efectos restauradores de una sesión de meditación. Con frecuencia, lo que necesitan estas personas es movilizar su energía, más que reflexionar sobre sí mismos. (Además de lo anterior) también suelen resultar muy útiles actividades de tipo medidativo como la jardinería, la caligrafía, la ceremonia del té o las artes marciales. Incluso el caminar, hacer jogging o bailar” (Lama Surya Das).

El éxtasis

El cuarto factor, el éxtasis, significa gozo sereno, acompañado de dichoso entusiasmo de la mente. El éxtasis puede ser dirigido por el pensamiento puesto que la primera sensación de gozo, producida por factores físicos, puede poner en marcha el pensamiento. Pero con la consciencia dirigiremos la mente al proceso en lugar de vernos arrastrados por él. Una manera de cultivar este factor, en los inicios de la meditación, es dirigir la conciencia hacia las cualidades espirituales que están desarrollándose o van a irse desarrollando al acercarse los estados de no-dualidad. Pero cuando la meditación se hace más profunda y habitual, aparece espontáneamente y uno se olvida de ello.

Según la maestra Chan Ming Zhen Shakya, la euforia es una señal de meditación exitosa. Una experiencia verdadera es siempre jubilosa y excitante. Algunas veces, sin embargo, la meditación puede entrar en un vacío horrible, o un área de desolación terrible. Conviene no dar importancia excesiva a tales experiencias, pues la insistencia en observarlas suele debilitarlas y hacer que desaparezcan espontáneamente. Pero si esa clase de experiencias se repiten sistemáticamente evidencian un problema psicológico y debe visitarse un analista o un buen maestro de meditación.

La tranquilidad

El quinto factor, la Tranquilidad, se refiere a la total calma y relajación del cuerpo físico, las sensaciones, las percepciones y las formaciones mentales. Se trata de estabilizar la conciencia. Ya hemos comentado que uno de los efectos de la atención en la respiración es el calmar el cuerpo y la mente.

Esta calma, junto con la ecuanimidad que comentaremos luego, facilita un recurso o “medio hábil” que es el soltar. Se trata de la elección directa y tranquila de abandonar un estado mental (por ejemplo, un pensamiento preocupante) y centrar serenamente nuestra atención en el próximo instante. El soltar un pensamiento o una emoción es de algún modo análogo a dejar salir el aire del propio cuerpo, y algunas tradiciones budistas recomiendan realizar ambas acciones simultáneamente.

Cuando no es posible soltar, se puede utilizar una versión más blanda de esta práctica, llamada “Déjalo estar”. Somos conscientes de nuestro objeto mental, ya sea dolor, miedo, odio o rencor, lo observamos con tranquilidad y lo dejamos estar, desarrollarse, debilitarse y desaparecer.

La concentración

La Concentración, el sexto factor, se refiere a un estado mental constante e inalterable. Surge de la calma y del liberarse de la confusión.

La concentración trata de focalizar la conciencia y la atención del modo más permanente posible. Hay dos formas de cultivarla: primero, mediante la focalización de la mente sobre un solo objeto, hasta absorberse con él. La segunda fase es mantener la mente estable y centrada sobre objetos cambiantes. El estado de excitación puede producir una inflación del ego. Podemos apegarnos a la excitación y decirnos que no tenemos que hacer nada más. Entonces no podremos progresar.

Resulta más fácil trabajar con nuestros pensamientos, sentimientos y sensaciones si le damos a nuestra mente discursiva algo que hacer. Por ello, asignamos a esa “loca de la casa” (modo como Teresa de Jesús aludía a la propia mente) la tarea de centrarse en un objeto, en una imagen, en una oración o en un proceso. Por ejemplo, la llama de una vela o la propia respiración. La instrucción que sigue es de Dhiravamsa:

Sentémonos cómodamente, pero sin inclinarnos o recostarnos, de lo contrario intervendrá el sueño (Dhiravamsa). El cuerpo erecto y simétrico respecto a la columna, las manos en el regazo de forma relajada, la pelvis hacia atrás (para lo cual será cómodo poner algo bajo la rabadilla) para que aumente la tensión de los músculos abdominales. La rigidez y la flacidez corporal han de descartarse como extremos, pero permanezca lo más quieto posible. Respiremos tranquilamente con el abdomen, sin usar las costillas, con los ojos cerrados o semi-cerrados. Respire al ritmo que le pida el cuerpo, percibiendo atentamente el movimiento de los músculos del abdomen, subiendo y bajando. Cuando la mente vague o siga pensamientos azarosos, démonos cuenta de ello y volvamos la atención a los músculos abdominales. Para mantener la conciencia en ellos solamente podemos ayudarnos acompañando el movimiento con frases como: “sube…, baja…, sube…, baja…” Esté presente en los movimientos presentes y reales, no los siga con la imaginación (Dhiravamsa).

Otra instrucción para ejercitar la concentración, del Lama Surya Das:

Encienda una vela. Apague las luces y siéntese a unos cincuenta centímetros de ella. Mire fijamente la llama durante varios minutos. Mírela fijamente sin más. Cuando la mente se vea asaltada por pensamientos y se disperse, advierta la distracción y, suavemente, vuelva a prestar atención a la llama. Observe atentamente todos los matices que capte en la llama. Finalmente, sople y apague la vela. Cierre los ojos y observe la imagen de la vela que se ha formado detrás de sus párpados. Disuélvase en esa imagen sin hacer ningún esfuerzo (Lama Surya Das).

La ecuanimidad

El séptimo factor, la Ecuanimidad, es un estado de vigilancia desapegada o atención ininterrumpida, no exactamente un estado de indiferencia ante todo. Debe trabajar codo a codo con el primer factor, la Atención. Cuando se consigue, la conciencia se siente libre. No importan los resultados, los progresos, las debilidades o mezquindades propias ni ajenas. Todo lo que aparece a la conciencia es interesante y vívido.

Como dice Trungpa, en meditación lo mismo da si nos asalta el pensamiento de comer unas galletas, o el de asesinar a nuestro padre. Uno no se deja escandalizar por sus pensamientos, porque ningún pensamiento es otra cosa que un pensamiento. “Ninguno merece una medalla de oro ni una reprimenda. Uno se limita a rotularlos como “pensamientos” y vuelve a la atención a la respiración.

“No permitáis que vuestras mentes se queden atrapadas por vuestros sentidos. No perdáis la cabeza cada vez que oléis, veis o tocáis algo. Manteneos en un estado de atención, permaneced centrados en vuestra mente esencial y apreciadlo todo de igual modo” (Gendum Rinpoché).

El equilibrio entre los factores

En la meditación es importante encontrar un equilibrio entre el estar excesivamente relajados y excesivamente tensos. Las diferencias temperamentales y de condicionamiento entre las distintas personas hace que algunas tiendan a alguno de estos dos extremos durante la meditación: (i) tendencia a caer en estados tan excitados que fomentan la producción continua de pensamientos y reflexiones; (ii) tendencia a caer en estados pasivos de sopor en que la conciencia se va ausentando progresivamente.

En este último caso, cuando la mente se vuelve indolente, la investigación de la verdad, la energía y el éxtasis son factores importantes y no es correcto cultivar los tres últimos factores de tranquilidad, concentración y ecuanimidad en esa fase, puesto que cuando la mente se estanca, necesita los factores que aportan más energía. En cambio, cuando la mente se excita, deben aplicarse la tranquilidad, la concentración y la ecuanimidad. En cualquiera de los dos casos, la Atención deberá estar presente, siempre y de modo permanente.

Una vez conseguida suficiente energía, conviene prestar una atención completa y a la vez libre de tensión. “Cuando hay atención completa y a la vez la tensión no desvía nuestras energías hacia el miedo o las abstracciones, experimentamos sólo paz y claridad. En esa situación, el observar se vuelve interesante y a la vez desprovisto de esperanzas. La esperanza es un temor sutil, porque donde hay esperanza hay miedo a no conseguir algo. En cambio, aquí lo que hay es una conciencia de lo que hay “sin contemplaciones” que con el tiempo va convirtiéndose en una total claridad mental (…) Hay que dejarse llevar, conscientes de todo lo que aparezca, sin esperar obtener nada.”

“(…) Hay una tendencia a creer que perder la esperanza en lograr metas (sensuales o abstractas) significa llevar una existencia miserable, pero se trata de una idea preconcebida. De hecho puede presentarse una clase distinta de placer que excede en mucho el sentido de gratificación ordinarios que se basa en el ser libre de sí mismo. Cuando no está implicado el sí mismo, la pura energía de todo lo que sucede empieza a ser disfrutada.”

“(…) A veces surge el deseo de forzar el cambio de la personalidad o el comportamiento propios. No nos apeguemos tampoco a ello: si practicamos la meditación, el cambio se producirá por sí solo, a veces sin darnos cuenta, aunque lo más normal es ir sintiendo una ligereza interior, como si se encontrara uno en una casa limpia”. Pero el cambio se produce a través de la comprensión, no del condicionamiento como es habitual”.

“En meditación, (la investigación de la Verdad) debe ir acompañada de cierto espíritu de investigación que es pasivo y objetivo a la vez.  Por ejemplo, cuando alguien produce un ruido mientras meditamos, al principio la tendencia es a sentirnos molestos con ello y con la persona. Pero en vez de vernos arrastrados por esos sentimientos, hemos de poner en marcha el espíritu de investigación para descubrir por qué hemos sido arrastrados, qué mecanismos intermediarios se han puesto en marcha en la mente (queremos estar en paz, en calma,…, algo nos ha asustado,…, nos está haciendo perder el tiempo…,la gente es descuidada y no lo debería ser, etc). Si no nos plegamos a las ideas, sino que estamos atentos, con total atención a lo que sucede, entenderemos los hechos y empezaremos a ver las situaciones tal como son y sin añadidos abstractos ni ira.”

(Por otra parte) “algunas personas dicen que pueden perdonar a los demás, pero no a ellos mismos. ¿Qué necesidad hay de condenar algo? Cuando ocurra algo malo (en nuestro interior) veámoslo en detalle y aceptémoslo como el hecho del instante. No se enraizará en la mente. La autocondena siembra simientes destructivas en la mente. Pero si las tomamos como oportunidades para aprender, las situaciones no pueden hacernos nada” (Dhiravamsa: La Vía del No-Apego ).

 

El shamadi profundo.

Cuando se va cogiendo práctica, se puede comenzar a practicar la meditación sin objeto. Esta podría haber sido la técnica practicada por Siddharta la noche de insomnio antes de su iluminación. Se empieza con atención a la respiración, para calmar la mente y, luego, ecuanimidad completa ante los pensamientos que surjan. A esta técnica se le da a veces en occidente la denominación de  “mindfullness awareness” (presencia plena / conciencia abierta). Como siempre, el estado es de alerta completa, y completamente indiferente a las valoraciones morales que surgen mentalmente.

Primero se experimenta lo que hace la mente en situaciones muy simples. La propensión natural de la mente es a divagar. Lo notamos sólo cuando tratamos de realizar una tarea mental y la divagación interfiere, o cuando advertimos que hemos concluido una actividad placentera ansiada sin notarlo. De hecho, la mente y el cuerpo rara vez están estrechamente coordinados. En terminología budista, “no estamos presentes”.

Ante un objeto tan poco complejo como la respiración, el que se inicia en la meditación descubre con sorpresa cuán difícil resulta estar alerta. El cuerpo está sentado, pero la mente es ocupada constantemente por pensamientos, sentimientos, conversaciones interiores, ensueños diurnos, fantasías, sopor, opiniones, teorías, juicios sobre pensamientos y sentimientos, juicios sobre juicios, un torrente incesante de acontecimientos mentales inconexos en los que el meditador no repara excepto en esos breves instantes en que recuerda lo que está haciendo. Aun cuando intenta regresar al objeto de su presencia plena, la respiración, descubre que sólo piensa en la respiración en vez de estar alerta a la respiración.

La primera gran sorpresa suele ser la aguda captación de cuán desconectados suelen estar los seres humanos respecto de su experiencia. Aun las más simples y placenteras actividades humanas -caminar, comer, conversar, leer, esperar, pensar, hacer el amor, planear, cuidar un jardín, beber, recordar, ir al médico, escribir, dormitar, emocionarse, visitar lugares bonitos- se precipitan en un caudal de comentarios abstractos mientras la mente corre hacia su próxima ocupación mental. El meditador descubre que la actividad abstracta que se suele atribuir a la ciencia y la filosofía es en realidad la actitud de la vida cotidiana cuando uno no está alerta. Esta actitud abstracta es el acolchado de hábitos, prejuicios, etc., con que nos distanciamos de la propia experiencia.

Esta actitud abstracta que disocia mente y cuerpo, conciencia y experiencia, es el resultado del hábito. El aprender la actitud alternativa de “dejar estar” la percepción directa propia, es el comienzo de una sabiduría distinta que los budistas llamarán más tarde prajña.

No es un saber consistente en un conjunto de contenidos, sino un saber descubrir por uno mismo en la propia experiencia en vez de aceptar creencias.

La meditación sobre objetos como una llama o la propia respiración son muy útiles para entrenarse en calmar la mente y en concentrarse cada vez más profundamente, lo que permite que la parte no-discursiva de nuestra personalidad vaya tomando el control de la mente de un modo más permanente. Cuando se tiene un poco de práctica en ello, se comienza a focalizar la atención sobre objetos más complejos, como las sensaciones corporales. Finalmente, en la meditación sin objeto, uno se sienta sin más y presta atención a cualquier pensamiento o imagen que pueda surgir de la mente. Hay que tener la suficiente curiosidad y coraje para querer ver el proceso de surgimiento de los pensamientos e imágenes mentales tal como son, sin añadir nada. Es la actitud que llaman investigación de la verdad. He aquí un ejemplo de meditación sobre los propios pensamientos, entre otras muchas posibles (cada individuo y cada ocasión es distinta):

Una vez sentados, comienza la atención a la respiración automática abdominal. Los brazos cuelgan sin tensión, recogidos por delante. Al enlentecerse el diafragma[1] los nervios empiezan a tranquilizarse. Surgen en la mente sentimientos e ideas, por ejemplo: decepción por alguna experiencia, un sentimiento de frustración por algo concreto o por alguien… Los impulsos se condensan como en imágenes y frases, como en un proceso que “yoa” (genera yoes) una y otra vez, bajo distintas situaciones, y ese YO es definido como “injustamente tratado”, se ve como humillado, se carga de razones y de complacencia (autocomplacencia), se lamenta, se despecha o aira, y esa ira se descarga en escenas hechas con restos de escenas pasadas similares, vienen frases mecánicas heredadas del tipo “TU no te mereces eso”, “esa persona no se merece que TU (le digas, le hagas, te dirijas a ella, etc.)”, recuerdos continuos de escenas (halagos, promesas, expectativas…) mejores de TU pasado, miedo a que las experiencias negativas del pasado se repitan ahora en forma modificada. El TU cava trincheras para que todo se describa una y otra vez en referencia a EL. Uno está preocupado por algo, y le vienen continuamente pensamientos tormentosos y situaciones futuras problemáticas a la cabeza, unido a cierta impotencia y falta de energía para afrontarlos.

Uno lo está viendo todo como en una película (porque está atento/a) y entonces, de repente, comienza una ligera sonrisa: Hay algo dentro tuyo que, pese a lo dramático de la situación, está sonriendo, como un espectador que, con su actitud, amenazara con estropear el espectáculo. Esa sonrisa acompañada de una ligera euforia es un efecto de la aparición de la ecuanimidad: es como si una parte fundamental de ti estuviera sentada en el trono de la existencia y, sin hablar, estuviera diciendo: déjense de sandeces que ya hemos visto muchas antes. Entonces, todo el tono del drama cambia y algo interior empieza a disfrutar del espectáculo por lo que tiene de original, y va contagiando al resto de la sala[2].

Golden sunset light caresses a wooden buddha statue in Chennai, India.

Pese a todo, ese múltiple discurso interior sigue hablando. Pero hay “alguien” interior a uno que está sentado en un trono con una media sonrisa, y dice que tanto la persona origen del problema, como la angustia, como todo lo que les rodea, dan igual. Y el porqué es porque da igual. Visto desde fuera, el meditador puede incluso ir adoptando ese mismo gesto de tranquila indiferencia y ligera ironía. La respiración se ha hecho mientras tanto casi automática, y puede ser bueno acostumbrarse a frenarla ligeramente hacia la mitad de la expiración. Cuando un pensamiento se vuelve especialmente angustioso, prestamos una atención absoluta al mismo y a la sensación que trae, sin huir, y manteniendo la ecuanimidad ante la angustia, frenamos casi completamente la velocidad de respiración. Así, hasta que el pensamiento y el miedo que le acompañaba desaparezcan por completo. Hay que tratar de ver todos los matices de ese miedo antes de que se vaya, es una buena oportunidad pues todos los demás pensamientos están casi parados.

Cuando se han experimentado varias experiencias de este tipo, recuperando una y otra vez de forma natural la sensación de que “nada de esto importa en el fondo”, hay a veces cierta euforia, otras veces no, pero con un poco de práctica, la quietud y el silencio van aumentando en relación con los pensamientos dispersos, que parecen estar cada vez más lejanos. Aparte del tandem, todas las partes del cuerpo se hallan relajadas e inmóviles. La columna tiende a derrumbarse a veces como bajo el peso propio y el de los problemas, pero la presión del tandem la obliga a subir una y otra vez. Las prácticas meditativas del mahamudra tibetano contienen explicaciones muy precisas para ayudar a calmar la mente y alcanzar estados cada vez más largos de paz mental y vacuidad, en esta fase de la meditación profunda.

Entonces, a veces, se puede producir la sensación de salida (shamadi). Como si abandonáramos el patio de butacas del teatro y fuéramos a pasear por los pasillos exteriores. Si uno quiere, puede moverse, pero si no, la posición de las manos, los brazos y la espalda dejan de notarse, aunque sigue estando el sentimiento general y vago de existencia. Como una tierra en que sólo hay tranquilidad.

Hay varias etapas aquí, según la experiencia en meditación que se tenga. En la última, en el estado de shamadi profundo, dejan de aparecer actividades reflexivas por completo. Sekida dice que uno sale del shamadi profundo con el estado exaltado de un gran artista, y a la vez lleno de paz y serenidad y con la conciencia de un enorme poder de control mental y dignidad. La belleza de las cosas está como aumentada y el cuerpo está hipersensible. Después de las sesiones de shamadi profundo es cuando se suelen producir (en algunas personas) las experiencias de tipo kensho, que son uno de los objetivos de la meditación en la tradición zen. El kensho es como una primera entrada en iluminación o funcionamiento mental no dual, sin ego, y produce cambios espectaculares y en muchos casos irreversibles en los que la tienen.

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La presencia plena-conciencia abierta sirve para cortar la actitud de introspección en la que una parte de la personalidad pretende convertirse en rectora (lo que llamamos el “yo”) y para romper la compulsión de proyectar la experiencia presente en un mero caso más de lo que ya ha sido experimentado en el pasado. No existen “meros casos más”, ni un yo unificado, ni fenómenos permanentes, ni aunque los busquemos con desesperación. Basta observar atentamente para darse cuenta. La presencia plena sirve para romper con los encadenamientos del pasado hasta llegar a poder actuar de una manera no-condicionada, siempre creativa.

Se llega así a no actuar de modo condicionado salvo conscientemente y por compasión por los que necesitan de ese comportamiento en nosotros. La acción sin intención siempre está por encima de los condicionamientos pero la compasión la lleva a veces a actuar siguiendo la corriente cuando es evidente que lo contrario causaría daño a otros, debido a sus condicionamientos particulares. Pero para conseguir esta actitud hay que alcanzar antes la llamada iluminación, que podríamos definir como un estado de kensho permanente.

Como parte de los condicionamientos del pasado hay que incluir tanto tradiciones sociales internalizadas como hábitos personales adquiridos en la biografía particular. La actitud de presencia plena rinde homenaje a tales hábitos como lo que son y sin aspavientos, observando con atención el proceso de formación y desaparición de los mismos en uno y en los otros. Por ejemplo, el hábito de creer que hay que ser maduro, ocurrente, hábil, resolutivo, profundo, activo, pasivo, o el condicionamiento que sea. Hasta las manías más inmorales son percibidas ecuánimemente sin rechazarlas, porque son parte del funcionamiento humano habitual y porque las abstracciones moralistas no por ello dejan de ser abstracciones y nos meterían de nuevo en el ciclo del condicionamiento si les prestáramos la importancia que no tienen.

Según las distintas escuelas budistas, la iluminación no es un estado legendario, mítico o metafórico, sino de un estado psicológico real y enormemente consciente, que muchas personas han experimentado desde entonces. Varias escuelas del budismo moderno utilizan técnicas que ayudan a acelerar su consecución: son variantes y desarrollos posteriores del “sendero óctuple” enunciado por el propio Buda. El lograr la primera experiencia o ventana de iluminación (que se llama kensho o satori en Japón) es especialmente importante para algunas escuelas, como la zen Rinzai, porque el primer instante de no-dualidad hace muy probable que ese estado se vaya haciendo cada vez más habitual y, tras una serie de prácticas, se vuelva permanente. Para ello, trata de romper lo más rápidamente posible el control que el ego pretende tener sobre la personalidad, mediante paradojas lógicas llamadas koan. La escuela Soto del zen, en cambio, retrasa esa entrada para que sea más sólida e irreversible cuando se produzca, y enfatiza mucho más la práctica del shamadi profundo.

En un próximo post ilustraremos los rasgos principales de la disciplina meditativa en alguna escuela budista como la Rinzai zen, y cómo han descrito algunos meditadores contemporáneos su entrada en el estado de kensho.

 

Bibliografía

– Dhiravamsa, La Vía del Despertar. La Liebre de Marzo. Barcelona, 1996.

– Dhiravamsa, La Vía del No-Apego. La Liebre de Marzo. Barcelona, 1998.

– Kornfield J., Camino con corazón. La Liebre de Marzo, Barcelona, 2000.

– Lama Surya Das, El Despertar del Buda Interior. Ediciones Edaf. Madrid, 1998.

– Thich Nhat Hahn, El sol, mi corazón. Ediciones Dharma. Alicante, 1996.

– Trungpa C., Shambhala. Kairós, Barcelona, 1993.

– Varela, F. y otros: De Cuerpo Presente. Gedisa. Madrid, 1996.

– Watts A. W. El camino del zen, Edhasa, 1993.

 

Notas

[1]           Algunos estudios científicos hablan de la existencia de un reflejo entre los nervios propioceptores del diafragma y el hipotálamo, que frena todo pensamiento mientras el diafragma tiende a frenar.

[2]           Toda esta descripción es sólo una de las posibles maneras subjetivas como se puede tratar de traducir la experiencia.

 

Schopenhauer: El mundo como Voluntad y representación

Marco histórico

Schopenhauer (1788-1860) fue uno de los discípulos más notables de Kant (véase La síntesis Kantiana entre racionalismo y empirismo), pero a la vez modificó la perspectiva kantiana de una manera tan profunda que inauguró un paradigma filosófico nuevo. Se trata del paradigma que Rosset y otros han denominado la genealogía y  que explorarán Nietzsche, Marx y Freud, los llamados “teóricos de la sospecha”. Estos tres autores consumarán la exploración que permitía la puerta que Schopenhauer abrió, por lo que se puede decir que después de Schopenhauer hay algo definitivamente roto en la filosofía occidental. En ese aspecto estriba la actualidad de Schopenhauer, a pesar de que la crítica se ha centrado frecuentemente en los elementos menos importantes de su filosofía, por ejemplo, su pesimismo o su ética.

La recepción de su filosofía quedó eclipsada al principio por la moda del idealismo absoluto de Hegel, que se adaptaba muy bien al nacionalismo, eurocentrismo e imperialismo de los estados europeos del siglo XIX. Ello despechó y amargó a Schopenhauer, que tiene del hegelianismo una opinión nada complaciente, tal como se infiere de los siguientes comentarios del libro La cuádruple raíz del principio de razón suficiente (en lo sucesivo, Cuádruple):

“Aristóteles jamás oyó hablar del argumento ontológico; pero, hundiendo su mirada en la noche de los oscuros tiempos que habían de seguirle, divisó esa traza escolástica, y deseando atajarla en su camino demostró concienzudamente en el capítulo 7 del libro II de los Analytica Posteriora que la definición de una cosa y la prueba de su existencia son dos materias distintas y que nunca deben confundirse, pues por la primera de ellas sabemos lo que se menciona, y por la otra que esta cosa existe” (…) Pero que otro individuo tan absolutamente desdichado como Hegel, cuya filosofastrería toda es una monstruosa amplificación del argumento ontológico, haya querido defender éste contra la crítica de Kant, es una alianza de la que se avergonzaría el mismo argumento ontológico, si fuese capaz de tener vergüenza”.

“¿Qué han hecho por su antiguo amigo el asendereado argumento cosmológico, hoy ya postrado en tierra? —¡Oh! Han inventado una linda treta: «Amigo», le han dicho, «mal te va, muy mal, desde tu funesto encuentro con el viejo tozudo de Koenisberg [Kant] (…) Mas no te apures, que nosotros no te abandonamos (ya sabes que para eso nos pagan). Pero, —no hay más remedio —tienes que cambiar de nombre y de vestido, pues si te anunciamos por tu nombre todos se nos irán (…) Ante todo, tu objeto llevará desde ahora el nombre de «lo Absoluto», que suena de una manera peregrina, conveniente y señorial, —y mejor que nadie sabemos nosotros todo lo que puede hacerse entre los alemanes afectando aires de superioridad (…) «Lo Absoluto», gritas tú (y nosotros contigo), «esto es lo que debe existir, ¡voto al diablo!, pues sin ello nada sería» (entonces das un golpe en la mesa). Pero ¿de dónde viene eso? «¡Pregunta necia! ¿No he dicho que es lo Absoluto?» —Bien va, por vida nuestra, bien va. Los alemanes están acostumbrados a aceptar palabras en lugar de conceptos: para eso les educamos desde la juventud, —y si no, mira las doctrinas de Hegel (…) Si te invadiese el desaliento, no debes sino pensar en una cosa: que estamos en Alemania, donde se ha hecho lo que no se hubiera podido hacer en otra parte, esto es, proclamar gran ingenio y profundo pensador a un filosofastro romo, ignorante, forjador de desatinos, que ha desorganizado los cerebros desde su raíz y para siempre”.

“Los franceses e ingleses asignan a la palabra idee o idea un sentido muy trivial, pero en extremo determinado y claro. Al contrario, cuando se habla a un alemán de ideas {Ideen) (sobre todo si se pronuncia “Uedahen”  le empieza a dar vueltas la cabeza, le abandona todo discernimiento, y le parece como si tuviera que ascender en un globo. Cosa aprovechable por nuestros adeptos de la intuición racional; por eso el más descarado de todos, el conocido charlatán Hegel, ha llamado sin más Idea a su principio del mundo y de todas las cosas —con lo cual todos se figuran que poseen de verdad algo—. Pero si no se deja uno desconcertar, sino que pregunta qué son las ideas, cuya facultad es la razón, se obtiene ordinariamente a guisa de explicación una pomposa, hueca y confusa palabrería, en períodos embrollados de una largura tal, que el lector, si no se ha dormido ya a la mitad de ellos, al final se encuentra más en estado de aturdimiento que como se está después de haber recibido una enseñanza, o bien cae en la sospecha de que debe de tratarse de algo muy semejante a las quimeras. Si exige entretanto aprender a conocer especialmente tales ideas, se le servirán de todas clases: unas veces, los temas mayores de la escolástica, lo que desgraciadamente Kant mismo (…) lo hace para presentarlas como algo indemostrable y teóricamente no justificado; a saber, la representación de Dios, la representación de un alma inmortal, y la representación de un mundo real objetivamente existente y del orden que reina en él; —o también se citan solamente como variación, Dios, libertad e inmortalidad; otras veces se le servirá el Absoluto, que ya hemos aprendido arriba a conocer como el argumento cosmológico obligado a viajar por necesidad de incógnito; a veces también lo infinito, en oposición a lo finito, porque generalmente el lector alemán se contenta con esta palabrería, y no advierte que a la postre nada claro pueda pensar con ello, como no sea «que tiene fin» y que «no tiene fin». Preferidas son además, como supuestas ideas, sobre todo del público sentimental y halladizo, «lo bueno, lo verdadero y lo bello», si bien éstos sólo son tres conceptos muy amplios y abstractos (…) Pero cuando se habla de estas tres pobres abstracciones de una manera misteriosa y solemne y elevando las cejas hasta la peluca, pueden los jóvenes fácilmente figurarse que algo portentoso se oculta detrás, del todo excepcional e inefable, por lo que merecen el nombre de ideas, y son colgadas al carro triunfal de esa supuesta razón metafísica (…) Es verdad que para esto último fue necesaria la audacia de un descarado emborronador de absurdos como Hegel.” Sin repetirlos explícitamente, pero el filósofo Karl Popper estaba de acuerdo con los epítetos que Schopenhauer dedicaba a la filosofía hegeliana.

 

El mundo como representación

Así comienza la principal obra de Schopenhauer (1987): “El mundo es mi representación: esta verdad es aplicable a todo ser que vive y conoce, aunque sólo al hombre le sea posible tener conciencia de ella; llegar a conocerla es poseer el sentido filosófico. Cuando llega a esa conciencia, el hombre sabe con clara certidumbre que no conoce un sol ni una tierra, y sí únicamente un ojo que ve el sol y una mano que siente el contacto de la tierra; que el mundo que le rodea no existe más que como representación, esto es, en relación con otro ser: aquel que le percibe, o sea, él mismo”. Para Schopenhauer no hay verdad más clara que ésta: “todo lo que existe para el conocimiento, es decir, el mundo entero, no es más que el objeto en relación con el sujeto, la percepción para el espíritu que percibe; en una palabra: representación (…) Todo lo que el mundo incluye o puede incluir se haya inevitablemente dependiente del sujeto y sólo existe para el sujeto”.

Ninguno de nosotros puede salir de sí y ver las cosas como son “en sí mismas”, tal como argumentaron Descartes, Berkeley o Kant (véase La evolución de la filosofía en la era de la Revolución Científica; La negación empirista del racionalismo: Locke, Berkeley y Hume; La síntesis Kantiana entre racionalismo y empirismo). Y además, lo afirmaron desde muy antiguo otras culturas filosóficas tal como la Vedanta en India. El objeto de la representación está condicionado por las formas a priori del espacio y del tiempo, mediante las cuales se da la pluralidad. En cambio, el sujeto está fuera del espacio y del tiempo, se halla completo e indiviso en cada ser capaz de representación, y “uno solo de estos seres, junto con el objeto, es suficiente para constituir el mundo como representación con la misma completitud que millones de seres existentes; en cambio, el desaparecer de este único sujeto llevaría consigo la desaparición del mundo en cuanto representación”. Tanto el materialismo como el idealismo estarían equivocados. El mundo tal como se nos aparece en su inmediatez es un conjunto de representaciones  condicionadas por las formas a priori de la conciencia, que para Schopenhauer son: el tiempo, el espacio y la causalidad.

Las doce categorías kantianas a priori con las que el intelecto genera conceptos son reducibles esencialmente, según Schopenhauer, a una sola: la causalidad o principio de razón suficiente, en sus cuatro formas básicas, según el objeto al que se aplica:

(i) Sobre representaciones sensibles (principio de razón suficiente del devenir). La necesidad física: Nos dice que todo devenir sensible tiene una causa, y que, apareciendo la causa, no puede faltar el efecto.

(ii) Sobre representaciones abstractas o conceptos (principio de razón suficiente del conocer). La necesidad lógica, o razón del conocer, nos dice que, dadas válidamente premisas que tomamos por ciertas, hay una conclusión que no se contradice con las premisas.

(iii) Sobre las intuiciones a priori de espacio y tiempo (principio de razón suficiente del ser). La necesidad matemática, o razón del ser, en virtud de la cual toda relación expresada por un teorema geométrico verdadero es tal como ese teorema lo enuncia, y todo cálculo justo es irrefutable.

(iv) Sobre el sujeto de la volición (principio de razón suficiente del actuar). La necesidad moral, en virtud de la cual “todo hombre, y también todo animal, tras la aparición de un motivo, tiene que ejecutar la acción que únicamente es conforme al carácter innato e inmutable de ese hombre o animal, y esto de un modo tan indefectible como cualquier otro efecto sigue a su causa; si bien esta acción no es tan fácil de predecir como cualquier otra [de la naturaleza inanimada], por la dificultad para el sondeo y perfecta comprensión del carácter empírico individual y de la esfera de conocimiento que le ha sido asignada” (Cuádruple Raiz).

Un hombre con un carácter y una experiencia determinadas  actúa siguiendo motivaciones, con la misma obligatoriedad que un objeto natural obedece a su causa, aunque esta última es sin duda más simple que las primeras.

La materia como tal no es más que causalidad. La sucesión es la esencia del tiempo.  Todos los fenómenos y estados imaginables podrían coexistir unos con otros en el espacio infinito sin estorbarse y sucederse en el tiempo sin enlace unos con otros; pero entonces, siendo la causalidad la esencia de la materia, ésta no existiría. Esa hiper-sensibilidad a lo causal nos permite (y obliga) a ver infinidad de objetos materiales por todos sitios, pero a la vez (utilizando el lenguaje de la ciencia actual) nos impide ver “seres bosónicos”, como las múltiples formas agregadas en que podrían presentarse los fotones luminosos entre ellos y nuestras propias células individuales, o entre ellos y las partículas con las que interaccionan.

Hay representaciones intuitivas, esto es, inmediatas, sensuales e intelectuales, que constituyen la base de la ciencia, y hay también conceptos, que son representaciones de representaciones.

La ciencia es la sistematización de todas las representaciones de los sujetos, y por tanto, no puede pretender hablar de las “cosas en sí” sino de las cosas tal como son percibidas. El principio de razón constituye a los objetos científicos tal como pueden ser percibidos por un sujeto humano. Pero no puede ser aplicado al sujeto. Si decimos que la causa de una representación concreta o de la conciencia es el cerebro humano, tenemos que añadir también que “puede, pero ese supuesto cerebro humano es una representación más”. Y el gran universo de los objetos no puede existir sin sujetos.

El mundo como Voluntad

En su ensayo De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer demuestra que hay cuatro clases de causalidad, razón suficiente o necesidad: a) la necesidad física, o causalidad propiamente dicha; b) la necesidad lógica, o relación de postulados a conclusión, si queremos evitar la afirmación de una cosa y su contraria; c) la necesidad matemática,   o formas compulsivas (a-priori) como se ordenan las sensaciones en el espacio y el tiempo;  d) la necesidad del obrar, que nos dice que para cualquier obrar humano debe haber una motivación. En esa misma obra, niega cualquier relación entre la primera y la cuarta razón suficiente, esto es, entre la causalidad física y la necesidad que se manifiesta tras una motivación, a pesar de la confusión de muchos filósofos sobre este tema, que les lleva a paralogismos como las tres clases de “pruebas de la existencia de Dios”, entre otros.

Un ejemplo de esto: incluso cuando se dan todas las condiciones necesarias para que dos sustancias interaccionen y se produzca una atracción y una reacción química entre las dos, la necesidad de la existencia de esa fuerza de atracción o de esa afinidad química o electromagnética entre ambas sustancias no queda explicada por la conjunción de todas las condiciones suficientes (o causa) de la reacción. Las fuerzas que operan en el mundo, y más aun las que mueven a los humanos, podrían muy bien ser diferentes o no existir, y la causa que provoca que a veces operen no explica su existencia. Las sustancias químicas, los vegetales, los humanos, “hacen” algo cuando una serie de causas les obligan a interaccionar o a cambiar de estado. Ese hacer, obrar o actuar es una especie de pulsión que se activa de alguna manera cuando se dan las causas suficientes. Y los seres humanos tenemos el privilegio de poder ver tanto desde fuera como desde dentro cómo ocurre ese “hacer” de los entes, pues estamos dotados de un cuerpo.

Kant concebía las estructuras a-priori del sujeto un tanto abstractamente, mientras que Schopenhauer las concibe asociadas a lo que con los sentidos percibimos como el “cuerpo” del sujeto. Esta corporización de los a-priori nos proporciona información adicional importante, pues el sujeto actúa (aplica el principio de razón suficiente del obrar) pero a la vez percibe lo que hace su propio cuerpo (como objeto físico dentro del mundo de representaciones) mientras él actúa. Esto proporciona información muy valiosa:

“En toda decisión percibida en los demás o en nosotros nos tenemos por autorizados para preguntar: ¿Por qué?, esto es, presuponemos como necesario que les haya precedido algo de lo cual es consecuencia, y a lo cual llamamos la razón, y más exactamente, el motivo del acto que resulta. Sin motivo, el acto sería tan impensable para nosotros como el movimiento de un cuerpo inanimado que se llevase a cabo sin impulsión o sin tracción. Según esto, el motivo pertenece a las causas, y ya ha sido enumerado y caracterizado entre éstas como la tercera forma de la causalidad, § 20. Pero la causalidad toda es sólo la forma del principio de razón en la primera clase de objetos, o sea en el mundo corpóreo dado a la intuición externa. Allí ella es el lazo de las mutaciones entre sí, en cuanto la causa es la condición de origen exterior de todo proceso.

Al contrario, el interior de dicho proceso queda secreto para nosotros: pues estamos siempre fuera de él. Vemos bien que esta causa produce ese efecto con necesidad; pero no experimentamos cómo propiamente puede hacerlo, qué sucede allá en el interior. Así vemos los efectos mecánicos, físicos, químicos, como también los originados por los excitantes, resultar cada vez de sus respectivas causas, pero sin que nunca podamos por esta vía entender de parte a parte el proceso, sino que lo principal de éste sigue siendo para nosotros un misterio: le atribuimos unas veces a las propiedades de los cuerpos, a las fuerzas naturales, también a la fuerza vital, pero todas estas cosas no son más que qualitates ocultae. Tampoco estaríamos en mejor postura para entender el movimiento y las acciones de los animales y de los hombres, y las habríamos visto también surgir de una manera inexplicable de sus causas (motivos), si para nosotros no estuviese abierta la visión profunda del interior de este proceso: sabemos, en efecto, por la experiencia interior hecha en nosotros mismos, que dicho proceso es un acto de la voluntad, el cual es provocado por el motivo, que consiste en una mera representación. La influencia del motivo no nos es conocida únicamente como la de todas las otras causas por fuera y por tanto sólo mediatamente, sino al mismo tiempo desde dentro, de un modo del todo inmediato, y por consiguiente, de acuerdo con su total modo de acción (…) Aquí estamos, por así decir, entre bastidores, y descubrimos el secreto de cómo, de acuerdo con su más íntima esencia, la causa produce el efecto: pues aquí conocemos por una vía completamente diferente; por tanto, de una manera enteramente diversa. Y de aquí se colige esta importante proposición: la motivación es la causalidad vista por dentro. Ésta se nos presenta aquí de una manera completamente distinta, en otro medio distinto, para otro modo de conocer absolutamente diverso: por eso es menester exhibirla como una forma especial y peculiar de nuestro principio, que aparece como principio de razón suficiente del obrar, o más breve, como ley de la motivación” (Schopenhauer, La cuádruple raíz del principio de acción suficiente).

Dice Schopenhauer (Cuádruple raíz): “la misión del entendimiento consiste en la aprehensión inmediata de las relaciones de causalidad; primero, entre nuestro propio cuerpo y los demás, de donde procede la intuición objetiva; luego, de las relaciones entre estos cuerpos intuidos objetivamente, donde la relación de causalidad aparece como causa, como excitante o como motivo (según el grado de sensibilidad del ser)”.

La motivación es meramente la causalidad que obra por medio del conocimiento (…) El intelecto (…) puede contrapesar los motivos que se excluyen entre sí, esto es, puede ensayar el poder que tienen sobre su voluntad; después de lo cual el motivo más fuerte le determina y su acción resulta con exactamente la misma necesidad con que el rodar de la bola resulta de haber sido impulsada”. Hay pues un(os) motivos observables externamente que, vistos internamente, son percibidos como motivaciones. “yo sostengo: entre el acto de la voluntad y la acción del cuerpo no hay ninguna conexión causal, sino que entrambas son inmediatamente una y la misma cosa, que es percibida doblemente: una vez en la conciencia de uno mismo, o sentido íntimo, como acto de la voluntad, y al mismo tiempo en la intuición exterior y espacial del cerebro, como acción del cuerpo” (Cuádruple Raiz). Y como resume en Mundo (XVIII): “La voluntad es el conocimiento a priori del cuerpo, y el cuerpo, el conocimiento a posteriori de la voluntad”.

El cuerpo no es sólo representación (con sentidos externos e internos) sino también otra cosa, es algo en sí o independiente de toda representación: voluntad. Y este conocimiento inmediato de la esencia en sí del cuerpo propio nos proporciona, según Schopenhauer, un conocimiento de la esencia, modo de obrar y ser afectados, de todos los demás objetos reales (Mundo, XIX). Porque, ante esa experiencia dual, sólo tenemos dos opciones: (i) el solipsismo, pensar que sólo mi cuerpo es representación y voluntad a la vez, mientras que los demás objetos son sólo representaciones; o (ii) pensar que todos los objetos además de mi cuerpo son análogos a mi cuerpo en su manera de obrar y ser afectados, es decir, son voluntad y representación a la vez. Schopenhauer considera la opción solipsista como irrefutable, pero como inútil práctica y filosóficamente: “un fortín de frontera, que no puede tomarse, pero cuya guarnición no puede salir tampoco, por lo cual podemos pasar junto a él y dejarlo a la espalda sin el menor peligro”, y se queda con la segunda como explicación más verosímil y útil.

Además, “las partes del cuerpo responden a los apetitos fundamentales por los cuales la voluntad se manifiesta y deben ser la expresión visible de los mismos: dientes, esófago y canal intestinal son el hambre objetivada; las partes genitales, el instinto sexual objetivado; las manos que asen, los rápidos pies, corresponden al esfuerzo ya menos inmediato de voluntad que representan” (…) “Y no sólo reconocerá esta propia esencia, la voluntad, en los fenómenos semejantes al suyo, como los demás hombres y los animales, sino que una reflexión sostenida le convencerá de que la fuerza que palpita en las plantas y los vegetales y aun la que da cohesión al cristal, la que hace girar a la aguja magnética hacia el polo Norte, aquella que brota al contacto de metales heterogéneos, la pesantez (…) todas estas cosas (…) son aquello mismo que él conoce inmediatamente de modo tan íntimo y superior a todo lo demás, por muy claro que aparezca, y se llama voluntad (…) Sólo la voluntad es cosa en sí (…) Es aquello de lo cual toda representación, todo objeto, la apariencia, la visibilidad, es objetivación. Es lo más íntimo, el núcleo de todo lo individual, como también del universo; aparece en cada una de las fuerzas ciegas de la naturaleza, en la conducta reflexiva del hombre”.

En la misma línea de Schopenhauer, hoy podríamos decir que el que un electrón, al encontrarse con un fotón, lo absorba y cambie de estado, o bien lo deje pasar y permanezca en su estado previo, pueden considerarse manifestaciones de la voluntad que, en el caso de las partículas fermiónicas (como el electrón o el protón), se manifestaría como una especie de pulsión de interacción con otras partículas.

Los motivos exteriores producen un efecto que es percibido internamente como un acto de voluntad, o un impulso, una pulsión, un impetus, un instinto, un reflejo. Sólo esa pulsión es cosa en sí. Aunque como subraya Clement Rosset, no por percibida intuitivamente (desde dentro) nos resulta más transparente. Porque en cuanto queremos pensar en qué consiste esa pulsión lo hacemos mediante un concepto, esto es, una representación. Así, describimos esas motivaciones usando distintas clases o conceptos: acto de voluntad, impulso, pulsión, ímpetus, instinto, reflejo, o fuerza de la naturaleza.  Schopenhauer describe a veces la Voluntad como la suma de todas las fuerzas exteriores e interiores, lo cual no deja de ser otro concepto genérico. Pero esas fuerzas según él, nos son desconocidas y son incognoscibles, en el sentido de que nunca podremos encontrar su razón de ser o de actuar, pues nuestro conocimiento causal es siempre sobre causas físicas, dentro del mundo de las representaciones externas.

¿Por qué hay fuerzas entre objetos físicos? ¿Por qué existen estos seres y no otros?; ¿por qué estos seres tienen inclinaciones? Hay una “ausencia de necesidad en el instinto” (por ejemplo, el instinto sexual) según Rosset (Escritos sobre Schopenhauer, Cap. II), una “falta de necesidad en la necesidad” que impone la Voluntad. Ésta es ciega, inmotivada, caprichosa, irracional. Constituye una eterna insatisfacción, en todos los reinos, mineral, vegetal, animal y humano; y se manifiesta en esa lucha sin fin entre los animales por sobrevivir individualmente, reproducirse, dominar el espacio, devorarse unos a otros, eternamente. Paralelo a esto, para Schopenhauer, el mundo es perfecto en sus detalles, pero absurdo en su conjunto, justo lo opuesto a la visión de Leibnitz (Rosset, Op. Cit., Cap. II). Organización minuciosa de las inclinaciones, por ejemplo, pero ausencia de finalidad. También, ausencia de devenir: La historia, por ejemplo, es “una eterna repetición del mismo drama”. Por más detalladamente que la ciencia describe cómo unos estados de la materia derivan de otros, ello no cambia lo más mínimo el hecho filosófico asombroso de que hay una ausencia de necesidad en todas esas pulsiones o fuerzas universales que se manifiestan como partículas o como seres en interacción, colisión y lucha. Que los seres existan sin necesidad ya es extraño e inquietante; que por añadidura, la existencia de muchos de ellos sea dolorosa y miserable, acentúa la ausencia de su razón de ser. Pero como subraya Rosset, lo primero (lo irracional de la cosa-en-sí) es más fundamental que lo segundo (el pesimismo) en la filosofía de Schopenhauer.

 

Algunas consecuencias para la ética y el arte de vivir

El mundo, como fenómeno, es representación; pero en su esencia (como cosa en sí) es voluntad ciega e irrefrenable, perennemente insatisfecha, que se desgarra entre fuerzas contradictorias. La Voluntad “nunca sabe lo que quiere”: “no quiere la causalidad, puesto que no hay necesidad; no quiere las inclinaciones, puesto que no hay finalidad; no quiere el tiempo, puesto que no hay cambio” (Rosset, Op. Cit., Cap. II). “El hombre siempre tiene un objetivo y unos motivos que regulan sus acciones; siempre puede dar cuenta de su conducta en cada caso. Pero pregúntesele por qué quiere, o por qué quiere existir, de un modo general; no sabrá qué responder (…) la voluntad, lo que quiere en general, no lo sabe jamás”. En tanto absurda, Schopenhauer considera “mala” a la Voluntad, y esta conclusión es un punto débil de su filosofía, pues es una consecuencia bastante arbitraria, como Nietsche se encargó de criticar. Lo absurdo no tiene por qué ser vivido necesariamente como malo. Sin embargo, tal como interpreta Rosset (2005), Schopenhauer está diciéndonos que lo absurdo de la Voluntad se hace especialmente sangrante cuando, además, viene acompañado por un sufrimiento, una sordidez y una falta de alegría continuos.

Este sufrimiento deriva últimamente de que la Voluntad es una tensión continuada, una privación, un descontento con el propio estado hasta que no se vea satisfecho algún impulso. Pero cuando el impulso es satisfecho, el placer dura sólo un instante y cede su lugar invariablemente al tedio o a una nueva insatisfacción, un nuevo tender y una nueva tensión. El tender se ve siempre obstaculizado, está siempre en lucha, y por tanto es un sufrir permanente y sin final. El dolor y el tedio es por tanto la situación natural (“positiva”) de los seres sintientes, mientras que el placer o la satisfacción son “negativas”, una negación momentánea y efímera del dolor que transita hacia la situación natural de dolor o tedio, impuesta por la Voluntad. Esta es la esencia de la naturaleza inconsciente del bruto y del hombre: una sed inextinguible acompañada de dolor y tedio.

Los momentos en que la pulsión sexual se apoderan del individuo y aniquilan el control que el individuo tiene habitualmente sobre su conducta, ilustran que a veces la motivación que dispara la manifestación concreta de la Voluntad no es siquiera consciente. El deseo se presenta a la conciencia como una necesidad sin causa aparente, que le esclaviza a uno, lo avergüenza, le hace perseguir violentamente una especie de quimera deslumbrante que, en cuanto se posee, se desvanece como si no hubiera existido nunca.

La naturaleza más íntima y esencial del hombre había sido definida por todos los filósofos anteriores a Schopenhauer como la de un ser que piensa o la de un ser que conoce, mientras que éste la define como la de un ser que quiere. Considera como superficial y como “máscara” cualquier pensamiento que quiera sustentarse sólo sobre la coherencia lógica y la “objetividad”: “Todo lo que se produce por el médium de la representación, es decir, del intelecto –aunque éste se desarrolle hasta la razón-, no es más que una broma comparado con lo que emana directamente de la voluntad” (Ciencia de la Naturaleza, citado por Rosset). La filosofía de la voluntad inaugura pues, como dice Rosset, la era de la sospecha, que busca lo que subyace debajo de la expresión, y la descubre en el inconsciente. Lo importante no está en la expresión de las ideas, sino en su procedencia. “Filosofar hasta cierto punto y no más es un término medio que constituye el carácter fundamental del racionalismo”, escribe Schopenhauer. Y añade Rosset: “Hasta cierto punto y no más, puesto que el racionalismo se atiene a la palabra, y jamás accede al problema del origen”. Nietzsche reconoció que el principal descubrimiento de Schopenhauer fue haber destronado al racionalismo como esencia del hombre. Gracias a Schopenhauer sabemos hoy que la comprensión no es posible sin emoción; que es la vida de los hombres la que determina su conciencia, y no al revés; que lo preconsciente y lo inconsciente son más ricos que la propia inteligencia. Efectivamente, mientras que en Kant la voluntad humana es el dominio de la cosa en sí, que para él es incognoscible, para Schopenhauer es el dominio del inconsciente, en el sentido en que lo entenderán luego Nietsche y Freud. Mientras que Fichte, Schelling y Hegel critican y modifican la teoría kantiana coincidiendo sin embargo con Kant en la primacía de la inteligencia sobre los instintos, Schopenhauer privilegia, por primera vez, las fuerzas inconscientes sobre la representación consciente. En este sentido, como dice Rosset (2005, Cap. 2), se distancia de una tradición idealista que procede de Platón, e inaugura las filosofías de tipo genealógico que desarrollarán luego Nietsche, Freud y Marx. Lo que le faltó a Schopenhauer, pues no le interesaba, es ilustrar la forma como lo oculto sigue estando presente en lo manifiesto en las representaciones intelectuales ideológicas, morales y psicológicas, cosa que sí comenzaron a hacer los tres genealogistas citados. El problema, por ejemplo, de cómo una Voluntad única engendra la diversidad de los distintos caracteres humanos no fue abordado por Schopenhauer, como él mismo reconoce, y fue Nietzsche, y luego Freud, quienes lo abordaron. Ilustrar el irracionalismo absurdo general era para él más interesante que entrar en los detalles.

Para Schopenhauer, la historia y el progreso son procesos de cambio superficiales o superfluos acompañados de una repetición de lo esencial. “Carecen de eficacia ante lo que abruma de verdad: la insignificancia, la vejez, la muerte. La realidad evoluciona en superficie, no en profundidad” (Rosset 2005).

En cuanto a la muerte, no mata de forma definitiva, sino que sólo hace desaparecer en apariencia. Todo está en realidad vivo y muerto a la vez, por toda la eternidad. O, al menos, mientras haya un mundo y una manera humana de construir la realidad, podríamos decir. Todo se repite en seres análogos, lo único que desaparece es la apariencia fenoménica individualizada de tal o cual manifestación singular de la Voluntad. Esa hoja de árbol que cae en otoño haciendo espirales es la misma que vi el año pasado en la misma época y volveré a ver al siguiente; esa mosca que vuela alrededor del salón, verano tras verano, sigue siendo siempre la misma mosca; ese gato que se pasea y da los mismos saltos que su semejante, hace trescientos años. Y cita Rosset a Schopenhauer: “Ya sé, si fuera a afirmar en serio a alguien la absoluta identidad entre el gato que en este preciso momento está ocupado en jugar en el patio y el gato que, hace trescientos años, pegó los mismos saltos y dio los mismos paseos, me tomarían por loco; pero también sé que es mucho más insensato todavía creer en una diferencia absoluta y radical entre el gato de hoy y el de hace trescientos años”. Esta intuición de la Voluntad, que niega la radical individualidad de los entes, y que descubre que todo se repite, nos lleva a negar el carácter trágico de la muerte y a concebirla, más bien, como una tragicomedia.

La volición o voluntad psicológica humana, es para Schopenhauer el lugar de la servidumbre, no de la libertad como pretendía Kant. En su Ensayo sobre el libre arbitrio, dice “Puedo hacer lo que quiero: puedo, si quiero, dar a los pobres todo lo que poseo, y volverme pobre yo mismo, ¡si quiero!” Lo malo, sugiere Schopenhauer, es que “no quiere quien quiere”, ese querer no es orientable por el sujeto. Como dice Rosset (2005), “todo lo que puedo, sólo lo puedo realmente si lo quiero”, pero este querer no soy yo quien lo decide, lo ha decidido ya sin yo saberlo mi voluntad inconsciente, y sólo cuando elijo me doy cuenta de lo que quiero realmente.

La libertad no es más que la necesidad según la cual cada individuo se representa sus propias tendencias caracterológicas inconscientes. En el remordimiento, por ejemplo, el hombre analiza su pasado y cree con amargura que “habría podido actuar de otro modo”, cuando en realidad, dice Schopenhauer, hay una voz sorda que le susurra: “¡Deberías ser otro hombre!”. Del mismo modo, dice Rosset, cuando vacila en la conducta a seguir, el hombre cree tener delante suya a su disposición mil posibilidades; pero eso es sólo porque todavía no conoce al hombre que es, y no lo sabrá más que actuando.

Las únicas vías de liberación: el arte y la meditación

Cuando el hombre comprende que él mismo es sólo una Voluntad inconsciente, ciega e irrefrenable, comprende que su única escapatoria consiste en “dejar de querer” en cualquier forma que esto sea posible. Según Schopenhauer, la única escapatoria, la única libertad que nos sigue siendo posible, es la de la negación de la Voluntad a través de la mirada  artística o del desapego budista.

En efecto, en la experiencia estética el hombre no contempla en los objetos aquello por lo cual pueda serles útiles o perjudiciales. En tales situaciones, aniquila de algún modo los aspectos más imperativos de la voluntad, deja de ser un intelecto a su servicio, se transforma en puro ojo del mundo, se sumerge en el objeto y se olvida de sí mismo, de sus deseos, necesidades y frustraciones. Deja de focalizar la atención sobre lo que los objetos tengan de útil para mí (o sea, para la Voluntad) y captamos sólo las formas, modelos, principios organizativos o esencias de los objetos, lo que Platón llamaba Ideas.

Según Schopenhauer, el estado de felicidad que muchos asociamos a los recuerdos de nuestra infancia procede de que, debido al tiempo pasado, hemos olvidado en aquellas escenas las pulsiones y deseos concretos que arrastraban a nuestro obrar y sólo recordamos la contemplación pura del objeto. Sea ello acertado o no, la contemplación artística, nos permite recuperar en el presente aquella forma de mirar.

Clasificación de las artes

En cuanto a la clasificación de las artes que hace Schopenhauer, se apoya en su mayor o menor grado de “objetivación de la Voluntad”. La Voluntad objetivada está siempre en lucha consigo misma, es un permanente choque de fuerzas contrarias, y es ese conflicto el que expresan las ideas de cada arte. Así lucha, en la arquitectura, la resistencia de un material contra la gravedad; en la tragedia, la voluntad humana contra las fuerzas cósmicas. Estos diferentes campos de lucha tienen desigual interés, y por ello Schopenhauer distingue entre “grados inferiores” y “grados superiores” de objetivación o distancia que tengan de los intereses propios de la voluntad humana.

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Taj Mahal, Agra, India (1632-1653)

La arquitectura tiene un destino utilitario, y por tanto está al servicio de la Voluntad, no del conocimiento puro, y además trabaja con fuerzas muy inorgánicas, sólo indirectamente relacionadas con la voluntad humana. Pero como arte, es una contemplación de la lucha entre la resistencia material, cohesión o dureza y la carga o gravedad; y cómo a veces tales fuerzas parecen estar en equilibrios imposibles.

La escultura representa y permite contemplar la naturaleza humana en lo que tiene de más general, generalidad que constituye su belleza. La escultura presenta la belleza común a los humanos, no su belleza individual. Presenta los rasgos más característicos de la especie humana en diferentes formas armoniosas, rasgos físicos que son cercanos a los intereses sexuales de la Voluntad.

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El Beso, Rodin (1882)

La pintura expresa y permite contemplar los caracteres específicos, individuales, de la humanidad, “el carácter personal del espíritu (…) los estados del alma, las pasiones, las acciones y reacciones mutuas del conocimiento y de la voluntad, que únicamente el rostro y el gesto son capaces de reproducir”.

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Autorretrato de Velázquez (1640)

La poesía expresa y permite contemplar el dominio del pensamiento humano, la forma como el hombre se representa tanto el mundo como sus propios sentimientos. Trata de despertar la contemplación de una Idea por medio de metáforas y conceptos.

Para Schopenhauer la tragedia es el más elevado de los géneros, después de la música. Representa y permite contemplar “el lado terrible de la vida, los dolores sin nombre, las angustias de la humanidad, el triunfo de los malos, el poder de un azar que parece burlarse de nosotros (…) la Voluntad que lucha consigo misma, con todo el espanto de semejante conflicto”. La excelencia trágica consiste en mostrar todo esto como una necesidad de la existencia, y no como la justa expiación de tal o cual crimen, ni como el resultado de circunstancias excepcionales (Rosset 2005). La idea que revela este arte es la perdición,  la voluntad humana en cuanto que es perdedora en medio de la Voluntad general. Esta contemplación provoca al final un sentimiento de rendición, de resignación, de abandono del querer, pero ello provoca, paradójicamente, un intenso placer, porque revela al hombre que puede, de algún modo “sobrevivir” a ese fracaso, y que su voluntad particular es menos esencial de lo que creía (Rosset, 2005).

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Manuel Domínguez Sánchez, “La Muerte de Seneca” (1871)

 

Schopenhauer apenas se interesa por la novela o la comedia. En el primer caso, porque introduce elementos meramente “interesantes” para la Voluntad; en el segundo caso, porque halaga la voluntad de vivir al mostrar su carácter inagotablemente cómico. A la comedia, Schopenhauer le reprocha que pinte como pasajeros sufrimientos que son esenciales y que al final de la obra haga que triunfen las esperanzas momentáneamente contrariadas. “Por eso  [la comedia] debe darse prisa en bajar el telón en el momento de la alegría general, para que no veamos la continuación” (El Mundo).

 

La música

La música no expresa las Ideas, objetivaciones de la Voluntad, y tiene un rango máximo y muy especial dentro de las artes, según Schopenhauer. La naturaleza de la música es bastante misteriosa y Schopenhauer sugiere que expresa la Voluntad misma, dado que influye directamente en el sentimiento, sin pasar por las formas conceptuales o sensibles. “la música no habla de las cosas, sino del bienestar y de la aflicción en estado puro (únicas realidades para la voluntad), y por eso se dirige al corazón, pues no tiene mucho que decirle directamente a la cabeza” . La música pues interactúa con los movimientos más subterráneos de la Voluntad.

Como comenta El Vuelo de la Lechuza, Richard Wagner se encontraba inmerso en 1854 en una vorágine creativa a la que, sin duda, contribuyó la lectura de las obras de Schopenhauer, “quien desde el primer momento le cautivó (si bien la admiración no fue en absoluto mutua). Aunque no sólo él caería bajo el poderoso influjo del pensador pesimista: otros célebres casos fueron los de Tolstói, Turguénev, Nietzsche, Mainländer, Zola, Maupassant, Proust, Thomas Hardy, Joseph Conrad, Thomas Mann, Cioran, Albert Caraco, Jorge Luis Borges o, en el mundo de la música, el propio Wagner, Arnold Schönberg, Piotr Tchaikovski o el mismísimo Mahler, quien incluso cita a Schopenhauer y de él asegura que había escrito las líneas más bellas y profundas jamás redactadas sobre la música”.

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Órgano de la Catedral de Salamanca

En efecto, la música “hace visible sentimentalmente a su objeto, la voluntad, o lo que es lo mismo, no se contemplan ya formas inalterables o inmutables (las ideas), sino el querer mismo, aquello de lo que estamos constituidos, el carácter trémulo de nuestro deseo, que trasciende por entero y se hace independiente del mundo fenoménico y de la esfera de las ideas. Tal es así, aduce Schopenhauer, que se puede afirmar que el mundo es la música encarnada, y ésta, la voluntad en forma de música: las partituras ponen en juego el movimiento, el sempiterno temblor, de la voluntad en sus continuas querencias y aventuras, pues la música es distinta de las demás artes y “representa lo metafísico de todo lo físico del mundo, la cosa en sí de todo fenómeno” (…)

“Y es que “para la música sólo existen las pasiones, los movimientos de la voluntad. Al igual que Dios, sólo ve los corazones” (El Mundo II, Cap. 39). El resto de artes, en comparación con la música, sólo muestran sombras, no esencias. Únicamente la música y el lenguaje universal que pone en juego aciertan a expresar (ausdrücken) la esencia del mundo de manera adecuada. El conocimiento último de la realidad sólo puede venir dado por medio del sentimiento, nunca por medio de la abstracción, de la razón o el concepto, lo que acerca a Schopenhauer al movimiento romántico: “lo auténticamente opuesto al saber es el sentimiento” (MVR I, § 11). La música coincide con el mundo por cuanto supone la entera y más certera manifestación de su esencia; la música resulta ser, pues, una segunda realidad que expresa cada uno de los movimientos de la voluntad tal y como se dan en nuestra autoconsciencia. En una palabra: la música es el arte más verdadero, el arte del querer, que nos habla de lo que auténticamente somos, el arte metafísico por antonomasia. Tanto la música como el mundo esconden la misma raíz, la Voluntad.

Cualquier movimiento de nuestra voluntad individual causa en nuestro ánimo una conmoción, un sentimiento de aceptación o repudia. En correspondencia con el arte musical, al suponer éste una representación inmediata de lo en sí en tanto que nos informa de lo que de metafísico en el mundo, nos relata la historia más íntima de la propia voluntad revelando sus emociones más profundas e inconscientes, así como sus más oscuros movimientos, que sólo emergen a la consciencia de un sujeto a través de la escucha de la música”. Hasta aquí el resumen de  El Vuelo de la Lechuza.

Los compositores preferidos de Schopenhauer eran Mozart, Rossini y Haydn, quienes, como Rosset subraya, destacan por su clasicismo y por el carácter afirmativo de su música. Por otra parte, Nietzsche comentaba en Más allá del bien y del mal: “Hay que recordar que Schopenhauer, aun siendo pesimista, disfrutaba tocando la flauta … cada día después de la comida: léase sobre este punto a su biógrafo. Y, de paso, me pregunto si un pesimista un negador de Dios y del universo, que (…) toca la flauta (…) ¿tiene derecho a llamarse verdaderamente pesimista?”.

Tanto estos gustos musicales como el tratamiento teórico positivo que Schopenhauer da a la música son aparentemente contradictorios con su teoría de la negación de la voluntad de vivir. Por un lado, su filosofía “huye con horror de todas las manifestaciones particulares de la Voluntad, pero aplaude la visión de la esencia de esa misma voluntad” (Rosset). Podríamos contestar a esto que la música produce emociones, pero no siempre produce placer. Por ejemplo, a la mayoría de la gente, la música atonal le produce desagrado; y si la música no es siempre placentera, aquella contradicción se difumina bastante. La música se torna desagradable cuando parece contradecir algún tipo de expectativa que el cerebro se va formando, a medida que la oye, sobre lo que es esperable oír.

Podríamos especular con que el reconocimiento de lo esperado sería análogo a los mecanismos que el cerebro utiliza para construir deducciones o inducciones, a partir de lo que va percibiendo en el tiempo. Quizás el placer estaría relacionado con la contemplación de formas análogas (o al menos reconocibles) a las que la propia mente usa para crear asociaciones e inferencias, en el tiempo; y el desagrado, se relacionaría con la contradicción de las expectativas de inferencia de la propia mente, y la percepción de que otras mentes (la del compositor atonal, por ejemplo) crean pautas, las relacionan e infieren, de forma muy diferente a la propia voluntad particular.

Por otra parte, en la filosofía de Schopenhauer el dolor está asociado al intento de que la voluntad parcial asociada a tu propio cuerpo predomine sobre cualquier otra voluntad. Si, en la audición musical, tu actitud no es esa, sino meramente la de escuchar atentamente “lo que venga” (actitud que me recomendaba un gran amigo melómano para oir música medieval y música atonal), entonces el desagrado no tiene porque desencadenarse. En esta actitud desapegada, nos acercaríamos a la contemplación pura, que en las otras artes sería de las Ideas; en la música sería de las formas de inferir de las voluntades parciales; y en la meditación sería de cualquier objeto: las Ideas, las pautas en el tiempo, la propia mente, incluso la vacuidad. Con estas matizaciones, las emociones que despierta la música no estarían tan alejadas de las que despiertan las otras artes, la contemplación de la naturaleza o la meditación budista.

Lo sublime

El sentimiento de lo sublime está presente en la contemplación de las formas artísticas más acabadas, así como en muchos momentos de contemplación solitaria de la naturaleza. “Trasladémonos a una región solitaria; el horizonte se extiende indefinidamente (…) el silencio más profundo reina en toda la extensión; este paisaje despierta graves pensamientos, invita al olvido de la voluntad y de sus miserias (…) Pues como no ofrece a la voluntad, ávida siempre de desear y adquirir, objeto alguno favorable o desfavorable, no queda más que el estado de contemplación pura, y el que no sea capaz de elevarse a ella sólo sentirá vacío y aburrimiento. La aptitud para soportar y amar  la soledad es una medida de nuestro valor intelectual. El paraje descrito nos proporciona  un ejemplo de sublimidad en grado inferior, en cuanto en ella el estado de conocimiento puro, con su calma y suficiencia, evoca como contraste el recuerdo de una voluntad agitada y miserable (…)

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Este sentimiento de sublimidad se elevará aún a más alto grado (…) cuando se nos hace patente nuestra debilidad, nuestra impotencia contra una Naturaleza hostil, nuestra voluntad vencida de antemano en la lucha (…) mientras el sujeto puro del conocimiento, tranquilo e inconmovible, observa impávido (inconcerned) [como ante] una catarata que nos impide oir nuestra propia voz o a orillas del inmenso mar agitado por la tempestad, cuando montañas de olas que se elevan para derrumbarse chocan impetuosamente contra los acantilados (…) ruge el huracán (…) los truenos cubren el estruendo del mar y del viento. En estos momentos el espectador impávido reconoce con toda claridad la duplicidad de su conciencia: comprende, por una parte, que es individuo,  fenómeno contingente de voluntad, a quien el menor golpe de aquellas fuerzas podría destrozar, se siente desvalido ante la poderosa Naturaleza, dependiente, abandonado al acaso (…) pero al mismo tiempo se siente sujeto imperturbable e inmortal del conocimiento que como condición del objeto es el fundamento de todo este mundo” (El Mundo). Así, lo sublime nace de la contemplación de una fuerza incomparablemente superior al hombre y que podría aniquilarle, pero que a la vez es la representación del sujeto que la está contemplando.

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Lo opuesto a lo sublime sería lo lindo o seductor. Aquello que estimula la voluntad porque le concede una satisfacción inmediata: representaciones pictóricas de viandas que despiertan el apetito por su perfección, un desnudo en actitud tal que despierte directamente deseo sexual, u objetos que, por el contrario, seducen negativamente repugnando directamente a los instintos. Y entre lo sublime y lo seductor, se encontrarían todos los grados de la belleza.

La ascesis y la meditación

Un modo aún más radical de liberación es el debilitamiento de la voluntad de vivir mediante lo que Schopenhauer llama ascesis, y que ejemplifican los sabios indios y los santos ascetas del cristianismo. Un primer paso en esa dirección es la realización de la justicia, el reconocimiento de los demás como iguales en derechos, porque socava el egoísmo. Sin embargo, sigo considerando a los demás como diferentes a mí y por tanto no elimina el principium individuationis que sirve de base a mi egoísmo. El siguiente paso es la bondad, el amor desinteresado o compasión hacia seres que llevan “la misma cruz” que nosotros. “En contraposición con el principio moral kantiano, yo quisiera establecer la siguiente ley: no debes apreciar objetivamente a los hombres con los que entras en contacto según su valor y su dignidad, y por eso pasa por alto la maldad de su voluntad, la limitación de su intelecto y de su razón. La primera podría con facilidad provocar tu odio, y la segunda, tu desprecio. Que tus ojos no vean en ellos más que sus dolores, sus miserias, sus angustias, su padecer; sentirás entonces la afinidad que te emparenta con ellos, experimentarás simpatía por ellos (…) y aquella piedad que es el único ágape al que nos llama el Evangelio”.

Sin embargo, el compadecer, sigue siendo un padecer, y el paso definitivo para liberarse de la voluntad de vivir es la ascesis, para la cual sirven de ayuda la libre castidad, la pobreza voluntaria, la resignación, el sacrificio y la meditación enseñada por Buda, sabio de quien Schopenhauer tenía siempre una escultura en su cuarto.

Golden sunset light caresses a wooden buddha statue in Chennai, India.

Rosset critica a Schopenhauer por no haberse percatado de que, de acuerdo con su propia teoría, una estética contemplativa o un ideal ascético no pueden sino estar también gobernados por las exigencias de la Voluntad. Sin embargo, Rosset no tiene en cuenta la posibilidad que tiene todo humano de obrar de forma inmotivada en momentos impredecibles, momentos en que nadie puede observar ningún motivo de los que habitualmente afectaban a su carácter. Meditadores indios tales como Krishnamurti, u otros de las escuelas budista y taoísta, entrenan disciplinadamente para que esos espacios de libertad se abran cada vez más frecuentemente. El que la meditación funcione en ese sentido quizás se deba a que elimina o de-construye los mecanismos que construyen los motivos. Mecanismos tales como la aparición automática de conceptos abstractos cada vez que se da una determinada experiencia. Krishnamurti, por ejemplo, frecuentemente nos señala lo arbitraria que es la categorización y etiquetación que hacemos continuamente de nuestras experiencias. Tanto la meditación como la contemplación artística podrían estar rompiendo los mecanismos automáticos que construyen las motivaciones. Y sin éstas, la Voluntad no puede actuar concretamente, no puede concretarse en respuestas necesarias, quedando momentáneamente en suspenso.

 

Referencias

Reale G. y Antiseri D., Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, III: Del Romanticismo hasta hoy. Herder, Barcelona 1988.

Rosset C. Escritos sobre Schopenhauer. Ed. Pre-Textos, Valencia, 2005.

Schopenhauer A. De la Cuádruple Raíz del Principio de Razón Suficiente. Ed. Gredos, Madrid, 1998.

Schopenhauer A. El Mundo Como Voluntad y Representación. Editorial Porrúa, México, 1987.