La re-creación continua del yo y del mundo según el budismo

El origen dependiente y cíclico de la idea del propio ego, de sus preferencias, de sus necesidades, y de la existencia de cosas agradables y desagradables, es designada en el budismo como la «rueda de nacimientos y muerte» o «rueda del samsara» y es representada en muchos monasterios y hogares budistas mediante un tambor que gira continuamente. Se designa también como paticca-samuppada / pratitya-samutpada, o ley de la interdependencia, surgimiento condicionado, ley de la causalidad , o la cadena de los doce miembros. Constituye un desarrollo de la Segunda y Tercera Nobles Verdades del Budismo, que explican cómo surge el sufrimiento y cómo puede ser superado.

El buda Shakyamuni («sabio de los Shakya»), el primer buda histórico

El primer buda histórico, Shakyamuni, pareció dudar tras su iluminación de la posibilidad de transmitir ese conocimiento, dada su complejidad y su oposición a las apariencias que crea el sentido común cotidiano:

“Entonces, monjes, pensé: he obtenido la Doctrina (Dharma, Realidad), profunda, difícil de percibir, difícil de conocer, de gran calma, transcendental, más allá de la esfera del raciocinio, sutil, a ser comprendida sólo por el juicioso. Los hombres viven absortos en aquello por lo que sienten apego, y se deleitan y sienten placer en ello. Para los hombres absortos en aquello por lo que sienten apego es difícil ver este principio, la condicionalidad, la originación por causa (paticca-samuppãda). Este principio es también difícil de ver: la cesación de todo lo compuesto, la renunciación a todo apego a la reencarnación, la extinción del deseo, la ausencia de pasión, la cesación, el Nirvana” (Ariyapariyesana Sutta, Majjhima-Nikãya, I. 167).

Muchas tradiciones budistas utilizan la imagen de la “Rueda de nacimientos y muerte» (samsara, en pali) en un sentido literal: un proceso de reencarnación o renacimiento, en el cual el kamma de la vida anterior configura la existencia presente, hasta que a través del despertar o la iluminación se logra cortar esta cadena de los sucesivos nacimientos y muertes.

Sin embargo, en otras escuelas budistas, especialmente dentro de la tradición Mahayana, como por ejemplo, en el budismo Zen, se toma el concepto de la “Rueda del nacimiento y de la muerte” en el sentido figurado como un proceso que ocurre en cada momento, cuando uno se vuelve a identificar con su propio “yo” y sigue, de esta manera, “renaciendo” al eterno círculo del sufrimiento. Algunos maestros Theravada también sostienen esta interpretación. En ambos casos, la cadena de los sucesivos elementos , en los cuales el inmediatamente anterior es la causa del siguiente, se conoce con el nombre de la «Doctrina del Origen Dependiente». Según la tradición Mahayana, el Buda dijo dos cosas tras iluminarse. La primera: ¡qué maravilloso, todos somos iluminados!»; y la segunda: «lo que he visto es que no existe ni yo, ni para mí, ni mío; entonces, ¿quién va a morir? ¿quién va a renacer?». Esto es una negación directa de la idea de reencarnación tal como la concibía el hinduísmo clásico y explicaría el rechazo que suscitó su enseñanza en la propia India.

En esta segunda interpretación, la rueda de la vida es una ilustración de cómo actúa la causalidad psicológica que produce una y otra vez el renacimiento del apego al yo y a las abstracciones. Según algunos meditadores, el ciclo completo puede durar entre una décima de segundo y unos dos segundos.

La rueda del Samsara, según una representación tibetana

 

El surgimiento condicionado u origen dependiente

Se dice que Buda encontró doce eslabones (nidanas) interdependientes en esa cadena circular. En algunas versiones de esta cadena, los dos primeros nidanas no aparecen. La descripción que sigue está tomada de Varela et al. (1992), a la que hemos añadido pequeñas aclaraciones:

 

1. Ignorancia (desconocimiento)

La ignorancia o desconocimiento significa el no saber la verdad acerca de la naturaleza de la mente; ignorar en la experiencia personal, la naturaleza impermanente de las cosas y la impermanencia de un centro de decisiones voluntarias. Esto se debe a que la gente ha estado tantos años de su vida pendiente de lo que debe creer y decir para ser aceptado socialmente y querido, que no ha tenido nunca el coraje de pararse a percibir por su cuenta qué es lo que ocurre realmente en la mente. Debido a ello, la experiencia habitual de los humanos es la del samsara: a veces estamos alegres, porque las circunstancias confirman nuestras expectativas, y a veces estamos tristes, porque las circunstancias frustran nuestras expectativas.

La creencia en un «yo» autosuficiente es un ejemplo de ignorancia, que surge del desconocimiento del origen agregado del yo.  Se manifiesta en muchas situaciones diferentes. Por ejemplo, en la demanda a la propia pareja: “Quiero que me ames por ‘mí’ – no por mi cuerpo, no por mi intelecto, no por mi riqueza, no por mis posesiones – sólo ámame a ‘mí’, como si hubiera un “yo” que pudiera estar separado de estas cosas. Debemos entender que existimos convencionalmente como “yo”, como una serie de firmas, fotos y huellas digitales en un documento de identidad, como una serie de registros fotográficos corporales y recuerdos narrados de familia, como una serie de narraciones biográficas parcialmente contradictorias y como otros registros varios; pero no hay ningún «yo» real independiente más allá de ellos. Sin embargo, esta evidencia se nos pasa desapercibida casi todo el tiempo en la vida cotidiana.

 

2. Acto volitivo

Por ignorancia de que no existe un centro, nace el impulso hacia actos habituales y repetitivos basados en un controlador ficticio: el yo con su «esto me gusta», «aquello me disgusta», que no son sino patrones de pensamiento y de conducta automáticos y habituales pero no sólidos ni permanentes. Por ignorancia, los actos habituales y repetitivos son interpretados como si surgieran de un centro, y no hay tal; Montaigne también se dio cuenta de ello, y por eso no cayó en el error de Descartes.

No hay acto volitivo sin intención.  La intención, en forma de acto volitivo, es la que deja rastros en el resto de los factores, originando la acumulación histórica de hábitos, tendencias y reacciones. Algunas escuelas animan a los meditadores a desacelerar las actividades y los actos compulsivos para cobrar conciencia de las intenciones que las preceden, aún en actos tan triviales como un cambio de posición cuando uno se siente incómodo. Esta conciencia se vuelve de gran ayuda para interrumpir la cadena del origen condicionado.

Los dos primeros eslabones, el desconocimiento y el acto volitivo, son los fundamentos o condiciones previas, a veces llamadas «condiciones pasadas», que generan los ocho eslabones siguientes. Estos ocho eslabones (del tres al diez) comprenden la situación psicológica actual.

 

3. Conciencia

Dado que tenemos tipos similares de conducta intencional, podemos reconocer las tendencias y patrones imputados sobre ellas; podemos ver cómo las cosas encajan.

Es como cuando tenemos la tendencia de beber mucho alcohol; si podemos reconocer esa tendencia, esto nos ayuda a identificar qué tipo de problema podríamos tener y en qué necesitamos trabajar. Así que no hay nada de malo en eso, es de utilidad. El problema, por supuesto, es cuando hacemos algo sólido de estos patrones o estas etiquetas y nos identificamos con ellas y pensamos que son inmutables, no afectadas por nada, eternas, sólidas. Y entonces, por supuesto, se vuelve muy difícil cambiar: “soy una persona deprimida”, “soy una persona irritable, así que cuídate”. “Tienes que aprender a vivir conmigo, porque así es como soy”. Así somos, ¿no es cierto? Pensamos: “soy alguien que necesita mucho afecto” y demás.

No se trata aquí de una conciencia pura sino de estados de conciencia que mantienen la mente entretenida con etiquetas. Estados de conciencia condicionados que distorsionan la realidad que percibimos, que es mucho más variable y cambiante. La mente humana salta de un objeto a otro, pero la conciencia los está organizando continuamente. Dichos objetos generalmente se refieren al pasado o al futuro, pero casi nunca se quedan en el presente.

 

4. El complejo psicofísico y los agregados

Los estados de conciencia de los objetos reciben nombres, etiquetas, que luego nos sirven en la percepción y comprensión de los mismos. Esto hace, sin embargo, que lo que percibimos directamente, no es la realidad sino los mismos nombres y las formas previamente creadas por los estados de conciencia. Entre ellas, se encuentra nuestro propio “yo”.

Los momentos de conciencia de una situación dada parecen gravitar hacia un extremo u otro del complejo psicofísico: la conciencia puede ser primordialmente sensorial o mental y fluctúa continuamente entre ambos extremos.

Existen cinco agregados: existe la conciencia, ya comentada, que es la que se da cuenta de la naturaleza esencial de las cosas. Pero en aquel punto no estaba diferenciada todavía en los diferentes tipos de conciencia sensorial, solamente en general: conciencia mental, básicamente.

Luego existen los diferentes objetos de la conciencia, el agregado de la forma, que incluye, no solamente el cuerpo, sino también los diversos objetos sensoriales de los que nos damos cuenta. Existe el agregado de la distinción, que algunas veces es llamado “reconocimiento”, el cual es solamente la habilidad para distinguir una cosa de otra, como la luz de la oscuridad. No está necesariamente asociado con palabras, nombres, conceptos ni nada parecido. Está el agregado de la sensación, el cual se refiere a una sola cosa: sentir un nivel de felicidad o infelicidad, en algún lugar de ese espectro. Solo se refiere a esto. Luego está el agregado de otras variables que afectan, que es todo lo demás que cambia, todas las emociones, la concentración, o la atención.

La intención dirige la conciencia y los otros factores mentales hacia un área general, en cuyo punto la atención la dirige hacia rasgos específicos. Cuando va acompañada por la apercepción, la atención constituye la base de los factores del recuerdo y la presencia mental, los cuales son afirmadores de objetos, así como del factor mental positivo de la condición alerta.

 

5. Los seis sentidos

La posesión de un cuerpo y una mente significa la posesión de los seis sentidos y por tanto, seis conciencias sensoriales: uno ve, oye, saborea, huele, toca y piensa. Para el budismo, la capacidad de pensar es un sentido más, el sexto.

 

6. Contacto (darse cuenta que contacta)

Cualquier momento de la conciencia supone contacto entre el sentido y su objeto. El contacto es un factor mental omnipresente que se da cuenta de la presencia de un objeto y de su capacidad de provocar impresiones en la conciencia. Tres cosas están pasando simultáneamente: hay un objeto, una facultad, y su unión que es la conciencia. Por ejemplo, hay un objeto para ser visto, la facultad visual y la conciencia visual. Cuando estos tres están presentes simultáneamente, la conciencia visual esta funcionando.

 

7. Sensación

La sensación, grata, ingrata o neutra, surge del contacto. La sensación se basa en uno de los seis sentidos. En la sensación, se podría decir que nos hallamos arrojados en el mundo. Según la sensación sea grata o ingrata, el «yo» reacciona con el pensamiento de que unas «le gustan» y otras «le disgustan».

El que un objeto como un rostro sea considerado por nosotros como un rostro bonito, depende de nuestro particular etiquetado mental, basado en hábitos, gustos personales, fobias, etc., provenientes de hábitos previos, que llevan a etiquetarlo como placentero.

Normalmente no experimentamos nuestras sensaciones porque la mente salta rápidamente hacia la reacción. Aun una sensación neutra (aún más amenazadora para el sentido del yo que una sensación desagradable, pues es ajena a dicho constructo yoico) conduce rápidamente al tedio, la somnolencia, o al hallazgo de una ocupación física o mental. Los meditadores a menudo declaran que en la práctica de la conciencia alerta descubren por primera vez en qué consiste experimentar una sensación.

8. Afán o deseo-rechazo

El afán nace de la sensación. Aunque hay un sinfín de formas específicas del afán (se clasificaron 84.000 en uno de los sistemas posteriores del budismo), la forma básica es el deseo de lo agradable y el repudio de lo desagradable.

Una vez que el “yo” decida que ciertas cosas le gustan y otras le repelen, los deseos-rechazos se empeñan en poseer algunos objetos y evitar otros.

Hasta este punto del afán, los eslabones se deslizan automáticamente a partir del condicionamiento pasado. Pero una persona humana puede ser consciente del deseo y dejarlo desaparecer sin más, o dejarse arrastrar hacia la esclavitud del apego a lo que se puede conseguir y no se tiene. Lo más frecuente en el mundo que vivimos es que el afán conduzca al apego y al aferramiento.

9. Apego

El apego no alude sólo a aferrarse a aquello que no se tiene y a los deseos, sino a la aversión por lo que se tiene y de lo cual uno desea liberarse.

Los deseos mantienen fija la atención del hombre en un determinado objeto, lo que produce una emocional dependencia del mismo: la codicia o avaricia.

El aferramiento sería un apego intenso a lo que se quiere conseguir o a lo que se tiene y no se quiere perder.

 

10. Devenir

El apego desencadena automáticamente la reacción hacia nuevos modelos. Modelos nuevos que se trasladan a situaciones futuras. Tratamos de crear placeres y satisfacciones permanentes, análogas a las previamente experimentadas.

 

11. Nacimiento

En este punto nace al fin una situación nueva, así como una nueva modalidad de ser en esa situación. Esto se refiere al nacimiento del “yo” en relación con un determinado objeto de deseo o aversión. Yo deseo cualquier cosa que me parece buena para mi continuación. Tiendo a olvidar que todo es anicca (impermanente), aunque siempre hay un fondo de miedo a que tales expectativas no se realicen.

A estas alturas uno aprehende la cadena causal y desea hacer algo al respecto. Aquí es donde los filósofos occidentales hablan de akrasia (flaqueza de voluntad). Irónicamente, en la vida normal, cuando uno despierta en una situación, ya ha pasado el punto en que se puede hacer algo al respecto y resulta más cómodo actuar reactivamente.

 

12. Decadencia y muerte

Donde hay nacimiento hay fin, disolución inevitable, muerte. Es obvio que los momentos, las situaciones, las vidas, decaen y mueren. Esto mismo es lo que pasa con el deseo y con el “yo” que nació mediante dicho deseo. El sentimiento mengua, el interés disminuye y lo que una vez nos pareció tan importante, ya no tiene valor alguno. Y así, necesitamos que aparezca un otro objeto en la conciencia para que renazca el “yo” y el proceso continúe.

De hecho, estamos muriendo a cada instante y, potencialmente, podríamos parar todo el pasado en cualquier momento y renacer como un ser de actitudes diferentes si realmente lo quisiéramos. Pero si en el momento de la muerte de un instante de percepción todavía hay ignorancia, la rueda continúa girando, sin cesar y de la misma manera.

Bodhidharma meditando. Xilografía impresa por Yoshitoshi, 1887.

La acción no condicionada y la libertad

Según una historia tradicional, el Buda, durante su vela antes de la iluminación, meditó sobre los doce eslabones de la cadena buscando un modo de romperla. Nada se podía hacer acerca del pasado; es imposible regresar para eliminar la ignorancia y los actos volitivos pretéritos de otras personas o sociedades. Y como uno está vivo y tiene un organismo psicofísico y seis campos sensoriales, el contacto con objetos es inevitable. También son inevitables los estados de sensación que generan los sentidos, y el consecuente afán.

A estas alturas, rezan algunas tradiciones, el Buda formuló conscientemente la técnica de la presencia plena. También formuló con claridad las tres características de todos los fenómenos mentales: insatisfactoriedad, impermanencia e insustancialidad. Así como el origen codependiente de todas las imágenes mentales y objetos: el sujeto observador (o pensador) y los objetos percibidos (pensados) carecen de existencia intrínseca (o independiente), dado que un polo y el otro se originan de forma codependiente. El primer occidental en darse cuenta de esto fue Kant y su “revolución copernicana” en la razón pura, pero no llevó su descubrimiento hasta sus últimas consecuencias, cosa que sí hizo la escuela madhiamika de Nagarjuna (150-250 d.C.), inicio del budismo Mahayana.

Según esta tradición, el descubrimiento que antecedió a la iluminación fue que, mediante una presencia alerta en cada momento, es posible interrumpir la cadena del condicionamiento automático en el punto que separa el momento del afán del momento del apego. Parece haber ahí una especie de punto débil donde la cadena puede ser rota, al menos por la conciencia humana.

Como explican Varela et al. (1992), frecuentemente tememos que el abandono del apego y del afán nos haga perder el deseo, volviéndonos estúpidos y catatónicos, pero en realidad ocurre lo contrario. La estupidez es propia del estado irreflexivo de la mente, envuelta en un gran capullo de divagaciones, prejuicios, y cavilaciones solipsistas. La meditación no desprende la mente del mundo fenoménico, sino que por el contrario le permite una presencia plena en el mundo y en nuestras acciones dentro del mundo, de modo que nuestra conducta se vuelve cada vez más consciente y sensible. Se suele creer que la libertad es hacer lo que deseamos impulsados por nuestro sentido del yo (acto volitivo). Según la psicología budista sin embargo, esta es la menos libre de las acciones, porque está encadenada al pasado por ciclos de condicionamiento, y deriva en un mayor sometimiento futuro a tales hábitos. Ser gradualmente más libres es ser sensibles a las condiciones y posibilidades completas de una situación presente, y poder actuar de una manera abierta, no condicionada por el apego y las voliciones egoístas. Generaciones de meditadores atestiguan que la falta de un yo no se continúa experimentando como una pérdida que necesite ser suplementada por una nueva creencia o diálogo interior, sino que abre un espacio donde resulta posible una transformación del sujeto. La verdadera y única libertad posible para un ser humano no es el «libre albedrío» de un yo que elige entre alternativas más o menos deseables, sino la de la acción sin intención, esto es, sin yo.

Nagarjuna, el fundador de la escuela Madhyamika o primer budismo Mahayana, fué el primero en subrayar que la tendencia al apego es la que lleva a uno a buscar un fundamento último de nuestras experiencias, ya sea dentro (el yo) o fuera de la mente. La tendencia al apego lleva a la mente a buscar cualquier cosa, interior o exterior, que pudiera en virtud de su «ser propio» ser soporte y fundamento de todo lo demás. A veces, la mente lo encuentra en abstracciones como «la materia» o cualquier otra sustancia permanente primordial, y queda satisfecha con ella: se trata del «absolutismo» (objetivismo); otras, explica Nagarjuna, la mente es incapaz de encontrar un cimiento último convincente, y retrocede más y más hasta que no le queda otra que aferrarse a la misma ausencia de cimientos como si fuera la única realidad estable, tratando todo lo demás como una ilusión: esto sería el «nihilismo». El absolutismo y el nihilismo serían, para el Madhyamika, las dos filosofías extremas a las que conduce la tendencia al apego. El descubrimiento de la filosofía nihilista es pues muy anterior a Nietzsche, dado que fue desarrollado a partir del año 200 d.C. en India, Tíbet, China, Japón y el Sudeste de Asia.

Para el budismo Mahayana de Nagarjuna, ni el ego ni el mundo son fijos o pre-dados sino que son modelados continuamente a través de los actos que efectuamos.

Nagarjuna, según la iconografía china

Nagarjuna argumentó lo absurdo de la creencia en una existencia independiente tanto del sujeto, del objeto y de la relación entre ambos. Nada de eso se percibe fenomenológicamente. Por el contrario, se observa una codependencia total entre el sujeto y sus objetos; las cosas y sus atributos; las causas y sus efectos. De esta manera, desecha la idea de existencia no codependiente para casi todo: sujeto y objeto para cada uno de los sentidos; objetos materiales; elementos primordiales (tierra, agua, fuego, aire y espacio); pasión, agresión e ignorancia; espacio, tiempo y movimiento; el agente, su quehacer y lo que hace; condiciones y resultados; el yo como perceptor, actor o cualquier otra cosa; el sufrimiento; las causas del sufrimiento, la cesación del sufrimiento y el camino hacia la cesación (conocido como las Cuatro Nobles Verdades); el Buda; y el nirvana. Nagarjuna llega a esta conclusión: «No se encuentra nada que no se haya originado dependientemente. Por esa razón, no se encuentra nada que no sea vacío» (Varela et al. 1992). Así pues, todas las cosas están vacías de una naturaleza independiente intrínseca. Este es el sentido de la vacuidad experimentada en la meditación budista.

El mundo relativo de la vida cotidiana, se origina mediante una causalidad en doce etapas y por tanto es real en el sentido convencional, pero no tienen una realidad intrínseca fuera de ese mecanismo constructivo. La ciencia pragmática y la ingeniería son posibles, pero se aplican sólo a esas convenciones (que podríamos decir que están basadas en un mecanismo causal en parte antropológico, en parte biológico).

El sistema económico en que vivimos tiene una necesidad vital de aumentar el consumo, y lo fomenta mediante la publicidad y el culto al hedonismo. Esto afecta hasta a las nuevas formas de sociabilidad cotidianas, que son abiertamente «samsáricas», o reforzadoras de los grandes egos reactivos, dependientes de los apegos pasados, hedonistas y repetitivos. El artículo «Facebook: el samsara hecho algoritmo» analiza magníficamente muchos aspectos samsáricos (reforzadores de la reactividad y el ego) de plataformas de Internet tales como Facebook, Youtube, Twitter o Netflix.

Por otra parte, se fomenta la libertad para elegir entre objetos de consumo, pero se restringe la libertad dentro de los lugares de trabajo, para adecuarla a la máxima productividad y explotación. Esto vuelve especialmente difícil mantener actitudes no intencionales en el mundo profesional habitual, cuando todo el mundo se comporta de forma intencional y sólo espera actitudes intencionales. Esto vuelve casi imposible una actitud meditativa durante la vida profesional, pues la meditación es una atención no intencional.

 

La acción no condicionada y la compasión

La conciencia de la vacuidad de todo fundamento produce una profunda paz y disuelve la angustia. Por eso, es la base de la compasión hacia cualquier ego y sus fijaciones, ya sea propio o ajeno. Así que no es casual que en el Sutra del Corazón (o de la Raiz) del Conocimiento Trascendente sea  Avalokiteśvara, el Bodhisattva de la compasión según algunas tradiciones Mahayana, quien enuncia la siguiente enseñanza:

Avalokiteśvara sosteniendo una flor de loto. Siglo VIII-IX, templo de Candi Plaosan, cercano a Prambanan, Java, Indonesia.

«Así lo he escuchado. Un día que el Bendito se encontraba en Rajagriha, en el Pico de
los Buitres, junto con una gran reunión de la sangha de los monjes y una gran reunión
de la sangha de los bodhisattvas, se sentó a un lado y entró en el samadhi que otorga
el dharma llamado «iluminación profunda», al mismo tiempo el Noble Avalokiteshvara,
el bodhisattva de la compasión, que meditaba en la profunda prajnaparamita, realizó
que los cinco skandhas carecen de naturaleza.

Entonces, influido por el Buda, el Venerable Shariputra le preguntó al Noble
Avalokiteshvara, «¿Cómo debería proceder un hijo o hija de noble familia que desea
ejercitar la profunda prajnaparamita?»

Consultado de este modo, el Noble Avalokiteshvara, el bodhisattva de la compasión, le
dijo al Venerable Shariputra, «O Shariputra, un hijo o hija de noble familia que desee
ejercitar la profunda prajnaparamita, debería comprender que los cinco skandhas
carecen de naturaleza. La forma es vacío, el vacío es forma. La forma no es diferente
al vacío, el vacío no es diferente a la forma. De igual modo, las sensaciones, las
percepciones, los impulsos y las emociones, y la conciencia también son vacío. Así,
Shariputra, todos los dharmas están caracterizados por el vacío; no aparecen ni
desaparecen, no son puros ni impuros, no aumentan ni disminuyen. Por lo tanto,
Shariputra, en el vacío no hay forma, ni sensaciones, ni percepciones, ni impulsos, ni
emociones, ni conciencia; ni ojo, ni oído, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente; ni
color, ni sonido, ni olor, ni sabor, ni tacto, ni dharmas; ni vista, y así hasta ni
pensamiento; ni ignorancia, ni fin de la ignorancia, y así hasta ni vejez ni muerte, ni
fin de la vejez ni fin de la muerte; ni sufrimiento, ni origen del sufrimiento, ni
cesación del sufrimiento, ni camino; ni conocimiento, ni logro, ni no logro. Por lo
tanto, Shariputra, puesto que los Bodhisattvas no tienen logro, viven de acuerdo a la
prajnaparamita. Como no hay obscurecimiento de la mente, no hay miedo. Transcienden la ilusión y alcanzan el nirvana completo. Todos los Budas de los tres tiempos, por medio de la prajnaparamita, despertaron totalmente a la iluminación insuperable, verdadera y
suprema. Por lo tanto, el gran mantra de la prajnaparamita, el mantra de la gran
comprensión, el mantra insuperado, el mantra inigualado, el mantra que calma todo el
sufrimiento, deberá ser conocido como verdad, puesto que no hay engaño. El mantra
de la prajnaparamita dice así:

OM GATE GATE PARAGATE PARASAMGATE BODHI SVAHA
(Vamos, vamos, vamos más allá, vamos a la otra orilla, ¡Iluminación! ¡Gozo!)

De este modo, Shariputra, el bodhisattva de la compasión debería ejercitar la
profunda prajnaparamita.»

Entonces el Bendito salió del samadhi y alabó al Noble Avalokiteshvara, el bodhisattva
de la compasión, diciendo, «¡Bien, bien! Oh hijo de noble familia; es así, Oh hijo de
noble familia, es así. Uno debería practicar la profunda prajnaparamita tal como has
enseñado, y al hacerlo todos los tathagathas se regocijarán.»

Cuando el Bendito habló así, el Venerable Shariputra y el Noble Avalokiteshvara, el
bodhisattva de la compasión, toda la asamblea, y el mundo entero con sus dioses,
humanos, asuras, y gandharvas se regocijaron, y todos ellos alabaron las palabras del
Bendito.»

(Este texto tibetano se copió del fresco en Gegye Chemaling en el monasterio de Samye, el más antiguo de Tibet, y fue traducido al inglés por el Comite de Traducción de Nalanda, con referencia a varias ediciones en sánscrito).

Carácter chino para «ninguna cosa», en chino: wú (en coreano y japonés: mu). Representa el famoso koan zen del Perro de Zhaozhou.

Cuando la angustia por cómo es el mundo, el ego, el devenir, o lo que deberían ser, atenacen tu mente, el Sutra del Corazón nos recuerda que todas las abstracciones son construcciones que carecen de existencia independiente. No hay compasión más radical que comprender esto y ayudar a otros a comprenderlo.

Referencias

Varela F., Thompson E., Rosch E.: De Cuerpo Presente. Gedisa. Madrid, 1992.