Durante los años de la Revolución Francesa, la Asamblea Nacional fue testigo de luchas políticas entre dos formas de entender la revolución: (i) Robespierre y los diputados de “la montaña”, que eran apoyados por los sans-coulottes (tenderos y los trabajadores que vivían con ellos), y (ii) los partidos representantes de la gran burguesía, sobre todo la que practicaba el comercio lejano desde las ciudades portuarias (véase La Revolución Francesa). Los primeros defendían la intervención del Estado para garantizar el derecho a la existencia; la ley del Máximo General (control de precios); leyes para requisas de grano y sanciones a acaparadores en caso de necesidad; igualitarismo cívico y moral. Varios diputados de La Montaña —sobre todo los más cercanos a Robespierre, Saint‑Just y los cordeliers— invocaron un “derecho a la felicidad” (droit au bonheur) como principio político superior, en oposición directa al uso que los girondinos y los propietarios hacían del “derecho de propiedad” como derecho absoluto. Estas medidas suponían que la política debía dominar la economía para proteger al pueblo.

El Comité de Salvación Pública, dominado por Robespierre, aplicó políticas económicas radicales (máximo de precios, control de salarios, requisas), lo que generó la reacción de los propietarios, que defendían la libertad económica y rechazaban la intervención política en el mercado (Estudyando).

Los enemigos de Robespierre y la Montaña —la burguesía acomodada, los girondinos, los termidorianos y, en general, los sectores que defendían la propiedad privada como principio absoluto— argumentaron que la economía debía quedar fuera de la política, no como doctrina explícita, sino como estrategia ideológica para frenar las medidas igualitarias y de control económico impulsadas por los jacobinos. Aunque no lo formularon como teoría económica sistemática, la posición práctica de los propietarios acaudalados era:

• La propiedad es sagrada y no puede ser limitada por decisiones políticas.
• El mercado debe funcionar sin controles de precios.
• El Estado no debe intervenir en la circulación de bienes.
• Oposición al “despotismo económico” de la política jacobina.

Esto equivale, en la práctica, a sostener que la economía debía quedar fuera del alcance de la política democrática, porque la intervención estatal amenazaba sus intereses.

Tras la caída de Robespierre, la reacción termidoriana (1794–1795) consistió precisamente en desmantelar toda intervención económica y restaurar la libertad de precios. La burguesía liberal impuso un modelo económico “burgués”, contrario a las intervenciones jacobinas como el control de precios y salarios (repositorio.une.edu.pe), lo que confirma que su proyecto era despolitizar la economía. Esto es, en esencia, el primer liberalismo económico, que se consolidó tras la caída de la Montaña.

La Asamblea revolucionaria, antes de 1794, había reafirmado la legalidad de la esclavitud para proteger los intereses económicos de los propietarios coloniales (archivos.juridicas.unam.mx). En 1791–1792, durante el debate sobre los derechos de los “hombres de color libres”, los propietarios decían explícitamente:

• que la igualdad política provocaría “la ruina de las colonias”,
• que Francia “perdería Santo Domingo”, y todas las colonias
• que la Revolución no debía aplicarse “a los negros”,
• que la propiedad de los plantadores debía ser protegida “contra el fanatismo igualitario”.

Fue durante este debate sobre los derechos del hombre y su aplicación a los negros (1791–1792), cuando Robespierre dijo su famosa frase: “¿Perderemos las colonias? ¡Pues que perezcan las colonias, si conservamos nuestros principios!”

La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano que se aprobó en 1789, poco después de la toma de la Bastilla, era mucho más limitada que la reinterpretación de la misma que se hizo en 1793, durante el Periodo Jacobino.

Ambas declaraciones expresan dos modelos de revolución. La primera es liberal‑burguesa; la segunda es democrática‑igualitaria. La de 1789 es un texto constitucional liberal, inspirado en Montesquieu y el constitucionalismo inglés, que habla de derechos individuales, propiedad como derecho sagrado, y soberanía nacional; la de 1793 es un texto revolucionario y democrático, inspirado en Rousseau y en el movimiento sans‑culotte, y habla de derechos sociales, existencia como derecho fundamental, y soberanía popular.

En el texto de 1789 la soberanía reside en la Nación (concepto abstracto, representado por las élites); en el de 1793 la soberanía reside en el Pueblo (concepto concreto, activo, con derecho a la insurrección). El texto de 1789 no reconoce el sufragio universal; permite el voto censitario. El de 1793 establece el sufragio universal masculino.

La diferencia más profunda está en los derechos sociales: el texto de 1789 no reconoce derechos sociales, la propiedad es “inviolable y sagrada”, y no menciona el derecho a la existencia. El texto de 1793 en cambio reconoce el derecho a la existencia (art. 21); reconoce el derecho al trabajo, a la asistencia pública y a la educación; y la propiedad deja de ser intocable: “La propiedad no puede perjudicar a la seguridad, la libertad ni la existencia de los demás.” Esto es una ruptura radical con el liberalismo de 1789.

Otra diferencia notable es el derecho a la insurrección: en el texto de 1789 no aparece, mientras que en el de 1793 se formula explícitamente: “Cuando el gobierno viola los derechos del pueblo, la insurrección es el más sagrado de los derechos y el más indispensable de los deberes.” Es la primera vez que un texto constitucional reconoce la insurrección como derecho.

Finalmente, el texto de 1789 proclamó un universalismo abstracto; en la práctica no se aplicó a colonias ni a esclavos. En cambio, el de 1793 proclama un universalismo más concreto; abre la puerta a la abolición de la esclavitud. Esto llegará el 4 de febrero de 1794 (16 Pluvioso Año II), cuando la Convención Nacional abolió la esclavitud en todas las colonias francesas (La Red Cultural del Banco de la República). El decreto fue impulsado por los diputados de la Montaña y por los enviados de Saint‑Domingue (incluidos los representantes negros). Robespierre apoyó políticamente la abolición.

Los sectores de grandes propietarios —especialmente los colonos esclavistas y los comerciantes metropolitanos vinculados al comercio colonial— argumentaron que la abolición ponía en peligro la propiedad privada, porque temían que los esclavos liberados reclamaran tierras, bienes o derechos políticos que “desestabilizarían” el orden social.

Los colonos de Santo Domingo y Martinica defendían explícitamente la “legalidad de la esclavitud” y se oponían a cualquier extensión de derechos a negros y mulatos (archivos.juridicas.unam.mx). Si los negros eran libres, podrían negarse a trabajar en las plantaciones, lo que equivalía —para los propietarios— a una “pérdida” de su propiedad económica. Temían que la igualdad jurídica condujera a revueltas, ocupación de tierras o pérdida del control sobre las plantaciones.

La Declaración de 1793 fue suspendida tras ser aprobada debido a la Guerra Civil. La contrarrevolución termidoriana y luego napoleónica desmanteló el derecho a la insurrección, el sufragio universal, los derechos sociales, la igualdad colonial, y la abolición de la esclavitud (Napoleón la restauró en 1802).

Sin embargo, en 1804 la insurrección de los esclavos negros de Haití venció a los franceses en esa isla y se constituyó como República libre independiente. Algo que el Estado francés nunca le perdonó.

Fig. Revolución e independencia de Haiti de 1804

En 1825, el rey francés Carlos X impuso a Haití una “indemnización” de 150 millones de francos oro (luego reducidos a 90 millones en 1838). Era una suma colosal, equivalente hoy a decenas de miles de millones de euros. Haití debía pagar por tres conceptos:

• Indemnización a los antiguos propietarios franceses por la “pérdida” de sus esclavos y de sus plantaciones.
• Francia solo reconocería la independencia haitiana si Haití pagaba.
• Derecho a comerciar sin bloqueo: Francia amenazó con guerra naval y bloqueo si Haití no aceptaba.

En 1825, Francia envió una flota de guerra a Puerto Príncipe con un ultimátum: o Haití aceptaba la deuda, o habría invasión. El presidente haitiano Jean‑Pierre Boyer no tuvo alternativa. Haití estuvo pagando durante 122 años (de 1825 a 1947), tuvo que pedir préstamos internacionales para pagar la deuda, entrando en un ciclo de dependencia financiera que destruyó su economía.

Esta deuda arruinó al Estado haitiano, Impidió construir infraestructuras, escuelas y hospitales, consolidó la pobreza estructural del país, generó dependencia financiera de bancos franceses y estadounidenses, y es considerada por muchos historiadores como la mayor transferencia forzada de riqueza del Sur al Norte en el siglo XIX.

Este es el único caso en la historia en que un país de esclavos liberados tuvo que indemnizar a sus antiguos amos por haber sido esclavizados. Además muestra la contradicción entre los Derechos del Hombre proclamados por la Francia democrática, y la realidad imperialista defensora de los derechos sagrados de propiedad.

Para justificar su represión de los movimientos independentistas en las colonias, Francia argumentó que llevaba “civilización”, que difundía los “derechos del hombre”, y que su misión era “universalista”. Es decir: la misma Declaración que sirvió de guía a los independentistas de Haití, fue usada como propaganda imperial por el estado francés.

En 1941, tras la II Guerra Mundial, Roosevelt formuló las Cuatro Libertades: libertad de expresión, libertad de culto, libertad frente a la miseria, y libertad frente al miedo (seguridad social). Las dos últimas —libertad frente a la miseria y seguridad social— son claramente herederas del derecho a la existencia de la Declaración de 1793, no del liberalismo de 1789. Pocos años después, en 1948, la Declaración Universal de Derechos Humanos (ONU) se inspiró en Roosvelt así como en las Declaraciones de 1789 (derechos civiles y políticos), y de 1793 (derechos sociales y económicos).

Del liberalismo a la Democracia

Africa y Europa durante la mayor parte de la Edad Media fueron periferias culturales. Como afirma David Graeber (Occidente nunca existió: Ensayos sobre la libertad, el cuidado y la imaginación política (Ariel) (p. 65). Editorial Ariel):

El islam se asemeja en tantos aspectos a lo que más tarde se denominaría «tradición occidental» —los esfuerzos intelectuales por fusionar las escrituras judeocristianas con las categorías de la filosofía griega, el énfasis literario en el amor cortés, el racionalismo científico, el legalismo, el monoteísmo puritano, el impulso proselitista, el capitalismo mercantil expansionista, incluso las oleadas periódicas de fascinación por el «misticismo oriental»— que solo el más profundo prejuicio histórico pudo haber cegado a los historiadores europeos hasta el punto de llegar a la conclusión de que, en realidad, esa es la tradición occidental (…) quienes vivían en los reinos bárbaros de la Edad Media europea solo llegaron a parecerse a lo que ahora llamamos «Occidente» cuando se convirtieron en algo más parecido al islam.

La toma de decisiones democrática y asamblearia por consenso ha sido muy frecuente en sociedades igualitarias cazadoras-recolectoras y neolíticas. La democracia por voto mayoritario es una forma de democracia que según Graeber suele surgir solo cuando coinciden dos factores: La sensación de que las personas deben tener el mismo peso a la hora de tomar decisiones en grupo, y un aparato coercitivo capaz de ejecutar esas decisiones. Durante buena parte de la historia de la humanidad, tener ambas cosas a la vez solo fue posible en contadas ocasiones. Las sociedades igualitarias tampoco suelen aprobar que se imponga una coacción sistemática.

Fig. Representación de una asamblea iroquesa

Las ciudades griegas eran enormemente competitivas y adoptaron también esta forma de democracia, pero según Graeber fue crucial el hecho de que:

las decisiones las tomaba un pueblo armado. Aristóteles, en su Política, observa que la constitución de una ciudad-Estado griega dependerá normalmente del arma principal de su ejército: si se trata de la caballería, será una aristocracia, ya que los caballos son caros. Si se trata de la infantería hoplita, será oligárquica, ya que no todos podían permitirse la armadura y el entrenamiento. Si su poder se basaba en la marina o la infantería ligera, se podría esperar una democracia, ya que cualquiera puede remar o usar una honda. Dicho de otro modo, si un hombre está armado, entonces hay que tener en cuenta sus opiniones.

Fig. Representación de una asamblea ateniense

Si la minoría armada no estaba dispuesta a aceptar la decisión de la mayoría armada, todos podían prever cómo podría acabar el desacuerdo. Del mismo modo, las legiones romanas podían adoptar en muchos momentos decisiones democráticas mayoritarias, motivo por el cual nunca se les permitió la entrada en Roma. Y añade Graeber:

Cuando Maquiavelo recuperó la noción de una república democrática en los albores de la era «moderna», volvió de inmediato a la noción de un pueblo en armas. Esto, a su vez, podría ayudar a explicar el término «democracia» en sí mismo, que parece haber sido acuñado como un insulto por sus oponentes elitistas, ya que significa literalmente la «fuerza» o incluso la «violencia» del pueblo. Kratos, no archos. Los elitistas que acuñaron el término siempre consideraron que la democracia no estaba muy lejos de los simples disturbios o el gobierno de la muchedumbre; aunque, por supuesto, su solución era la conquista permanente del pueblo por parte de otra persona [Cesarismo]. Irónicamente, cuando lograban suprimir la democracia por este motivo, que era lo que solía ocurrir, resultaba que la única forma de conocer la voluntad del pueblo era justamente a través de los disturbios, una práctica que se institucionalizó bastante en, por ejemplo, la Roma imperial o la Gran Bretaña del siglo XVIII.

Graeber sugiere que la idea de que el gobierno del pueblo era sinónimo de disturbios y arbitrariedad fue una idea que patrocinaban las propias élites:

Casi todas las cualidades que los escritores posteriores hostiles a la democracia atribuían normalmente a «la turba» —la arbitrariedad de sus antojos, la crueldad manifiesta, el faccionalismo (los partidarios de equipos rivales de carros de carreras solían enfrentarse en las calles), la veneración de héroes, las pasiones desenfrenadas— no solo se toleraban, sino que se fomentaban en el anfiteatro romano. Era como si una élite autoritaria intentara mostrar al público, como una visión de pesadilla, imágenes constantes del caos que se produciría si tomaran el poder en sus propias manos.

Cuando el estado portugués inventa la Nao artillada en el siglo XV, Europa comienza a articular un sistema-mundo comercial (El Sistema Atlántico) que es capaz de evitar las rutas comerciales mediterráneas, controladas por los estados musulmanes. Esto abrió un marco de oportunidades inigualables para la burguesía especializada en el comercio lejano, que hoy llamaríamos “de capital riesgo”. Este factor, unido a la acumulación primitiva de capital que provocaron muchos terratenientes con las roturaciones de tierras para el ganado, y  acompañado por una intensa innovación en tecnologías aplicadas a la manufactura, condujeron a un incremento de poder de la burguesía frente a los poderes tradicionales del Antiguo Régimen. Las primeras ideas liberales surgieron en el siglo XVII en este contexto, de la mano de Hobbes y Locke.

Ambos autores defienden gobiernos representativos restringidos, no democracias. La democracia se asocia con inestabilidad, igualitarismo peligroso y amenaza a la propiedad. Como ha analizado Quentin Skinner, Hobbes presenció el caos de la Guerra Civil Inglesa y culpó directamente a los intelectuales que leían a autores clásicos (como Cicerón o Tito Livio) y defendían que los ciudadanos debían participar directamente en el gobierno del Estado. Para Hobbes, el deseo de participación popular solo conducía a la guerra civil y a la disolución del orden social (A Conversation with Quentin Skinner).

Los Debates de Putney (1647) dentro de la Primera Revolución Inglesa mostró las divisiones dentro del propio bando parlamentarista sobre la concepción de la democracia parlamentaria. Mientras que los Levellers (igualitarios) pedían el sufragio universal masculino basándose en que todos, pobres y ricos, debían consentir al gobierno, los altos mandos del ejército (como Oliver Cromwell y Henry Ireton) frenaron en seco la propuesta. Ireton argumentó que el voto solo debía pertenecer a quienes tuvieran un «interés fijo y permanente en el reino» (los propietarios), sentando las bases del parlamentarismo censitario liberal.

Locke vincula derechos políticos a la propiedad, excluyendo a la mayoría de la población, que no es propietaria, de esos derechos. De modo que el liberalismo nace como doctrina de limitación del poder, no de ampliación de la participación en la toma de decisiones. El parlamentarismo censitario fue el modelo de gobierno dominante en Occidente durante el siglo XIX y principios del siglo XX, extendiéndose aproximadamente desde el estallido de la Revolución Francesa (1789) hasta el final de la Primera Guerra Mundial (1918).

Retrato de John Locke (1632-1704)

Chomsky (en El miedo a la Democracia) ilustra la mentalidad de Locke y de los pensadores de la época de la Revolución Inglesa:

El pensador político del siglo XVII Marchamont Nedham escribió: Las propuestas de los demócratas radicales darían lugar a que personas ignorantes, sin cultura ni fortuna, asuman la autoridad”. Dada su libertad, la “terca multitud” elegiría a “lo más bajo del pueblo”, que se encargaría de “ordeñar y mutilar las bolsas de los ricos”, tomando “el fácil camino hacia todas las perversiones, la maldad, la mera anarquía y la confusión”.

En el Siglo XVIII se sigue observando la misma tensión en las disputas entre liberales ilustrados y partidarios de una democracia radical: Montesquieu teme la “democracia extrema” y defiende frenos y contrapesos para evitar el poder popular directo. Mientras que Rousseau critica el liberalismo por convertir la libertad en un privilegio de propietarios.

Las revoluciones americana y francesa siguen mostrando la tensión: Federalistas norteamericanos como Madison y Hamilton muestran temor ante la democracia de masas. Lo mismo ocurre en las disputas durante la Revolución Francesa entre los grandes propietarios y los Jacobinos que intentan una democracia igualitaria, democracia que los liberales consideraban peligrosa. Como dice Graeber:

Los fundadores de lo que hoy se consideran las primeras constituciones democráticas de Francia y Estados Unidos casi siempre rechazaron cualquier insinuación de que estuvieran intentando introducir la «democracia». Como ha observado Francis Dupuis-Déri: “Los fundadores de los sistemas electorales modernos de Estados Unidos y Francia eran abiertamente antidemocráticos. Este antidemocratismo puede explicarse en parte por su profundo conocimiento de los textos literarios, filosóficos e históricos de la antigüedad grecorromana. En lo que respecta a la historia política, era habitual que las figuras políticas estadounidenses y francesas se consideraran herederas directas de la civilización clásica y creyeran que, a lo largo de la historia, desde Atenas y Roma hasta Boston y París, las mismas fuerzas políticas se habían enfrentado en luchas eternas. Los fundadores se alinearon con las fuerzas republicanas históricas contra las aristocráticas y democráticas, y la república romana se convirtió en el modelo político tanto para los estadounidenses como para los franceses, mientras que la democracia ateniense era un modelo denostado al que no seguir”. En el mundo anglófono, por ejemplo, la mayoría de las personas instruidas de finales del siglo XVIII conocían la democracia ateniense principalmente a través de una traducción de Tucídides realizada por Thomas Hobbes. No sorprende que llegaran a la conclusión de que la democracia era una forma de gobierno inestable, tumultuosa, propensa al faccionalismo y la demagogia, y con una fuerte tendencia a deslizarse hacia la tiranía. La mayoría de los políticos de la época eran hostiles a todo lo que oliera a democracia precisamente porque se veían a sí mismos como herederos de lo que hoy llamamos la «tradición  occidental». El ideal de la República romana quedó consagrado, por ejemplo, en la Constitución estadounidense, cuyos redactores intentaban imitar conscientemente la «constitución mixta» de Roma, equilibrando elementos monárquicos, aristocráticos y democráticos. John Adams, por ejemplo, en su obra Defensa de las Constituciones de los Estados Unidos (1797), argumentaba que las sociedades verdaderamente igualitarias no existen; que toda sociedad humana conocida tiene un líder supremo, una aristocracia (ya sea de riqueza o una «aristocracia natural» de virtud) y un público, y que la constitución romana era la más perfecta a la hora de asegurar el equilibrio de poderes. La Constitución estadounidense pretendía reproducir este equilibrio creando una figura presidencial fuerte, un Senado que representara a los ricos y un Congreso que representara al pueblo, aunque los poderes de este último se limitaban sobre todo a garantizar el control popular sobre la distribución del dinero de los impuestos. Este ideal republicano es la base de todas las constituciones «democráticas».

Fig. Organización política de la República Romana. Las asambleas representan a los ciudadanos, el senado es la cámara aristocrática, y las magistraturas son roles especiales institucionalizados ejercidos por ciudadanos elegidos por las asambleas

La democracia siguió significando «la muchedumbre», incluso en la «Era de las Revoluciones».Y a los que se autoproclamaban demócratas, como Tom Paine, se les consideraba demagogos.

En el siglo XIX, el liberalismo se ha extendido como la ideología de prácticamente todas las clases propietarias. Pero el temor a la muchedumbre con derechos políticos persiste. Tocqueville teme la “tiranía de la mayoría” y defiende límites a la democracia. John Stuart Mill propone sufragio restringido y votos ponderados para evitar el dominio de los trabajadores. Y las élites liberales europeas se oponen sistemáticamente al sufragio universal, los partidos de masas, los sindicatos, y la democracia social, porque temen que la democracia redistribuya poder y riqueza. Las cosas solo empezaron a cambiar cuando (Graeber):

 En Estados Unidos, a medida que se ampliaba el derecho al voto en las primeras décadas del siglo XIX y los políticos se veían cada vez más en la obligación de captar los votos de los pequeños agricultores y el proletariado urbano, algunos comenzaron a adoptar el término. Andrew Jackson fue el primero en hacerlo. Empezó a referirse a sí mismo como demócrata en la década de 1820. Al cabo de veinte años, casi todos los partidos políticos, no solo los populistas, sino también los más conservadores, empezaron a seguir su ejemplo. En Francia, los socialistas comenzaron a reivindicar la «democracia» en la década de 1830, con resultados similares: en diez o quince años, el término era utilizado incluso por republicanos moderados y conservadores obligados a competir con ellos por el voto popular. En ese mismo periodo, Atenas fue objeto de una drástica revalorización y, a partir de la década de 1820, se la empezó a presentar como la encarnación de un noble ideal de participación pública, en lugar de una violenta psicología de masas convertida en pesadilla.

Pero para las élites económicas y políticas la palabra “democracia” fue utilizada como sinónimo de “república”, no de toma de decisiones por la mayoría del pueblo, que es la acepción que utilizaban los pequeños comerciantes y trabajadores.

Al mismo tiempo que las élites de las potencias europeas empezaban a considerarse «democráticas», en las décadas de 1830, 1840 y 1850:

Esas mismas potencias comenzaron a aplicar una política deliberada de apoyo a las élites reaccionarias contra quienes impulsaban algo remotamente parecido a reformas democráticas en ultramar. Gran Bretaña fue especialmente flagrante en este sentido: ya fuera en su apoyo al Imperio otomano contra la rebelión del gobernador egipcio Muhammad Ali tras el Tratado de Balta Limani de 1838, o en su defensa a las fuerzas imperiales Qing contra la rebelión Taiping tras el Tratado de Nanjing de 1842. En ambos casos, Gran Bretaña encontró primero alguna excusa para lanzar un ataque militar contra uno de los grandes antiguos regímenes asiáticos, lo derrotó militarmente, impuso un tratado comercialmente ventajoso y, casi de inmediato, dio un giro para apoyar a ese mismo régimen contra los rebeldes políticos que claramente estaban más cerca de sus propios supuestos valores «occidentales» que el propio régimen: en el primer caso, una rebelión que pretendía convertir Egipto en algo más parecido a un Estado- nación moderno; en el segundo, un movimiento cristiano igualitario que pedía la hermandad universal. Tras la Gran Rebelión de 1857 en la India, Gran Bretaña comenzó a emplear la misma estrategia en sus propias colonias, apoyando conscientemente a «los magnates terratenientes y los pequeños gobernantes de los “estados nativos” dentro de su propio imperio indio». Todo esto se vio refrendado a nivel intelectual por el desarrollo, en esa misma época, de teorías orientalistas que alegaban que, en Asia, tales regímenes autoritarios eran inevitables y que los movimientos democratizantes eran antinaturales o directamente inexistentes.

La historia de los llamados “Valores democráticos Occidentales” es pues mucho más compleja de lo que análisis simplistas como el de Huntington exponen. Graeber cita a John Markoff (Where and when was democracy invented?, Comparative Studies on Society and History 41,p. 660-690, 1999), en quien basa gran parte de su análisis sobre el origen de la democracia occidental, cuando escribe:

La afirmación de Huntington de que la civilización occidental es la portadora de un legado de liberalismo, constitucionalismo, derechos humanos, igualdad, libertad, Estados de derecho, democracia, libre mercado y otros ideales igualmente atractivos —que, según se dice, solo han penetrado otras civilizaciones de forma superficial— suena falsa para cualquiera que conozca mínimamente el historial occidental en Asia en la llamada era de los Estados-nación. En esta larga lista de ideales, es difícil encontrar uno solo que no haya sido negado, en parte o en su totalidad, por las principales potencias occidentales de la época en sus relaciones con los pueblos que sometieron a un dominio colonial directo o con los Gobiernos sobre los que trataron de establecer su soberanía. Y, a la inversa, es igualmente difícil encontrar uno solo de esos ideales que no haya sido defendido por los movimientos de liberación nacional en su lucha contra las potencias occidentales. Sin embargo, al defender estos ideales, los pueblos y Gobiernos no occidentales los combinaban invariablemente con ideales derivados de sus propias civilizaciones en ámbitos en los que tenían poco que aprender de Occidente.

Según Graeber, la oposición a la expansión europea en gran parte del mundo, parece haberse llevado a cabo en nombre de los «valores occidentales» que los europeos en cuestión aún no tenían y que parecen haber surgido, en parte de tradiciones autóctonas y en parte del propio contacto con los invasores:

Engseng Ho, por ejemplo, llama nuestra atención sobre la primera articulación conocida de la noción de yihad contra los europeos en el océano Índico: un libro titulado Don de los guerreros de la yihad en asuntos relacionados con los portugueses, portugueses, escrito en 1574 por un jurista árabe llamado Zayn al-Din al-Malibari y dirigido al sultán musulmán del estado de Bijapur en el Decán. El autor defiende allí que está justificado declarar la guerra a los portugueses porque estos destruyeron una sociedad tolerante y pluralista en la que musulmanes, hindúes, cristianos y judíos siempre habían logrado coexistir.

Según Graeber:

La práctica democrática, tanto si se define como un conjunto de mecanismos de toma de decisiones de forma igualitaria o como una forma de gobernanza mediante debate público, tiende a surgir de situaciones en las que unas comunidades se hacen cargo de sus propios asuntos fuera del ámbito del Estado. La ausencia de poder estatal significa la ausencia de cualquier mecanismo sistemático de coacción para hacer cumplir las decisiones; esto tiende a dar lugar a algún tipo de proceso orientado al consenso o, a veces, en el caso de formaciones esencialmente militares como los hoplitas griegos o los barcos piratas, a un sistema de votación por mayoría (ya que, en esos casos, si se llegara a un enfrentamiento por la fuerza, los resultados están a la vista de todos). La innovación innovación democrática y la aparición de lo que podríamos llamar valores democráticos tienden a surgir de lo que he denominado «zonas de improvisación cultural», que en general también son externas al control de los Estados. En esas zonas, personas de diversa índole, tradiciones y experiencias, se ven obligadas a encontrar alguna forma de interactuar. Son ejemplos de ello las comunidades fronterizas, ya sea en Madagascar o en la Islandia medieval, los barcos piratas, las comunidades comerciales del océano Índico o las confederaciones de nativos americanos al margen de la expansión europea (…) A medida que el Sistema Atlántico se fue convirtiendo en mundial, un sinnúmero de influencias de distintas procedencias se fueron incorporando en las ciudades europeas a una tradición que los europeos quisieron interpretar como originadas en las ciudades griegas y en Roma.

Graeber cita a Mignolo para ilustrar cómo la palabra democracia ha seguido teniendo un significado distinto al impuesto por las élites europeas entre pueblos que practicaban la democracia asamblearia, como los zapatistas de origen maya de Chiapas:

Los zapatistas han utilizado la palabra «democracia», aunque para ellos no tiene el mismo significado que para el Gobierno mexicano. La democracia para los zapatistas no se conceptualiza en términos de la filosofía política europea, sino en términos de la organización social maya basada en la reciprocidad, los valores comunitarios (en lugar de individuales), el valor de la sabiduría en lugar de la epistemología, etc… A los zapatistas no les queda más remedio que utilizar la palabra impuesta por la hegemonía política, aunque usarla no significa capitular ante su interpretación mono-lógica. Al designarla los zapatistas, la democracia se convierte en un nexo de unión por el que deben conciliarse los conceptos liberales de democracia y los conceptos indígenas de reciprocidad y organización social comunitaria para el bien común.

Foto. Zapatistas y grupos indígenas en asamblea en 2019

Pero añade Graeber, esto es una elección deliberada de los zapatistas, que aprovechan las contradicciones del uso de la palabra por parte de las élites occidentales:

Los teóricos liberales a veces manifiestan el deseo de descartar por completo la democracia ateniense, declararla irrelevante y acabar con ella, pero por motivos ideológicos, tal medida sería simplemente inadmisible. Al fin y al cabo, sin Atenas, no habría cómo afirmar que «la tradición occidental» tiene algo intrínsecamente democrático. Nos veríamos obligados a remontarnos a las reflexiones totalitarias de Platón para encontrar nuestros ideales políticos o, si no, tal vez a admitir que en realidad «Occidente» no existe.

Según Graeber:

La contradicción no es solo lingüística (…) Durante los últimos doscientos años, los demócratas han intentado injertar los ideales del autogobierno popular en el aparato coercitivo del Estado. A la larga, la iniciativa es simplemente inviable. Los Estados, por su naturaleza, nunca pueden democratizarse verdaderamente. No dejan de ser, básicamente, formas de organizar la violencia. Los federalistas estadounidenses eran bastante realistas cuando argumentaban que la democracia es incompatible con una sociedad basada en las desigualdades de riqueza, ya que, para proteger la riqueza, se necesita un aparato coercitivo que mantenga a raya a la misma «muchedumbre» a la que la democracia daría poder.

El liberalismo contra la Democracia real

La idea de que el liberalismo histórico ha sido, en buena medida, receloso de la democracia —especialmente de la democracia igualitaria, participativa o de masas— es una tesis clásica en ciencias sociales y teoría política. Varios autores, desde tradiciones distintas, han documentado este conflicto estructural entre liberalismo (protección de la propiedad, limitación del poder, gobierno representativo restringido) y democracia (igualdad política, soberanía popular, ampliación del sufragio).

1. Autores clásicos de la teoría democrática crítica

Jean-Jacques Rousseau — Sostuvo que la propiedad privada genera desigualdad incompatible con la voluntad general; veía el liberalismo naciente como un freno oligárquico a la soberanía popular.

Alexis de Tocqueville — Aunque liberal, reconoció que las élites liberales europeas temían la “tiranía de la mayoría” y preferían limitar la participación popular.

John Stuart Mill — Defendió restricciones al sufragio y votos ponderados para evitar que las clases trabajadoras dominaran la política.

2. Historia intelectual y sociología del liberalismo

C. B. Macpherson — En The Political Theory of Possessive Individualism argumenta que el liberalismo clásico se basa en un individuo propietario y competitivo incompatible con la igualdad democrática.

Domenico Losurdo — En Liberalism: A Counter-History muestra cómo el liberalismo histórico defendió libertades para propietarios y restricciones para las mayorías.

Ellen Meiksins Wood — En Democracy Against Capitalism sostiene que el liberalismo nació para limitar la democracia y proteger el poder económico.

3. Economía política y crítica del capitalismo liberal

Harold Laski – En El Liberalismo Europeo (1936) argumenta que el liberalismo impulsó una libertad formal contraria al absolutismo, pero que al ser una libertad pensada para propietarios burgueses, permitió un crecimiento abismal de la desigualdad; y “una libertad que solo algunos pueden ejercer deja de ser libertad”.

El liberalismo clásico garantiza la democracia política (sufragio, parlamento), pero no busca la democracia social (igualdad de oportunidades reales). Según Laski, para que exista democracia plena, debe existir libertad real, no sólo formal. Por tanto, hace falta  redistribución, derechos sociales y control democrático del poder económico. Laski ve en el socialismo democrático la manera de completar las limitaciones del liberalismo. Pero esto último, ya vimos, es el gran terror de los grandes propietarios.

Karl Polanyi — En The Great Transformation (1944) muestra que el liberalismo económico exige despolitizar la economía, lo que implica restringir la democracia para proteger el mercado autorregulado.

Polanyi demuestra con ejemplos históricos que el intento liberal de someter la sociedad al mercado generó crisis, pauperización, autoritarismo y guerras. Y que casi todas las sociedades humanas conocen y usan prácticas de mercado en determinadas situaciones, pero su uso está regulado socialmente, y suele haber mecanismos para evitar que tales prácticas puedan producir perjuicios sociales.

El liberalismo económico del siglo XIX intentó desincrustar la economía de las instituciones sociales, políticas y morales, pero la economía siempre está “incrustada” en la sociedad; separarla es una ficción teórica. La idea de que la oferta y la demanda pueden coordinar toda la vida social es antropológicamente falsa y políticamente inviable. Por lo que, nos muestra Polanyi, el mercado autorregulado es un proyecto político que exige destruir instituciones sociales preexistentes.

Por otra parte, el liberalismo convierte en mercancías tres elementos que no lo son: Trabajo → actividad humana viva; Tierra → naturaleza; Dinero → institución política. Polanyi llama a esto mercancías ficticias. Tratar el trabajo como mercancía destruye comunidades y genera pauperismo. Tratar la tierra como mercancía destruye el entorno y la vida rural. Tratar el dinero como mercancía (patrón oro) genera crisis financieras y deflación. Estas políticas fueron impuestas desde arriba mediante legislación, coerción estatal y reformas administrativas, no surgen espontáneamente.

Pero estos procesos destructivos que genera la política liberal engendra una respuesta social en forma de leyes de protección social, leyes laborales, aranceles, regulación financiera, Estado del bienestar. Esto es, la sociedad se defiende para no ser destruida.

Por otra parte, las crisis económicas han demostrado según Polanyi que los mercados no se autorregulan y que necesitan instituciones sociales alrededor para que puedan funcionar. El colapso del mercado autorregulado y del patrón oro en los años 20 generó las condiciones para el fascismo. La destrucción social causada por el liberalismo económico creó desesperación y desorden. Y el fascismo ofreció una “solución” autoritaria para restaurar el orden social. Así que paradójicamente, pese a todo el miedo liberal a la democracia, según Polanyi no fue la democracia, sino el liberalismo económico, el que desestabilizó Europa.

Foto. El economista y antropólogo austriaco Karl Polanyi (1886-1964)

También Joseph Schumpeter, un economista liberal heterodoxo, definió la democracia como competencia entre élites, no como poder popular; y reconoció que el liberalismo teme la participación masiva.

Charles Tilly — sostiene que la democracia no surge por convicción liberal, sino por cambios en la distribución del poder entre élites y clases subordinadas. En Democracy, Coercion, Capital and European States y Contestation and Democracy— plantea la democratización no como un proceso moral o ideológico, sino como un resultado contingente de relaciones de poder. Para Tilly, la democracia aparece solo cuando las élites no pueden evitarla (no pueden reprimir a los grupos movilizados) o cuando les resulta funcional (no pone en riesgo sus privilegios económicos, fiscales o políticos).

Las élites liberales nunca ampliaron el sufragio por altruismo. La democratización ocurre cuando movimientos obreros, campesinos, urbanos o coloniales se organizan y presionan.

• Si la movilización es débil, las élites no democratizan.
• Si la movilización es fuerte pero desorganizada, las élites reprimen.
• Solo cuando la movilización es fuerte y organizada, las élites negocian.

Tilly muestra que las élites liberales evalúan la democracia en términos de coste-beneficio. Si reprimir es barato, reprimen. Si reprimir es caro (por guerras, crisis fiscales, presión internacional o movilización masiva), ceden. La democracia se convierte en una forma de estabilizar el orden social sin perder el control económico.

Tilly muestra también que las situaciones en que el Estado necesita impuestos, soldados o cooperación social facilitan que las élites acepten la democracia, siempre que esto no amenace sus propiedades. Por este motivo, en Europa occidental la democratización se aceleró durante las guerras mundiales y después de ellas. Tilly explica que las élites aceptan la democracia cuando esta canaliza el conflicto social sin destruir el orden liberal. La democracia parlamentaria permite incorporar a sindicatos, partidos obreros y movimientos sociales. Esto reduce la probabilidad de revoluciones o guerras civiles. La democracia funciona así como una válvula de escape.

Pero según Tilly, el liberalismo solo acepta la democracia si no amenaza la propiedad privada. Cuando la democracia implica redistribución profunda, las élites se oponen. Cuando la democracia se limita a derechos civiles y elecciones, las élites la toleran. La democracia “segura” es aquella que no altera la estructura de propiedad. Y muestra el ejemplo del Reino Unido, donde la ampliación del sufragio fue aceptada cuando se comprobó que los trabajadores no votarían por abolir la propiedad, sino por reformas moderadas.

Si la democracia empieza a amenazar los intereses de las élites, estas restringen derechos, manipulan instituciones o apoyan golpes. La historia está llena de desdemocratizaciones impulsadas por élites liberales. Por ejemplo, la Europa de entreguerras: cuando los partidos obreros revolucionarios crecieron, en Alemania y otros países europeos, muchas élites liberales apoyaron regímenes autoritarios de tipo fascista.

En síntesis, la democracia no es un ideal liberal, sino un resultado contingente de:

• movilización popular fuerte,
• costes altos de la represión,
• necesidad estatal de recursos,
• garantías de que la propiedad no será cuestionada.

Podemos entrever de esta panorámica que el liberalismo es a la vez una teoría política, una teoría económica, y una ideología que los grandes propietarios lograron articular de manera más o menos coherente en su lucha continua contra la amenaza democrática de los intereses de la mayoría. Cuando esta ideología se ha vuelto insuficiente o no tan eficaz, estas mismas élites propietarias la han abandonado en favor de ideologías como el llamado neoliberalismo. Pero esto será objeto de otros artículos.