Meditación zen y satori

La palabra Zen significa dhyana o meditación. Otras escuelas budistas dan tanta importancia a la meditación como el Zen, o aún más. Por ello, como dice Alan Watts (1993), las cualidades que distinguen el Zen (en Japón) o Ch’an (en China) con respecto a otros tipos de budismo son difíciles de explicar concretamente. Sn embargo, el Zen tiene un “aroma” inconfundible, que es el de ser directo e inmediato. En otras escuelas del budismo el despertar o bodhi parece remoto y casi sobrehumano. En cambio, en el Zen existe siempre la sensación de que el despertar es algo sorprendentemente obvio, que puede ocurrir en cualquier momento. La iluminación es un proceso natural, se parece a un niño juguetón que se ríe.

Los instructores y maestros (roshi) de meditación zen suelen recomendar a los practicantes novatos lo mismo que las otras escuelas budistas: que comiencen primero por ejercicios de atención a la respiración. A continuación se van introduciendo los ejercicios de tipo shikan-taza (“sólo sentarse”), con atención completa y concentrada a todo lo que surja en la mente, y luego al cuerpo-mente en calma. En esto coinciden las tres escuelas de budismo zen (Soto, Rinzai y Obaku). Pero, a los practicantes avanzados, la escuela Soto les enseña a alcanzar estados de samadhi cada vez más profundos, para que acaben alcanzando la iluminación silenciosa; la escuela Rinzai, en cambio, trata de enseñarles apuntando directamente a la verdad (chih-chih) mediante actos o palabras no simbólicos. Con esto trata de alcanzar una entrada repentina, no gradual, en el estado de no-dualidad. En lo que están de acuerdo las dos escuelas principales del zen, Soto y Rinzai, es en que el practicante debe haber pasado por un amplio entrenamiento en lograr estados de samadhi profundo, que comentaremos, para que los ejercicios de entrada repentina sirvan de algo y logren un efecto duradero.

zen meditation

Hay un énfasis continuo en las enseñanzas zen y chan, que son de origen taoísta, en que nos fijemos sólo en las primeras impresiones que nos producen las cosas, que actuemos sin premeditación, y que nuestras respuestas verbales sean inmediatas y sin intermediarios conceptuales. Como recomendaba Yün-men: “Al caminar, camina no más. Al estar sentado, siéntate no más. Y sobre todo, no vaciles.” La siguiente explicación de un profesor de semiótica (citada por Watts 1993) podría ser también de un maestro Zen:

“El profesor Irving Lee, de la Northwestern University, solía levantar una caja de fósforos ante sus alumnos y preguntar: “¿Qué es esto?” Los estudiantes generalmente caían en seguida en la trampa y decían: “¡Una caja de fósforos!” Entonces el profesor Lee decía: “¡No. No! Es esto”; y les tiraba la caja de fósforos añadiendo: ‘Caja de fósforos es un ruido. ¿Es esto un ruido’?”

El zen suele distinguir entre primer, segundo y tercer “nen” o “impulso de pensamiento”. El primer nen es cualquier percepción del momento presente, en la cual no se etiquetan ni diferencian los objetos. En ese estado no se es consciente del espacio, ni del tiempo, ni de la causalidad. El segundo nen es el “darnos cuenta” que etiqueta un objeto y su relación espacio-temporal y causal con los otros, por ejemplo: “Allí está la ventana”. El tercer nen es el que reflexiona sobre el segundo, por ejemplo: “voy a abrirla (la ventana) para ventilar”. Cuando la generación de pensamientos está calmada, la primera impresión, o primer nen, está agudizada. El zen trata de tranquilizar la mente y, en paralelo, socavar los automatismos de la reflexión abstracta, para que la atención se concentre, sobre todo, en el primer nen.

Esta actitud se puede observar ya en los testimonios escritos que nos han llegado de las enseñanzas de Nan-ch’uan (748-834) y de su discípulo Chao-chou (Joshu) (778-897), quienes introdujeron las primeras paradojas lógicas o koan y con quienes la enseñanza chan se vuelve especialmente perturbadora, como muestra la anécdota siguiente (citada por Watts 1993):

El Wu-men kuan cuenta que Nan-ch’uan interrumpió una disputa entre sus monjes, que discutían acerca de quién era el dueño de un gato, amenazándolos con partir el animal con su espada si ninguno de los monjes era capaz de decir una ‘buena palabra’, es decir, de dar una inmediata expresión de su Zen. Hubo un silencio de muerte y el maestro cortó el gato en dos. Más tarde Nan-ch’uan contó el incidente a Chao-chou, quien enseguida se puso sus zapatos sobre la cabeza y salió del cuarto. “Si tú hubieras estado allí, dijo Nan-ch’uan, el gato se habría salvado.

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Nan-Chuan cortando el gato en dos, cuadro a tinta de Sengai Gibon (1750-1837).

 

Que el zen no es un sistema abstracto nuevo, sino una forma no abstracta de mirar el mundo, se muestra a veces en forma paradójica o incluso cómica. Un ejemplo es la obra clásica de la literatura china Viaje al Oeste, que narra las aventuras del monje Xuanzang y de sus ayudantes, el mono Sun Wukong, un duende de agua, un cerdo y un caballo, en su viaje hasta  la India para encontrar los sutras budistas y poderlos traer a China. Tras 1300 páginas de dificultades y peligros, los peregrinos reciben de Ananda y Kasyapa los rollos de las escrituras, pero ya de vuelta, descubren que  están totalmente en blanco: “Opino que lo mejor será que vayamos a ver a Tathagata y los acusemos de entrega fraudulenta de género y de intento de soborno“, propone el mono Sun. Nada más poner el pie en el Salón del Thatagata, el mono Sun grita, ofendido:
“- Tanto el maestro como nosotros hemos sufrido incontables penalidades y el asalto de no menos de diez mil monstruos desde que abandonamos las Tierras del Este con el propósito de venir a presentaros nuestros respetos, Tathagata. Pero esos Ananda y Kasyapa trataron de arrancarnos un soborno después de que vos mismo les ordenarais que nos entregaran las escrituras. Al ver que no conseguían nada, trataron de engañarnos, confiándonos unos textos totalmente en blanco. ¿De qué nos habrían servido tantas penalidades, si no nos hubiéramos dado cuenta a tiempo de su engaño? Disculpad el tono de mis palabras, Tathagata, pero es preciso que encontréis cuanto antes una solución para tan enojoso asunto.
– ¿Por qué no dejas de gritar, de una vez? – le reprendió el Patriarca Budista, sonriendo (…) En verdad, estas escrituras son tan verdaderas como las que contienen palabras. Pero soy consciente de que los habitantes de las Tierras del Este carecen de la adecuada confianza y que precisarán, por tanto, de textos normales y corrientes.”

Y a continuación, les hizo entrega de los cinco mil cuarenta y ocho rollos con los sutras budistas que conocemos.

 

La respiración intermitente y el comienzo del samadhi

Vimos en un post anterior (La meditación) que el estado de samadhi profundo se puede alcanzar comenzando con ejercicios de atención a la respiración para calmar la mente. Sekida (1995) recomienda especialmente la respiración del bambú, en la que la expiración es intermitente u ondulatoria.

Según Katsuki Sekida (1903-1987), un escritor y maestro zen de la tradición soto, en la respiración normal la inhalación y exhalación hacen entrar y salir de los pulmones un volumen de aire de unos 500 mililitros.  La respiración tranquila y normal la realizan casi enteramente los músculos inspiratorios (diafragma e intercostales externos), que cuando se contraen hacen subir el volumen de aire en los pulmones de 2300 a 2800 mililitros, aproximadamente; y cuando se relajan, permiten que los pulmones se vacíen parcialmente de nuevo hasta los 2300 mililitros. Este volumen es el horizonte respiratorio. En la espiración voluntaria, se añaden a los anteriores los músculos de la pared abdominal, que se contraen empujando el diafragma hacia arriba, aumentando la salida de aire, y también los intercostales internos, que empujan hacia abajo las costillas. “Cuando, al final de una expiración normal, contraemos todos los músculos expiratorios lo más fuertemente posible, se pueden sacar todavía de los pulmones unos 1100 mililitros adicionales. Este aire extra que sólo puede ser expirado con esfuerzo se conoce como volumen expiratorio de reserva” (Sekida). En este momento, y aunque todos los músculos expiratorios se hallen totalmente contraídos, quedan todavía en los pulmones unos 1200 mililitros de aire (volumen residual de los pulmones). Este volumen residual no puede ser expelido pues ninguna cantidad de contracción muscular puede deshinchar totalmente todos los alveolos y pasos respiratorios (Sekida).

Diaphragmatic_breathing

En la atención a la respiración uno concentra su atención en cada inhalación y cada exhalación. Al comenzar la exhalación, respira de manera natural. y luego, al alcanzar un punto próximo al horizonte respiratorio (sensación de “ausencia de aire” en los pulmones), empuja con los músculos abdominales hasta casi detener el aliento. Empujamos contra los intestinos; de esta forma el vientre, la parte que está debajo del ombligo (tandem en japonés) se infla ligeramente volviéndose viva. El aire que quede en los pulmones se irá escapando casi imperceptiblemente y poco a poco. A medida que la exhalación desciende por debajo del horizonte respiratorio, uno se da cuenta de que el aire va siendo expulsado, no de forma continua, sino de forma intermitente, como en “paquetes”. Si estamos pronunciando la sílaba “Mu” mientras exhalamos, sonaría entonces como “Mu-u-u-u-u-u”. Según Sekida, en muchas situaciones en que él entraba en samadhi profundo, se encontró con que estaba practicando esta clase de respiración sin darse cuenta.

La sensación de salida y el samadhi absoluto

Al igual que la inspiración abdominal (no usando voluntariamente los músculos torácicos) tiende a calmar la mente, la atención en esta exhalación intermitente tiende a interrumpir la generación de pensamientos. Cuando éstos van dejando de aparecer, el escenario de la mente va cambiando hacia “una quietud y un silencio absolutos, como si uno hubiese aterrizado, valga la expresión, en la luna (…) Es solamente el comienzo del samadhi (…) Se llega a un estado en el que incluso uno puede solicitar a los pensamientos dispersos que acudan, y no lo hacen. Después de haber pasado repetidas veces por tal experiencia, intenté averiguar lo que estaba haciendo para lograr semejante estadio. Hasta que por fin me di cuenta de que, justo antes de que apareciera, me iba acompasando con la exhalación intermitente, para empujar adelante, por así decirlo, palmo a palmo, como un soldado herido que se va arrastrando, arañando la tierra, y exclamé: “¡Oh, este ir reptando palmo a palmo!” Desde aquel momento decidí usar esta manera de respirar, y hallé para mi asombro que el efecto era inmediato y profundo. Me salvó de la vieja lucha con los pensamientos errantes” (Sekida). Esta es la experiencia de Sekida y puede ser un buen punto de partida para la propia experimentación; sin embargo, uno debe anteponer la propia experimentación a la de cualquier otra persona, y si hay alguna variación que beneficie más a la propia meditación, uno debe seguirla, sin apegarse a recomendaciones externas. Por ejemplo, hay personas que prefieren enlentecer la exhalación desde el principio cerrando parcialmente la epiglotis, mientras que otras utilizan en todo momento el abdomen durante la exhalación.

TEMPLO ZEN DE CAROUX -YUJO NIUSANJI

Meditación al aire libre en el Templo Zen de Caroux -Yujo Niusanji 

Con todas las partes del cuerpo relajadas e inmóviles (excepto el tandem) y las exhalaciones muy por debajo del horizonte respiratorio, una sensación nueva, como de salida, comienza a darse de forma natural. El ciclo de la respiración se va haciendo más largo y lento. En este estado, si la piel no se toca, no llega de ella ningún estímulo; si las articulaciones no se mueven, no vienen de ellas ninguna señal, aunque continúa presente un sentimiento general de existencia y una sensación de temblor en muchas partes del cuerpo a las que se va dirigiendo la atención, como la palma de las manos, o el tandem.

Este convertirse uno en la propia respiración y nada más es lo que Sekida llama samadhi absoluto. Es una atención hacia dentro, sin actividad reflexiva de la conciencia; Sekida lo diferencia del samadhi positivo, que es una atención no reflexiva en el mundo sensorial o exterior. Los koan entrenan a la mente para que pueda percibir el mundo exterior sin añadirle pensamientos ni reflexiones, sino de forma directa, llevándola al samadhi positivo. Pero la mente debe estar antes madura y receptiva mediante la práctica del samadhi absoluto.

Los koan y las entrevistas con el roshi

El koan que el practicante debe resolver es especialmente elegido por el maestro entre los koan históricamente conocidos, o es creado ex profeso para el practicante particular. En todos los casos, parecen tener una eficacia especial para desconcertar y desplazar los mecanismos habituales de control del ego sobre la mente, con el fin de facilitar experiencias de tipo kenshó. Este término japonés está compuesto por los caracteres Ken, que significa “ver”, y shō con el que se entiende “Esencia, Naturaleza de Buda”. Kenshó constituye una primera intuición del despertar, y de aquella percepción de la vacuidad, que es el objetivo de la práctica Zen. No coinciden con la iluminación total. El Kenshó ha de tener un entrenamiento ulterior, supervisado por el maestro, con el fin de que esa primera comprensión se profundice, se vuelva estable, y se pueda expresar en la vida cotidiana.

Toda la enseñanza Zen va orientada a que el practicante responda a las situaciones sin fobias ni bloqueos, de forma inmediata y fresca, y esta misma es la actitud que se espera como respuesta a un koan.

Lin-chi (en japonés, Rinzai), que fundó la escuela Zen que lleva su nombre, utilizó habitualmente los koan, y no titubeaba en utilizar la sorpresa e incluso el castigo físico inesperado para provocar el satori. Se dice que Lin-chi no conseguía sacarle una palabra a su maestro Huang-po. Cada vez que intentaba hacerle una pregunta, su maestro le pegaba, hasta que desesperado dejó el monasterio y buscó el consejo de otro maestro, Ta-yü, que lo reprendió por ser tan ingrato con la “amabilidad de abuela” que Huang-po le había dispensado.”

Shakya (2002) pone el ejemplo de  un novato que se acercó a un maestro de la escuela china Chan y le suplicó que le instruyera. “Antes de que te pueda enseñar cualquier cosa debes decir una palabra de verdad”, contestó el maestro.

El novato pensó por un momento, y respondió: “¡Buda!”. Disgustado, el maestro lo despidió con aspereza: “¡Regresa cuando puedas decir una palabra de verdad!”

El novato pensó y pensó hasta encontrar una mejor respuesta. Regresó otro día donde el maestro, se arrodilló a sus pies, y susurró: “Compasión.” Pero otra vez el maestro lo despidió con cajas destempladas.

El novato luchó para encontrar una respuesta más notable, una que fuera incontrovertible en su verdad. Pensando encontró la respuesta en la palabra “Amor”, y regresó a su maestro. Pero, lejos de convencer al maestro, éste perdió la paciencia y lo pateó mientras estaba aún arrodillado.

-“¡Ay!”, gritó el novato.

-“Siéntate,” dijo el maestro. “Por fin has pronunciado una palabra de verdad.”

Notable forma de mostrar que una respuesta espontánea, por definición, no está corrompida por el ego ni las abstracciones.

ZEN GARLAND ROHATSU ENLIGHTENMENT SESSHIN-USA

Zen Garland Rohatsu Enlightenment Sesshin, en EEUU

Siguen algunos ejemplos, tomados de Kapleau, de las recomendaciones que reciben los practicantes por parte del roshi en un retiro típico de zen japonés, o sesshin. Las recomendaciones varían según el estado de evolución mental del practicante, que suele ser percibido por el maestro.

ESTUDIANTE (mujer, 60 años de edad): Me estoy sentando en shikan-taza como usted me indicó. Me duelen las piernas pero es algo soportable. No me molestan los muchos pensamientos que tengo y mi concentración es bastante buena pero verdaderamente no sé cual es el propósito de sentarse así.

ROSHI: La primera meta al sentarse es unificar la mente. Para la persona ordinaria cuya mente es atraída en muchas direcciones, la concentración sostenida es virtualmente imposible. A partir de la práctica del zazen la mente se concentra en un solo punto de modo que es posible controlarla.
(…)

E: He tenido la sensación de que la parte posterior de mi cabeza está siendo empujada hacia arriba por mi respiración y que mi respiración se me va a la espalda. ¿Es un makyo[1] .? ¿Qué debo hacer?

[1] Imagen creada por la mente inconsciente, especialmente en momentos de gran concentración.

R:  Sí, éste es también un tipo de makyo. Estas cosas no tienen un significado particular –no son buenas ni malas. No te apegues a ellas, sólo continúa asiduamente con tu práctica. Surgen cuando nuestra concentración es intensa.
(…)

ESTUDIANTE (hombre, 45 años): Mi koan es Mu[2]

[2] El koan Mu es uno de los más eficaces a la hora de llevar a estados de kensho, según la experiencia tradicional. Se basa en una conversación de un discípulo con Joshu, un maestro histórico, quien le había estado explicando que todos los seres humanos están permeados en el fondo por una naturaleza no-apegada, no temerosa, y no voraz, que se suele llamar “la naturaleza de buda”. Entonces dicen que el discípulo le preguntó: “¿Tiene un perro la naturaleza de Buda?”. A lo que el otro contestó gritando: “¡Mu!” (“¡nada!”).

ROSHI: Para comprender el espíritu de Mu debes, sin desviarte, viajar por una vía de hierro que va hasta el infinito. La separación más ínfima de Mu se convierte en una separación de kilómetros. Así que ¡ten cuidado y vigila! No sueltes a Mu ni un instante, mientras estés sentado, parado, caminando, comiendo o trabajando.
(…)

E: (Excitado): ¡Sé qué es Mu! Este es Mu en una situación (levantando el bastón de roshi). En otra esto sería Mu (levantando otro objeto). Fuera de eso no sé.

R: No está mal. Si realmente supieras lo que quieres decir con “no sé”, tu respuesta sería mejor aún. Es obvio que piensas en ti como un ente separado totalmente de otros entes.

(…) Sabes lo imperativo que es abandonar las ideas de “yo” opuesto a “otros”. Esta es una ilusión producida por una visión falsa de las cosas. Para llegar a la Auto-realización debes experimentar directamente que el universo y tú son uno. Por supuesto que esto lo entiendes teóricamente, pero la comprensión teórica es como una foto: no es la cosa misma. Debes abandonar el razonamiento lógico y captar lo verdadero.

E: Eso lo puedo hacer, ¡sí puedo!

R: Muy bien, ¿cuál es el tamaño de tu verdadero Yo?

E (haciendo una pausa): Bueno… depende de las circunstancias. En una situación puede ser una cosa y en otra, sería otra cosa.

R: De haber realizado la verdad hubieses dado inmediatamente la respuesta correcta.

-Cuando estiro los brazos de esta manera, ¿a qué distancia se extienden? ¡Responde inmediatamente!

E (pausando): No sé. Sólo sé que a veces siento que soy el palo y a veces siento que soy otra cosa; no sé muy bien qué.

R: Ya casi estás ahí. Ahora no te vayas a relajar, ¡haz todo cuanto puedas!

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Empezando a buscar el buey. Es el primer dibujo de una serie de diez que se llama “En busca del buey extraviado”, tradicional en Asia. El buey simboliza nuestra naturaleza verdadera.

ESTUDIANTE (hombre, 43 años): Ayer alcancé el punto más alto de mi esfuerzo; mi entusiasmo, me dijo usted, estaba al 95 por ciento. Pero hoy el ardor me ha abandonado. Me siento completamente desanimado y no sé por qué.

R: No te desanimes, así pasa con todo el mundo. Si fueras una máquina podrías funcionar con constancia a un ritmo elevado, pero un ser humano no puede hacerlo. (…) Si una persona lleva al caballo a un trote constante tiene mejores posibilidades de hacerlo ir más deprisa cuando quiera.

(…) El problema es que quizás consciente o inconscientemente estás pensando: “si no tengo kensho en este sesshin, lo tendré en el siguiente”. Pero si este fuese tu último sesshin en Japón llegarías a la desesperación y esto te arrastraría hasta la iluminación.

-Mira a estas personas que están en este sesshin especial contigo. Solamente tienen una oportunidad al año de ir a sesshin y sienten que si no alcanzan el kensho esta semana, tendrán que esperar otro año. Así que hacen zazen con una energía tremenda y con gran devoción. Tres del grupo ya han tenido kensho.

-No relajes tu esfuerzo, pues te tomará mucho más tiempo alcanzar lo que buscas.
(…)

R: Veo que aún no has penetrado el Mu…¿Por qué no?… Comienzas concentrándote intensamente y después te relajas. Durante un rato te agarras a Mu como estoy agarrando mi bastón (lo toma fuertemente, con ambas manos). Después te relajas así (deja caer el bastón). ¡Así nunca lo conseguirás! Cuando caminas, sólo Mu camina, cuando comes, sólo Mu come, cuando trabajas, sólo Mu trabaja y cuando vienes a verme sólo Mu aparece. Al postrarte, Mu se postra. Al hablar, Mu habla. Al dormirte, Mu duerme y Mu se despierta. Al llegar al punto en que tu ver, tu escuchar, tu tocar, tu oler, tu saborear y tu pensar no son sino Mu, de pronto percibirás a Mu directamente.

(…) Para realizar a Mu debes volverte como un amante cuya mente sólo existe para el amado.

E: Desde que me dijo que debo pensar el significado de Mu preguntándome “¿qué es Mu?”, mi mente ha dado paso a una avalancha de pensamientos que impiden mi concentración.

R: Puedes reducir el “¿qué es Mu?” a Mu solamente, porque la pregunta completa ya ha penetrado en tu subconsciente.

(…) Hay personas que durante años hacen zazen con una energía muy fuerte y sin embargo no llegan a despertar. ¿Por qué no? Porque en su inconsciente más profundo no pueden deshacerse de la idea de que el mundo no es parte de ellos y que son una individualidad independiente y opuesta a otras individualidades. Renunciar a tales concepciones es encontrarse en “la oscuridad”. Ahora bien, el satori proviene de esa oscuridad, y no de “la luz” de la razón y de nuestro conocimiento del mundo. Al preguntarte intensamente “¿qué es Mu?”, conduces a la mente que razona a un callejón sin salida y la vacías de todo pensamiento destruyendo gradualmente las raíces tenaces del yo y el no-yo de la mente subconsciente. Este preguntarse dinámico es la forma más rápida de llegar a la autorrealización.

E: Puedo apreciar todo esto pero mi problema es: ¿Cómo puedo mantener la pregunta “¿qué es Mu?” cuando no tiene ningún significado para mí?

R: Precisamente por eso Mu es una práctica excelente… Pero tu esfuerzo por resolverla no carece de significado. Lo que en realidad estás tratando de descubrir es “¿cuál es mi verdadero ser?”. Si prefieres, puedes preguntarte “¿cuál es mi verdadero ser?”

E: O ¿qué soy? O ¿Quién soy?

R: Sí, exactamente.
(…)

E: (Entra corriendo, jadeando): Tengo que decirle lo que me pasó hace un rato. Prácticamente se me oscureció todo.

R: ¿Quieres decir que todo se puso negro y no podías ver nada?

E: No exactamente. Todo se oscureció pero había como un agujero de luz en esa oscuridad.  Esto me ha pasado varias veces. ¿Tiene algún significado?

R: Es un makyo que demuestra que has llegado a un punto crítico. Los makyos no ocurren cuando uno está distraído, ni tampoco cuando la práctica ha madurado; indican la intensidad de tu concentración. Es muy importante que no te separes ni un instante de tu koan. No te descuides ni por un momento. No dejes que nada rompa tu concentración. ¡Debes realizar directamente a Mu! ¡Sólo “un paso más”!
(…)

E: Mi mente está totalmente concentrada-. He estado en un profundo shamadi. (…) Pero de pronto mi corazón empieza a latir deprisa. Otras veces mi respiración desaparece de mi nariz y la siento en el estómago. (…) No sé si continuar meditando en mi propia forma o si tensar y empujar como todos los demás.

R: Sólo puedo repetirte: has llegado a un punto crucial. Cuando estaba practicando en Hosshin-ji hace muchos años yo también llegué a un punto en que mi corazón latía violentamente y no sabía qué hacer (…) Cuando le planteé el problema a Harada-roshi no dijo nada, absolutamente nada. Esto significa que yo debía buscar mi propio camino pues nadie me podía decir qué hacer. Si continuaba sentía como si me fuera a desmayar. Por otra parte, si relajaba mi esfuerzo, sabía que retrocedería. (…) Para llegar a la iluminación debes penetrar a Mu con cada gramo de energía; tu absorción debe ser completa y no puedes decaer. (…) Al concentrarse totalmente en Mu uno deja de estar consciente del “yo” que se opone al “no yo”. Si la absorción en Mu continúa sin interrupción el sentido del yo muere en la mente subconsciente. De pronto, “¡Plap!” –deja de haber dualidad. Experimentar esto directamente es kensho.

-No titubees. Estás en un momento crucial. ¡Siéntate con devoción!

(Al día siguiente)

R: Aún no has penetrado a Mu, ¿verdad?…

E: Siento que la campana junto a usted, el árbol allá afuera y yo mismo debemos ser uno, pero de alguna manera no puedo experimentar directamente esa unidad…

R: Una pregunta. Cuando mueres, ¿todo lo que está a tu alrededor también muere?

E: No lo sé –no he tenido esa experiencia todavía.

R: Cuando mueres, todo muere contigo porque ya no estás consciente de las cosas, éstas sólo existen de manera relativa a ti, ¿no es así?

E: Sí, supongo que sí.

R: Cuando desapareces, el universo entero se desvanece y tú te desvaneces con él.

-Quedan cinco horas antes del final del sesshin. Si te concentras con toda tu mente, con seguridad alcanzarás la iluminación.
(…)

R: Parece como si casi hubieras captado el Mu.

Mira este ventilador eléctrico que está junto a mí, lo enciendo (demostrando). Las aspas giran. ¿De donde viene la rotación? Ahora lo apago. ¿Qué ha pasado con la rotación?…
(…)

E: Sé lo que tengo que hacer, pero no puedo hacerlo.

R: No hay nada que tengas que hacer, nada que tienes que entender (…) ¿Qué es esto? (tocando al estudiante en el hombro con su bastón). (No hay respuesta).

-Es Mu, ¡sólo Mu! (…)

-Como eres una persona con una mente filosófica de aquí en adelante ya no tratarás de ser uno con Mu, sino que meditarás sobre lo que te he dicho hasta que percibas tu Propia-naturaleza ¿Está claro? Esa será tu práctica.

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Encontrando las huellas del buey (Segunda etapa). El buscador, practicando zazen y leyendo la literatura, ha adquirido cierta comprensión del zen, aunque aún no ha experimentado el kenshó.

ESTUDIANTE (mujer, 33 años): En mi trabajo –sea lavando o limpiando- con frecuencia me doy cuenta de que estoy soñando despierta. ¿Qué puedo hacer al respecto?

R: Mientras limpies continúa preguntándote, “¿quién soy yo?”. Ningún otro pensamiento entrará en tu mente si te preguntas con suficiente intensidad. Sueñas despierta porque te separas de tu koan. (…) Puedes preguntarte: “quién escucha todos estos gritos?”. No hagas un problema de esto; en realidad no te incumbe.
(…)

R (gritando): ¿Quién eres? (no hay respuesta) ¿Quién eres?

E (tras una pausa): No lo sé.

R: ¡Bién! ¿Sabes lo que quieres decir con “No lo sé”?

E: No, no lo sé.

R: ¡Tú eres tú! Tú eres sólo Tú. Eso es todo.

E: Ayer cuando me dijo que me iba a preguntar quién era yo, concluí que debía preparar alguna respuesta, así que pensé en varias respuestas, pero ahora que me pregunta, no pude pensar en una sola.

R: ¡Excelente! Eso demuestra que tu mente está vacía de ideas. Ahora puedes responder con todo tu ser, no sólo con la cabeza. Cuando te dije que te preguntaras quién eras, no quería que razonaras una respuesta sino que penetraras más y más profundamente en tu ser con el “¿quién soy yo?”. Cuando llegues a la realización interna repentina de tu Verdadera-naturaleza, podrás responder instantáneamente sin reflexionar.

-¿Qué es esto? (golpeando de pronto el tatami con su bastón). (No hay respuesta).

-¡Profundiza aún más! Tu mente está casi madura.
(…)

E: Al preguntarme “¿quién soy yo?” llego a la conclusión de que soy este cuerpo, es decir, estos ojos, estas piernas y todo lo demás. Y al mismo tiempo me doy cuenta de que estos órganos no existen por sí mismos. Por ejemplo, si yo tuviese que sacarme un ojo ya no funcionaría como un ojo. Ni tampoco mi pierna funcionaría como mi pierna si estuviese separada de mi cuerpo. Para caminar, mis piernas necesitan no sólo mi cuerpo, sino la tierra, así como mis ojos necesitan objetos que percibir para efectuar el acto de ver. Además, lo que mis ojos ven y sobre lo que mis piernas caminan son parte del universo. Por tanto, yo soy el universo. ¿Es esto correcto?

R: Sí, está bien. Tú eres el universo, pero lo que me has dicho es una abstracción, una reconstrucción de la realidad, no la realidad misma. Debes captar directamente la realidad.

E: Pero ¿cómo lo hago?

R: Sólo preguntándote “¿quién soy?” hasta que abruptamente percibas tu Verdadera naturaleza con claridad y certeza.
(…)

Cuando experimentes esta verdad directamente, será tan convincente que exclamarás “¡Es cierto!” porque no sólo tu cerebro, sino todo tu ser participará de dicho conocimiento.

E: (rompiendo de pronto a llorar): ¡Pero tengo miedo! ¡Tengo miedo! No sé por qué tengo miedo.

R: No hay nada que temer. Sólo profundiza y profundiza la pregunta hasta que todas las nociones preconcebidas de quién eres y qué eres se desvanezcan y de pronto te des cuenta que el universo entero no es diferente de ti. Estás en una etapa crucial. No retrocedas ¡Sigue adelante!

E: (Pero) siempre he pensado en mí como mente y cuerpo. Me da miedo pensar de otro modo.

R: Es cierto que la mayoría de las personas piensan de sí mismas como cuerpo y mente (pero) no son dos sino uno. El fracaso del ser humano en percibir esta verdad fundamental es la causa de sus sufrimientos. (…) El Buda percibió en su iluminación que el ego no es inherente a la naturaleza del hombre. Con la iluminación total se dio cuenta de que poseemos al universo así que ¿para qué aferrarse a lo que inherentemente es nuestro?

-Sólo debes perseverar en tu pregunta “¿Quién soy yo?” si deseas experimentar la verdad de lo que he estado diciendo.
(…)

E: Siento los ojos raros, como si estuvieran mirando hacia dentro en lugar de afuera y se estuvieran preguntando “¿Quién soy yo?”.

R: ¡Excelente!
-(de pronto) ¿Quién eres Tú?
(no hay respuesta)
-¡Tú eres tú; Yo soy yo! (…)
-¿Comprendes?
(no hay respuesta).
-Debes comprender esto directamente. Te estás acercando. Concéntrate tanto como te sea posible.

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Vislumbrando el buey (Tercera etapa). El estudiante ha tenido una experiencia kenshó, que es simbolizada como ver el rabo y el trasero del buey.

En muchos casos, el uso de koans (gong-an en el zen chino) tradicionales o incluso preguntas inesperadas formuladas a bocajarro por el maestro al discípulo, parece facilitar la entrada en el estado de kensho en muchos meditadores. El maestro parece intuir el estado mental del discípulo a la hora de elegir el koan o la pregunta apropiada para él. A continuación tenemos algunos ejemplos. El primero es una conversación entre Tiang Huan y su discípulo Long Tan:

El estudiante le dijo al maestro: “Señor, llevo mucho tiempo aquí, pero aún no he recibido ninguna enseñanza de ti”. Tian Huang replicó: “Te he estado enseñando desde que llegaste”. “¿Qué tipo de enseñanza?” le preguntó el sorprendido Long Tan. “Cuando me servías el té, yo lo tomaba; cuando me dabas la comida, la recibía; cuando me saludabas, yo respondía. ¿Cuándo no te he enseñado yo?” Long Tan inclinó la cabeza y se puso a pensar. Entonces el maestro le dijo: “Si lo ves, lo ves directamente. Si piensas es que estás equivocado”. Entonces, Long Tan despertó.

El segundo ejemplo es una conversación entre Ma Zu Dao Yi, un maestro especialmente hábil en captar el estado mental de sus discípulos y que contaba con un espectro muy amplio de técnicas verbales y no verbales, y su discípulo Bai Zhang, que luego fue también un gran maestro zen:

Bai Zhang fue a consultar a Ma Zu respecto de su desarrollo zen. En el curso de la entrevista, Ma Zu no dijo nada, se quedó mirando un plumero que colgaba de uno de los extremos de su cama. Entonces Bai Zhang comentó: “Si queremos usarlo, tendremos que cogerlo de su sitio”. El maestro replicó: “Si cogemos tu piel de su sitio, ¿qué será de ti?”. Ignorando aparentemente la réplica de su maestro, Bai Zhang se fue al rincón y cogió el plumero.

Entonces Ma Zu dijo, repitiendo las palabras de Bai Zhang: “Si queremos utilizarlo, tendremos que cogerlo de su sitio”. Pese a ello, Bai Zhang devolvió el plumero a su lugar original. En ese instante, Ma Zu gritó tan fuerte que Bai Zhang estuvo tres días sordo. Más tarde, cuando sus compañeros de clase le preguntaron por su sordera temporal, él dijo: “¿Qué sordera? Después de despertar, sencillamente me tomé un descanso”.

Tao-hsin y Fa-yung

Hay muchos ejemplos de este tipo en la literatura zen. Watts (1993) cita el encuentro entre Tao-hsin y el sabio Fa-yung, que vivía en un solitario templo del monte Niut’ou. Mientras ambos estaban conversando oyeron el rugido cercano de un animal salvaje, y tao-hsin dio un salto. Fa-yung comentó: “Veo que aún está contigo“, refiriéndose a la pasión instintiva del miedo. Poco después, cuando no era observado, Tao-hsin escribió el símbolo chino “Buddha” sobre una roca en que Fa-yung acostumbraba sentarse. Cuando Fa-yung volvió vio el Nombre sagrado y titubeó en sentarse. “Veo, dijo Tao-hsin, que aún está contigo.” Ante esta observación, Fa-yung despertó por completo.

Otro ejemplo es el koan favorito del maestro chino Hakuin (1686-1769), consistente en preguntarles a los estudiantes cuál era el sonido de una palmada en una sola mano.

El sonido de una mano-Calgrafía de Hakuin-New Orleans Museum of Art

El sonido de una mano. Caligrafía de Hakuin. New Orleans Museum of Art

Algunas anécdotas históricas se convirtieron en koans célebres, como la pregunta “¿Dónde está el buda?”, formulada originalmente por un discípulo a su maestro, a la que se dice que éste contestó: “¡Si lo veo, lo mato!

Esta conversación entre el maestro Dao Wu (748–807) y su asistente personal, Zhan Yuan es también ilustrativa. Un día que éste estaba sirviéndole el té a su maestro, éste le preguntó: “¿Es bueno o malo?”. Zhan Yuan abrió los ojos como platos y se quedó mirando fijamente a su maestro sin rechistar. Éste dijo entonces: “Si es bueno, es bueno; si es malo, es malo”. Zhan Yuan replicó: “¡yo no lo veo así!” y arrebatándole la taza de té a su maestro, le respondió con otra pregunta: “¿Es bueno o malo?”. El maestro soltó una carcajada y respondió: “Estoy orgulloso de que seas mi asistente personal”.

Según Wong Kiev Kit, el maestro estaba probando si la mente de su estudiante era dualista o no, algo que hacen muchos de los koans conocidos. El maestro prueba frecuentemente el estado de sus discípulos más avanzados en medio de las actividades cotidianas. “Otro maestro estaba tomando té con dos de sus estudiantes cuando de pronto le arrojó el abanico a uno de ellos preguntándole: “¿Qué es esto?” El estudiante lo abrió y comenzó a abanicarse. “No está mal”, comentó el maestro, que agregó: “Y ahora tú”, pasando el abanico a otro estudiante, que enseguida cerró el abanico y se rascó el cuello con él. Después volvió a abrirlo, colocó un trozo de torta encima del abanico, y se la ofreció al maestro. A esto se lo consideró aún mejor, porque cuando no hay nombre el mundo ya no está ‘clasificado en límites y términos’.” (Watts 1993, Segunda Parte, I).

Otro ejemplo que cita Watts es el de Kozuki Roshi que, tomando el té con dos monjes norteamericanos invitados suyos, les preguntó de una manera casual: “¿Y qué saben ustedes del zen?“. Uno de los monjes arrojó directamente a la cara del maestro su abanico cerrado. En el mismo instante el maestro inclinó levemente la cabeza hacia un costado, el abanico pasó a través del shoji de papel que estaba detrás del maestro, y éste lanzó una carcajada.

Otras veces, cuando un practicante avanzado plantea a su maestro una pregunta que parece profunda pero que es abstracta, el maestro elude toda respuesta y luego, cuando el interrogador se vuelve para marcharse, lo llaman repentinamente por su nombre. Al contestar naturalmente “¿Sí?” el maestro exclama: “¡Es eso!” Tal situación ha conducido también, a veces, a Kenshó.

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Agarrando el buey (Cuarta etapa). El kenshó del practicante ha sido confirmado, pero su mente sigue siendo tan incontrolable e impredecible como siempre

 

Kenshó

La mente es como el agua de un estanque,
Tranquila y sin viento;
Sentada silenciosamente para cientos de respiraciones;
Medianoche, pero no te sorprenda ver
Ballenas formando enormes olas
Para dar la bienvenida al alba[3]

[3] Poema tipo Haiku del gran poeta chino Song Lu You, que parece simbolizar la experiencia Zen y la percepción  del Kensho. Citado por Won Kiev Kit 2000.

La primera experiencia de no-dualidad (kenshó o satori), aunque puede no constituir aún un estado permanente y estable, cambia la forma de percibir del practicante, generando con  frecuencia un estado irreversible. En el caso de Buda, se dice que permaneció sentado cuarenta y nueve días tras ella, meditando sobre si debía hacer algo y qué hacer en lo sucesivo. Y ahí tomó la decisión de comenzar una vida de caminante destinada a contar a toda la gente posible su experiencia. Siguieron cuarenta y cuatro años de prédicas en los que nació el budismo como “religión sin dioses” o método para acelerar el logro de la liberación del sufrimiento y el miedo. Lo esencial de este método está contenido en el camino óctuple enunciado luego por el propio Buda y recogido en los textos canónicos de la escuela Theravada.

Shakya (2002) describe una escena típica en un monasterio Chan de la antigüedad clásica, cuando todas las sesiones de darshan ante el maestro eran públicas. Un practicante avanzado llamado Ming  recibe, arrodillado ante su maestro, un koan: “Sabemos el sonido de las dos manos aplaudiendo, pero, ¿cual es el sonido de una mano aplaudiendo?”

“¡Un koan muy difícil! Un murmullo de reconocimiento pasa a través de la asamblea.
Más tarde, tras recibir las felicitaciones de sus antiguos compañeros, Ming comienza a pensar en la respuesta. Piensa que lo entiende y, el siguiente día, con la respuesta cuidadosamente memorizada, se acerca a su maestro. El monje principal está sentado cerca, sonriendo en forma de aprobación y seguridad.

Ming da su respuesta: “Una mano aplaudiendo es a dos manos aplaudiendo lo que la silaba es al sonido. Es el potencial formativo. Es el sonido antes que el sonido sea hecho.” Él Piensa que este sin sentido es una gran respuesta. El Maestro y el monje principal se miran con horror. El Maestro está enojado. El monje principal está visiblemente confuso y arrepentido.

“¿Es esto un chiste?” El Maestro le pregunta al monje principal alarmado incrédulamente.

El monje principal se excusa apesadumbradamente. “Le suplico, Maestro, que considere las circunstancias. Él está obviamente excitado. Ha habido mucha conmoción en el monasterio. Mañana, cuando tenga una oportunidad de centrarse en sus pensamientos, responderá más inteligentemente.” La asamblea se ríe nerviosamente. El monje principal dirige a Ming una mirada sarcástica y Ming se va confuso.

Durante las próximas veinticuatro horas, Ming se encuentra en el infierno. Todos estaban riéndose de él, y él no podía encontrar una buena respuesta.

¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo?… ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo?… La noche llega, pero él no puede dormir. Los amigos lo quieren ayudar pero no saben cómo. Sus sugerencias eran absurdas y ridículas. Estaba haciendo el
ridículo y lo sabía. ¿Qué diablos es el sonido de una mano aplaudiendo? En el próximo darshan, él se arrodilla y susurra: “El sonido de una mano aplaudiendo es el llamado del prajna (la sabiduría) antes de que el golpe de upaya (método) lo penetre.”

“¿Qué?”, grita el Maestro. “¡No puedo oírte!” El maestro vira la cabeza hacia el monje principal y lo mira desafiante. Ming limpia su garganta y dice: “El sonido de una mano aplaudiendo es el llamado del prajna antes de que el golpe penetrante de upaya… lo… alcance.”

El Maestro le pega con su palo. “¡Idiota!”, grita. “¡Fuera de aquí!” A medida que Ming se escurre de la habitación, el Maestro le grita al monje principal: “¡Dijiste que estaba listo! ¿Has perdido la vista?”

Mientras Ming, ahora con un ataque nervioso está cruzando el jardín, el monje principal se dirige a él destempladamente: “¿Qué me estás haciendo? Te he recomendado y garantizado, ¡maldita sea, qué contrariedad! Me he metido hasta el pescuezo por ti y me respondes actuando como un idiota. ¡Contrólate! ¡medita, hombre, medita!” Ming, cambiando de la furia a la desesperación, se siente obligado.

Los que están tomando nota están furiosos. Ming es un fiasco. Él camina murmurando solo incoherentemente. Todos lo miran. ¿Cuánto tiempo llevará esto? ¿Cuánto tiempo le llevará morir de vergüenza? Él desea llevárselos a todos al infierno con él. Está condenado.

En la siguiente entrevista Ming responde que el sonido de una mano aplaudiendo es la configuración yang, sin la sombra de yin. Está presente en forma, y ausente en sustancia. Él Maestro le pega. El monje principal balbucea y se justifica, pero el Maestro está muy furioso para escucharlo. Ming es él más miserable habitante de la provincia… o quizás de Asia.

El monje principal ordena a todos que no le hablen a Ming para permitirle que piense, o por lo menos que vuelva con una respuesta mejor que aquellas que ha dado. Ming es reducido a la penuria espiritual. Está solo, excluido. A todas partes que llega es difamado y avergonzado. Nunca se ríe. ¿No hay un intervalo de descanso?

Se despierta de noche cada dos por tres: ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo? Agoniza en el cojín de meditación: ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo? Mientras come: ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo?

Pasan los días y las semanas y es golpeado, abominado, ridiculizado y humillado. “¿Cómo he podido pensar que podía solucionar un koan?”, comienza a preguntarse, y concluye: “soy más estúpido que un estiércol de vaca.” Llora humillado. “¡Señor,” reza, “perdóname mi orgullo. He sido un impostor. No soy más que un tonto.” “El monje principal trató de ayudarme y lo decepcioné. He traído la humillación a él y a mi buen Maestro. ¿Cómo me podrán perdonar alguna vez?” Etc. Etc.

Se da cuenta de que ha sido derrotado. ¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo? No sé ni me interesa. “Señor,” reza, “déjame esconderme en un lugar ignorado, silencioso y en calma. Déjame servirte en paz. Sácame de esta pesadilla y seré tu humilde servidor siempre.” Ming se detiene y no va al darshan. ¿De qué sirve? Se refugia en tareas aburridas y tediosas. Aunque ha dejado de sentirse avergonzado, todavía está triste consigo mismo. Ha perdido su entusiasmo y se ha refugiado en un estado de calma. Nadie más le presta atención, y él está agradecido por este anonimato.

Entonces, un día que está barriendo el piso de la cocina, el cocinero deja caer la tapa redonda de una cazuela y a medida que rota – rraaa, rraaa, rraaa, – el sonido del eco captura la atención de Ming. Súbitamente, alguien sentado en la parte de atrás de la cabeza de Ming sopla la vela de su ego y lo apaga. Esa persona está mirando hacia fuera a través de las cavidades de sus ojos. ¡Ming experimenta el mundo como una creación sublimemente serena y exquisita! El cocinero todavía está allí trabajando. Su cuchillo todavía brilla en la luz del sol. El fuego todavía da su calor. Una brisa todavía entra por la ventana. Pero Doe Ming se ha ido y nada que se pueda ver está distorsionado por el ego de Doe Ming. ¡El mundo es puro! La llama de su vela se reconcilia y regresa, deslumbra. “¡Eureka!”, grita. ¿Qué ha pasado? (…) ¿Fue esto el Nirvana? ¡Por supuesto! ¡Esto es el Satori! ¡La realidad ultima! ¡La no-dualidad! ¡La unidad del que ve y lo visto! ¡El vacío! Ming salta y brinca deslumbrado. ¡Estaba vacío de él mismo! ¡La renunciación de la forma – kensho! Cuando es capaz de recomponerse, entiende que en el mundo real, él, Doe Ming, no tiene más sustancia que un fantasma. ¡Bien! Si él no existe, tampoco el Maestro Chan. ¡Ja…! ¡Ming está eufórico y triunfante! ¡Ja…! ¡Los monjes ‘creen’ que hay un Buda dentro ellos mismos, pero no lo saben! ¡ellos nunca han ‘sido’ eso!

Poniendo su escoba a un lado, el hombre que ha sido Dios entra caminando en la asamblea, patea hacia un lado a un monje que está arrodillado en el darshan empujándolo enfrente al Maestro y, recordando quizás como su ‘yo’ ficticio sufrió en las manos de su maestro ficticio, dice desafiante, “¡Come mierda y muere, viejo falsificador!” Entonces explota en carcajadas. El Maestro y el monje principal se le unen felizmente. Ellos disfrutan el chiste pero nadie más lo entiende.

Una y otra vez, desde el principio de la historia del Chan y del Zen, este escenario, más o menos y en variedades infinitas se repite a sí mismo.”

Como dice Won Kiev Kit (2000), muchos estudiantes, ante este koan, intentan dar con soluciones “lógicas” ingeniosas, para descubrir finalmente que esos intentos no conducen nunca a nada. Otros estudiantes, mejor informados, intentan no pensar acerca del problema y en lugar de eso, se ponen a meditar y, cuando llegan a un estado de samadhi profundo, lanzan su problema a la “pantalla vacía” de su mente. Al principio no ocurre nada pero, gradualmente, van apareciendo algunas respuestas. Normalmente, los estudiantes comprenden intuitivamente cuándo esas no son las respuestas correctas, sino sólo manifestaciones de sus pensamientos. Si no están seguros, consultan con su maestro. Por ejemplo, un discípulo acude a su maestro y, tras mostrarle sus respetos, le dice que una palmada suena como una brisa primaveral que sopla entre rosas fragantes. Si es amable, y la mayoría de los maestros modernos lo son según Won Kiev Kit, sonreirá y le dirá a su discípulo que lo intente de nuevo. Si se parece a los maestros de la antigüedad, le despide con cajas destempladas por la puerta, si no por la ventana.

Pasado algún tiempo y esfuerzos más, acudirá de nuevo a ver a su maestro y le dirá, por ejemplo, que “una palmada, emite el sonido de las olas al romperse en los escollos”. Una vez más, le sonreirá o le arrojará por la ventana.

Trabajará más y más duro en su koan. Nada en el mundo le parece más importante que alcanzar el satori. Verá de nuevo a su maestro. Tras los saludos preliminares, le dirá: “Viejo chocho, no puedes ni dar una palmada con las dos manos ¡y me pides a mí que la dé con una!”. Entonces el maestro sabrá que ha comprendido. Se llenará de gozo y, tras reírse a mandíbula batiente, le confirmará su satori (Wong Kiev Kit, 2000).

Es interesante describir los fenómenos que anteceden a las experiencias de kensho según las propias personas que lo han experimentado recientemente. He aquí la de un japonés de 47 años en 1953, contada de nuevo por el Roshi Philip Kapleau a partir del diario y de unas cartas de la propia persona a su maestro en el monasterio de Hosshin-Ji, tras haber pasado allí unas semanas de meditación intensiva (sesshin):

Hosshinji temple

Monasterio zen de Hosshin-ji, en Obama, prefectura de Fukui, Japón. 

“Gracias por el día tan feliz que pasé en su monasterio. ¿Recuerda la conversación que surgió sobre la realización (iluminación) de ese americano? No me imaginé entonces que en unos cuantos días yo mismo le estaría reportando mi propia experiencia.

El día que lo llamé viajaba con mi esposa de regreso a casa. Iba leyendo un libro de Son-o, (un antiguo maestro de zen de la escuela Soto). Cuando el tren se acercaba a la estación de Ofuna leí esta línea: “Llegué a comprender con claridad que la mente no es otra cosa que las montañas y los ríos y la ancha tierra, el sol y la luna y las estrellas”. Ya había leído esto antes, pero esta vez quedó tan vivamente impreso en mí que me dejó sorprendido. Me dije: ‘Después de siete u ocho años de zazen (meditación zen) acabo de percibir la esencia de esta frase’, y no pude reprimir las lágrimas que empezaban a derramarse. Un poco avergonzado de estar llorando entre la multitud, desvié la cara y me limpié los ojos con mi pañuelo.

Mientras tanto, el tren había llegado a la estación de Kamakura y mi mujer y yo nos bajamos. En el camino a casa le dije que me encontraba en un estado de alegría tal que me parecía estar volando… y continuaba repitiéndome la cita que había leído. Estaban en mi casa ese día mi hermano y su esposa y les conté lo del americano que había venido a Japón sólo para alcanzar la iluminación, así como lo que usted me había estado contando. Me fui a la cama después de las once y media de la noche.

A la media noche desperté abruptamente. Al principio, mi mente estaba nublada; de pronto la cita entró a mi conciencia: ‘Llegué a comprender con claridad que la Mente no es otra cosa que las montañas y los ríos y la ancha tierra, el sol y la luna y las estrellas’, y la repetí. Entonces de pronto sentí como si un rayo me tocara y al momento siguiente los cielos y la tierra se desmoronaron y desaparecieron. En ese instante, como las olas que suben, me invadió una enorme sensación de delicia, como un huracán de delicia, mientras reía fuerte y alocadamente: ‘Ja, ja, ja, ja, ja, ja! ¡Aquí no hay razones! ¡Ja, ja, ja!. El cielo vacío se partió en dos, y como si abriera su enorme boca se rio también… Estaba recostado boca arriba, me incorporé y golpeé la cama mientras seguía riendo. Mi esposa y mi hijo más joven se habían despertado asustados. ‘¿Qué te pasa? ¿qué te pasa?, me decía mi esposa tapándome la boca. Mi hijo me dijo después que pensó que me había vuelto loco…

Aún ahora, mi cuerpo tiembla mientras lo escribo.

Esa mañana fui a ver a Yasutani-roshi y traté de describirle mi experiencia… ‘¡Estoy loco de contento! ¡Estoy loco de contento!’ le repetía golpeándome sobre el muslo. Surgieron las lágrimas y no las pude reprimir. Intenté contarle mi experiencia de esa noche pero mi boca temblaba y las palabras no se formaban. Finalmente, sólo puse mi cara en su regazo. Me dio una palmada en la espalda y me dijo: ‘Bueno, bueno, no siempre se experimenta a un grado tan maravilloso. Se llama, ‘Alcanzar la vacuidad de la mente’. ¡Hay que felicitarte!

‘Gracias a usted’, le murmuré, y de nuevo comencé a llorar de alegría…

Tuvo la bondad de darme consejo detallado sobre cómo seguir con mi práctica en el futuro, después de lo cual me susurró al oído, ‘!Mis felicitaciones!’ y me acompañó hasta el pie de la montaña con una linterna.

Aunque ya han transcurrido veinticuatro horas, aún siento las secuelas de ese temblor. Mi cuerpo entero todavía tiembla. Pasé todo el día de hoy riendo y llorando yo solo (…)

El norteamericano nos preguntaba si es posible que él alcanzara la iluminación en una sola semana de sesshin; Dígale de parte mía que se jure alcanzarla aunque le tome el futuro infinito, ilimitado, incalculable.”

Las citas siguientes son de los dos días siguientes en el diario personal:

Medianoche del 28: “Estoy en paz, en paz…Siento el cuerpo adormilado, pero mis manos y pies brincaron de alegría durante casi media hora… Soy absolutamente libre, libre, libre (…) No existen hombres vulgares (…) No hay ni mente ni universo (…) He desaparecido totalmente (…) Te reíste, ¿no es así? Esa risa es el sonido de tu entrada al mundo”.

Medianoche del 29: “Estoy en paz, en paz, en paz. ¿Es esta enorme libertad la Gran Cesación  que los antiguos describen? (…) Si no es la libertad absoluta o la Gran Cesación ¿qué es? (…) Esto por sí mismo, es. No hay razonamientos (…) El mundo ha cambiado: ¿Pero de qué manera? Los antiguos decían que una mente iluminada es comparable a un pez que nada. Así es exactamente… No hay estancamiento, todo fluye suavemente, con naturalidad. ¡Qué mundo maravilloso! (…) Es la puerta de la compasión que todo lo abarca… Estoy tan agradecido, tan agradecido…”

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Domando el buey (Quinta etapa). Tras el kenshó, la mente empieza a poder ser estabilizada

Alan Watts (1993, 2ª parte, I) cita el comentario del maestro zen Sokei-an sasaki (1882-1945) tras su satori:

Un día borré de mi mente todas las nociones. Abandoné todos los deseos. Descarté todas las palabras con las que pensaba y me quedé quieto. Me sentí un poco raro, como si fuera llevado hacia algo, o como si fuera tocado por algún poder extraño a mí… cuando ¡paf! entré. Perdí los límites de mi cuerpo físico. Desde luego tenía mi piel, pero sentía que estaba en el centro del cosmos. Hablaba, pero mis palabras habían perdido sentido. Vi gente que venía hacia mí, pero todos eran el mismo hombre. ¡Todos eran yo mismo! Nunca había estado en este mundo. Había creído que yo había sido creado, pero ahora tengo que cambiar mi opinión: nunca fui creado. Yo era el cosmos. No existía ningún señor Sasaki individual.”

Según Sekida, cuando el kenshó se produce tras salir de un samadhi absoluto, es frecuente la desaparición, no sólo del ego, sino de los mecanismos habituales de construcción del tiempo, el espacio y la causalidad. Sekida cita, entre otros, la descripción que hizo un maestro de escuela  de su propia experiencia:

No sabía cuánto tiempo había pasado, pero de pronto, y en completa oscuridad, me dí cuenta de mí mismo. ¡Oscuro! No podía descubrir donde estaba. Intentaba localizarme a mí mismo como si estuviera en un sueño, y de pronto llegó la luz. Vi que era pleno día, aunque había creído que era noche profunda.

Estaba sentado de espaldas a la ventana y la luz entraba a raudales sobre mis hombros (…) Acaso quise saber la hora. Se me estiró la mano hacia el reloj sobre el escritorio y lo cogió. En aquel momento me encontré con un extraño fenómeno. El reloj parecía formar parte de mí. No había diferencia entre mi mano y el reloj. ¡En verdad, una sensación extraña! Era una sensación muy distinta de la rutinaria y corriente, y me impresionó fuertemente. Me quedé mirando el reloj con asombro durante algunos momentos. El reloj tenía su forma acostumbrada y su color dorado, y en lo referente a esas cualidades era algo del todo distinto de mi mano que lo aguantaba. Sin embargo, en otra cualidad dimensional, no era diferente de mi mano.

Cuando uno se mira la mano, la identifica sin más como la suya propia. Esto se hace casi inconscientemente. Una persona alienada de sí misma (es decir, en un estado de despersonalización) puede notar que su mano no parece ser parte de sí, como tampoco su reloj parece serlo. En el caso presente, la situación era exactamente al revés: el reloj fue identificado como una parte de mí. Fue esto lo que causó el asombro. La experiencia no fue desconcertante pero fue profundamente impresionante.

Transcurrieron algunos momentos mientras miraba el reloj, y luego acaso deseé averiguar la situación general. Desvié mis ojos hacia otra dirección y vi estanterías de libros a lo largo de la pared. Se hallaban a varios metros de distancia pero iban viniendo directamente hacia mí. ¿Qué significa esta frase “viniendo hacia mí”? Implica que no existía ninguna resistencia espacial entre ellos y yo. En una palabra, ellos y yo éramos uno. Si yo soy tú, tú eres también yo. En el campo de visión, ellos y yo somos estructuras distintas, permaneciendo cada una separada en su lugar. Sin embargo, así como mi existencia propia me es íntima y cálida, así son ellos ahora íntimos y cálidos para mí. No estamos separados; otro yo se encuentra ahora allí (…)

El kenshó va acompañado por lo general de una repentina e intensa sensación deliciosa, pero en aquel momento de mi experiencia no sentí nada parecido. Simplemente seguí observando con simple asombro. La pared, las ventanas, el suelo, y de nuevo las estanterías de libros, habían cambiado. Parecían a punto de saltar de sus lugares para venir a mí, y al mismo tiempo permanecían inmóviles y silenciosos. La película de pronto se paró, y la imagen de la pantalla permaneció fija, pero viva. Era una impresionante continuación del presente.

¡Silencio como en lo profundo de una noche de luna! Pero había también un mudo grito de júbilo. Todos los libros volvían a mí sus rostros (…) Se oían voces en la habitación contigua. Algunos estudiantes habían venido para los adiestramientos de verano (…) Acaso fue su actividad lo que me hizo volver a mí mismo. Comencé a sentir el resplandor a mi alrededor. Poco a poco pude ir reflexionando sobre la situación y decirme con serenidad a mí mismo: ‘Ahora, por fín, he llegado a donde debía estar.’ Mi estado de ánimo era claro y tranquilo. Días después, al reflexionar sobre este momento, comenzó a surgir dentro de mí, por primera vez, una sensación deliciosa.”

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Cabalgando el buey de vuelta a casa ( Sexta etapa). La lucha ha terminado, superados ya el afán por los logros y el temor a las pérdidas. El practicante monta pacíficamente sobre el buey tocando la flauta, contemplando las altas nubes. La imagen ha sido muy representada en Asia, en esculturas y pinturas.

Otro caso que cita Sekida es el del Señor M, un industrial retirado de 70 años de edad que alcanzó el kenshó tras tres años acudiendo al monasterio para sus práctica zen y sus entrevistas. Tenía mucho de autodidacta y utilizaba una forma de respirar sin pausas entre entradas y salidas del aire, y usando una presión continua (no intermitente) del abdomen para exhalar el aire.

Sekida advirtió que, al final de un sesshin, su rostro había perdido todo movimiento y expresión, y permanecía plácido y tranquilo. Se movía como una persona que estuviera soñando, y parecía como si se hubiera olvidado de su entorno. “Estuvo en samadhi [profundo] el día entero. La víspera del último día del sesshin le propuse sentarse durante toda la noche (…) Al amanecer del último día alcanzó el kenshó. Y todo el día experimentaba muchas cosas, que me fue contando. ‘Tengo que decirle una cosa milagrosa que me ha ocurrido. Durante el corto periodo después de la comida, mientras estábamos aún sentados en el comedor, de pronto se me ocurrió la idea de que esta habitación, estos utensilios, y esta gente aquí sentada son todos yo mismo. Era muy extraño. Cuando volví a mi lugar, miré fuera, al jardín, y vi que las piedras, los árboles y todo el resto aparecían de la misma manera’“.

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Trascendido el buey, queda el hombre (séptima etapa). Tanto el kenshó como la técnicas zen quedan olvidadas. Los acontecimientos son dejados ocurrir como quieran.

Sekida cuenta también su propia experiencia de kenshó, que vino precedida por varias experiencias precursoras a lo largo de su vida. La primera, cuando tenía 13 años, durante una lección de caligrafía. “Yo traté deliberadamente de concentrarme en el trabajo (…) Retrospectivamente me doy cuenta de que mi respiración, mientras hacía la caligrafía, se asemejaba de forma natural a la del zazen (…) El periodo completo de olvido de mí mismo y de mi entorno debió prolongarse algún tiempo (…) Volví a mí mismo y (…) sentí que debía permanecer inmóvil a fin de no perturbar el estado de paz de mi cuerpo y mi mente (…) La sensación acostumbrada del cuerpo, en realidad la sensación de mi propia existencia, no volvía a mí (…) Cuando sonó la campana al final de la hora (…) pude levantarme sin contratiempo, pero vi con gran tristeza que la paz me iba abandonando.” Trató de repetir la experiencia sin éxito hasta que cambió de plan y todas las tardes daba un paseo hasta la orilla de un arroyo retirado para mirar el lucero de la tarde. Una tarde de otoño, de pie, inmóvil y casi sin respirar “una sensación musical, temblorosa, se manifestó alrededor de mis orejas,  cuello y mejillas, y gradualmente se extendió a lo largo de todo el cuerpo. Pronto comenzó a producirse la sensación de salida, y mis miembros desaparecieron. Una tranquilidad, como la noche envejeciendo, se fundió con la soledad del atardecer y colmó mi cuerpo entero. La oscuridad iba envolviéndome silenciosamente (…) y pareció que pasaba un hombre con un perro. Esto me hizo volver a mí mismo y pensar: ‘Es hora de irse’. Comencé a mover lentamente el cuerpo. Procurando ciudadosamente no molestar la pregnante paz del samadhi, di un paso y comencé a caminar, despacio y suavemente. En armonía con el silencio de las colinas oscuras y el valle, era una continuación de aquella felicidad serena, momento tras momento (…) Desde esa ocasión, un cierto sentimiento desdeñoso hacia el mundo del hombre comenzó a deslizárseme en la mente (…) La vida mentirosa de los adultos parecía repulsiva“.

Ya adulto, Sekida afirma haber comenzado con la práctica zen debido  a la profunda angustia que le producía la idea de tener que morir. Esta ansiedad generó en él una intención de profundizar muy vehemente desde el principio de la práctica zazen. En su caso, el temor a la muerte le había llevado a un estado insoportable, y sentía el zazen como la única forma de escapar y recuperar la paz. En su primer sesshinparecióme que entraba en una especie de samadhi constante, que continuó hasta el sonido del gong de la hora del almuerzo. Entonces volví a mí mismo. Eran las once de la mañana. Una brisa fresca del sudeste soplaba por la habitación, mientras la hilera de farolillos de papel ofrecidos por los peregrinos oscilaban alegremente al viento. Al verlos fui invadido por vibraciones vertiginosas, como las sacudidas de un terremoto. Con un tremendo rugido, todas las colinas, valles, edificios del templo y la capilla conmigo dentro se derrumbaron, cayeron al fondo del abismo (…) La oscilación visual ante los farolillos de papel agitados por el viento me produjo un torbellino en el cerebro y un desbordamiento de tensión interna. ” Tras esto, una voz interna le preguntó si sería capaz de besar a una familia de leprosos, a lo cual él mismo se contestó que nó; y la voz concluyó: “entonces no estás iluminado“; y Sekida confirmó: “no, señor, no lo estoy“. “Fuera como fuese ¿cómo podría explicar aquella sensación impulsiva y deliciosa que burbujeaba en mí? (…) Interiormente me sentía inundado por una sensación de alegría que venía saltando como un niño cuando juega (…) Todo cuanto veía me producía una vívida impresión (…) [la visión de unos peregrinos recogiendo sus bártulos] era una visión extraordinaria y, como algunas escenas de película que había visto, me dejó en la mente una impresión imborrable (…) Por la tarde un joven me invitó a ir a nadar (…) Cuando llegó la hora de regresar hallé que la deliciosa sensación pura y cristalina que me había embargado una hora antes se había ido toda (…) [Tras unas horas] me concentré en la experiemcia de aquella mañana y finalmente logré recobrar aquella sensación deliciosa (…) Durante unos tres días las cosas fueron bien. Cuando notaba que la sensación de delicia empezaba a disminuir, usaba mi truco respiratorio [la exhalación intermitente] para reactivarla. Pero gradualmente (…) me dí cuenta de que estaba incubando artificialmente la sensación. Pensé que ya estaba bien de tantos trucos superficiales, y decidí dar un nuevo paso y atacar de frente el samadhi absoluto.”

Un día, envuelto en tal silencio [tras haber logrado la sensación de salida y el estado de caída de mente y cuerpo], abrí los ojos. Tenía la costumbre de sentarme con los ojos semi-cerrados, pero esta vez debí cerrarlos sin darme cuenta. Era el atardecer y varios árboles del jardín proyectaban largas sombras sobre el suelo. Me ví forzado inconscientemente a seguir mirando la escena. Era algo a lo que ya estaba acostumbrado desde la infancia, pero ahora lo veía con la comprensión de un artista (…) la cognición pura del primer nen [4](…) En mi primer kenshó experimenté un terremoto mental. Pero esta vez estaba tranquilamente mirando las sombras y los árboles (…) Gradualmente me fue siendo muy fácil entrar en esta clase de samadhi siempre que yo quisiera (…) en muy poco tiempo.”

[4] El primer nen es cualquier percepción del momento presente, en la cual no se etiquetan ni diferencian los objetos. En ese estado no se es consciente del espacio, del tiempo, ni de la causalidad. Cuando la generación de pensamientos está calmada, la primera impresión, o primer nen, está agudizada.

Estos últimos comentarios de Sekida muestran las primeras fases del trabajo personal de estabilización del satori, representados por las imágenes tradicionales de domesticación del buey que van de las etapas 5 a 10. Las etapas finales estarían ilustradas por las figuras siguientes.

 

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El buey y uno mismo han sido superados (etapa 8). Cuando el ego se esfuma, no quedan circunstancias que discriminar ni preferir, ni siquiera busco la iluminación. “Tanto el hombre como las circunstancias están desprovistos” (Rinzai).

 

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Volviendo a la fuente (etapa 9). Vuelvo a ver el mismo mundo que veía en las tres primeras etapas, pero con una paz y claridad completas.

 

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En la ciudad, ayudando a la gente (etapa 10). Se muestra a un barrigón despreocupado, quizás Osho, a quien los formalismos nada importan. Su único trabajo es llevar la alegría a cualquiera que se cruza en su camino.

 

Bibliografía

– Dhiravamsa, La Vía del No-Apego. Los Libros de la Liebre de Marzo. Barcelona, 1998.

– Lama Srya Das, El Despertar del Buda Interior. Ediciones Edaf. Madrid, 1998.

– Roshi Philip Kapleau, Los tres pilares del zen.  Gaia Ediciones. Madrid, 1994.

– Sekida, K., Za Zen, Editorial Kairós. Barcelona, 1995.

– Shakya, M. Z. El Séptimo Mundo del Budismo Chan. Orden Hsu Yun del Budismo Zen.  Nan Hua Buddhist Society 2002 [1996].

– Thich Nhat Hahn, El sol, mi corazón. Ediciones Dharma. Alicante, 1996.

– Watts A. El camino del zen. Edhasa, Barcelona, 1993.

– Won Kiev Kit, El libro completo del zen. Ed. Martinez Roca, Barcelona, 2000

La meditación

Ramiro Calle comenzaba una conferencia en Zaragoza sobre sus experiencias en la India diciendo: “El mejor consejo que me dieron nunca (allí en la India) fue: “medita”. Y el mejor consejo que yo les puedo dar aquí y ahora a ustedes es: mediten”.

El empezar a meditar requiere muy poco: todo lo que hay que hacer es dejar de “hacer mecánicamente” lo que esté haciendo en este momento, lo que quiera que sea, y comenzar a prestar atención completa, estando allí presente. Observe simplemente los sonidos, las imágenes, o lo que uno está haciendo. Al principio la meditación es cuestión de centrarse y tranquilizar la mente. Más tarde, se va avanzando mucho más en la atención total.

Una vez uno se habitúa, puede hacerlo mientras pasea, descansa o mientras corta flores. El Buda dijo en una ocasión que existen cuatro posiciones para la meditación: de pie, sentado, paseando y yaciendo. En otras palabras, se puede abrir un hueco para la meditación en cualquier momento. Muchas veces, la vorágine de los requerimientos sociales nos llevan a una actividad compulsiva y mecánica, que hacemos obsesivamente y sin prestarle atención. Si en algún momento somos conscientes de que estamos siendo poseídos por esos automatismos, podemos servirnos de una palabra recordatorio tal como: “¡despierta!” o similar, que invite a la propia mente a comenzar sin excusas y de inmediato una atención completa a lo que hay, aquí y ahora. Da igual que estemos sentados, tumbados, caminando o trabajando.

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Surya Das dice que su maestro de dzogchen (una de las enseñanzas del budismo vajrayana) le recomendaba “hacer mejor muchas (sesiones de meditación) rapiditas que pocas larguitas”, incluso de un minuto de duración, siempre que fuera con completa atención. El recurso anterior puede ser útil para conseguirlo.

Otros maestros de meditación recomiendan que, si es posible, uno trate de hacer algunas sesiones de meditación larga (de veinte minutos al menos) cada día, al menos una vez. Acostumbrarse a hacerlo a una determinada hora puede facilitar el volverlo habitual y no tener que estar cada vez esforzándose en empezar. Por ejemplo, antes de irnos a dormir, o justo tras levantarnos. Tener un lugar tranquilo y sin distracciones accesible para nuestra práctica también la facilita. El que nuestro estado de ánimo del día sea negativo, positivo o neutro debe ser indiferente. Debemos ser ecuánimes ante ello. Lo importante es sentarse en actitud meditativa, aunque los pensamientos y sentimientos que se vayan a producir puedan ser blancos, negros o grises.

Si uno se encuentra perezoso o decaído se puede comenzar con algo de ejercicio, estiramiento y quizás yoga o tai chi, para producir energía y regular la circulación, la respiración y los músculos. Después, en la meditación sentada uno se sienta sobre el suelo o sobre una silla (hay tres posturas: la del loto o india; la japonesa sobre un zafu; o la europea, sobre una silla; cualquiera de ellas es adecuada), y echa el culo hacia atrás para tensar el tandem o musculatura abdominal. Un cojín duro o algo similar bajo el coxis para levantarlo ligeramente es muy recomendable. La espalda permanece recta, y las manos se recogen delante, todo sin tensión. Tener la espalda erguida es más importante que la posición concreta de las piernas. No sólo libera el diafragma para que la respiración se sienta libre; esa posición es la que uno adopta cuando no siente timidez, ni miedo, ni vergüenza, como si se enorgulleciera de ser un ser humano, y esa es la actitud que algunas tradiciones recomiendan para la vida en general y para la meditación (Trungpa). Los ojos pueden estar cerrados, semicerrados o abiertos, y la mirada baja, media o alta, según lo que veamos conveniente para el estado de nuestra mente.

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Formas de sentarse: Loto, medio loto, postura birmana, postura japonesa sobre un zafu, postura japonesa de rodillas, y sobre una silla sin usar el respaldo. Cabe adoptar también las posturas del loto, medio loto o birmana sobre un cojín alto o un zafu.

Uno se puede marcar un tiempo fijo de meditación, por ejemplo 20 minutos, o no marcar una hora fija sino una regla como no levantarse hasta que “un impulso para hacerlo se presente tres veces” (Kornfield). Uno observa atentamente la aparición del impulso de levantarse, lo nombra en silencio: “deseando levantarme”, lo acepta el tiempo que dure, que suele ser menos de un minuto, y lo deja ir. Cuando el proceso se ha repetido tres veces, uno se levanta de la meditación sentada.

En la meditación sentada se suele comenzar focalizando la atención sobre la propia respiración, en el lugar del cuerpo donde la sintamos mejor: la nariz, el roce con la parte posterior de la garganta, el movimiento del pecho, el subir y bajar del estómago… El problema es que vivimos en una cultura de “atención espasmódica”, como la califica Kornfield (2000), y una atención permanente a algo aparentemente monótono como la respiración nos suele producir aburrimiento e irritación. Sin embargo, la atención en la respiración tranquiliza, mejora la concentración, y se convierte a lo largo de la vida en un gran apoyo para la atención y la conciencia del aquí y ahora.

Además, la respiración tranquila y profunda es una parte fundamental del vivir humano y de la propia felicidad. Hay una historia zen tradicional sobre un monje que se quejaba ante su maestro de que seguir la respiración era aburrido. El maestro zen debía ser de la escuela antigua, porque agarró al discípulo y le metió la cabeza bajo el agua mientras el discípulo luchaba por sacarla. Finalmente soltó al alumno y le preguntó si había encontrado aburrida la respiración mientras estaba ahí debajo. Esta historia me recuerda una relación que tuve con una mujer que sufría de ataques continuos de celos patológicos e infundados, causados por detalles nimios e irrelevantes que captaba en mis sonrisas, miradas o saludos a otras mujeres. Tras dos años de relación y rupturas continuas por dicha causa, mi ansiedad fue en aumento hasta el punto de que cualquier acto o movimiento que yo hiciera me producía miedo a que ella lo pudiera interpretar erróneamente. Esto me generó una especie de tensión corporal y dificultades incluso para respirar profundamente, como si mi cuerpo temiera que hasta un suspiro fuera interpretado de forma equívoca. Cuando la relación se rompió definitivamente y pude recuperarme anímicamente, me di cuenta de que volvía a sentir una felicidad que hacía años que no experimentaba, y era la de que volvía a respirar profundamente, algo que hacía años que no hacía. La dura experiencia afectiva me trajo un gran regalo: percibí claramente que la felicidad es, esencialmente, el poder llenar de aire los pulmones profunda y tranquilamente, en este mismo momento.

Además de tranquilizar la mente y ser más consciente de las cosas y los objetos mentales, el efecto último de la meditación es abrirse a estados de no-dualidad, en los que abstracciones habituales como el ego están ausentes, y la angustia y el miedo han desaparecido. Muchos meditadores antiguos y contemporáneos han llegado a hacer permanentes estos estados de no-dualidad, alcanzando lo que llaman un estado de iluminación.

 

Los siete factores de la iluminación.

Algunas escuelas de meditación subrayan siete actitudes que deberían cultivarse durante la meditación y que llaman los Siete Factores de la Iluminación (o actitudes necesarias para alcanzar la iluminación). Serían las siguientes: Atención, Investigación de la Verdad, Energía, Éxtasis, Tranquilidad, Concentración y Ecuanimidad (Dhiravamsa, La Vía del Despertar).

Según Dhiravamsa, lo primero que hemos de hacer es reconocer si poseemos alguno de los Siete Factores. En segundo lugar, hemos de reconocer la existencia o presencia de cualquiera de los factores. El tercer paso es conocer el pleno desarrollo y la presencia completa de los Siete Factores, que llevan finalmente a la Iluminación.

La atención

La Atención es el punto de partida esencial para cualquier esfuerzo contemplativo. Buda decía: “La atención conduce al Camino Inmortal”. Henry David Thoreau subrayó su importancia de un modo muy poético: “Aquel día amaneció sólo para los que estábamos totalmente despiertos”.

La mayoría de nosotros, por lo general, no presta atención a lo que en realidad está haciendo o diciendo. Cuando comemos, no estamos comiendo realmente; cuando descansamos, no lo hacemos a conciencia. Nuestras mentes se hallan distraídas y nuestros pensamientos dispersos. Con demasiada frecuencia nos encontramos lamentándonos o asiéndonos al pasado, o anticipándonos y temiendo al futuro. En nuestra actividad cotidiana, vivimos en un estado de semi-consciencia, raramente presentes. Como si cruzáramos la mayor parte de la vida con el piloto automático puesto.

“Al principio de la práctica de la meditación necesitas recordar la atención. Al cabo de cierto tiempo ya puedes olvidarla” dice Sylvia Boorstein.

En su discurso sobre los Fundamentos de la Atención, Buda dijo: “El discípulo actúa con comprensión clara al ir y al venir … actúa con comprensión clara al mirar hacia delante y hacia atrás, … actúa con comprensión clara al comer, al beber, al masticar y al degustar … actúa con comprensión clara al caminar, al permanecer de pié, al sentarse, al dormirse y despertarse … actúa con clara comprensión al hablar y al guardar silencio”. Buda estaba pidiendo a sus discípulos que se mantuvieran plenamente conscientes en todo lo que hicieran.

En el Sutra original de la Atención, el Buda describió lo que él llamaba los Cuatro Fundamentos de la Atención. Estas enseñanzas nos recuerdan que debemos estar conscientes de nuestro cuerpo; conscientes de nuestros sentimientos y emociones; conscientes de nuestros pensamientos, y conscientes de los acontecimientos, tal y como ocurren, momento a momento. “El discípulo se retira a la selva, al pie de un árbol o a otro lugar solitario, se sienta … y con la atención puesta ante él inspira conscientemente, espira conscientemente. Cuando hace una profunda inhalación, se dice: “Estoy haciendo una inhalación profunda”; cuando hace una profunda exhalación, se dice: “Estoy haciendo una exhalación profunda”… de este modo se ejercita…”

Una vez se acercó a Buda una anciana abuela, que le dijo que a ella también le gustaría alcanzar la iluminación. También ella quería aprender a meditar. Pero, le confesó, era demasiado vieja, débil, analfabeta y se encontraba demasiado atareada con las obligaciones familiares y las tareas domésticas. No le era posible renunciar a su familia y entrar en un monasterio. Pero apreciaba la irradiación luminosa del Buda y de muchos de sus discípulos y deseaba ardientemente aprender a meditar y desarrollarse espiritualmente.

Entonces le dijo el Buda: “Respetada abuela, cada vez que tú cojas agua de la fuente para ti y para tu familia, sé consciente de cada uno de tus actos, los movimientos y los ademanes de tus manos. Cuando lleves tu recipiente de agua sobre la cabeza, sé consciente también de cada paso que das; cuando hagas tus quehaceres, mantén continuamente la atención y la conciencia en cada instante, momento a momento. Si así lo haces, te convertirás en una maestra de meditación.”

Como decía Thich Nhat Hahn: “debo confesar que me lleva algo más de tiempo lavar los platos en la atención, pero vivo plenamente cada momento y soy feliz. Cada segundo de vida es un milagro; los mismos platos y el hecho de que tenga que lavarlos, también constituyen milagros. Cada paso que damos…hace florecer capullos bajo nuestros pies, …si no estamos atados al pasado y al futuro.”

Tich Nath Hahn-Lavar platos

El maestro zen Thich Nhat Hahn y dos discípulos lavando platos

Cuando se presta plena atención, hasta los actos más mundanos, como meter cincuenta monedas de un céntimo en un blíster de plástico, para que te las cambien por una moneda grande en el banco, se convierte en algo especial y con un punto mágico.

Decía Chogyam Trungpa: “con demasiada frecuencia, la gente cree que la solución de los problemas del mundo se basa en la conquista de la tierra, más que en el hecho de estar en contacto con la tierra, de estar en contacto con el suelo.”

La meditación es una vía directa y sencilla de regresar al “ahora”. A medida que empezamos a estar atentos, viviendo en el “ahora” y dirigiendo nuestra atención a la más mínima fracción del instante presente, algo extraordinario tiene lugar. (…) Toda aquella magnífica energía que se gastó y perdió en fantasías, amarguras y sufrimientos vuelve… (Lama Surya Das).

Cierta vez Buda reunió a sus discípulos, como si pensase dirigirse a ellos. Pero en lugar de decirles nada, se limitó a elevar ante ellos una flor amarilla, que hizo girar suavemente entre sus dedos. En ese momento, un iluminado, Kasyapa, sonrió plenamente. Buda dijo entonces: “Hoy, solamente el venerable monje Kasyapa ha entendido mi enseñanza”. Kasyapa se convirtió más tarde en el primer patriarca de lo que conocemos como el linaje budista zen. Aquel sermón, tan breve y sin palabras, se conoce como el Sutra de la Flor.

Toda la estética zen, los arreglos florales, su jardinería, su ceremonia del té, sus haikus, la identificación de sentimientos sabi, wabi, etc., surgen en gran parte del énfasis budista en la atención y en las formas de fomentarla.

La investigación de la verdad

El segundo factor de iluminación es la Investigación de la Verdad. Experimentamos sin razonar todo el flujo continuo de fenómenos, pensamientos, imágenes, emociones, estados de ánimo; así como el cuerpo como una colección de sensaciones, pulsiones, etc., todas ellas transitorias. La meditación es un volver la atención, una y otra vez, pese a las distracciones, de lo abstracto a lo concreto.

Descubrimos así que, antes de añadir un concepto sobre ellas, las cosas son tal como son, concreciones. Por eso el budismo mahayana designa a la realidad con la palabra tathata, que significa “ser tal”, “ser así”, “ser eso”, que deriva del sánscrito tat (de donde viene la voz inglesa that, “eso”). Probablemente la voz tat deriva de los primeros balbuceos del niño que trata de hablar y dice “ta” o “da”.

Descubrimos que los pensamientos se comportan tal como describía Ma-tsu: “Cuando estos elementos surgen no dicen: “Estoy surgiendo”, y cuando cesan no dicen: “Estoy cesando”. Lo mismo ocurre con nuestros pensamientos, tanto con los primeros como con los últimos y con los intermedios los pensamientos se siguen uno a otro sin conexión ninguna. Cada uno está absolutamente tranquilo.”

Descubrimos que lo que llamamos “yo” o “mente” son abstracciones también, y que la mente no se puede separar del conjunto de todas las cosas de las que somos conscientes. Descubrimos que ese conjunto de agregados no puede ser controlada por el “yo”, que no es más que una abstracción. Esto genera una gran tranquilidad cuando va penetrando íntimamente en nuestra conciencia, en sustitución del hábito del “yo” supuestamente auto-controlador, que en realidad no controla nada. Nuestro cuerpo-mente acompañado por los objetos de los que es consciente decide y hace siempre lo que sabe y puede hacer, y no otra cosa, así que no hay nadie que lo controle, y menos una abstracción como es el “yo”. Va surgiendo la convicción de que todo lo que hacemos, sea lo que fuere, en última instancia está “bien”.

Se llega a captar también que una satisfacción, plenitud y perfección duraderas son inalcanzables, pues hay una disolución momento tras momento. De nada sirve pensar “debería de concentrarme más” o “debería de cortar mis pensamientos” o “debería alcanzar la paz definitiva”; tal como decía un maestro zen, todos esos anhelos no son más que “apestar a zen”. Seguirlos es dar realidad a lo que sólo es una imagen abstracta de nosotros mismos. No hay mas que un procesión permanente de objetos mentales: “en el ver, no hay más que lo visto; en el oir, sólo lo que se oye; en lo que se siente, sólo lo sentido; en el pensamiento, no hay más que lo que se piensa”. Está muy bien que aparezcan pensamientos confusos o angustiosos, es lo que hay, eso somos nosotros, ese es el cosmos autoorganizándose, si lo queremos expresar así; e igual que aparecen tales objetos mentales, a continuación desaparecen, así que no hay mucho más que hacer que estar presentes viéndolos aparecer y desaparecer. El mundo va dejando de ser un obstáculo que se nos enfrenta, porque vamos percibiendo que el mundo somos nosotros; y nosotros hacemos lo que hacemos porque el mundo sólo hace lo que sabe hacer.

Cuando uno persiste en esta forma de observar, percibe lo impermanente de todo lo que hay. Y también lo efímero, fugaz y arbitrario de lo que se dice que ha sido siempre la vida humana: Miles de seres, durante miles de generaciones, anhelando posesiones, suspirando por la abstracción que no tiene, angustiándose por sus hijos, codiciando sonrisas, criticando hasta el agotamiento comportamientos que no “deberían” haber ocurrido, construyendo y destruyendo en pro de ideales, satisfaciendo caprichos, enfermando y muriendo; y así una y otra y un millón de veces lo mismo, en uno y otro cuerpo, a lo largo de miles de años. Y uno recuerda uno de los Sutras Prajna Paramita: “Contemplad este mundo de esta forma: como estrellas parpadeantes que desaparecen en la aurora; como burbujas en una corriente rápida que fluye; como gotas de rocío que sobre la hierba verde se evaporan; como la llama de una vela que fluctúa ante el fuerte viento; como ecos, alucinaciones, espejismos e imágenes, que semejan un sueño”.

La energía

El tercer factor, que es la energía, es fundamental. Se trata de la determinación firme de conseguir la meta (que no es abstracta sino concreta: la atención plena en el presente y la investigación de la realidad tal cual se presenta). En meditación no se gasta energía sino que se la cultiva. En el caso de la energía física, mediante el ejercicio de caminar meditando por ejemplo. Cuando se ha activado y almacenado energía, uno se sienta con el cuerpo sereno y quieto. El cuerpo dejará de quejarse y los órganos podrán funcionar correctamente. Por lo que respecta a la energía mental, se desperdicia cuando pensamos, nos trastornamos emocionalmente o estamos deprimidos.

Si la mente durante la meditación se vuelve perezosa o inerte, dicha indolencia se vuelve un obstáculo para el progreso espiritual y debemos de tratar de desapegarnos de ella a la vez que tratamos de acumular energía. Pema Chodrom, de la escuela Vajra de Shambala, recomienda utilizar la ira contra la somnolencia, si ello es útil. Otro recurso es abrir los ojos si están cerrados y elevar la mirada hacia el mundo exterior.

Cuando uno se siente decaído o aletargado de modo crónico, algunos maestros recomiendan entregarse a algún tipo de actividad física para movilizar la energía. Por ejemplo, practicar yoga, tai-chi, o ejercicios respiratorios. “La meditación dinámica le devolverá más energía de la que requerirá de usted. (…) Sin embargo, he visto personas que se encontraban muy desesperadas y que no se podían beneficiar de los efectos restauradores de una sesión de meditación. Con frecuencia, lo que necesitan estas personas es movilizar su energía, más que reflexionar sobre sí mismos. (Además de lo anterior) también suelen resultar muy útiles actividades de tipo medidativo como la jardinería, la caligrafía, la ceremonia del té o las artes marciales. Incluso el caminar, hacer jogging o bailar” (Lama Surya Das).

El éxtasis

El cuarto factor, el éxtasis, significa gozo sereno, acompañado de dichoso entusiasmo de la mente. El éxtasis puede ser dirigido por el pensamiento puesto que la primera sensación de gozo, producida por factores físicos, puede poner en marcha el pensamiento. Pero con la consciencia dirigiremos la mente al proceso en lugar de vernos arrastrados por él. Una manera de cultivar este factor, en los inicios de la meditación, es dirigir la conciencia hacia las cualidades espirituales que están desarrollándose o van a irse desarrollando al acercarse los estados de no-dualidad. Pero cuando la meditación se hace más profunda y habitual, aparece espontáneamente y uno se olvida de ello.

Según la maestra Chan Ming Zhen Shakya, la euforia es una señal de meditación exitosa. Una experiencia verdadera es siempre jubilosa y excitante. Algunas veces, sin embargo, la meditación puede entrar en un vacío horrible, o un área de desolación terrible. Conviene no dar importancia excesiva a tales experiencias, pues la insistencia en observarlas suele debilitarlas y hacer que desaparezcan espontáneamente. Pero si esa clase de experiencias se repiten sistemáticamente evidencian un problema psicológico y debe visitarse un analista o un buen maestro de meditación.

La tranquilidad

El quinto factor, la Tranquilidad, se refiere a la total calma y relajación del cuerpo físico, las sensaciones, las percepciones y las formaciones mentales. Se trata de estabilizar la conciencia. Ya hemos comentado que uno de los efectos de la atención en la respiración es el calmar el cuerpo y la mente.

Esta calma, junto con la ecuanimidad que comentaremos luego, facilita un recurso o “medio hábil” que es el soltar. Se trata de la elección directa y tranquila de abandonar un estado mental (por ejemplo, un pensamiento preocupante) y centrar serenamente nuestra atención en el próximo instante. El soltar un pensamiento o una emoción es de algún modo análogo a dejar salir el aire del propio cuerpo, y algunas tradiciones budistas recomiendan realizar ambas acciones simultáneamente.

Cuando no es posible soltar, se puede utilizar una versión más blanda de esta práctica, llamada “Déjalo estar”. Somos conscientes de nuestro objeto mental, ya sea dolor, miedo, odio o rencor, lo observamos con tranquilidad y lo dejamos estar, desarrollarse, debilitarse y desaparecer.

La concentración

La Concentración, el sexto factor, se refiere a un estado mental constante e inalterable. Surge de la calma y del liberarse de la confusión.

La concentración trata de focalizar la conciencia y la atención del modo más permanente posible. Hay dos formas de cultivarla: primero, mediante la focalización de la mente sobre un solo objeto, hasta absorberse con él. La segunda fase es mantener la mente estable y centrada sobre objetos cambiantes. El estado de excitación puede producir una inflación del ego. Podemos apegarnos a la excitación y decirnos que no tenemos que hacer nada más. Entonces no podremos progresar.

Resulta más fácil trabajar con nuestros pensamientos, sentimientos y sensaciones si le damos a nuestra mente discursiva algo que hacer. Por ello, asignamos a esa “loca de la casa” (modo como Teresa de Jesús aludía a la propia mente) la tarea de centrarse en un objeto, en una imagen, en una oración o en un proceso. Por ejemplo, la llama de una vela o la propia respiración. La instrucción que sigue es de Dhiravamsa:

Sentémonos cómodamente, pero sin inclinarnos o recostarnos, de lo contrario intervendrá el sueño (Dhiravamsa). El cuerpo erecto y simétrico respecto a la columna, las manos en el regazo de forma relajada, la pelvis hacia atrás (para lo cual será cómodo poner algo bajo la rabadilla) para que aumente la tensión de los músculos abdominales. La rigidez y la flacidez corporal han de descartarse como extremos, pero permanezca lo más quieto posible. Respiremos tranquilamente con el abdomen, sin usar las costillas, con los ojos cerrados o semi-cerrados. Respire al ritmo que le pida el cuerpo, percibiendo atentamente el movimiento de los músculos del abdomen, subiendo y bajando. Cuando la mente vague o siga pensamientos azarosos, démonos cuenta de ello y volvamos la atención a los músculos abdominales. Para mantener la conciencia en ellos solamente podemos ayudarnos acompañando el movimiento con frases como: “sube…, baja…, sube…, baja…” Esté presente en los movimientos presentes y reales, no los siga con la imaginación (Dhiravamsa).

Otra instrucción para ejercitar la concentración, del Lama Surya Das:

Encienda una vela. Apague las luces y siéntese a unos cincuenta centímetros de ella. Mire fijamente la llama durante varios minutos. Mírela fijamente sin más. Cuando la mente se vea asaltada por pensamientos y se disperse, advierta la distracción y, suavemente, vuelva a prestar atención a la llama. Observe atentamente todos los matices que capte en la llama. Finalmente, sople y apague la vela. Cierre los ojos y observe la imagen de la vela que se ha formado detrás de sus párpados. Disuélvase en esa imagen sin hacer ningún esfuerzo (Lama Surya Das).

La ecuanimidad

El séptimo factor, la Ecuanimidad, es un estado de vigilancia desapegada o atención ininterrumpida, no exactamente un estado de indiferencia ante todo. Debe trabajar codo a codo con el primer factor, la Atención. Cuando se consigue, la conciencia se siente libre. No importan los resultados, los progresos, las debilidades o mezquindades propias ni ajenas. Todo lo que aparece a la conciencia es interesante y vívido.

Como dice Trungpa, en meditación lo mismo da si nos asalta el pensamiento de comer unas galletas, o el de asesinar a nuestro padre. Uno no se deja escandalizar por sus pensamientos, porque ningún pensamiento es otra cosa que un pensamiento. “Ninguno merece una medalla de oro ni una reprimenda. Uno se limita a rotularlos como “pensamientos” y vuelve a la atención a la respiración.

“No permitáis que vuestras mentes se queden atrapadas por vuestros sentidos. No perdáis la cabeza cada vez que oléis, veis o tocáis algo. Manteneos en un estado de atención, permaneced centrados en vuestra mente esencial y apreciadlo todo de igual modo” (Gendum Rinpoché).

El equilibrio entre los factores

En la meditación es importante encontrar un equilibrio entre el estar excesivamente relajados y excesivamente tensos. Las diferencias temperamentales y de condicionamiento entre las distintas personas hace que algunas tiendan a alguno de estos dos extremos durante la meditación: (i) tendencia a caer en estados tan excitados que fomentan la producción continua de pensamientos y reflexiones; (ii) tendencia a caer en estados pasivos de sopor en que la conciencia se va ausentando progresivamente.

En este último caso, cuando la mente se vuelve indolente, la investigación de la verdad, la energía y el éxtasis son factores importantes y no es correcto cultivar los tres últimos factores de tranquilidad, concentración y ecuanimidad en esa fase, puesto que cuando la mente se estanca, necesita los factores que aportan más energía. En cambio, cuando la mente se excita, deben aplicarse la tranquilidad, la concentración y la ecuanimidad. En cualquiera de los dos casos, la Atención deberá estar presente, siempre y de modo permanente.

Una vez conseguida suficiente energía, conviene prestar una atención completa y a la vez libre de tensión. “Cuando hay atención completa y a la vez la tensión no desvía nuestras energías hacia el miedo o las abstracciones, experimentamos sólo paz y claridad. En esa situación, el observar se vuelve interesante y a la vez desprovisto de esperanzas. La esperanza es un temor sutil, porque donde hay esperanza hay miedo a no conseguir algo. En cambio, aquí lo que hay es una conciencia de lo que hay “sin contemplaciones” que con el tiempo va convirtiéndose en una total claridad mental (…) Hay que dejarse llevar, conscientes de todo lo que aparezca, sin esperar obtener nada.”

“(…) Hay una tendencia a creer que perder la esperanza en lograr metas (sensuales o abstractas) significa llevar una existencia miserable, pero se trata de una idea preconcebida. De hecho puede presentarse una clase distinta de placer que excede en mucho el sentido de gratificación ordinarios que se basa en el ser libre de sí mismo. Cuando no está implicado el sí mismo, la pura energía de todo lo que sucede empieza a ser disfrutada.”

“(…) A veces surge el deseo de forzar el cambio de la personalidad o el comportamiento propios. No nos apeguemos tampoco a ello: si practicamos la meditación, el cambio se producirá por sí solo, a veces sin darnos cuenta, aunque lo más normal es ir sintiendo una ligereza interior, como si se encontrara uno en una casa limpia”. Pero el cambio se produce a través de la comprensión, no del condicionamiento como es habitual”.

“En meditación, (la investigación de la Verdad) debe ir acompañada de cierto espíritu de investigación que es pasivo y objetivo a la vez.  Por ejemplo, cuando alguien produce un ruido mientras meditamos, al principio la tendencia es a sentirnos molestos con ello y con la persona. Pero en vez de vernos arrastrados por esos sentimientos, hemos de poner en marcha el espíritu de investigación para descubrir por qué hemos sido arrastrados, qué mecanismos intermediarios se han puesto en marcha en la mente (queremos estar en paz, en calma,…, algo nos ha asustado,…, nos está haciendo perder el tiempo…,la gente es descuidada y no lo debería ser, etc). Si no nos plegamos a las ideas, sino que estamos atentos, con total atención a lo que sucede, entenderemos los hechos y empezaremos a ver las situaciones tal como son y sin añadidos abstractos ni ira.”

(Por otra parte) “algunas personas dicen que pueden perdonar a los demás, pero no a ellos mismos. ¿Qué necesidad hay de condenar algo? Cuando ocurra algo malo (en nuestro interior) veámoslo en detalle y aceptémoslo como el hecho del instante. No se enraizará en la mente. La autocondena siembra simientes destructivas en la mente. Pero si las tomamos como oportunidades para aprender, las situaciones no pueden hacernos nada” (Dhiravamsa: La Vía del No-Apego ).

 

El shamadi profundo.

Cuando se va cogiendo práctica, se puede comenzar a practicar la meditación sin objeto. Esta podría haber sido la técnica practicada por Siddharta la noche de insomnio antes de su iluminación. Se empieza con atención a la respiración, para calmar la mente y, luego, ecuanimidad completa ante los pensamientos que surjan. A esta técnica se le da a veces en occidente la denominación de  “mindfullness awareness” (presencia plena / conciencia abierta). Como siempre, el estado es de alerta completa, y completamente indiferente a las valoraciones morales que surgen mentalmente.

Primero se experimenta lo que hace la mente en situaciones muy simples. La propensión natural de la mente es a divagar. Lo notamos sólo cuando tratamos de realizar una tarea mental y la divagación interfiere, o cuando advertimos que hemos concluido una actividad placentera ansiada sin notarlo. De hecho, la mente y el cuerpo rara vez están estrechamente coordinados. En terminología budista, “no estamos presentes”.

Ante un objeto tan poco complejo como la respiración, el que se inicia en la meditación descubre con sorpresa cuán difícil resulta estar alerta. El cuerpo está sentado, pero la mente es ocupada constantemente por pensamientos, sentimientos, conversaciones interiores, ensueños diurnos, fantasías, sopor, opiniones, teorías, juicios sobre pensamientos y sentimientos, juicios sobre juicios, un torrente incesante de acontecimientos mentales inconexos en los que el meditador no repara excepto en esos breves instantes en que recuerda lo que está haciendo. Aun cuando intenta regresar al objeto de su presencia plena, la respiración, descubre que sólo piensa en la respiración en vez de estar alerta a la respiración.

La primera gran sorpresa suele ser la aguda captación de cuán desconectados suelen estar los seres humanos respecto de su experiencia. Aun las más simples y placenteras actividades humanas -caminar, comer, conversar, leer, esperar, pensar, hacer el amor, planear, cuidar un jardín, beber, recordar, ir al médico, escribir, dormitar, emocionarse, visitar lugares bonitos- se precipitan en un caudal de comentarios abstractos mientras la mente corre hacia su próxima ocupación mental. El meditador descubre que la actividad abstracta que se suele atribuir a la ciencia y la filosofía es en realidad la actitud de la vida cotidiana cuando uno no está alerta. Esta actitud abstracta es el acolchado de hábitos, prejuicios, etc., con que nos distanciamos de la propia experiencia.

Esta actitud abstracta que disocia mente y cuerpo, conciencia y experiencia, es el resultado del hábito. El aprender la actitud alternativa de “dejar estar” la percepción directa propia, es el comienzo de una sabiduría distinta que los budistas llamarán más tarde prajña.

No es un saber consistente en un conjunto de contenidos, sino un saber descubrir por uno mismo en la propia experiencia en vez de aceptar creencias.

La meditación sobre objetos como una llama o la propia respiración son muy útiles para entrenarse en calmar la mente y en concentrarse cada vez más profundamente, lo que permite que la parte no-discursiva de nuestra personalidad vaya tomando el control de la mente de un modo más permanente. Cuando se tiene un poco de práctica en ello, se comienza a focalizar la atención sobre objetos más complejos, como las sensaciones corporales. Finalmente, en la meditación sin objeto, uno se sienta sin más y presta atención a cualquier pensamiento o imagen que pueda surgir de la mente. Hay que tener la suficiente curiosidad y coraje para querer ver el proceso de surgimiento de los pensamientos e imágenes mentales tal como son, sin añadir nada. Es la actitud que llaman investigación de la verdad. He aquí un ejemplo de meditación sobre los propios pensamientos, entre otras muchas posibles (cada individuo y cada ocasión es distinta):

Una vez sentados, comienza la atención a la respiración automática abdominal. Los brazos cuelgan sin tensión, recogidos por delante. Al enlentecerse el diafragma[1] los nervios empiezan a tranquilizarse. Surgen en la mente sentimientos e ideas, por ejemplo: decepción por alguna experiencia, un sentimiento de frustración por algo concreto o por alguien… Los impulsos se condensan como en imágenes y frases, como en un proceso que “yoa” (genera yoes) una y otra vez, bajo distintas situaciones, y ese YO es definido como “injustamente tratado”, se ve como humillado, se carga de razones y de complacencia (autocomplacencia), se lamenta, se despecha o aira, y esa ira se descarga en escenas hechas con restos de escenas pasadas similares, vienen frases mecánicas heredadas del tipo “TU no te mereces eso”, “esa persona no se merece que TU (le digas, le hagas, te dirijas a ella, etc.)”, recuerdos continuos de escenas (halagos, promesas, expectativas…) mejores de TU pasado, miedo a que las experiencias negativas del pasado se repitan ahora en forma modificada. El TU cava trincheras para que todo se describa una y otra vez en referencia a EL. Uno está preocupado por algo, y le vienen continuamente pensamientos tormentosos y situaciones futuras problemáticas a la cabeza, unido a cierta impotencia y falta de energía para afrontarlos.

Uno lo está viendo todo como en una película (porque está atento/a) y entonces, de repente, comienza una ligera sonrisa: Hay algo dentro tuyo que, pese a lo dramático de la situación, está sonriendo, como un espectador que, con su actitud, amenazara con estropear el espectáculo. Esa sonrisa acompañada de una ligera euforia es un efecto de la aparición de la ecuanimidad: es como si una parte fundamental de ti estuviera sentada en el trono de la existencia y, sin hablar, estuviera diciendo: déjense de sandeces que ya hemos visto muchas antes. Entonces, todo el tono del drama cambia y algo interior empieza a disfrutar del espectáculo por lo que tiene de original, y va contagiando al resto de la sala[2].

Golden sunset light caresses a wooden buddha statue in Chennai, India.

Pese a todo, ese múltiple discurso interior sigue hablando. Pero hay “alguien” interior a uno que está sentado en un trono con una media sonrisa, y dice que tanto la persona origen del problema, como la angustia, como todo lo que les rodea, dan igual. Y el porqué es porque da igual. Visto desde fuera, el meditador puede incluso ir adoptando ese mismo gesto de tranquila indiferencia y ligera ironía. La respiración se ha hecho mientras tanto casi automática, y puede ser bueno acostumbrarse a frenarla ligeramente hacia la mitad de la expiración. Cuando un pensamiento se vuelve especialmente angustioso, prestamos una atención absoluta al mismo y a la sensación que trae, sin huir, y manteniendo la ecuanimidad ante la angustia, frenamos casi completamente la velocidad de respiración. Así, hasta que el pensamiento y el miedo que le acompañaba desaparezcan por completo. Hay que tratar de ver todos los matices de ese miedo antes de que se vaya, es una buena oportunidad pues todos los demás pensamientos están casi parados.

Cuando se han experimentado varias experiencias de este tipo, recuperando una y otra vez de forma natural la sensación de que “nada de esto importa en el fondo”, hay a veces cierta euforia, otras veces no, pero con un poco de práctica, la quietud y el silencio van aumentando en relación con los pensamientos dispersos, que parecen estar cada vez más lejanos. Aparte del tandem, todas las partes del cuerpo se hallan relajadas e inmóviles. La columna tiende a derrumbarse a veces como bajo el peso propio y el de los problemas, pero la presión del tandem la obliga a subir una y otra vez. Las prácticas meditativas del mahamudra tibetano contienen explicaciones muy precisas para ayudar a calmar la mente y alcanzar estados cada vez más largos de paz mental y vacuidad, en esta fase de la meditación profunda.

Entonces, a veces, se puede producir la sensación de salida (shamadi). Como si abandonáramos el patio de butacas del teatro y fuéramos a pasear por los pasillos exteriores. Si uno quiere, puede moverse, pero si no, la posición de las manos, los brazos y la espalda dejan de notarse, aunque sigue estando el sentimiento general y vago de existencia. Como una tierra en que sólo hay tranquilidad.

Hay varias etapas aquí, según la experiencia en meditación que se tenga. En la última, en el estado de shamadi profundo, dejan de aparecer actividades reflexivas por completo. Sekida dice que uno sale del shamadi profundo con el estado exaltado de un gran artista, y a la vez lleno de paz y serenidad y con la conciencia de un enorme poder de control mental y dignidad. La belleza de las cosas está como aumentada y el cuerpo está hipersensible. Después de las sesiones de shamadi profundo es cuando se suelen producir (en algunas personas) las experiencias de tipo kensho, que son uno de los objetivos de la meditación en la tradición zen. El kensho es como una primera entrada en iluminación o funcionamiento mental no dual, sin ego, y produce cambios espectaculares y en muchos casos irreversibles en los que la tienen.

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La presencia plena-conciencia abierta sirve para cortar la actitud de introspección en la que una parte de la personalidad pretende convertirse en rectora (lo que llamamos el “yo”) y para romper la compulsión de proyectar la experiencia presente en un mero caso más de lo que ya ha sido experimentado en el pasado. No existen “meros casos más”, ni un yo unificado, ni fenómenos permanentes, ni aunque los busquemos con desesperación. Basta observar atentamente para darse cuenta. La presencia plena sirve para romper con los encadenamientos del pasado hasta llegar a poder actuar de una manera no-condicionada, siempre creativa.

Se llega así a no actuar de modo condicionado salvo conscientemente y por compasión por los que necesitan de ese comportamiento en nosotros. La acción sin intención siempre está por encima de los condicionamientos pero la compasión la lleva a veces a actuar siguiendo la corriente cuando es evidente que lo contrario causaría daño a otros, debido a sus condicionamientos particulares. Pero para conseguir esta actitud hay que alcanzar antes la llamada iluminación, que podríamos definir como un estado de kensho permanente.

Como parte de los condicionamientos del pasado hay que incluir tanto tradiciones sociales internalizadas como hábitos personales adquiridos en la biografía particular. La actitud de presencia plena rinde homenaje a tales hábitos como lo que son y sin aspavientos, observando con atención el proceso de formación y desaparición de los mismos en uno y en los otros. Por ejemplo, el hábito de creer que hay que ser maduro, ocurrente, hábil, resolutivo, profundo, activo, pasivo, o el condicionamiento que sea. Hasta las manías más inmorales son percibidas ecuánimemente sin rechazarlas, porque son parte del funcionamiento humano habitual y porque las abstracciones moralistas no por ello dejan de ser abstracciones y nos meterían de nuevo en el ciclo del condicionamiento si les prestáramos la importancia que no tienen.

Según las distintas escuelas budistas, la iluminación no es un estado legendario, mítico o metafórico, sino de un estado psicológico real y enormemente consciente, que muchas personas han experimentado desde entonces. Varias escuelas del budismo moderno utilizan técnicas que ayudan a acelerar su consecución: son variantes y desarrollos posteriores del “sendero óctuple” enunciado por el propio Buda. El lograr la primera experiencia o ventana de iluminación (que se llama kensho o satori en Japón) es especialmente importante para algunas escuelas, como la zen Rinzai, porque el primer instante de no-dualidad hace muy probable que ese estado se vaya haciendo cada vez más habitual y, tras una serie de prácticas, se vuelva permanente. Para ello, trata de romper lo más rápidamente posible el control que el ego pretende tener sobre la personalidad, mediante paradojas lógicas llamadas koan. La escuela Soto del zen, en cambio, retrasa esa entrada para que sea más sólida e irreversible cuando se produzca, y enfatiza mucho más la práctica del shamadi profundo.

En un próximo post ilustraremos los rasgos principales de la disciplina meditativa en alguna escuela budista como la Rinzai zen, y cómo han descrito algunos meditadores contemporáneos su entrada en el estado de kensho.

 

Bibliografía

– Dhiravamsa, La Vía del Despertar. La Liebre de Marzo. Barcelona, 1996.

– Dhiravamsa, La Vía del No-Apego. La Liebre de Marzo. Barcelona, 1998.

– Kornfield J., Camino con corazón. La Liebre de Marzo, Barcelona, 2000.

– Lama Surya Das, El Despertar del Buda Interior. Ediciones Edaf. Madrid, 1998.

– Thich Nhat Hahn, El sol, mi corazón. Ediciones Dharma. Alicante, 1996.

– Trungpa C., Shambhala. Kairós, Barcelona, 1993.

– Varela, F. y otros: De Cuerpo Presente. Gedisa. Madrid, 1996.

– Watts A. W. El camino del zen, Edhasa, 1993.

 

Notas

[1]           Algunos estudios científicos hablan de la existencia de un reflejo entre los nervios propioceptores del diafragma y el hipotálamo, que frena todo pensamiento mientras el diafragma tiende a frenar.

[2]           Toda esta descripción es sólo una de las posibles maneras subjetivas como se puede tratar de traducir la experiencia.