La dominación urbano-estatal y su imaginario

 

La forma de organización política de una sociedad es una parte fundamental de lo que ha sido llamado ser social o forma como los hombres producen y reproducen sus condiciones de existencia. La forma de organizarse políticamente parece tener una importancia fundamental en las ideologías y cosmovisiones que los hombres concretos generan y reproducen.

Una de las divisiones conceptuales que más agudamente logra captar diferencias relevantes en la organización de las sociedades humanas es aquella que divide a las sociedades en estatales versus no-estatales (Clastres). Caracterizamos como relevantes las diferencias así captadas porque la capacidad de identificar o no un aparato de estado en una sociedad viene asociada en casi todos los casos con la fácil identificación de diferencias ideológicas, diferencias que describiremos en las páginas que siguen.

Quizás la diferencia cultural más básica entre ambos tipos de sociedad estriba en que los individuos de las sociedades no-estatales no conocen ni entienden el concepto obedecer a un superior, mientras que nosotros sí lo entendemos, y es básico en nuestra forma de organización social.

Los pueblos pre-estatales y el misterio del origen de los primeros estados

Durante toda la última glaciación (que duró unos 100.000 años) las bandas y aldeas humanas parecen haber basado su subsistencia en la caza y la recolección.

Entre el año 45000 BP al 15000 BP, que es cuando empezamos a tener información arqueológica más coherente, la evidencia arqueológica, resumida por Graeber (2018) sugiere que los grupos de cazadores-recolectores del paleolítico superior  cambiaban de organizaciones sociales igualitarias en una época del año a otra jerarquizada en otra estación del año. En muchos casos ello obedecía al movimiento de sus especies de caza. Por ejemplo, las presas de caza se acumulaban en una región y era necesario organizar partidas de  caza lideradas por algún cabecilla prestigioso. Estas épocas del año aparecen asociadas a construcciones megalíticas y de madera de finalidad religiosa o ritual, como el de Stonenhagen. Otros ejemplos  son las construcciones megalíticas cerradas de Göbekli Tepe (en la frontera turco-siria);  las “micro-ciudades” encontradas en Dolní Věstonice (Moravia). Otros ejemplos son los grandes refugios de piedra del Périgord francés y la costa cantábrica, con sus famosas pinturas y tallas, que de manera similar parecen haber formado parte de una ronda anual de congregación y dispersión. Asociados probablemente a esta clase de reuniones estacionales, aparecen con frecuencia “enterramientos ricos” con difuntos que han sido enterrados con brazaletes y joyas, quizás con finalidad también ritual-religiosa. Tales enterramientos aparecen en gran parte de Eurasia occidental, desde el Don hasta la Dordoña. Graeber cita la “Dama de Saint-Germain-la-Rivière” de 16.000 años de edad, adornada con dientes de ciervos jóvenes cazados a 300 km, en el País Vasco español; y los entierros de la costa de Liguria, que incluyen “Il Principe”, un joven cuyo atuendo incluye un cetro de pedernal exótico, bastones de asta de alce y un tocado adornado de conchas perforadas y dientes de ciervo.

La mayoría de los humanos parecen haber sido muy consciente del potencial que tiene la organización social y de las ventajas e inconvenientes que tenían las estructuras organizativas más jerárquicas y las más igualitarias, respectivamente. En esto, nuestros antepasados prehistóricos se parecían según todos los indicios a las sociedades cazadoras Inuit que describió Marcel Mauss, cuando observó que éstos “y también muchas otras sociedades. . . tienen dos estructuras sociales, una en verano y otra en invierno, y paralelamente tienen dos sistemas de ley y religión”. En los meses de verano, los Inuit se dispersaban en pequeñas bandas patriarcales en busca de peces, caribúes y renos de agua dulce, cada uno bajo la autoridad de un varón anciano. La propiedad estaba muy marcada y los patriarcas ejercían un poder coercitivo, a veces incluso tiránico sobre sus parientes. Pero en los largos meses de invierno, cuando las focas y las morsas acudían en masa a la costa del Ártico, los inuit se reunían para construir grandes casas comunales de madera, costillas de ballena y piedra. Dentro de ellas, la organización social no tenía nada que ver con la del verano: prevalecían las virtudes de la igualdad, el altruismo y la vida colectiva; la riqueza era compartida;  esposos y esposas intercambiaban parejas bajo la égida de Sedna, la diosa de los mares.

Otras evidencias recientes comentadas por Graeber concluyen que el descubrimiento y extensión de la agricultura no marcó una transición importante en las sociedades humanas. En aquellas partes del mundo donde los animales y las plantas se domesticaron por primera vez, no se detecta en realidad un “cambio” perceptible desde el recolector-cazador paleolítico al granjero neolítico. La “transición” de vivir principalmente en recursos silvestres a una vida basada en la producción de alimentos típicamente tomó algo del orden de tres mil años. Si bien la agricultura permitió la posibilidad de concentraciones de riqueza más desiguales, en la mayoría de los casos esto solo comenzó a ocurrir milenios después de su descubrimiento. En el período intermedio, las personas en áreas tan alejadas como la Amazonía y la Media Luna Fértil del Medio Oriente más bien, ‘jugaban a la agricultura’  exploratoriamente, cambiando anualmente entre modos de producción, tanto como cambiaban sus estructuras sociales. Además, la “propagación de la agricultura” a áreas secundarias, como Europa, a menudo descrita en términos triunfalistas, como el comienzo de un inevitable declive en la caza y la recolección, parece haber sido un proceso muy tenue, que a veces fracasó, lo que llevó  al colapso demográfico de los agricultores, no de los recolectores-cazadores.

Tiene aún menos sentido, según Graeber, hablar de la agricultura como la iniciadora de las clases sociales o de la propiedad privada. Es precisamente entre los pueblos “mesolíticos” que rechazaron la agricultura a principios del Holoceno, donde se empieza a observar una estratificación social cada vez más arraigada; o eso cabe deducir de sus entierros opulentos, sus guerras depredadoras y sus edificios monumentales. Al menos en algunos casos, como en el Medio Oriente, los primeros agricultores parecen haber desarrollado conscientemente formas alternativas de comunidad, para acompañar su forma de vida más intensiva en mano de obra. Estas sociedades neolíticas parecen sorprendentemente igualitarias cuando se comparan con sus vecinos cazadores-recolectores, con un aumento dramático en la importancia económica y social de las mujeres, claramente reflejado en su arte y vida ritual (aquí se contrastan las figuras femeninas de Jericó o Çatalhöyük con las hiper-masculinas  esculturas de Göbekli Tepe).

catal2

Reconstrucción de la ciudad de Çatalhöyük, en Turquía, una de las primeras ciudades en una sociedad pre-estatal agrícola, pacífica y bastante igualitaria

Otras evidencias recientes muestran que algunas de las primeras ciudades chinas existían hasta 1000 años antes que la aparición del Estado, con sus sistemas de control burocrático. En Mesopotamia, el valle del Indo y la cuenca de México, hay una evidencia creciente de que las primeras ciudades se organizaron siguiendo líneas autoconscientemente igualitarias, y los consejos municipales conservaron una importante autonomía del gobierno central. En los dos primeros casos, ciudades con sofisticadas infraestructuras cívicas florecieron durante más de medio milenio sin rastro de entierros o monumentos reales, sin ejércitos permanentes u otros medios de coerción a gran escala, ni ningún indicio de control burocrático directo sobre la vida de la mayoría de los ciudadanos.

Otras evidencias conducen a Graeber a la conclusión de que la institucionalización de un estado altamente jerárquico no es siempre irreversible: “Alrededor del año 200 DC, la ciudad de Teotihuacan en el Valle de México, con una población de 120,000 habitantes (una de las más grandes del mundo en ese momento), parece haber sufrido una profunda transformación, dando la espalda a los templos piramidales y al sacrificio humano , y reconstruirse como una vasta colección de villas confortables, todas casi del mismo tamaño. Se mantuvo así unos 400 años. Incluso en los días de Cortés, el centro de México aún era el hogar de ciudades como Tlaxcala, dirigida por un consejo electo cuyos miembros eran azotados periódicamente por sus electores para recordarles quién era el responsable final.”

Otra conclusión de Graeber es que las ciudades igualitarias, incluso las confederaciones regionales, son históricamente bastante comunes, en contra de la opinión de que el tamaño social es un impedimento para el igualitarismo. Por el contrario, frecuentemente “son las familias y los hogares los que no son igualitarios. La pérdida más dolorosa de las libertades humanas comenzó a pequeña escala: el nivel de las relaciones de género, los grupos de edad y la servidumbre doméstica, el tipo de relaciones que contienen a la vez la mayor intimidad y las formas más profundas de violencia estructural.”

La causa de que esas organizaciones sociales jerárquicas pasaran de estacionales a permanentes en algunos lugares geográficos sigue siendo objeto de debate.

Según la perspectiva funcionalista y materialista de Marvin Harris, las instituciones sociales que tienden a preservarse durante muchas generaciones son aquellas que tienen alguna función útil en la producción y reproducción de las condiciones de existencia del grupo humano. Según su perspectiva, la función de la guerra entre los cazadores-recolectores era doble: (i) dispersar a las bandas vecinas de modo que se mantuviera una densidad suficientemente baja de explotación de los territorios de caza y recolección, de modo que estos se pudieran mantener fértiles indefinidamente; (ii) controlar indirectamente el tamaño de la propia población al incentivar el descuido y el infanticidio de las niñas.

En las sociedades pre-estatales el liderazgo suele ser esporádico. Sin embargo, en algunas de estas sociedades el liderazgo se “institucionaliza” en la forma de grandes hombres (big men) cuya capacidad de convicción moviliza a sus parientes para la acumulación de alimentos y su posterior distribución. La finalidad del liderazgo de los big men era intensificar la producción cuando esta intensificación se volvía posible, para redistribuir entre los aliados menos afortunados.

Se observa esta institución en sociedades igualitarias con ecosistemas donde la disponibilidad de recursos es intermitente. Estas personas carismáticas convencen a los otros aldeanos para que intensifiquen la producción con el fin de redistribuirla entre las aldeas vecinas, ganando así prestigio entre ellas. Debido a la institución ampliamente seguida de la reciprocidad, en épocas menos favorables esa deuda es devuelta por parte de alguna otra aldea más afortunada con la cosecha, con lo que la competencia por el prestigio entre los big men tiene un resultado funcional.

Las circunstancias donde hay guerras frecuentes parecen favorecer que el big man se convierta en algo parecido a un jefe. Muchos big men mantuvieron a séquitos cuasi-permanentes de guerreros, a los que regalaban con prostitutas y carne de cerdo, como los antiguos mumis de las islas Salomon, recordados así por un viejo guerrero:

“Cuando un mumi no nos traía mujeres nos enfadábamos… Podíamos pasar la noche copulando y todavía querer más. Lo mismo pasaba con la comida. La casa de hombres solía estar repleta de alimentos, y por más que comiésemos, jamás nos sentíamos satisfechos. Aquellos eran tiempos maravillosos” (Oliver, 1955: 415).

Con distintos matices, tanto Service (1984 [1975]) como Harris (1986) están de acuerdo en que, por algún motivo, algunas sociedades encontraron ventajoso que esta institución del liderazgo o big man se volviera permanente, dando lugar a jefaturas. Ese motivo quizás fuera la alta variabilidad de los recursos, o los frecuentes ataques bélicos exteriores. Service sugiere que un liderazgo permanente resulta funcional cuando una aldea, debido a su relativa especialización, depende económicamente del intercambio de recursos con otras aldeas vecinas. Por ejemplo, una aldea que produce con facilidad alimentos agrícolas, pero debe adquirir otros productos como pescado o metales de aldeas vecinas. En tales circunstancias, un liderazgo institucionalizado podría ser funcional para organizar el intercambio sistemático con los vecinos, y gestionar los problemas que puedan producirse en el mismo.

Otra circunstancia que favorece el papel del big man es el desequilibrio demográfico, pues presiona en favor de la intensificación de la producción, una función que el liderazgo puede y suele fomentar.

Estos jefes permanentes siguen basando gran parte de su poder en su prestigio como redistribuidores, aunque mantienen a un séquito permanente de guerreros y a una jerarquía de servidores y funcionarios, que le permiten no distribuir más de lo que reciben sino menos, pues su trabajo personal no añade valor a los bienes intercambiados sino que sólo garantiza su flujo, y por el contrario consume una parte de estos bienes para mantenerse y mantener a su grupo de ayudantes.

En muchos casos el control de los jefes sobre el sistema de producción es limitado. Cuando la agricultura carece de cereales, como entre los Trobriandeses que cultivan ñames, el jefe no podía manipular a las personas repartiendo comida durante todo el año ni mantener a una guarnición militar-policial todo el año con sus almacenes, pues los ñames se pudren a los tres meses. Además, no tenía manera de controlar el acceso a los recursos alimenticios libres, como la pesca. La aparición de los estados parece haberse producido en regiones con jefaturas donde la agricultura era cerealera y donde no había demasiados recursos alimentarios libres (Harris 1985 [1971]).

A todos los factores anteriores Carneiro (1970) añade un tercer factor que podría ser necesario para la aparición del estado: esa agricultura incipiente estaba circunscrita en áreas fértiles rodeadas de regiones baldías. Por ejemplo, valles fluviales rodeados de desierto o valles montañosos rodeados de laderas difícilmente cultivables. En estas regiones, si un agricultor intenta emigrar para evitar su aportación tradicional (o sugerida por el jefe) de una parte de su cosecha a los almacenes centrales del jefe, tendrá que conformarse con una vida menos próspera.

La agricultura en grandes valles fluviales permiten el regadío que, a diferencia de la agricultura dependiente de la lluvia, es altamente intensificable. Al principio, cuando el valle está lejos de alcanzar su capacidad de sustentación máxima, un aumento de población aumenta el rendimiento per cápita de la producción, lo cual hace muy tentador para los agricultores el aumentar sus tasas de natalidad. Ello les permite evitar el infanticidio femenino y la guerra, y a la vez aumentar su prosperidad o bien disminuir sus horas de trabajo.

Estos factores pueden haber influido, en escalas largas de muchas generaciones, en la conversión de algunos jefes en reyes y de sus tribus de agricultores en reinos. Todos los primeros estados surgieron en áreas circunscritas en el sentido de Carneiro, en lugares donde era posible la agricultura de regadío: Mesopotamia alrededor del 3300 a.C.; Egipto en el 3100 a.C.; Valle del Indo poco antes del 2000 a.C.; cuenca del Río Amarillo poco después del 2000 a.C.; Perú en tiempos de Cristo; Mesoamérica en el 300 d.C.

Con los primeros estados surge también la guerra organizada y profesionalizada,  no sólo ritual y esporádica como entre los puebloss cazadores. Por ello, debió resultar muy difícil a los pueblos vecinos de los estados mantener su autonomía sin recurrir a los mismos sistemas organizativos estatalistas.

El control de los primeros estados sobre los canales de irrigación de sus valles fluviales les permitió monopolizar los recursos alimentarios (y sin alternativas) de los que dependía una población creciente, y llevó a esos estados a una acumulación de excedentes y de poder político muy superiores a los de estados que no se basaron en la agricultura de regadío. De tales estados surgieron los primeros grandes imperios, tales como el Imperio Acadio (2334 a 2192 a. C), o el Asirio (1250 a 612 a.C.).

Saqueo de Tebas y empalamiento por Asirios

Relieve mostrando el saqueo asirio de la ciudad egipcia de Tebas (664 .aC) , y el empalamiento de los derrotados

Este último imperio controló los regadíos y pastos de la parte alta del Tigris, y se convirtió en un estado belicista que promovía el terror militar, la crueldad y el exterminio de poblaciones como estrategia expansiva. Perduró hasta que sus vecinos babilonios liderados por Nabopolasar (y su hijo Nabucodonosor) consiguieron controlar toda la cuenca de regadío del Éufrates y el Tigris, arrasaron todas las ciudades asirias (entre el 626 y el 609 a.C.) y deportaron a una gran parte de la población asiria y de sus aliados. El episodio es descrito con gran resentimiento en la Bibllia, pues los judíos fueron aliados de los asirios durante su guerra con Babilonia y sufrieron la misma política de deportación.

 

Las invasiones arias

El origen común de todas las lenguas del continente europeo, de Asia Central y de Norte de India, sugieren que existieron migraciones de pueblos indoeuropeos que difundieron su lengua y otros rasgos culturales hasta la costa atlántica de Europa, el norte de la India e Irán, aunque no está claro que existiera una migración de una única etnia indoeuropea original hacia todos esos territorios, sino una combinación de migraciones y de difusión cultural sin migración. Este proceso de migración-difusión se habría originado, según Marija Gimbutas,  hace casi siete milenios en las estepas de las riberas entre el curso medio e inferior del río Volga (hipótesis de los kurganes).

expansion aria

Figura. Resumen de la propuesta de expansión de pueblos indoeuropeos, entre el 4000 a. C. y el 1000 a. C., de acuerdo con la hipótesis kurgánica

La cultura indoeuropea alcanzó ciertas ventajas sobre otros pueblos, como la ganadería equina, el carro o la agricultura del trigo, y se expandió hasta abarcar el espacio entre el círculo polar ártico, el sur de Portugal y la India. Estos pueblos se expresaban en una lengua con características similares a las que se hablan hoy en la mayor parte de Europa, Irán e India, incluyendo lenguas muertas como el latín o el hitita.

Según Marija Gimbutas, el tronco común a las culturas indoeuropeas sería un conjunto de gentes seminómadas que encontró sus fundamentos materiales en el caballo, la rueda, el desarrollo del metal, la agricultura y la ganadería. Entre las características culturales comunes a los protoindoeuropeos se halla una religión común politeísta con varios dioses celestiales. Posiblemente poseyeran algunas ventajas tecnológicas que les permitieron expandirse a costa de otros pueblos, aunque algunos autores argumentan sobre una base arqueológica que, en muchos casos, la expansión fue pacífica.

Según Gimbutas, en casi todas las sociedades centroeuropeas y mediterráneas anteriores a la invasiones arias (sexto a cuarto milenios antes de Cristo) hay indicios de cultos religiosos centrados en una “Diosa Madre” y otras divinidades femeninas:

No solo era la Diosa Madre que controlaba la fertilidad, o la Dama de las Bestias que gobierna la fecundidad de los animales y de toda la naturaleza salvaje, sino una imagen compuesta con rasgos acumulados de las eras preagrícola y agrícola. Durante esta última se convirtió esencialmente en la Diosa de la Regeneración, esto es, una Diosa Luna, producto de una comunidad sedentaria y matrilineal que abarcaba la unidad arquetípica y la multiplicidad de la naturaleza humana. Ella era la fuente de vida y de todo lo que producía fertilidad y, al mismo tiempo, era la poseedora de todos los poderes destructivos de la naturaleza.

Los análisis linguísticos y mitológicos de Robert Graves identificaron también distintos cultos a una “Diosa Blanca” (del cielo, con apariencia lunar) o “Diosa triple” (de los cielos, de los mares y de la tierra-fertilidad) en muchas sociedades mediterráneas arcaicas.

Figuras femeninas con aspecto de deidad han sido encontradas en ciudades como Çatal Hüyük, en la Anatolia de la Edad de Cobre (6600-5600 a.C.). Algunos arqueólogos dudan de que tal ciudad fuera realmente matriarcal, pero aceptan que se trataba de una sociedad de agricultores sin clases sociales y con aparente igualdad de género, como en muchos pueblos matrilineales y matrilocales.

Ankara_Muzeum_Diosa Madre de Catal Huyuk

Figura femenina dando a luz, excavada en Çatal Hüyük. Museo de Ankara.

Estas sociedades eran agrícolas (no ganaderas como las indoeuropeas), relativamente pacíficas e igualitarias, en las que las mujeres tenían un papel predominante -frente al patriarcado y la sociedad aristocrática propia de los indoeuropeos-. No serían muy hábiles en la guerra, y escogían llanuras fértiles para asentarse, y no lugares elevados de difícil acceso, como en cambio sí hacían los indoeuropeos. No conocían el bronce con el que los indoeuropeos forjaban sus armas, y sucumbieron a sus incursiones bélicas, no sin antes mezclarse con ellos en una proporción indeterminada.

Según esta hipótesis, las invasiones de estos pueblos nómadas con caballos, carros y armas de bronce, impusieron panteones masculinos encabezados por un “Dios Padre” a la vez que organizaciones de tipo estatal, sobre sociedades que desconocían esta organización central jerarquizada. Gimbautas siempre defendió que estas imposiciones fueron violentas, aunque algunos antropólogos han mostrado evidencias de que no siempre fue así.

La ocupación de Europa por los indoeuropeos debió de hacerse en varias oleadas. Una de ellas habría ocupado la región de los montes Balcanes y Grecia hacia 2700 a.C., mientras que otra rama subía al Norte, hacia Escandinavia y el mar Báltico. A su vez, los pueblos indoeuropeos que se asentaron en Europa Central habrían constituido el grupo que luego se diferenciaría en celtas, itálicos, armenios, etc.

Algunos de estos pueblos, unidos por lazos lingüísticos y tal vez culturales, prosperaron y siguen vivos en nosotros, en nuestra lengua, leyes y filosofía, como los latinos o los helenos. Otros, como los hititas, florecieron durante varios siglos y luego desaparecieron.

La universal desvalorización de la mujer frente al varón en todas las sociedades históricas puede haber derivado de la valorización de la guerra, para la cual el varón estuvo desde el principio algo mejor dotado. Esta valorización de la guerra apareció primero entre los cazadores-recolectores, aparentemente como una manera de dispersar a los grupos extraños y controlar la demografía en las regiones de caza y recolección (Marvin Harris, 1985; 1986). Pero los estados llevaron la guerra a extremos inusitados, sobre todo en la Era Axial (800 a.C. a 600 d.C.).

La situación de la mujer siempre fue supeditada al varón, salvo en sociedades matrilineales y matrilocales, que han sido siempre muy infrecuentes. Sin embargo, a comienzos de la Edad de Bronce, con los primeros estados, la situación de la mujer en Sumer por ejemplo, no parece haber sido muy distante de la que gozan actualmente en los países democráticos occidentales (Graeber). Ello contrasta con lo que se observa históricamente en los inicios de la Era Axial, en que vemos surgir mujeres con velo secuestradas en harenes bajo la vigilancia de patriarcas autoritarios que las tratan casi como si fueran cabezas de ganado.

 

La racionalidad estatal en China y en Occidente

El uso de conceptos y metáforas clasistas elitistas, esto es, la clasificación de los individuos humanos en clases sociales ordenables en términos de superiores e inferiores está correlacionado con la aparición de los primeros estados.

En efecto, Needham ha encontrado indicios de ideologías anteriores a la diferenciación de clases sociales en el pensamiento taoísta de Chuang-tzu: “(Los taoístas) propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo; como ellos mismos decían, “antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase”(…) “No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza”.(…)“(Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladron se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros” [Needham].

Las culturas India, China y Europea clásicas, asociadas a sociedades estatales muy desarrolladas, han compartido analogías sociomorfas y biomorfas en el sentido de Topitsch: la familia, el estado y el cuerpo humano como modelos del mundo. Así, el mundo es concebido en su totalidad como un sistema jerarquizado, a semejanza del propio Estado en las tres culturas citadas. A su vez, el Estado es visto frecuentemente en la China Clásica como una gran familia y un gran organismo.

La visión del Estado y del mundo como un gran sistema construído y organizado por su creador es específicamente judeo-cristiana. El Rig Veda, el texto más antiguo de la India, duda sobre el control último de los dioses en el proceso creador:

          ¿Quién sabe realmente? ¿Quién puede proclamar aquí
           de dónde procede, de dónde es esta creación?
           Los dioses vinieron después.
           ¿Quién sabe, entonces, de dónde surgió?

           ¿Esta creación de dónde surgió?
           Quizás fue producida o quizás no.
           El que la vigila desde el cielo más alto,
           él sólo lo sabe. O quizás no lo sabe.

            (Himno 129, versos 6 y 7).

Además, Dios no gobierna sobre el universo, sino que actúa, como un actor de teatro que gusta de interpretar distintos papeles, siendo éstos papeles todos los seres sensibles distintos. Por ello en la India el gesto de encuentro entre la gente, en lugar de darse la mano, que significa, “no llevo un arma escondida” – se juntan las palmas y se hace una reverencia. Se realiza una reverencia al dios principal que juega. Usted es dios viniendo a mí en la forma del señor o la señora tal y cual (Watts, Vivir el presente, p. 59).

Sin embargo las tres culturas estatales coinciden en su gusto por las metáforas del mundo como jerarquía natural, en el que cada individuo y grupo tienen su lugar.

En el inicio hay una importante diferencias entre las metáforas filosóficas usadas en Occidente con respecto a las de la cultura Hindú: La cultura griega clásica dividió el mundo en materia, forma y espíritu; la cultura india usó en cambio desde el principio la división rupa (las formas) y citta (la mente, el espíritu). Para el budismo las formas son siempre formas de la mente, carentes de un invariante como la sustancia (Watts, El camino del Zen, p. 99).

Una diferencia fundamental entre la filosofía griega clásica y la china es que el universo es algo hecho y diseñado, como por un maestro artesano. Para las sociedades estatales occidentales el mundo se derrumbaría, o en su expresión moderna, no funcionaría si una causa primera o una voluntad superior no lo mantuviera organizado; siempre hace falta algún líder. Por el contrario para la cultura china el universo es algo crecido como una planta. Esta es una diferencia notable, dado que las plantas se generan desde dentro, no desde un diseño exterior.

Esta clase de metáforas autoorganizativas parece que fueron comunes al pensamiento taoísta, a ciertas escuelas budistas y a ciertas escuelas de pensamiento occidental no platónico, como atomistas y epicúreos. Sin embargo, todos ellos acabaron relegados fuera de los círculos influyentes y élites del poder de sus respectivos estados, en favor de ideologías mejor ensamblables con las prácticas de jerarquía y dominación, tales como el platonismo y cristianismo (en Occidente) y el Confucianismo e Hinduísmo (en Oriente).

Para la visión taoísta algo haría el mundo si careciera de dirección central, pues la metáfora organicista oriental incluye la característica de que un ser vivo, y por tanto el universo, se despliega desde dentro, mientras que para el cristianismo debe recibir antes un principio masculino activador, un alma de cualquier tipo, para poderlo hacer. Nada se autoorganiza; todo es organizado desde fuera. Hasta la crisis del deísmo en occidente, la existencia de Dios era obvia y de sentido común, dado el palpable y evidente orden de los procesos naturales. Pero ello era de sentido común precisamente por el empleo acrítico y común de las metáforas de que todo orden necesita un creador de orden, como el artesano y su obra; el gobernante y su estado; el alma y su cuerpo. Entre otros factores, la recuperación parcial del epicureísmo por Diderot y otros ilustrados contribuyó a minar este marco metafórico.

Sin embargo, podríamos decir, las necesidades de la crítica ilustrada a la jerarquía eclesial, no llevó esta crítica al extremo de confiar en la autoorganización de las cosas y de la propia sociedad como sí lo hace el taoísmo. La cultura occidental siguió siendo elitista tras el cambio de élites dirigentes y la crisis de las clases terratenientes del antiguo régimen. Para muchos occidentales el estado y la propia sociedad se derrumbarían si faltase de repente el poder estatal. Y los robos y desórdenes que se produjeron, tras algunos apagones, en ciudades norteamericanas son interpretados como confirmación de esa expectativa. Aunque desde una perspectiva más cercana a la teoría de sistemas autoorganizativos tales desórdenes podrían interpretarse como las primeras fases de una nueva forma de autoorganización social alternativa, aún poco definida, metaestable e impredecible.

En contraste, para el taoísmo el ideal de gobierno es el gobierno mínimo en los altos niveles y el autogobierno en los niveles familiar y aldeano. Y la bonita metáfora naturalista: el Tao nada hace y sin embargo, nada queda por hacer (Lao Tsé) sirve de guía a esta actitud.

Rice_farming

Otras diferencias notables entre las perspectivas China y occidental tienen su base en un presupuesto filosóficos fundamental: la idea de que el intelecto es la capacidad más específicamente humana y que debe de dominar sobre las otras pulsiones de la psique humana. Esta nueva perspectiva aparece en la Grecia clásica en el pensamiento socrático. En el Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche opone esta nueva forma de pensar a lo que denomina pensamiento trágico o dionisíaco, característico de los primeros tiempos de las polis griegas.

Como dice Nietzsche, en su interpretación por Vattimo, “La racionalidad socrática se revela como … fuerza de integración del individuo en un todo que escapa  a sus posibilidades de control, que debe ser aceptado por fe, y sólo en tal medida garantiza … la seguridad. El egoísmo individual se sustituye por un “egoísmo superior”, que exorciza sólo provisionalmente la hybris y para mantenerse debe imponer una hybris distinta. La tiranía de los instintos se sustituye simplemente por la tiranía de la razón (El crepúsculo de los ídolos: El problema de Sócrates; Vattimo: El Sujeto y la Máscara).

La ratio socrática es una invitación a delegar en un egoísmo superior que distribuye los roles sociales y pretende el respeto a los mismos. El hombre que padece la ratio socrática, según Nietzsche, se define como sujeto, cree tener y quiere tener una conciencia, instancia suprema y hegemónica, que en el fondo no es sino la voz del rebaño. Como lo expresa un nietzscheano contemporáneo, Clément Rosset, “el devoto será aquel que no osará adentrarse solo por ningún sitio, si es que no va de la mano de una justificación previa, de una razón de ser” (P. Saborit, en Archipiélago 21, p. 118).

Tal conciencia es ascética, distingue entre sujeto y objeto, y fué la base de muchos de los rasgos de la posterior moral platónico-cristiana (véase Zaratustra y La Voluntad de Poder). A través de la moral platónico-cristiana, la influencia de la ratio socrática fue enormemente duradera: Según Nietzsche, es en el mundo burgués donde llegan a su madurez todos los elementos autodestructivos y nihilistas que el hombre occidental alberga desde el establecimiento del socratismo y el ocaso de la filosofía “trágica” presocrática. Los desequilibrios internos (y la búsqueda incesante y tensa de equilibrios) del hombre burgués nacen de una interiorización del mundo del dominio y de la obediencia, que a su vez se convierten en principio de nuevas relaciones. “¿Eres un esclavo? Entonces no puedes ser amigo. ¿Eres un tirano? Entonces no puedes tener amigos.” (Z). El hombre de la sociedad del conflicto, no tiene verdaderas relaciones con otros, porque para él la alteridad es sólo un modo de reproducir afuera sus propios conflictos internos, que a su vez imitan la violencia de la relación siervo-amo. Hasta en el sexo como remedio momentáneo a la insatisfacción, el hombre cristiano-burgués está ligado a las estructuras conflictivas de dominio. El propio temor occidental a la muerte es para Nietzsche el temor a la sanción final de la insensatez de la existencia del hombre del conflicto. “Quien no vive nunca a tiempo, ¿cómo va a morir a tiempo? … Todos dan importancia al morir: pero la muerte no es todavía una fiesta. … Tanto al combatiente como al victorioso (al ultrahombre) les resulta odiosa esa vuestra gesticuladora muerte que se acerca furtiva como un ladrón – y que sin embargo, viene como un señor” (Z, De la muerte libre).

Para Nietzsche, “lo esencial en toda moral (aunque sea un racionalismo) consiste en que es una coacción prolongada… Lo esencial “en el cielo y en la tierra” es, según parece, … el obedecer durante mucho tiempo y en una única dirección”. Nietzsche denomina esclavitud a la actitud del hombre del conflicto ante su moral. “Examínese toda moral… La “naturaleza” que hay en ella es la que enseña a odiar el laisser aller, la libertad excesiva y la que implanta la necesidad de horizontes, de tareas próximas, – la que enseña la reducción de la perspectiva y, por tanto, en cierto sentido, la estupidez como condición de vida y de crecimiento. “Tú debes obedecer a quien sea y durante largo tiempo: de lo contrario perecerás y perderás tu última estima de ti mismo””.

Para Nietsche, la muerte de Dios no significaría nada si no la siguiera también la destrucción de toda autoridad, de todo orden que se propone desde fuera como sagrado, de toda firmeza metafísica del ser y de toda esa inmediatez moral sobre la libertad y la llamada responsabilidad. Todos estos son elementos aún teológicos de la existencia, que aparecen unificados por una estructura lineal, estático-funcional del tiempo, el tiempo como Historia, (el tiempo tenso dice Sánchez Ferlosio). Se debe construir un hombre capaz de relacionarse con el pasado y con el futuro de manera libre de la enfermedad de las cadenas, fuera de la lógica del conflicto, de la división siervos/amos y de la estructura gramatical y mental sujeto/objeto. Que la voluntad sea creativa significa que debe poder nacer en un mundo donde las circunstancias externas, lo ya-sido y ya querido por obra de otros, no se impongan al individuo como limitaciones y negaciones de su creatividad.

Un mundo así es pensable a priori. Por ejemplo, una posibilidad de éste tipo se realizaría si todo el mundo (o bién un grupo amplio, o bién una sola persona) decidiera tener por normal el responder a un burócrata del rol diciendo: “Sí, sé que ha sido así hasta ahora, o frecuentemente; pero voy a creer desde este instante en que es de otro modo; mire,…”. Esto es lo que Diógenes el Cínico recomendaba, y lo que recomienda el budismo desde unos presupuestos filosóficos de partida muy distintos a los occidentales. Gran parte de la reacción romántica al iluminismo utilitarista propuso actitudes muy cercanas a la propuesta por Nietzsche en su negación del socratismo y su apuesta por la creación y el expresionismo corporizado (Ch. Taylor, Origins of the Self).

Para acabar, Nietzsche propone la eliminación de toda dependencia de la moral, de toda creencia en la necesidad, de todo fatalismo, de todo amor por la seguridad y la estabilidad, … mediante la eliminación de la voluntad misma, … para dejar subsistir sólo la libre creatividad de lo simbólico, como capacidad de producir formas significantes, poéticas, no funcionalizadas ni al sostén del mundo del dominio ni a la destrucción del mismo. “Oh alma mía, yo te he enseñado a decir “hoy” como se dice “alguna vez” y “en otro tiempo” y a bailar tu ronda por encima de todo aquí y ahí y allá … Oh alma mía, te he devuelto la libertad sobre lo creado y lo increado …, he apartado de tí todo obedecer, todo doblar la rodilla y todo llamar “señor” a otro… Oh alma mía, te he dado nuevos nombres y juguetes multicolores, te he llamado “destino” y “contorno de los contornos” y “ombligo del tiempo” y “campana azul” … El futuro y el pasado, ¿donde estarían más próximos y juntos que en tí?” (Zaratustra, Del gran anhelo).

“Quien ha experimentado en sí mismo el placer de un conocimiento socrático y nota cómo éste inenta abrazar, en círculos cada vez más amplios, el mundo entero de las apariencias, no sentirá a partir de ese momento ningún aguijón … más que el deseo de completar esa conquista y de tejer la red con tal firmeza que resulte impenetrable. … Pero ahora la ciencia, aguijoneada por su vigorosa ilusión, corre presurosa e indetenible hasta aquellos límites contra los cuales se estrella su optimismo, escondido en la esencia de la lógica. Pues la periferia del círculo de la ciencia tiene infinitos puntos, y mientras aún no es posible prever en modo alguno como se podría alguna vez medir completamente el círculo, el hombre noble y dotado tropieza de manera inevitable, ya antes de llegar a la mitad de su existencia, con tales puntos límites de la periferia, donde su mirada queda fija en lo imposible de esclarecer. (…) Aquí ve, para su espanto, que la lógica se enrosca sobre sí misma y acaba por morderse la cola.” (El Nacimiento de la Tragedia, p. 130). Y entonces el racionalismo socrático empieza a ser visto con otros ojos: “Es inútil apoyarse imitativamente…, es inútil reunir alrededor del hombre moderno, para consuelo suyo, toda la literatura universal,… para que como hizo Adán con los animales, les de un nombre: él continúa siendo el eterno hambriento, el “crítico” sin placer ni fuerza, el hombre alejandrino, que en el fondo es un bibliotecario y un corrector y que se queda miserablemente ciego a causa del polvo de los libros y las erratas de imprenta” (Idem, p. 150).

Uno de los efectos, no buscados por nadie, pero derivado de la forma como la ciencia hasta ahora ha buscado su verdad, es la desvalorización de los saberes particulares, individuales, grupales minoritarios, idiolécticos y/o corporizados.

libertad y razon

La actitud socrática, al igual que la platónica-cristiana, tienen una lógica compatible con la dominación estatal de un entorno rural, de hombres y de naturaleza, porque parecen ser la aplicación al propio cuerpo de uno de un modelo general de relación sujeto (dominante) – objeto paciente (dominado) que es la relación de dominación. Esta perspectiva introducida por Nietzsche y desarrollada con gran profundidad por Carlos Moya (De la Ciudad y de su Razón) parece enormemente útil como medio heurístico en el análisis de la cosmovisión positivista dominante aún en los estados occidentales.

 

El modelo de dominación centralizada de un hinterland.

Carlos Moya ha asociado la pauta ideológica que instituyen Sócrates y Eurípides con la institucionalización de un modelo de organización y político basado en la dominación ecológico-económica de la polis sobre un Hinterland agrario [La ciudad, un modelo de sistema social en desarrollo, en La ciudad y su razón, Planeta 1976] [Señas de Leviatán, Alianza 1984].

Todo comienza con las primeras sociedades de clase. Todas ellas resultan ser urbanas. Los ciudades de los primeros estados de la historia (como Uruk y Ur-Lagash en Sumeria, o Mohenjo-Daro en el Indo) son sistemas sociales estratificados (aunque más moderadamente en el caso de Mohenjo-Daro que en las ciudades sumerias). También todas ellas son emplazamientos fuertemente amurallados. Mientras que había ciudades pre-estatales neolíticas, como Catal Huyuk, que eran autosubsistentes e igualitarias, las ciudades de los primeros estados se especializan en labores de control político sobre un territorio adyacente a ellas, o Hinterland. Su subsistencia depende pues de su capacidad de mantener su dominación sobre ese territorio que produce el excedente de proteínas y calorías necesario para sostener a la población ciudadana. Pirenne ha estudiado ampliamente este punto [Mahoma y Carlomagno] [Historia económica y social de la edad media]. Todavía hoy se conservan estereotipos que racionalizan la situación de contraposición campo-ciudad, acusando de parasitismo y ociosidad a la vida urbana.

los-campesinos-sembrar-y-cultivar-los-campos-fuera-de-una-ciudad-amurallada-en-la-edad-media

La relación que permite detraer establemente ese excedente hasta ahora ha sido siempre una relación de dominación, en el sentido weberiano del término. Bien mediante una organización político-militar controlada urbanamente, bien mediante una organización de un mercado, también controlado urbanamente, esto es, impuesto al hinterland en último extremo mediante organizaciones político-militares.

Una vez un sistema de dominación ha sido impuesto (la historia nos dice mucho de la forma violentísima como fué impuesto) y estabilizado, es fácil, tras la burocratización subsiguiente (Weber) afirmar que nada podría ser ni haber sido de otra forma. También es fácil afirmar que el campesino desea y ama el intercambio mercantil. Sino que es difícil no acabar amando y conviviendo con aquello que no se conoce modo alguno de evitar.

Mientras las relaciones de equivalencia entre individuos y entre grupos implican su autonomía recíproca al decidir los términos del intercambio, que asegura así la mutua satisfacción y la igualdad inicial, en las relaciones de dominación, es la posición dominante la que fija la contribución del dominado y su retribución. La contribución fijada puede abarcar desde el propio intercambio, no buscado espontáneamente de otro modo por la parte dominada, hasta los detalles del intercambio o la relación, como horas de trabajo cedidos por un aparcero en la finca del propietario, o número de monedas recibidas a cambio de una serie de bienes.

El sistema del ejército profesional permanente en sus campañas, fue desde el principio una buena escuela para las comunidades rurales, que aprendieron pronto que era con mucho mas llevadero aceptar intercambios de mercado regulados urbanamente, intercambios de bienes con tales ejércitos y con la urbe, antes que sufrir la depredación sistemática y el robo por parte de la soldada. Aquí el término más llevadero debe entenderse como relativo al mantenimiento de las formas rurales tradicionales de producción y reproducción, basadas en la estabilidad y bienestar familiar entre otras expectativas. El argumento hobbesiano del Leviatan racionalizará  mucho despues en Europa esta situación surgida de la dominación político-militar de las ciudades sobre sus hinterland.

El sistema de ciudades-hinterland se estructura pues sobre la mínima aceptación rural de la mínima satisfacción impuesta por extraños venidos de la urbe con sus máquinas de poder y muerte, potenciales perturbadores de las formas tradicionales de reproducción, si uno no acepta cierto acoplamiento con sus demandas.

El mantenimiento de una Sociedad, entendida como un Orden visible frente al caos o a lo indefinido, parece haber sido una metáfora básica humana, que con el nacimiento de los hinterland agrícolas y de las ciudades que viven de ellos asume la forma de Orden de Dominación. El Orden de la Dominación aparece con los grupos sociales que se especializan en la acción político-militar estable y sistemática sobre grupos sociales que previamente se han especializado en la explotación agrícola de un ecosistema.

Podemos considerar los grupos políticos como especialistas en (i) influir sobre los productores para que acumulen recursos; (ii) fomentar y organizar la exacción de parte de esos recursos de sus productores directos y su conversión en recursos de poder; (iii) gestionar la redistribución de esos recursos a cambio de servicios (militares, económicos, etc). Por su parte, los grupos militares consistirían en especialistas de la realización rápida de la exacción de recursos contra eventuales resistencias extraordinarias por parte de sus productores directos.

La “razón política” fué originariamente liderada por grupos especializados que extendían el modelo de imperativo-paternalista/obediencia, típico de la relación paternofilial y adulto/niño, a toda la “comunidad comensalista” de la aldea tribal. Esta razón política enseña a hombres y clanes a comportarse establemente en términos de dominación y engendra como principal efecto el poder.  Originalmente es planteada por sus promotores en los siguientes términos: “Como yo sé, yo os ordenaré (como un padre ordena a su familia) para conseguir algo, como vimos previamente que se conseguía”. Se trata de una promoción de fines colectivos que imita el modelo paternofilial generalizándolo a un grupo mayor. Sus promotores proclaman saber de fines merecedores de su búsqueda y saber cómo hacer con la comunidad para alcanzarlos.

Es curioso observar cómo los promotores en casi ningún caso son, por turno, todos los miembros que quieran serlo, sino que se convierten siempre en un grupo de especialistas reconocidos (big men, líderes, gobernantes). En sociedades de instituciones poco diferenciadas ello puede ser un efecto de la mayor visibilidad de lo recurrente sobre lo esporádico: De todos los que emprenden promociones colectivas, liderazgos, en su aldea, sólo los que se apegan a esa especialidad, profesionalizándose podríamos decir, continúan produciendo efectos, que son así fácilmente asociables a una causa, la gestión o intercesión de un grupo promotor del que ellos mismos se proclaman miembros. En lo sucesivo, ellos mismos son etiquetados como hombres especiales: “¡Oh, mumi, gran proveedor, matador de hombres y de cerdos!” En cambio, quienes no se apegan a prácticas con esta clase de efectos son difícilmente distinguibles conceptualmente del grupo indiferenciado.

El que individuos y grupos puedan apegarse a la promoción de fines colectivos está posibilitado por la previa abundancia entre la mayoría de miembros de la comunidad de apegos que se han mostrado capaces de reproducir al individuo y al grupo. Por ejemplo, el apego a la repetición cotidiana de las técnicas agricultoras, las de intendencia doméstica, las prácticas paterno-filiales, etc. Si se observan de cerca, se ve que los fines promovidos consisten siempre en promesas (profecías) de aseguramiento, estabilización y recuperación de estos apegos previos.

En cuanto a estos apegos previos, casi todos los miembros de una cultura repiten una y otra vez los gestos y técnicas que han demostrado muchas veces ser compatibles con el mantenimiento (continuación) del propio grupo y del propio yo (cuerpo, recuerdos, deseos…) como si el repetir esos gestos y técnicas fuera una garantía de que ese yo tendrá así asegurada su persistencia futura. Prácticamente nadie intenta, por ejemplo, vivir ensayando cada día o cada semana un conjunto de gestos y técnicas sin relación con las del periodo anterior. Por ello, tampoco sabe nadie cómo se sobreviviría (o hasta qué punto se sobreviviría) en el caos social que así emergería. Todas las sociedades parecen basarse en esta especie de fe colectiva en los apegos, en un discurso sobre la necesidad de apegarse a lo ensayado, repetido una y otra vez de boca en boca, discurso que se reproduce a través de nuestros cuerpos. Sólo fuera de las prácticas sociales dominantes, algunas culturas parecen aceptar actitudes de éste tipo: por ejemplo, el taoísmo chino, el tantraísmo tibetano (Trungpa, S., Psicología Budista) o el Vedanta indio.

La estructura de clases urbanas

Las primeras ciudades no siempre fueron “centros de poder” o ciudades políticas. Éstas aparecen con las primeras organizaciones estatales. La estructura de clases de la ciudad política o “centro de poder” debe asegurar la dominación de su “Hinterland”. Es estructuración en la dominación, compatible con la dominación y para la dominación, independientemenre de que tal emergencia sea definida así explícitamente por algún o ningún grupo social.

El sistema de clases que se instaura en Europa tras las invasiones arias es un sistema técnico jerárquico cuyo vértice más alto se encuentra en un centro que es urbano. Y dentro de la ciudad se crea una articulación jerarquizada de las posiciones sociales en función de una progresiva diferenciación del trabajo impuesta en términos de dominación. Aristóteles nos describe muy bién los elementos no-casuales articulados en la urbe y sus funciones: “En primer lugar tiene que haber alimento; después oficios porque la vida requiere muchos instrumentos; en tercer lugar armas, pues los miembros de la comunidad han de tener armas forzosamente, por causa de los que se rebelan, para mantener la autoridad en el interior, y, de otro lado, contra los que intentan atacar desde fuera; además, cierta abundancia de recursos, a fin de tener que cubrir las necesidades propias y las de la guerra; en quinto lugar, aunque es lo más importante, cierto cuidado de la religión, al que se da el nombre de culto, y en sexto lugar, si bien es lo más necesario, una autoridad que juzgue acerca de lo que es conveniente y justo entre los ciudadanos.”(…)”Es necesario que la ciudad se constituya teniendo en cuenta esas funciones. Tiene que haber pues cierto número de labradores  que suministren el alimento, y artesanos, y soldados, y recursos, sacerdotes y jueces de lo que es necesario y conveniente.” Continuando luego Aristóteles con la conveniencia de la especialización permanente en las distintas ocupaciones importantes, intramuros y extramuros.

El invento de la ciudad política como sistema técnico es pues el invento del sistema de estratificación y jerarquización del poder, y de la división permanente del trabajo (profesiones y ‘ocupaciones’). También es la institucionalización de la actividad política y la organización y profesionalización de la actividad militar.

A cambio de su sumisión las clases urbanas dominadas  recibirán cierta seguridad resultante del “orden público” (institución específicamente urbana) y unas expectativas de trabajo y consumo normalmente superiores a las que rigen en el área dominada.

La invención del sistema técnico de dominación (y organización) social basado en (i) ejércitos permanentes, (ii) organizados y regulados políticamente desde ciudades, no fué ecológicamente viable antes de la existencia de suficientes agricultores a quienes obligar a producir y entregar excedentes. Sin embargo, la densidad y volumen de población (agraria) no genera automáticamente el sistema de dominación urbano, como pretendería Durkheim. Hay que estudiar el sistema de dominación urbano como una articulación de elementos técnicos y tecnológicos previos con otros nuevos, que algunos grupos sociales ponen en relación guiados por las expectativas de beneficio colectivo que sus valores guía y sus intereses detectan en las nuevas oportunidades que se abren con tales elementos nuevos y con tal aumento de volumen y densidad. La metodología de Charles Tilly, puede ser pues de enorme utilidad, si lo que Tilly denomina “oportunidad” es definido como ensamblaje de elementos técnicos, artefactos y proyectos grupales.

La ciudad impone la circulación planificada de bienes consumibles individualmente en términos de servicio y subsistencia ordenada. Simultáneamente impone su ley escrita sobre la variedad de tradicionalismos particularistas, definiendo su Hinterland como simple, único y uniforme.

El mercado a gran escala (“nacional”) surgirá  posteriormente para aprovechar la oportunidad que brinda la existencia de un conjunto de centros de poder estables con su producción estable de productos especializados.

Según Graeber (En Deuda), las épocas históricas en que muchos estados invierten una gran parte de sus excedentes en guerras (fenómeno que tiende a producir un contagio mutuo), como la Era Axial, son épocas en que los mercados se extienden. Los soldados necesitan métodos fluidos de obtención de alimentos, y las guerras generan grandes cantidades de bienes robados. En esa situación, el dinero metálico tiende a extenderse en sustitución de los tradicionales sistemas de deuda-crédito (tanto cuantificados como rituales) que dominan en las comunidades en paz. El dinero metálico acuñado con la garantía de pago del Estado es un objeto cuya potencia o valor de compra va mas allá del valor del metal con que está hecho. Parece así proporcionar un modelo de objeto dual, constituido por una parte material y otra simbólica-espiritual. Curiosamente, observa Graeber, las filosofías dualistas de este tipo suelen ser dominantes en las épocas de uso extendido del dinero metálico.

Para Santo Tomás, todas las criaturas tienen su propia finalidad dentro del Orden Natural, en el cual incluye al orden social. Los seres irracionales la alcanzan mediante sus instintos, el hombre mediante la razón. Pero para ello tiene que vivir en comunidad y cooperar con otros hombres, lo cual se manifiesta en la división del trabajo, como las distintas partes del cuerpo cooperan en un fin común orgánico. La sociedad y el Estado también pertenecen al Orden Natural pues contribuyen a un Bien Común ordenado y persistente. Afirma que el cuerpo de los animales y del hombre se descompone cuando su principio unificador o alma se separa de ellos y que, de modo análogo, la sociedad humana se desintegra cuando falta una autoridad que la dirija.

edad_media

Así como el Estado es parte del Orden Natural, la propiedad privada sería parte de un orden adquirido como consecuencia del pecado. En un mundo de inocencia no existiría. Podemos interpretar esta inocencia como el estado previo a considerar deseables el egoísmo, el robo, etc.

Es interesante preguntarse por qué no es deseable el robo para Santo Tomás. Los pueblos preestatales no lo ven como problema central sino marginal, y no se toman muy a pecho el guardar pertenencias. Sin embargo, para Tomás, el robo, al oponerse al orden social concreto puede llegar a oponerse al Orden en sí, que sí que es visto como natural e imprescindible para la existencia social.

Es algo culturalmente aceptado en casi todas las sociedades estatales la reverencia al Orden y la fidelidad a los apegos que el orden concreto facilita y propone. En la cultura occidental medieval y moderna ello ha conducido, en conjunción con otras metáforas cristianas, a que todo lo que atenta contra un orden antiguo se vea como ilustración de la existencia del mal en el mundo. Por ejemplo, el ladrón que atenta contra la propiedad es una lacra social. En contraste, la filosofía taoísta, nunca dominante en la élite China a diferencia de la confuciana, enfatiza la dualidad completa e inseparable entre el apego a la propiedad por un lado y todo lo que atente contra ese apego (e.g. el ladrón y el robo) por el otro, y el mal lo identifica con la compulsión a apegarse a toda distinción conceptual, siempre arbitraria, que es la que genera a la vez el supuesto bién (el orden) y el supuesto mal (lo que atenta contra lo anterior). Por eso, Chuang-Tzu, como Lao-Tse, dicen que “los hombres de verdad” no pierden el tiempo homenajeando a las distinciones conceptuales.  Y en lo relativo a las divisiones de clase llega a afirmar: “antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase”(…) “No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza”. Como dice Needham: “(Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladron se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros” [Needham]. Los habitantes urbanos tenemos algo de ésta actitud de los sabios confucianos de Chuang-tzu.

 Needham cree encontrar indicios de ideologías anteriores a la diferenciación de clases sociales en el pensamiento taoísta, quienes propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo. Consideraban ideal de vida el del horticultor autosubsistente con una autonomía material que le posibilita incluso el no entender las divisiones de clase que desde fuera le quieren imponer. Un horticultor puede ser además insensible a los gustos, sentimientos y gestos de otros, pues no afectan a la cosecha. En contraste, el hombre que se encultura en un sistema de clase es enseñado a ser una especie de cortesano: atento a los gestos y necesidades de otros, prudente, educado, calculador,…,los rasgos que todos conocemos y cuyo origen en Europa Norbert Elías tan bién analizó [Elías, N., El proceso de la civilización, F.C.E.]. Elías sin embargo, olvidó añadir al conjunto de rasgos que configuran nuestro comportamiento “civilizado” el componente oportunista y maquiavélico que tan bellamente expone Chuang-Tzu. El hombre urbano es por necesidad un cínico oportunista: toma las relaciones de clase como dadas y al hacerlo las consagra y convierte en inamovibles. Y esa inamovilidad de la injusticia es la que le permite a él mismo calcular su prosperidad futura.

 

La racionalización jurídica del Logos político en Roma.

Según Moya, en Roma, el discurso de la razón política se agota epistemológicamente en la producción del derecho, lo cual supone cierta petrificación de la actitud política griega que trata de imitar. En el horizonte griego, el sentido del bién y del mal, de lo justo y de lo injusto, que en cuanto comunidad, constituye la ciudad, y por tanto, la naturaleza humana como naturaleza política, es el Logos inmediatamente vivo y controvertible de la Palabra: la específica discusión verbal pública en el Agora que mantiene la democracia ateniense. Mientras que el Logos que mantiene la comunidad romana es el Derecho, como logos de ciudadanía, de incorporación política a la ciudad de Roma. Este Logos, jamás se discute en los foros, por el contrario “dice” la realidad frente a toda discusión, agotando dicha realidad con sus categorías: personas y cosas, ciudadanos y no-ciudadanos, sujetos y objetos de derecho, propietarios y propiedades, sujetos y objetos puros de dominación política racionalmente articulada por el Imperio de Roma sobre el Mundo.

imperio-romano-1024x435

“El símbolo más antiguo del derecho en Roma es la espada o la lanza. Por la espada conquistaron los romanos su tierra y fundaron su mundo, no por don de los dioses, venta, engaño y transmisión. Su propiedad es “originaria”, la cogen donde la encuentran. La adquisición del romano consistía en coger, “capere”. La propiedad es todo lo que sus manos le proporcionen, “manucaptum, mancipium”, por medio de una apropiación unilateral por parte del adquiriente (“mancipatio, manucapere”). La palabra “emere”, que luego significa comprar, al principio equivalía a “tomar”. El caso más importante de apropiación violenta era el botín de guerra, considerado, según demuestra Gayo, como el mejor modo de adquirir la propiedad (…) Combatir es venir a las manos, pero hasta el mismo poder jurídico se denomina “manus”, porque la mano lo ha fundado y lo mantiene. (…) La fuerza material es pues, la madre del derecho (…) De suerte que hasta el contrato, por mucho que se parezca al nuestro, se acomoda a la idea del derecho de botín” (Von Ihering 1947, citado por Moya, De la Ciudad y de su Razón, p. 85). Además de la violenta fundación narrada por el mito de Rómulo y Remo, en la ciudad de Roma el hombre no se designa por su sexo, sino por su vocación guerrera, con la palabra “vir”, nacida de “vira”, que en sánscrito designa el guerrero, el héroe. La virtud romana, “vir-tus” es, pues, la posesión del carácter guerrero, de la virilidad (Von Ihering 1947).

De aquí los necesarios límites mitológicos de la razón política en Roma, según Moya. La razón política es siempre una mediación mitológica entre opuestos como “vida y muerte”, “paz y guerra”, que asegura la perduración de la sociead establecida como “ordenado cosmos político”: sin “dominación” es imposible el “orden social”, la existencia colectiva abocaría al “caos” y a la “muerte”. Eso dicen los mitos políticos de prácticamente todas las sociedades estatales desde su fundación.

La redención de la ciudad terrena en los estados cristianos

El mundo medieval europeo está regido por la Ley Natural. ¿Qué es esa Ley? Pues aquello hacia lo que no puede dejar de aproximarse el mundo real. ¿Qué orden tiene? Varía según los autores pero el Orden es siempre jerárquico. ¿Es lo que hacen las Naciones Cristianas y los cristianos en general una manifestación de la Ley Natural? Así lo creyeron los patriarcas y la Iglesia y así lo quieren creer las élites ligadas al gobierno político. Los estados europeos presentan sus iniciativas, incluso militares, como acordes a una “mayor gloria de Dios” en algún sentido. Sin embargo, el recuerdo o anhelo del igualitarismo típico de sociedades sin estado permanece latente en las clases dominadas de todas las sociedades estatales. El éxito de las doctrinas de Joaquim de Fiore y los levantamientos milenaristas medievales no se podrían entender si no fuera así.

Para San Agustín gran parte de la vida social, o ciudad terrena, con sus injusticias, jerarquías, desigualdades y violencias, es fruto del pecado; y esa realidad se contrapone con la ciudad divina que rige en el Más allá a los bienaventurados y en el mundo terrenal a los que buscan la beatitud y el amor a Dios.

ciudad terrena y divina

Representación de la Ciudad Divina y de la Ciudad Terrena

La Edad Media europea presencia el intento de Joaquim de Fiore y del milenarismo de las clases sociales dominadas de promover la implantación de la Ciudad ideal divina, y por tanto del comunismo universal, aquí en la Tierra; pero esa pretensión choca con una ideología de fuerza similar: el anhelo de Orden social, promovido sobre todo por las clases nobiliaria y sacerdotal. Hemos estudiado estas luchas, y la síntesis a la que llegan los puritanos: un programa de salvación laboral y reformista que realice gradualmente el plan divino en la Tierra (El Programa del Progreso en Occidente), y no nos extenderemos aquí.

Ello crea una continuidad histórica entre la fe medieval cristiana en la Salvación por Cristo primero tras la vida mundana, luego mediante las reformas sociales, y la fe actual en la Ciencia y en la Tecnica como redentoras de la pobreza y de la desigualdad.

La creencia misma en una Redención futura posibilita el ansiar, el luchar por una superación, el sacrificarse hoy como ofrenda al Dios o a la abstracción que devolverá algún día la inversión propiciatoria. Se trata de un utilitarismo epicúreo, que calcula los costes presentes del placer futuro, pero unido a una fe no en los propios sentidos, sino en el sentido de la existencia que revela la cosmovisión del progreso.

Weber ha mostrado cómo el puritano se aseguraba de su estado de gracia si se veía como “instrumento del poder divino” (Etica protestante, p. 133 y 134). ¿Y en qué consiste eso de ser instrumento del poder divino? Pues en: (i) estar “poseído por la fe”, como los antiguos profetas descritos en el Antiguo Testamento; darse cuenta de que el cambio propio se debe a “un poder viviente en uno para aumentar la gloria de Dios”; (ii) en comportarse como tales patriarcas y santos, y/o (iii) en comportarse de acuerdo con “los fines de la naturaleza por El creada (ley natural)”.

Ahora bien, no hay una diferencia clara en la idea cristiana de la Ley Natural entre ser “instrumento del poder divino” y ser instrumento del Poder superior social que, como causa eficiente, transforma el mundo de piés a cabeza; Y esta cosmovisión protestante funda el reformismo social de las “clases industriosas”, luego llamadas “clases medias”.

 

Ideologías promovidas por las instituciones estatales

Las grandes poblaciones, el anonimato, el empleo del dinero-moneda y las grandes diferencias de riqueza hacen que el mantenimiento de la ley y el orden sea más difícil que en las antiguas bandas, aldeas y jefaturas. Según Harris, que en esto coincide con el marxista Althusser, los estados institucionalizaron casi desde su formación, instituciones (“aparatos ideológicos” en terminología de Althusser) que tratan de desanimar, distraer o confundir a alborotadores y disidentes en potencia antes de que sea necesario someterlos por la fuerza policial y militar.

Harris (1985) lo ilustra con el ejemplo de las complejas religiones de los incas, aztecas, antiguos egipcios, y otras civilizaciones preindustriales, que sacralizaban los privilegios y poderes de las élites dirigentes mediante ideologías como la filiación divina del Inca o del faraón; recordaban mediante fiestas anuales que el equilibrio y continuidad de las cosechas y de la vida exigían la subordinación de los plebeyos a la clase nobiliaria y al rey divinizado.

Para recordar verdades de este tipo, los estados invirtieron una parte de sus excedentes en arquitectura monumental: pirámides, catedrales, obeliscos, arcos del triunfo… El monumentalismo de estos edificios subvencionados han tenido un tema común: hacer que el individuo se sienta impotente e insignificante ante la fuerza emergente que simboliza el Estado, y recordarnos la inutilidad de la desobediencia, la invencibilidad de los que gobiernan y la coherencia del orden estatal con el orden de los cielos y de los dioses.

México-Tenochtitlán

Recreación de la ciudad azteca de Tenochtitlan

El ensalzamiento de la jerarquía y de la violencia estatal como garantías de orden y barrera contra los peligros del caos (y a veces como instrumentos del Orden cósmico para imponer dicho orden en la sociedad), aparece en las mitologías que están en el origen de todas las sociedades estatales, no sólo la china: el mito de Marduk, Mitra en Persia, todos los héroes solares que despedazan monstruos caóticos primordiales, los dioses del Rig Veda descuartizando a Purusha o los dioses olímpicos destruyendo a las diosas “de la noche y de los infienos”, anteriormente en la cima del panteón de muchas sociedades mediterráneas pre-arias como Diosa Blanca o Diosa Triple (Graves).

Otra ideología que apareció pronto asociada a los estados, como explicación o como auto-justificación de su existencia, es la de que el Estado es un gran organismo, no sólo ordenado sino también racional, con unos órganos rectores o directores, otros trabajadores, otros defensivos, etc. Igual que la razón es la capacidad superior del Hombre, la clase dirigente es la parte superior de la sociedad. Igual que los organismos funcionan mejor cuando cada parte realiza su función, así las clases sociales deben realizar sus funciones naturales sin resistencia, y supeditar la autonomía individual y grupal a los objetivos del cuerpo estatal.

Quizás como consecuencia de la fascinación que produce toda emergencia macro-social que surge de la acción sincronizada de muchos individuos, el poder de intimidación y la capacidad militar que emergen de la organización jerárquica estatal produjeron una profunda impresión en los individuos. Esto llevó a que las formas jerárquicas de organización fueran valorizadas y ensayadas no sólo en lo militar, sino en las actividades empresariales, macroeconómicas, políticas y en el conocimiento.

Así, la ciencia contemporánea (y la sociología) tiende a creer que la obtención de “leyes universales” y “teorías del todo” nos ofrecerán un conocimiento superior a la comprensión fenomenológica de las formas concretas de (auto)organización de la materia, de la vida y de las personas.

El estancamiento actual de la física teórica y la cosmología (véase El fracaso del LHC) y el desarrollo de las actuales ciencias de los Sistemas Complejos (Procesos Autoorganizativos, Sinergética, Ecología Teórica, Coevolución, Inteligencia Artificial, Neurobiología, Ciencias del Clima, Ciencias del Sistema Tierra…) ilustran que aquel paradigma jerárquico y reduccionista está en crisis.

Como nos ilustran los análisis de Needham, los “sabios confucianos” que surgieron en todos los estados prístinos para aconsejar a los príncipes las mejores maneras de mantener el orden se dieron cuenta enseguida de que, como escribía Confucio: “Para gobernar un Estado lo que se necesita, en primer lugar, es hacer correctas las denominaciones”. Esto es, para un correcto control social, para la imposición de un orden, hay que empezar por los procesos de etiquetamiento categorial y conceptual. esta actitud “nominalista” en su versión más dura, que podríamos llamar objetivismo radical, establece la creencia de que no existe nada más que objetos, que todo lo existente está constituido por objetos.

En su versión más blanda, que es la de los propios confucianos, se llega a reconocer que cualquier sistema de divisiones categoriales es solamente una convención social y, por tanto, es entendible la afirmación del taoísta Chuang-Tzu: “no quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza” o la afirmación chan (zen) de que el propio “yo” es una convención sin realidad independiente. Sin embargo, se afirma que las filosofías que enfatizan ese convencionalismo de las divisiones conceptuales son estériles para la práctica del gobierno y para el orden social. Así, el confuciano Pei Wei, en las postrimerías del siglo III d.C., se consagrará a defender “la preeminencia del ser” contra “la excelencia del no-ser” que difunden los taoístas, pues es consciente de que “la canción que entonan quienes evocan los principios del Vacío y de la Nada encuentra eco entre las gentes, las cuales desatienden la preocupación por el orden en el mundo, desprecian el ardor por el esfuerzo, exaltan las obras inútiles y menosprecian los méritos de los hombres con una sólida formación” (Pei Wei, Discurso sobre la preeminencia del Ser).

El programa de Pei Wei corre paralelo al platónico-aristotélico: establecer la jerarquía de géneros y especies como constitutiva de la realidad física y como fundamento de inteligibilidad garantiza, de paso, la naturalidad de las jerarquías sociales y define como “hechos” reales sólo aquello que permite la manipulación de categorías conceptuales. Definida así la realidad, necesariamente se condena a los taoístas y a su caos a moverse en la más absoluta irrealidad. “Ellos se sitúan fuera de toda realidad empírica (xing: las formas físicas); si se sitúan fuera de la realidad física, por necesidad han de descuidar los reglamentos y desdeñar las prohibiciones. Pero si ya no existen reglamentos y prohibiciones ¡entonces no hay modo de gobernar!” (Pei Wei). Pocas veces se dice tan claramente la relación entre el proyecto de construir racionalmente la realidad física y la voluntad política de dominación.

El uso del objetivismo nominalista se ha mostrado muy útil a la hora de manipular objetos, tanto en las técnicas militares como en los saberes científico-técnicos. Sin embargo, no conviene olvidar que una cosa son los conceptos convencionales y otra los procesos cambiantes que se dan delante de nosotros y constituyéndonos permanentemente a “nosotros” (nuestra identidad o “yo” o nuestro grupo). Cuando un budista se pone a observar sin categorizar lo que hay, esto es, toma una actitud meditativa, percibe en muchos momentos que él mismo, Fulanito de Tal, o el nombre que aparezca en su DNI, no existe. Es una mera convención simplificadora de un proceso cambiante mucho más complejo.

Por otra parte, en los estados occidentales el conocimiento ha contenido desde el principio una componente jerárquica y autoritaria que ha derivado de: (i) la idea de Razón como forma de imponer la actitud analítica fría y abstracta sobre los demás instintos corporales; (ii) las discusiones conceptuales siendo concebidas como batallas (y no, por ejemplo, como danzas: véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad); (iii) las conclusiones así obtenidas siendo concebidas como verdades universales, y no como recetas útiles para una pragmática concreta. Esto ha provocado que los resultados de la ciencia tiendan a ser utilizados por las instituciones estatales y grandes empresas (tras su oportuna elaboración ideológica) para hacer callar a los que erosionan su poder o sus beneficios.

Las élites políticas de los estados occidentales entraron en creciente cooperación desde el siglo XV d.C. con los comerciantes y empresarios capitalistas hasta conformar una “alianza memorable” que hemos analizado en otros artículos (Antropología del control a distancia. Barcos, navegación y la ruta portuguesa a la India; El Programa del Progreso en Occidente). Esa alianza memorable ha fomentado ideologías específicamente occidentales, tres de las cuales comentaremos a continuación.

Una es la idea de progreso indefinido. La razón instrumental se ha olvidado de los fines últimos deseables para los humanos, cegada por su éxito en la manipulación tecno-científica y la propaganda de los propietarios capitalistas de que lo que es bueno para ellos (la acumulación de capital) es bueno para todos. Esa ceguera a los fines últimos de la actividad económica le ha llevado a rendimientos decrecientes ante los límites de los recursos energéticos, materiales y ecológicos del planeta. La simbiosis histórica occidental entre poder estatal, desarrollo económico, e idea de progreso, está entrando en crisis actualmente ante la evidencia de la inflexibilidad de los citados límites planetarios y la relentización progresiva del crecimiento económico.

La actitud emprendedora del burgués capitalista ha sido tomada como modelo de comportamiento a imitar en otras esferas sociales distintas a la empresa. El comportamiento egoico e individualista, que Ferlosio llama deportivo (“I did it!”) (Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio) es ensalzado por instituciones estatales, políticos, ideólogos y periodistas, llegando a alcanzar una categoría ética de altura similar a la que tradicionalmente hemos otorgado la mayoría de la gente a las personas altruistas o bondadosas. Además, como recalca Ferlosio, la sociedad como un todo es dibujada como si compartiera esos mismos ideales de un sujeto emprendedor, retador, consumista, amante del riesgo, de la aventura y de las experiencias futuras.

La convergencia entre el modelo de las guerras entre estados, las teorías económicas liberales, y la teoría de Darwin, ha llevado en occidente a una concepción del mundo natural, y también del mundo social, análogo a una lucha de todos contra todos, en la que los mejores sobreviven y se imponen sobre los otros.

Nada de todo este rico paisaje imaginario sería posible sin la presencia secular de los estados y sus instituciones.

 

La razón del Estado como límite teológico-político de la Razón Sociológica y Científica

 En palabras de Carlos Moya: “En toda cultura urbana con organización estatal y escritura, la “cultura literal”, monopolizada por los escribas, es la cultura dominante imponiéndose sobre el campo desde la ciudad” (Moya, De la Ciudad y de su razón).

 “Desde la Polis griega, la Sociedad Ideal se ha concebido en Occidente a imagen de la Ciudad griega, como ciudad-regida-por-la-razón, en cuanto la Razón es la razón-política-de sus-ciudadanos”.  La misma violencia interior del alma cristiana, la voluntad de dominio de la razón sobre las demás facultades mentales, se reproduce a escala social en esa violencia superior del Leviatán estatal, que pretende imponer su dominación racional e instrumental sobre la sociedad y el mundo.

Vimos en El Programa del Progreso en Occidente, que la Revolución Inglesa fundó el primer estado moderno, e instituyó el programa del progreso, y el reformismo. Sin embargo, el programa del progreso en su interpretación por las clases más afortunadas en la acumulación de capital, no rompió con las metáforas clasistas ni elitistas, cuyos orígenes se remontan a la aparición de los primeros estados.

Los habitantes urbanos nos hemos adaptado al servicio del mantenimiento de los poderosos y por ello no podemos evitar tener asumida algo de la actitud de los sabios confucianos de Chuang-tzu que citábamos hace algunas páginas. Sin embargo, los sectores más depauperados de las clases urbanas tras la revolución francesa tendieron a interpretar el clasismo de los antiguos nobles de un modo incompatible con su inamovilidad o heredabilidad. Mientras que nuevos ricos y nuevas élites desgajadas del tercer estado tendieron a contemporizar con los sectores más flexibles de las viejas élites, como si el concepto de clase superior no les resultase antiestético una vez se veían a sí mismos en su interior. Parece obrar aquí el arcaico reflejo mental de origen platónico y también judaico: “después de todo, todos somos personas educadas, racionales, con capacidad de disciplinar nuestros impulsos, etc, etc, a diferencia de la chusma, mucho más proclive a caer en el Desorden interior y exterior”. Podemos denominar a éste reflejo ideológico que apoyó al elitismo y al clasismo con el nombre de paternalismo.

La existencia del profesional urbano depende de la existencia de ese gran yo urbano, por ello los profesionales instrumentamos y nos instrumentamos, a imitación de buenos ingenieros. Pero lo que la pauta ideológica paternalista añade a ésto es la conciencia o la pretensión de distinguir entre individuos superiores en capacidad de disciplinar a sus propios impulsos y, por tanto, en capacidad de conducir la nave, la familia, la empresa, hacia una mayor racionalidad y bien colectivo, e individuos inferiores en todo ello.
El paternalismo tiene origen platónico y ha estado presente a lo largo de todo el desarrollo del Estado Racional moderno y del Estado Industrial apoyando al elitismo, al clasismo conservador (de modo indirecto) y también al credencialismo meritocrático reciente. Bajo sus efectos, la práctica totalidad de las instituciones burocráticas y tecnocráticas del Estado Industrial (administraciones, empresas, sindicatos, asociaciones ciudadanas (…) se organizan bajo un sistema tutelar que recorre de arriba abajo toda su estructura, a la manera de hermanos mayores o padres de familia que garantizan la correcta dirección de la acción de los grupos humanos bajo su tutela o dirección. Weber, en su célebre estudio de la burocracia, centró su análisis en la forma de reclutamiento meritocrática de los ocupantes de los cargos, por lo que descuidó este aspecto ideológico que subyace a los cargos y los hace aparecer como necesarios.

Según Moya, esa trinidad hegeliana: “La Razón, que es la Ciencia, es el Estado”, es el último círculo mitológico en cuyos límites termina la libertad epistemológica de la razón científico-social desde Hegel hasta nuestros días. Esto es, los límites epistemológicos de la razón científico-sociológica estan reproduciendo los mismos límites epistemológicos que la razón política: su estatalismo. El Estado es el modelo de toda razón en un caso; la Dominación instrumental es el modelo de todo conocimiento científico-técnico en el otro, al menos en Ciencias Sociales.

Para Moya, como para Gomez Pin, se trata de “romper la dictadura categorial con que la Ciudad Eterna Platónica preside el destino de la Razón occidental. Que la ciudad sea la materialización práctica de la Razón Política del Estado hoy por hoy, no dice otra cosa que la violencia universal con que la Ciudad convierte en mercancía el espacio mundial, asegurando así la reproducción expansiva del capital. La razón, toda razón, no es en último término sino la específica producción con que la existencia social dentro de la cultura urbana occidental afirma trascendentalmente la lógica de su reproducción frente a todo azar. (…) (El discurso de la razón) es el discurso de la racionalización politicorreligiosa de la trascendencia colectiva con el que las ciudades occidentales afirman la perduración de su imperio social frente al azar de las contingencias históricas”. De la Ciudad Ideal platónica a la Ciudad Industrial moderna, a través de la síntesis puritana y el positivismo, la crisis actual de la Ciencia Social quizá no sea otra cosa que la quiebra de una mítica ilusión epistemológica como imposible Teología Política del Estado Industrial” (Moya, Op. Cit., Apéndice).

Referencias

Clastres P. La Sociedad contra el Estado.

Graeber D. En Deuda, Una historia alternativa de la economía. Ed. Ariel, 2012.

Graeber D., Wengrow D., 2018. How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened). https://www.eurozine.com/change-course-human-history/

Harris M., Introducción a la antropología general. Alianza Editorial, Madrid, 1985 [1971].

Harris M., Caníbales y Reyes, Los Orígenes de la Cultura. Salvat, Barcelona, 1986.

Moya C., De la ciudad y de su razón, Planeta 1976

Moya C., Señas de Leviatán, Alianza 1984.

Service E. R. Los orígenes del Estado y de la civilización. Alianza Editorial, Madrid, 1984.

 

¿Qué nos enseñan los tangos sobre el amor?

Este post resume la tercera parte de un trabajo de investigación (García-Olivares 2007) en que estudié los presupuestos culturales, intereses y aspiraciones de los grupos sociales que crearon el tango, mediante el análisis de las metáforas que tales grupos utilizan en sus canciones (véase también Qué nos enseñan los tangos sobre el saber y Qué nos enseñan los tangos sobre la vida). Vimos que las letras de los tangos constituyen una auténtica filosofía popular sobre la vida que, en parte, coincide con la que se trasluce del análisis de las letras del flamenco. El origen humilde de los grupos sociales creadores de ambas formas de canción podría estar detrás de sus coincidencias en las formas de plantear la propia experiencia vital.

De las 6984 letras de tango coleccionadas, se seleccionaron 228 que hablaban explícitamente sobre el amor y que hemos utilizados aquí para analizar qué dice el tango sobre este tema complejo y fundamental. Seis de cada siete tangos tienen un contenido descriptivo de situaciones particulares, que no son fácilmente generalizables, y por ello no fueron seleccionados. Sin embargo, la mayoría de estos tangos rechazados hablaban también de temas amorosos, lo cual ilustra la importancia que para el tango tiene este tema, en comparación con otros temas que también se analizaron, que son: la vida, el saber, el mundo y la sociedad, la persona, la ética y el propio tango.

Empleamos el término tango en sentido amplio, incluyendo milongas, valses criollos y algunas canciones incorporadas de forma habitual en el repertorio que se escucha en las milongas. En algunos casos, hemos incluido canciones americanas que no son tangos pero que ilustran especialmente bien una metáfora que aparece también frecuentemente en los tangos.

Se puede decir que el tango nos habla principalmente sobre dos grandes temas, que se puede decir que le obsesionan:: (i) ¿Qué es la vida?¿Por qué es tan dura?¿Cómo hacerle frente?, y (ii) ¿Qué es el amor? ¿Por qué se sufre tanto de amor? ¿Cómo manejarlo?

Lo que nos dice el tango sobre la vida resulta bastante sorprendente, porque, cuando se analiza, se ve que constituye una auténtica filosofía popular que en nada tiene que envidiar a filosofías mucho más elaboradas y reconocidas. Para hablar de la vida, el tango utiliza un lenguaje metafórico, muy filosófico y extremadamente condensado con el que describe la gran dureza de la vida y nos sugiere un conjunto de actitudes para hacer frente a esa dureza.  Estas actitudes se pueden englobar en ocho grandes soluciones ante la dureza de la vida que serían aptas para ocho diferentes temperamentos humanos (véase Qué nos enseñan los tangos sobre la vida).

En cuanto al amor, se puede decir que es el gran tema del tango. Seis de cada 7 letras hablan de temas amorosos, por lo que podemos decir que si alguien quiere aprender sobre este complejo tema, nada mejor que preguntarle al tango.

Según los estudios de Kövecses, hay metáforas muy frecuentes en el mundo anglosajón, y también en el hispanohablante, que describen el amor como “un nutriente” (“estaba sedienta de amor”; “esta relación no me llena totalmente”), la cual conduce a la gente a experimentar el amor como una necesidad, o la metáfora occidental de origen platónico de que “el amor es la unidad de dos partes complementarias” (“estamos hechos el uno para el otro”, “es mi media naranja”, “ella y yo somos uno”, serían expresiones equivalentes en castellano), que inducirían a la gente a concebir el amor como un estado idílico y en perfecta armonía, un lazo poderoso entre dos seres (“la rotura de la relación”) y una especie de necesidad.

Otra metáfora habitual en las lenguas europeas es la que describe el amor como un fluido con la capacidad de impregnar total o parcialmente a uno: “Esta relación no me llena del todo” o “estoy lleno de amor”. ¿Qué es lo que es llenado en uno?. De acuerdo con Barthes (1977) podría ser el deseo: “(el ser amado) es la imagen singular que ha venido milagrosamente a responder a la especificidad de mi deseo”. Más en la línea de Ortega, podría ser la atención: “El enamoramiento es atención anómalamente detenida en otra persona” (Ortega y Gasset, 1985). En línea con la interpretación de Rougemont (El amor en Occidente) serían las cualidades espirituales que a mí me faltan, y que veo contenidas en otra persona, que me completaría.

En nuestro análisis de las letras de los tangos hemos encontrado estas metáforas, pero también otras muchas metáforas descriptivas del amor, que constituyen una visión de enorme riqueza filosófica y psicológica sobre este complejo tema.

El amor según el tango

¿Qué nos dice, específicamente, el tango sobre el amor y las relaciones amorosas? El tango nos dice que:

Una relación es un palacio: “El amor es un castillo”;“ El palacio de mis sueños”; “Príncipe fui, tuve un hogar y un amor”.

Castillo

Principe fui

Ese castillo ha sido construido entre dos: “Construyamos entre los dos un nuevo mundo”.

Ese castillo nos protege del mundo exterior: “Volvamos a nuestro nido”; “Todo ha pasado, cierra tus ojos, descansa un rato entre mis brazos, estamos aquí, lejos de ese mundo cruel”.

Ese lugar protegido es un lugar donde poder embriagarse: “Tu boca que embriaga”; “Embriágame con tus besos”; “La vida es corta y hay que vivirla, dejando a un lado la realidad”.

Embriagate

¿De qué nos embriagamos?: de la magia del amor. “Me encanta esa mujer”; “Está encantada”.

Encantada

Ese encantamiento nos “hechiza”, nos “enloquece” o nos “enferma: “Tus ojos que hechizan, y que perturban mi razón”; “La enfermedad del amor”; “Fuerza irracional”. Otras veces, nos abrasa, rompe o hace cenizas nuestro corazón.

La enfermedad del amor

Nos hechiza impregnándonos como con un  “brebaje” o un “veneno: “decí, ¡por Dios!, ¿qué me has dao?”; “¡sírveme en la copa rota!, quiero sangrar, gota a gota, el veneno de su amor”; “en sus pupilas guarda el veneno de la pasión”.

El veneno de su amor

Esa magia o hechizo nos “ilumina”, con una “luz que a veces es una “guía en el camino de la vida”, pero otras nos “enceguece o se convierte en un “espejismo”: La vida es un camino difícil; La vida es engañadora.

Luz que nos guiaespejismo

Ese hechizo crea en nosotros ilusiones y un engaño mutuo: “Mentíme al oído la fábula dulce, de un mundo querido, soñado y mejor”; “Miénteme, qué importa?: la vida entera es una mentira”.

Mundo soñadoMienteme

Dentro de eseparaíso artificial”, el amor es como un ser vivo, dado que puede: “nutrirse”; “crecer”; “desarrollarse”; “madurar”; “enfermar”; “morir”.

ser vivo

Ese paraíso artificial es frágil como una pompa de jabón o una “burbuja de cristal”: “La dicha es un castillo con un puente de cristal…”. Hay que tratarlo con delicadeza para mantenerlo o alcanzarlo: “…camina suavemente si lo quieres alcanzar”; y se rompe irreparablemente con la misma facilidad: “más frágil que el cristal fue mi amor junto a ti… cristal tu corazón, tu mirar, tu reír… Ya nunca volveré, lo sé bien, nunca más, tal vez me esperarás, junto a Dios, más allá” (Cristal).

Pompa

Por tanto, hay que apartarlo de las perturbaciones exteriores y de la excesiva luz: “y todo a media luz, crepúsculo interior, a media luz los besos, a media luz los dos”; “que el mundo siempre ríe y es muy calumniador”.

A media luz

Causas y motivos del amor

Si prestamos atención a los elementos que causan, provocan o “despiertan” el amor, observaremos que algunos tangos enfatizan los elementos “fetichistas” que están en el inicio mismo de muchos amores: sus ojos, su sonrisa, su pelo, sus labios, sus pies, como en Mi canción: “Vi en tus ojos, un mundo de ilusiones desconocido”. A veces, el elemento de fijación fetichista no es un rasgo físico, pues la mujer es descrita como poco atractiva, sino “un cutis de muñeca” o una actitud: “Mi nariz es puntiaguda, la figura no me ayuda y mi boca es un buzón”, pero: “pierden la cabeza… que yo tengo, unos ojos soñadores … tengo un cutis de muñeca … (y) modesta siempre fui” (Se dice de mí).

La milonga Azúcar, Pimienta y Sal, al igual que otros tangos, achaca el amor a que la partenaire tenga gustos y formas de ser que el amante valora, aunque no coincidan necesariamente con los propios: es “rebelde y angelical”, le gusta, como al amante, “el café y el cigarrillo … y sin plata caminar”, etc. En otros casos, se valora que la persona amada sea un cómplice en el juego de la vida, que de alguna manera potencie las capacidades de uno, lo cual es coherente con la metáfora del amor como lucha contra la vida. En otros casos (Te quiero por buena), se valora la “bondad”, y en otros, la “sinceridad” y la “sencillez”. De forma poco simétrica, muchos tangos describen el hombre ideal como duro, dominante y sensual, de forma acorde con el machismo patriarcal tradicional: “fuerte pa’ ser su señor, y tierno para el amor”.

Otros muchos tangos asocian la atracción amorosa, no a causas externas, sino a una pulsión interior, de origen desconocido: “Te quiero, porque te quiero”. O, como en Ese insondable modo de querernos, donde parece asociar el amor a algo supraindividual como podría ser la especie humana, más que a los individuos: “Es insondable el modo de querernos, que se escapa a la razón de quien nos mira, es profundo y tiene algo de eterno, como si hubiera recorrido muchas vidas”.

Otros parecen sugerir que la imagen del objeto amado está previamente en lo inconsciente: “Sos … la imagen de mi alma” (Adelina), o: “Sin saber que existías te deseaba, antes de conocerte te adiviné … el día que cruzaste por mi camino, tuve el presentimiento de algo fatal, esos ojos, me dije, son mi destino” (Presentimiento). Otros afirman que el objeto amado es dibujado por los sueños: “Te forjé con mis sueños en flor… Vieja historia repetida de los sueños juveniles” (Pigmalión); “En mis sueños ya te imaginé, por eso si algún día nos cruzáramos los dos, sé que te reconoceré” (Si no me engaña el corazón). Además, el cuerpo parece tener razones que la razón desconoce: “Clamor de piel, en el apretón de manos, cuando fuimos presentados, por primera vez” (Clamor de piel).

Otros subrayan la dificultad de luchar contra una fuerza esencialmente irracional: “es duro desafiar el corazón, cuando se ciega y se encapricha en un querer, y es en vano matar con reflexión … el sentir del hombre o la mujer … Es una fuerza imposible de vencer” (Qué fácil es decir). Esta fuerza a veces es más fuerte que las convenciones sociales: “Mi destino es quererte. Y el destino es más fuerte, que el prejuicio, el deber y el honor” (Prohibido).

Como corolario de esa irracionalidad del amor, nadie debería decir que domina al amor o que puede dar consejos sobre él: “El amor fue siempre el gran emperador, que… a todos por igual, nos hace dar mas vueltas, que gallina en el corral” (Cosas del amor). O un consejo que entenderán los aficionados al mus: “El amor es un anzuelo, donde el más lince se ensarta, y donde se pierden muchos envidos, con treinta y tres … Sobre eso no des consejos, ni al que es tu mejor amigo”. Esa naturaleza esencialmente irracional e inconsciente del amor ya había sido subrayada por el filósofo Schopenhauer (Schopenhauer: El mundo como Voluntad y representación).

Vemos que las metáforas del tango nos ofrecen una visión enormemente rica de lo que es el amor. Las metáforas de la ciencia tienen la peculiaridad de ser extremadamente coherentes y consistentes entre sí. Por el contrario, las metáforas que utilizamos habitualmente en nuestra vida cotidiana para describir fenómenos complejos, se caracterizan por ser parcialmente incoherentes y contradictorias unas con las otras. Este es el precio a pagar por tener que describir un fenómeno complejo con el suficiente detalle. Las metáforas de la ciencia, por ejemplo, describen un fenómeno complejo como el amor con una gran consistencia pero de una forma tan parcial, que no nos suele ser de utilidad en nuestra vida cotidiana.

Las metáforas que el tango utiliza para hablar del amor están en una situación intermedia: son lo suficientemente laxas como para describir todos los aspectos más importantes del fenómeno, aquellos que más nos afectan, pero a la vez tienen una relativamente alta coherencia mutua, hasta el punto de tener incluso interés filosófico.

 

Efectos del desamor

Dada la forma extremadamente condensada e incisiva que el tango utiliza para describir los sentimientos, no debe extrañarnos que varias de las mejores descripciones que se han hecho en la música popular sobre el estado inmediatamente posterior a la ruptura amorosa sean precisamente tangos. Consideremos, por ejemplo, Soledad, de Gardel. Cualquiera puede reconocer en este inolvidable tango varios de los efectos más universales de la ruptura amorosa: insomnio (que también se describe en Junto a tu corazón), enlentecimiento del transcurso horario (que también se cita en Qué falta que me haces), generación de espejismos o “fantasmas” producidos por el anhelo y aparición incontrolada de imágenes mentales obsesivas. Imágenes mentales que pueden hacerle a uno sentir que está llorando “lágrimas de sangre“. Otro tango insuperable, Qué solo estoy, describe de forma desgarrada incluso sensaciones físicas, tales como cierto desarreglo en la regulación térmica corporal: sensación de que a uno “le queman”, para a continuación sentir “frío”, etc. También describe muy bien la pérdida de sabor por las cosas: “apurando en la copa de la vida el sinsabor”, la pérdida de la entereza emocional y mental: “el alma hecha pedazos”, el “miedo” a la soledad, la “amargura” y la vida que se percibe como una “condena” que hay que “arrastrar”, como la bola de metal encadenada a la pierna del condenado: “No, no puede ser que viva así, con este amor clavado en mí, como una maldición” (En esta tarde gris).

lagrimas de sangre

 

Otro tango inolvidable sobre este tema es Nostalgias, que subraya la “angustia de sentirme abandonado”, “obstinación en recordar”, “soledad”, sensación de “fracaso”, “oscuridad” y falta de deseo de vivir. La angustia de sentirse abandonado es un sentimiento habitual en esas circunstancias pero, según la psicología del “attachment” (véase Shaver et al 1992; 1994) se da con mayor intensidad en las personas que tuvieron relaciones inestables, o de cercanía física imposible de predecir, con sus madres en su primera infancia.

Otro tango inolvidable sobre el mismo tema es Uno: “uno se quedó sin corazón”, “vacío” de llorar “tanta traición”, con el alma bajo un “frío peor que el odio”, en un “punto muerto” que es la “tumba del amor”, con la “ilusión robada” y sin fuerzas para intentar otra relación.

Otras consecuencias a corto plazo citadas por los tangos son: sensación de “caída”, “indiferencia a los placeres”, “alergia a la carne de otros seres”. El alma se rompe y deja escapar “un gorrión” que no volverá (¿la esperanza?). El amante ve a su amada en todo lo que le rodea (Todo te nombra): “De tu amor soy un cautivo, porque … todo te nombra… Al cantar, te nombra el ave; al morir, te nombra el día”); y hasta las notas que uno compone u oye son “un suplicio”, pues la rememoran a ella o a él (Sin palabras). Es como si el amor, un elixir que modificó la percepción de todos los elementos del mundo, dejara a estos objetos como su recordatorio. A este dolor, se puede añadir el de la “envidia” del que sí puede disfrutar del amor de la amada. Hay muchas envidias, pero como dice Envidia, “la que causa más dolor, es la envidia por amor”.

A más largo plazo, los efectos del desamor no son menos importantes: El alma se convierte en un “invierno” lleno de “vientos fríos de desolación” (Invierno). El “corazón” de uno queda encadenado (Corazón encadenado), el amante está como “una mariposa clavada” en la puerta o en la carne de la amada. El “recuerdo” de ésta es un “fantasma” y una “amarra” que impide al amante partir hacia el océano de la vida. Estos recuerdos “contaminan” el alma y le quitan la “pureza” necesaria para volver a amar y “pesan más que el dolor de no avanzar”. El amante queda como la madera de un “puente” olvidado horadado por las “raíces de los recuerdos”. Se queda uno “sin fe” y se vuelve desconfiado. En ocasiones, un amor particular tiene una fuerza capaz de marcar con su “llamada” a una vida entera (Una vez). En estos casos, el embriagarse con otras bocas no basta para volver al estado previo: “Mil bocas besé, quise tu imagen por siempre borrar, pero no puedo… el pasado olvidar…, Mujer divina y cruel, que no podré olvidar jamás, y pesa en mi existencia, como una maldición” (La melodía de nuestro adiós). Merece la pena escuchar los enlaces de los tangos marcados en este apartado, para entender qué es un cante desgarrado.

Cuando el alma está de este modo “mancillada”, sólo un nuevo “amor milagroso” puede hacerle “abrir sus puertas” de nuevo. Pero tiene que ser un amor en dosis intensivas, pues: “al que vive con esta locura, darle amor a limosna es en vano” (Solo).

Las opiniones se dividen en cambio entre los tangos que afirman lo que el refrán “donde hubo fuego quedan cenizas” (con posibles brasas) y los que afirman que “mi cariño al tuyo enlazado es sólo un fantasma que no se puede resucitar” (Volvió una noche).

Los bálsamos que el tango recoge o recomienda contra los efectos del desamor son principalmente: el propio tiempo (“dolores del alma son rudos puñales que quedan mellados de tanto cortar”, como lo expresa Déjala que siga), ser conscientes de la “libertad” que se adquiere al liberarse de esa fuerza poderosísima y tiránica, embriagarse con “besos de otras bocas” o simplemente “perdonar”.

En el tango de Gardel citado antes, el proceso depresivo y doloroso que acompaña al desvanecimiento progresivo de las esperanzas, es análogo a una combustión que va convirtiendo en “cenizas” el “corazón” de uno. La posterior “recuperación de la fe” (esperanzas y fuerzas nuevas) que citan otros tangos es un “resurgir de las propias cenizas”, tal como expresa otra metáfora occidental muy influyente.
Estas metáforas podrían tener una base más profunda de lo que parece si la teoría de Collins y Marijuán (1997) sobre los mecanismos cerebrales de la depresión resultara ser cierta. Según estos autores, la depresión es un mecanismo disparado por ciertas regiones cerebrales, que hacen posible el borrado de antiguos resortes afectivos y cognitivos que han fracasado a niveles profundos, para poder dejar paso a mecanismos neuronales de recomposición de resortes radicalmente distintos en el cerebro. Según esta teoría, la depresión no sería un sufrimiento inútil que hay que evitar, sino un mecanismo útil al que hay que ayudar a que “toque fondo”, al ser imprescindible para que el cerebro (“el corazón”) pueda “renacer de sus propias cenizas” tal como afirma la sabiduría popular.

Quizás debido a esa recomposición profunda de mecanismos afectivos y cognitivos, si se logra “vencer” definitivamente a un enamoramiento, el efecto que produce en nosotros el antiguo objeto amoroso puede llegar a ser casi el opuesto: “ya no me importa tu risa o tu llanto, que a fuerza ‘e coraje vencí al corazón, y que hoy como nunca mirándote cerca,
te veo realmente, así como sos. La Bruja, que ayer fuera reina de todo mi ser, hoy, roto el encanto, no es más que mujer. La Bruja, montón de caprichos que me esclavizó, hoy es un paisaje, cubierto de horror” (La bruja). Por eso, la expectativa de un desamor eterno en tangos como Junto a tu corazón: “Me arrastraré por mil senderos, y seguirás viviendo en mí” debe interpretarse como una imagen mental típica del estado en que aún no se ha superado el enamoramiento.

¿Cómo afrontar la complejidad del amor?

El tango no se queda en una descripción de este fenómeno complejo que es el amor, sino que nos proporciona un conjunto de recomendaciones útiles para hacer frente a esa complejidad y sobrevivir a la misma. En particular, nos recomienda una serie de actitudes con las que es posible obtener lo mejor del amor. Entre las muchas actitudes recomendadas, hay cuatro que destacan porque coinciden con las que el tango da también para enfrentarse a la dureza de la vida. Serían las que hemos denominado: (i) Actitud baudeleriana; (ii) Actitud romántica; (iii) Actitud nietzscheana; (iv) Actitud perspectivista desapegada.

La actitud baudeleriana

La actitud baudeleriana consistiría en disfrutar de la embriaguez amorosa mientras dure, siendo consciente de su naturaleza “artificial” y “volátil” y, cuando debido a esa naturaleza intrínsecamente volátil, esa embriaguez se disipe, volver a embriagarse una vez más, con otro amor, con el vino, con la música, o con cualquier otro paraíso artificial. La felicidad y la euforia que resultan del “embriagarnos con la pasión” se describen muy bien en Cantemos corazón.

La denominación que le hemos dado, “baudeleriana”, obedece a que fue el gran poeta y escritor francés Charles Baudelaire el primero en proponer esta actitud, en un texto célebre, que dice así:

“(Contra la fealdad del mundo) es necesario estar siempre ebrio. Todo consiste en eso; es la única cuestión. Para no sentir la horrible carga del Tiempo que dobla tus hombros y os encorva hacia la tierra, es necesario embriagarse sin respiro. ¿De qué? De vino, de poesía o de virtud, como desee. Pero embriáguese“.

Paraiso artificial-2

Tras la rotura de la “burbuja”, algunas veces lo que se produce es una regresión a las formas de amor más puras de la infancia: Una mirada retrospectiva y añoranza de la infancia, antes del desengaño de la vida en su forma más cruda, cuando existía el amor puro: el amor de madre. Pero otras veces, cuando las heridas han “cicatrizado” y se tiene de nuevo la energía suficiente, el tango nos anima a “embriagarse con los besos de otras bocas” u apostar por un nuevo amor.

La actitud romántica

La actitud romántica consistiría en disfrutar de la expresión de los sentimientos desbordados que el amor y la vida ponen en juego, y hacer una obra de arte con ellos. Para esta expresión artística de sentimientos, la atención a los pequeños detalles de la vida cotidiana puede ser fundamental, como en el cuadro que sigue.

Actitud romántica

Pero, tanto como esto, puede ser fundamental también la no atención a las modas exteriores y al qué dirán, y el centrarse sólo en lo que uno mismo (y la pareja amorosa) consideran ética y estéticamente valioso. Esta recomendación, que el romántico Rousseau fue el primero en dar, es compartida por muchos tangos, que recomiendan centrarse en el propio paraíso de a dos y olvidarse del mundo exterior, que es considerado esencialmente como perturbador.

La actitud nietzscheana

Según Schopenhauer, el deseo y el amor son pulsiones inconscientes mediante las cuales la voluntad de reproducirse de la especie humana nos utiliza sin contemplaciones, como si fuéramos marionetas, con una fuerza imposible de contradecir conscientemente y, en muchos casos, a costa del sufrimiento de los individuos particulares.

El tango de Calo “Si yo pudiera comprender” describe de forma desgarrada una situación que se ha producido millones de veces en las relaciones amorosas:

Viéndote alejar te supliqué
Mas todo en vano fue
… Ya no me amabas.
Junto con la frase del adiós
Moría aquel amor
Que tanto idolatré.
La noche fue invadiendo el alma mía
Y en esta oscuridad me pregunté:
¿Qué es lo que faltó? ¿Qué no te di?
Si sólo para ti
Vivía yo, corazón.
Si yo pudiera comprender
Qué razón te alejó,
Si yo pudiera comprender ¿Por qué?
¿Por qué he perdido tu querer? ¿Por qué?

La respuesta de Schopenhauer hubiera sido: Porque la Voluntad inconsciente de la especie vio algo en tí o en otra persona que le hizo alejarse de tí; y esa fuerza inconsciente es incomprensible y la razón no tiene nada que decir ante ella.

Nietzsche, que fue el discípulo más notable de Schopenhauer, acepta esa realidad, pero en lugar de clamar contra ella, como hizo su maestro, propuso la actitud de aceptarla de buen grado.

La actitud nietzscheana consistiría pues en afirmar la vida, incluso en sus aspectos más duros e impermanentes y no sólo en sus aspectos positivos, porque ambos aspectos no se pueden diseccionar sin que la vida desaparezca. Algunos tangos dicen exactamente lo mismo: “yo nací para querer, aunque tenga que sufrir” porque “sufrir por una mujer es la dicha de vivir”. Es decir, el vivir y el sufrir de amores son prácticamente sinónimos y no se pueden separar: “sufra quien quiera vivir”, dice otro tango.

O como en otro tango: “volver a empezar y volver a equivocarte, pero siempre … vivir intensamente”. ¿Por qué? Porque el vivir es una equivocación continua, como ya Nietzsche hizo notar, y tratar de vivir de otra manera no es vivir realmente. “Atrévete a equivocarte, pero vive”, nos vienen a decir tales tangos.

Actitud nietscheana

Esta afirmación continuada de los aspectos más duros de la vida requiere, no sólo una gran valentía, sino también, una gran fuente de energía interior. En el caso del propio Nietzsche, es posible que el continuo desgaste que le supuso esta afirmación permanente de la vida, fuera uno de los factores que contribuyó a su locura al final de su vida, en medio de la soledad y de la sífilis. Esta actitud, no sería apta por tanto para cualquiera sino sólo para los caracteres más valerosos.

El desapego perspectivista

La actitud desapegada y perspectivista consistiría en aprender a detectar la “doble cara” que tienen las cosas.

comedia_tragedia 2

La realidad exterior no está predefinida de una vez por todas ahí fuera, sino que tiene una cierta ambigüedad. Y la perspectiva que el sujeto tome frente a ella, es crucial para darle una coloración u otra, una tonalidad final u otra, a esa realidad.

Ante cualquier evento exterior, tenemos la libertad última de percibirlo como una tragedia o como una farsa, como en la expresión tanguera: “el duende de las risas camina a su costado, del otro lado un ángel que no sonrió jamás”.

Este mensaje de algunos tangos converge con la visión que muchos tangos tienen sobre el saber y el conocer, que podríamos llamar “perspectivista”. En ello, el tango parece coincidir con muchas letras flamencas. Para el tango, al igual que para el flamenco, el saber verdadero, el saber que realmente importa, es el que uno mismo concibe. Hay una fuerte desconfianza ante los saberes oficiales y hacia las instituciones.

Creo que esta coincidencia tango-flamenco no es casual, sino que deriva del origen social de los grupos que crearon el tango o el flamenco. Tanto en el caso del gitano andaluz como del inmigrante porteño de las primeras décadas del siglo XX, se trata de grupos sociales que han sido expulsados de las instituciones y se encuentran prácticamente en situación de supervivencia física. Tales grupos se sienten obligados a arreglárselas por sí mismos. No confían en saberes abstractos y sí en saberes corporizados a través de su experiencia directa. Para esta clase de individuos, no hay una realidad oficial y única, sino que el sujeto es capaz, con la ayuda de su “corazón”, de iluminar las cosas con su “propia verdad”, surgida de la relación directa con ellas.

Esta “teoría del conocimiento” tiene el inconveniente de ser muy subjetiva, pero tiene una gran virtud, que es la de proporcionar una gran libertad al individuo, que goza siempre de una libertad última que nadie le puede quitar: la de, ante cada situación, poder utilizar “el duende de las risas” o bien “el duende que no sonríe jamás” a la hora de interaccionar con el mundo. Muchos tangos nos recomiendan que juguemos con esta posibilidad.

Para mayores detalles sobre los tangos concretos que recomiendan estas actitudes, puede consultarse el trabajo original (García-Olivares, 2007). Me gustaría acabar con una bonita frase de Silvio Rodriguez, que dice así:

“Que me tenga cuidado el amor, que le puedo cantar su canción”.

Ya vimos que, según el tango, “el amor fue siempre el gran emperador, que… a todos por igual, nos hace dar mas vueltas, que gallina en el corral”, y que se trata de una fuerza muy por encima de la razón humana, de manera que conviene cuidarse mucho de dar lecciones sobre él o de pretender que uno lo controla. Por tanto, una frase como esa ningún ser humano podría decirla en serio, salvo que se tratara de un loco. Si hay alguien que pudiera atreverse a decir algo como eso, ese alguien sin duda sería el propio tango, por la gran extensión y profundidad de sus intuiciones sobre la naturaleza del amor.

El tango, además, se ha presentado siempre a sí mismo, en muchas de sus letras, como un “amigo” y un “consejero” del que sufre, especialmente del que sufre por amor. El tango es consciente de que gran parte del sufrimiento que la vida nos provoca es precisamente sufrimiento amoroso. Sin embargo, los tangos reconstruyen “las hebras dañadas de los sueños”, esto es, ayudan a “cicatrizarlos”.

Consuela al que sufre diciéndole que su sufrimiento no es algo excepcional, sino que es parte de una realidad más universal, que siempre estará ahí. Cuando sufrimos de desamor, tendemos a pensar que nuestra desdicha procede de una insuficiencia nuestra. Sin embargo el tango nos dice que no, que en todo caso deriva de una insuficiencia de la condición humana en general.

Cuando sufres de amor crees que tu sufrimiento es único, pero el tango te dice: ha pasado ya miles de veces y seguirá pasando miles de veces de la misma manera. Con lo que nos viene a  decir una y otra vez: “no te recrimines tanto”; “no tienes la culpa de estar vivo”; “no tienes la culpa de haber nacido”; simplemente “limítate a vivir”. No hay más.

 

Referencias

COLLINS, K. D. y MARIJUÁN, P. C. (1997). El cerebro dual. Ed. Hacer. Barcelona.

GARCÍA-OLIVARES A. 2007. Metáforas del saber popular (III): el amor en el tango. Acciones e Investigaciones Sociales 23, pp. 139-179

KÖVECSES, Z. (1988). The language of love,The semantics of passion in conversational English. Lewisburg, PA: Bucknell University Press.

KÖVECSES, Z. (1991). A linguist’s quest for love. Journal of Social and Personal Relationships, 8, 77-97.

KÖVECSES, Z. (2000). Metaphor and Emotion: Language, Culture, and Body in Human Feeling. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

SHAVER, P. R., WU, S., & SCHWARTZ, J. C. (1992). Cross-cultural similarities and differences in emotion and its representation: A prototype approach. In M. S. Clark (Ed.), Review of personality and social psychology (Vol. 13. Emotion, pp. 175-212). Newbury Park, CA: Sage Publications. Reprinted in J. M. Jenkins, K. Oakley, & N. L. Stein (Eds.), Human emotions: A reader. Oxford, England: Blackwell, 1997.

SHAVER, P. R., & HAZAN, C. (1994). Attachment. In A. Weber & J. Harvey (Eds.), Perspectives on close relationships (pp. 110-130). New York: Allyn & Bacon.

 

Qué nos enseñan los tangos sobre la vida

Este artículo es el segundo capítulo de un trabajo de investigación en el que estudié los presupuestos culturales, intereses y aspiraciones de los grupos sociales populares que crearon el tango, mediante el análisis de las metáforas que tales grupos utilizan y que se manifiestan en las letras de sus canciones (García-Olivares 2004).

En un artículo previo (Qué nos enseñan los tangos sobre el saber), se estudiaron las metáforas que los tangos conocidos utilizan para hablar del saber y del conocimiento. Nuestra conclusión fue que el contenido de tales letras constituye y deja traslucir una auténtica epistemología popular, que coincide parcialmente con la generada por grupos sociales diferentes, aunque de una extracción social también humilde, como son aquellos que se manifiestan a través del cante flamenco.

En aquel artículo citado subrayábamos la capacidad del análisis metafórico de revelarnos directamente aquello que para un grupo social es evidente y consabido, esto es, sus presupuestos, muchas veces implícitos, y también aquello que para el grupo es misterioso y quiere iluminar con lo que le es más familiar. Por lo tanto, el análisis de la forma de hablar de la vida que tiene el tango, nos puede dar una valiosa información sobre cómo concibe la vida el grupo social que creó esta notable manifestación musical.

Que la vida no es un camino de rosas, sino una experiencia enormemente dura, es una evidencia elemental para la gran mayoría de los grupos sociales en casi cualquier sociedad, pese a la retórica ampliamente divulgada por sus élites sobre el supuesto progreso y desarrollo universales. Como describió incisivamente el filósofo Schopenhauer, en mayor o menor grado, todo el mundo pasa su vida en un continuo oscilar entre demandas exteriores difíciles de satisfacer, ambiciones propias que se ven frustradas una y otra vez, satisfaciones que no da tiempo a saborear pues dan paso enseguida a nuevas insatisfaciones, y momentos de tedio. Y ello en el mejor de los casos, pues con bastante frecuencia el azar nos arroja sin preguntarnos a la cruda violencia física y psicológica, o a la pura injusticia inevitable.

Veremos que las letras de los tangos traslucen una auténtica filosofía popular de notable profundidad, que define la vida de un modo pesimista, cercano a Schopenhauer y Unamuno. Además, proporcionan un amplio conjunto de soluciones ante la dureza y arbitrariedad de la vida, que podríamos clasificar en las siguientes siete clases de
solución: pragmática, baudeleriana, conformista, voluntarista, estoica, romántica y nietzscheana. Las soluciones propuestas parecen aptas para siete distintos grupos temperamentales humanos. El conjunto de soluciones propuestas muestra una notable amplitud de análisis filosófico y una coherencia sorprendente entre los contenidos metafóricos utilizados.

¿Cómo define la vida el tango?

Comenzaremos a resumir el análisis efectuado, sintetizando el modo como el tango define a la vida y el vivir. Las familias de metáforas encontradas con mayor frecuencia aparecen resumidas en los encabezamientos de los apartados que siguen. Tras ellos, pondremos algunos ejemplos de la metáfora correspondiente, extraída de tangos concretos.

Un misterio cósmico.

(La vida) es un raro misterio infinito que cae de los cielos.

Un sueño imposible que busca la noche, para olvidarse del mundo, del tiempo y de todo. Esto es, un sueño que sueña una voluntad desconocida para nosotros.

Un lugar no buscado y mezquino, lleno de indiferencia y crueldad.

Vivir es la trampa donde naufragamos. O Vivir es la tragedia griega de vivir. O un lugar al que somos arrojados sin poder decir que no.

Y otros precisan: La vida … no es un Edén. (…) tiene duros los peldaños. Y añade Eladia Blázquez: Es sólo prosa dolorida que va ahogando lo mejor (…) y el lirismo es un billete sin valor. Discépolo esta de acuerdo: La vida es tumba de ensueños. La vida no sólo es prosaica y opaca a los ideales humanos, sino que ahoga y agota todos los valores del idealista.

Muchos tangos hablan de la crueldad e indiferencia del mundo: La indiferencia del mundo, que es sordo y es mudo, recién sentirás. Verás que todo es mentira, verás que nada es amor, que al mundo nada le importa, … aunque te quiebre la vida, aunque te muerda un dolor, no esperes nunca una ayuda, ni una mano, ni un favor. De modo que resulta difícil hasta encontrar un pecho fraterno para morir…abrazao.

valle de lágrimas

 Finalmente, otros tangos definen a la vida como mezquina y usurera: te da un poco de alegría, pa cobrarte el dolor.

Un intervalo fugaz.

 Otro rasgo de la vida es su fugacidad: La vida es la suerte que se da por el retardo medio haragán de la muerte, o bien es como un dorado que se nos va de la mano cuando menos lo esperamos. O un día un beso, y otro, un adiós. O una estrella que cruza en la noche dejando una estela. Por ello, muchos tangos parecen aconsejar: “¡No te distraigas, no eres eterno!”

Otros tangos hablan de la vida como un hilo que nos permite colgar unos instantes en el vacío: La vida, que importa! Si es tan finita y tan corta que al fin, el piolín[1] se corta. O bien: Total qué importa, la muerte corta el hilo de cristal.

[1] Piolín: hilo fino, como el que se usa para controlar una cometa.

pendiente de un hilo

Un flujo, un fluir.

Otros tangos describen la vida como un flujo de algo (que a veces se llama tiempo) que se va. El tiempo va encadenando de algún modo al deseo, transformándolo de ilusionado (el estado propio del deseo infantil) a apenado. Lo que me gusta, de Roberto Díaz y Cosentino, añade la siguiente curiosa teoría: El tiempo mece (o sea, cría) los fantasmas de recuerdos y apegos (…) Me gusta que la vida no me lleve a matar los duendes y a decir que no. Esto es, parece sugerir que esos apegos son contrarrestados, no sabemos si total o parcialmente, por unos duendes que generan una continua inquietud vital.

Pa’Repartir lo Vivido  sugiere que cuando la arbitrariedad de la vida provoca un completo desconcierto (vino una tormenta y se me borró el destino) la memoria es entonces una fuente de orientación (los duendes recuerdos … que lindo cantaban). Y sugiere que el yo se constituye en el choque entre esas experiencias biográficas recordadas (que son a la vez fuentes de orientación) y nuevas resistencias dolorosas a ese flujo del vivir: Yo soy mi propia memoria, coplitas que voy juntando, Pa’ repartir lo vivido, como quien siembra cantando … No hay río cantor sin piedras, Amor y dolor se juntan, Bailando en la polvareda.

Otros tangos no llaman explícitamente tiempo a la sustancia que fluye en la vida: La vida es río que va golpeando la piedra. Nuestras vidas son agua que fluye perdiéndonos en el mar y que fueron oro fugaz al sol. La vida es un viento que se lo lleva todo o bien un soplo.

vida como flujo

Otro tango sugiere que la vida tiene una superficie visible y un fondo difícil de entender, metáfora compatible con la de la masa fluvial, que en este caso sería profunda y parcialmente opaca.

Un cambio permanente, un devenir impermanente.

Otra familia frecuente de metáforas es la que hace referencia a la impermanencia, en primer lugar, de la vida, y en segundo lugar, de todo lo que ésta contiene: el presente no es mejor, pues lo mismo que el pasado, se deshace entre las manos, cual las pompas de jabón. (…) al igual que los sueños, nuestra vida se va.

Sin embargo, algunos tangos invierten el razonamiento habitual: Como (en la vida) nada es duradero, ni la dicha ni el pesar (…) conseguí cerrar la herida. O bien: Quien te dijo que en la vida todo es mentira, todo es dolor, si tras la noche oscura siempre asoma el sol. Y de la vida hay que reírse igual que yo.

En algún tango se sugiere que el responsable de esta impermanencia es el tiempo, que al principio broncea o impregna las cosas, pero luego tiene un efecto similar al de la carcoma sobre ellas: Esas casas de ayer … que el tiempo bronceó … El tiempo cruel, con su buril, carcome y hay que morir. Y entonces las cosas: llevando a cuestas su cruz, como las sombras, se alejan y esfuman, ante la luz (Casas viejas).

casa-vieja

Pocas formas líricas distintas al tango consiguen generar imágenes tan poderosas en tan pocas palabras.

Un juego de azar.

Otra característica que se otorga al mundo y a la vida es la de azarosos e impredecibles, a la manera de un juego de azar: En el naipe del vivir, para ganar, primero perdí. O: En la timba de la vida, sos un punto sin arrastre sobre el naipe salidor. O: Ya se tiró el último dado de mi suerte.

Naipe del vivir

Debido a esta naturaleza azarosa, el mundo y la vida saben también traicionar, esto es, no responden por lo general a las expectativas de los sujetos: Tres esperanzas tuve en mi vida … una mi madre … otra la gente, y otra un amor … Dos me engañaron, y una murió.

 Esta imprevisibidad se da también en el momento y la forma en que la muerte se deja caer. Tras la muerte completamente inesperada de un amigo, Homero Expósito exclamaba: “No hay derecho a morirse a los 21 años!” y decía, en su memoria, en el tango Oyeme: Tu forma de partir, nos dio la sensación, de un arco de violín, clavado en un gorrión. ¡Extraordinaria forma de acusar al destino de arbitrario, rebuscado y artificioso! y en el más puro estilo expresivo del tango.

¿Qué actitud tomar ante la imprevisibilidad de la vida? Tita Merello sugiere, en Decíme Dios donde estás, que a pesar de todo hay que tomar decisiones, porque si no es peor: Yo me jugué a cara o cruz … Si sos audaz te va mal (pero) si te parás, se te viene el mundo encima.

Lito Bayardo, en Cuatro lágrimas, sugiere que a la larga es mejor evitar las complicaciones y conformarse con las referencias más estables y los ambientes sencillos: Tuve que enfrentarme mano a mano con la vida (…) estaba solo para iniciar la partida … Al final … ¿para qué vivir la vida con tantas complicaciones? Estoy bien con mis amigos, en este ambiente sencillo, y soy feliz como soy.

Otra actitud es la de Eladia Blázquez: Si inevitablemente la vida es un juego de azar, ¿por qué no jugar con alegría?: Si la vida es lotería, no hay mejor filosofía, que jugarse a suerte y verdad. En la misma línea, Naipe (Cadícamo y Troilo) proclama: hoy me aguanto en el dolor, porque es de buen perdedor, no andar contando pesares… de azares. Esto es, si la vida es un gigantesco juego, lo adecuado es comportarse como un buen jugador, y no elegir actitudes fuera de lugar.

Un teatro, un sueño de otro ser.

Otro grupo de metáforas es el que define la vida como una obra de teatro, un drama o el sueño soñado por otro ser: el teatro de todos los días (…) tu drama no es tuyo ni es nuevo tu rol (…) sos el viejo muñeco con alma … que espera la paz de la muerte, buscando el alivio sin luz de un rincón. O: torpe pavoneo de hombres feos en función. O: La vida es un recuerdo, que vive en la extensión, un ansia que se agita. O como en Last tango en Paris: We don’t exist, we are nothing but shadow and mist (…) the blood in your vein, is as lifeless as yesterday’s rain? … Two illusions who touch in a trance, making love not by choice, but by chance.

barcelona-nochevieja-en-el-teatro

Estas afirmaciones tienen cierta analogía con las del filósofo Schopenhauer: No somos sino el resultado y marioneta de esa Voluntad cósmica actuando ciegamente. En otros tangos el sujeto es parte, no de un espectáculo, sino de una canción. Las metáforas de la familia de la vida es un sueño, inciden en la misma idea filosófica: Vivir es morirse soñando mentiras, vivir es un sueño que cuesta la vida.

Una expresión muy empleada, la de la indiferencia de la vida, es consistente con la metáfora de la vida como espectáculo o como voluntad exterior al sujeto, especialmente cuando se contrasta con los deseos y pensamientos del sujeto: La vida no tiene dueño, ni cruza el ceño ni sufre mal.

Un viaje, un camino, un navegar.

Otra familia importante de metáforas describen la vida como un viaje, un camino, un caminar o un navegar: un viaje sin retorno, con boleto de ida sola. La zamba lloraré, especifica: la muerte es un camino de sombras, de donde se deduciría que la vida sería un caminar al sol, tal como en el tango en que se define la vida como una carreta de bueyes que se encamina lentamente hacia el atardecer (el lugar donde están las sombras). Otros tangos describen la vida como un caminar largo y cansado sin poder llegar a ningún sitio concreto, y otros definen el quedarse sin afectos como un perderse y quedarse sin rumbo.

Otro define vivir como ir cargando el fardo de uno mismo (…) sentir que hay hechos, rostros y paisajes, rumbos, tiempos y verdades que jamás veremos (en nuestro camino particular), camino que se hace entre inocentes y culpables. Y (la metáfora del espectáculo de nuevo): (…) todo es casi, casi nuestro y casi ajeno, casi cierto y casi sueño.

Otros tangos unen la metáfora del camino con la del espectáculo: El último acto, define la vida como nuestra comedia, con un escenario, en el que hay un camino, el cual tiene trampas, algunas mortales. Y añade que nunca sabemos cuándo estamos representando el último acto.

El tango  En pie, de Eladia Blázquez, une la metáfora del camino con la del juego y con la de la lucha. Así,  identifica el jugarse uno mismo en el juego de la vida con el elegir un camino concreto de los mil caminos por andar, y dice que ese caminar es una lucha por llegar y un deseo de vencer. Ese caminar, además hay que hacerlo poniéndose continuamente en pie ante el sopapo de la suerte.

 Otros tangos hablan del fracaso en términos de pérdida de la orientación o del camino y en términos de naufragio de la nave que viaja. Por ejemplo: hacíamos barquitos con hojas de esperanza … barquitos de papel, caminos para el mar ! … guiarse sin estrellas por un mundo de asechanzas, borrasca desatada (…) y al fin nos encontramos (…) boyando a la deriva sin saber por qué. El tango Niebla del riachuelo  da una vívida imagen de los que fracasan y pierden la esperanza tras los múltiples naufragios de la vida: barcos que en el muelle para siempre han de quedar; sombras que se alargan en la noche del dolor; náufragos del mundo que han perdido el corazón; puentes y cordajes donde el viento viene a aullar; barcos … que jamás han de zarpar; … triste caravana sin destino ni ilusión, como un barco preso en la botella del figón.

Telamon en Lanzarote 1981

Utilizando la metáfora del camino, La vida yo la reviento sugiere una solución matizadamente optimista para la actitud adecuada ante la vida: Dado que no hay una meta fija, pues al pegar la vuelta, en cualquier esquina, se nos va la vida, la meta debe ser vivir el propio camino. Por tanto: mi vida yo la reviento, hasta la hora final … sin herir a nadie. Y sugiere que en esta situación los sueños y la ambición son errores.

Una lucha.

Una de las características que se achacan a la vida es su capacidad de herir y provocar llagas y cicatrices en el sujeto, por la facilidad con que acoge el egoísmo, la injusticia, la mentira y la ingratitud.

Estas expresiones son coherentes con todo un grupo de metáforas que caracterizan a la vida del sujeto como una lucha continua entre éste y el mundo o entre éste y la vida: La vida individual es un batallar, ese batallar causa heridas, incurables muchas, y esas heridas no se cierran porque se ha perdido la esperanza de que se cierren y porque se les coge apego también.

samurai

En muchos casos, el fracaso de mi vida es visto como una derrota en la batalla contra el mundo, y en alguno de estos casos la muerte es el logro de la paz.

En esa lucha de la vida, la bondad y el altruismo sólo confieren desventaja y vulnerabilidad, como en Qué buena fe!, de Eladia Blázquez o en algunos tangos de Discépolo.

Un lugar de tedio.

Otra característica que muchos tangos asignan a la vida es el tedio, el esplín [2].

absinthe_degas

Imagen del tedio. Obra El ajenjo, de Degas.

Para Schopenhauer, el tedio y el dolor son precisamente las características esenciales que definen la vida humana, por lo que podríamos decir que la concepción que el tango tiene de la vida se acerca notablemente a la definición schopenhaueriana. Los paralelismos con este filósofo aparecerán en muchos otros lugares de este trabajo.

[2] Palabra castellana poco usada en España: hastío, tedio.

Un lugar esencialmente injusto.

Consistentes con la visión de la vida plena de dolor y arbitrariedad, muchos tangos siguen la siguiente fórmula semántica: subrayan las situaciones de injusticia irreparable, situaciones que pueden llegar a ser aberrantes y fuera de toda medida, a las que pueden llevar las debilidades, mezquindad o egoísmos (a veces pequeños) de la gente. Un ejemplo explícito de este mecanismo trágico lo proporciona el tango Estampa tanguera, de Yiso y Aieta: Aquel baile de patio de pronto enmudeció, una mujer vencida llegando hasta su hombro, con voz entrecortada de esta manera habló: “No vengo a reprocharte tu ausencia de mi nido[3], ni a suplicar cariño … yo vine por tu hijo … el pibe se nos marcha camino del Señor … Llorando me pidió: “decíle que yo lo llamo, que tengo frías las manos y en el pecho mucha tos” (…) Del brazo de la otra se desprendió el malevo, y el patio de ladrillos temblando lo cruzó, y esa mujer sin fuerzas, vencida, vacilante, se fue tras de sus pasos, soltando un lagrimón… Se oyó “La Cumparsita”, el tango de los tangos, … y fue la vez primera que en ese viejo patio, mientras lloraba un tango, ninguno lo bailó.

[3] Nido: En lunfardo, aposento, hogar.

La conjunción entre la arbitrariedad de la vida, de la que avisan otros tangos, y la debilidad y mezquindad de las personas, en este caso el padre vividor, han llevado a la madre ante una situación vital de la que ninguna compensación en el mundo podría repararla. Y, conscientes del mecanismo trágico, el coro de gentes queda tan sobrecogido, que nadie se atreve a bailar. Otros tangos exponen ejemplos distintos de este mecanismo contra el que no parece poderse luchar (por ejemplo, Fea, de Navarrine y Pettorossi: el alma buena en un cuerpo irremediablemente feo, a la que la gente lleva al suicidio). Aunque la exposición del mecanismo es una forma de avisar de su posible aparición, y hace reflexionar sobre las consecuencias, a veces involuntarias, de nuestros propios actos.

COROGRIEGODEMASCARASENLAOBRAPLUTO[1]

Coro griego de máscaras

En este contexto evidente de la vida como dolor, tedio e injusticia, la muerte puede ser vista como un descanso o liberación: Usted que es hombre sabio (…) concédame su cálido consejo buen señor, no es cierto que morir es descansar?

Muchos otros tangos denuncian la injusticia, muchas veces trágica, de la vida. Un ejemplo es Moneda de cobre, de Sanguinetti y Vivan, que ilustra además muy bien esa concisión punzante que tiene el tango para decir las cosas:

Tu padre era rubio, borracho y malevo, / tu madre era negra con labios malvón; / mulata naciste con ojos de cielo / y mota en el pelo de negro carbón. / Creciste en el lodo de un barrio muy pobre, / cumpliste veinte años en un cabaret, / y ahora te llaman moneda de cobre, / porque vieja y triste muy poco valés. / Moneda de cobre, / yo sé que ayer fuiste hermosa, / yo con tus alas de rosa / te vi volar mariposa / y después te vi caer… / Moneda de fango, / ¡qué bien bailabas el tango!… / Qué linda estabas entonces, / como una reina de bronce, / allá en el ‘Folios Berger’. / Aquel barrio triste de barro y de latas / igual que tu vida desapareció… / Pasaron veinte años, querida mulata, / no existen tus padres, no existe el farol. / Quizás en la esquina te quedes perdida / buscando la casa que te vio nacer; / seguí, no te pares, no muestres la herida… / No llores mulata, total, para qué!

¡Qué veintiséis líneas! Parecen los tambores del destino. Si éste hablase, no creo que sus frases pudieran tener una densidad mayor.

En este caso, la protagonista ha sido bendecida con la belleza y las ganas de vivir, pero toda su vida, como la de tantos otros casos parecidos, está injustamente predestinada desde el principio por un origen social muy pobre. Y toda esa vida, pasa delante de nuestros ojos en unos instantes, dejándonos ese recuerdo final del que la conoció: “¡qué bien bailabas el tango!…”. Recuerdo que parece susurrarnos: Una mujer capaz de bailar así poseía una nobleza propia, que contradice todo el desprecio social con que fue tratada.

Una realidad de doble cara.

La caracterización tan pesimista que hemos visto hasta ahora de la vida empieza a matizarse en muchos tangos con la idea de que en realidad la naturaleza de la vida es ambivalente, bi-faz, como en La manija de la vida, de Carlos Santin: La vida tiene dos caras, una es la que sonríe, y la otra, la que te mira mal.

Esta ambivalencia abre una vía a la esperanza, dado que las calidades perceptibles en la vida serán muy dependientes del modo subjetivo que tengamos de mirarla, y también de nuestra habilidad para evitar el lado amargo y caminar hacia el positivo. Así, en La luz de un fósforo, de Cadícamo y Suarez Villanueva, se dice: En todo, siempre el color es del cristal con que se mira… La vida es toda ilusión y un prisma es el corazón. De modo que la soledad puede ser amarga, pero también inmensamente tranquila: Amargas noches de inmensa paz y hasta la amargura de la pérdida es compensada por el incremento de la libertad: Te fuiste como el humo (…) y así quedar sin nada, para que nada, nos amarre nunca. De esta ambivalencia de las cosas participa el propio sujeto, como parece sugerir Marisol, de Iturburo y Piana: El duende de las risas, camina a su costado, del otro lado un ángel, que no sonrió jamás. En esta línea, hasta la desesperanza es ambivalente, pues cuando esta llega, las cosas se hacen sin ansiedad: qué apuro tengo?, ya todo da lo mismo para mí, (…) No hay un camino que invite a seguir, ni una esperanza que apure a llegar.

Dos perspectivas

Tanto la vida como la forma de mirarla son ambivalentes, según el tango

Y María Elena Walsh, en Como la cigarra, sin negar que la vida pueda ser una lucha y un naufragio, insiste en que es agridulce y ambivalente más que un completo horror:  Tantas veces me mataron, tantas veces me morí, sin embargo estoy aquí, resucitando. Gracias doy a la desgracia … porque me mató tan mal … Tantas veces te mataron, tantas veces resucitarás, … A la hora del naufragio y la de la oscuridad, alguien te rescatará.

Existir plantea la ambigüedad de una manera alternativa, quizá schopenhaueriana: todo es casi, casi nuestro y casi ajeno … Cómo puedo, Dios, salir de mí? … Es fatal ser uno y los demás. 

La ambivalencia de las cosas y del sujeto, se traduce también en la ambivalencia e impermanencia de sus estados de ánimo, como en el ciclo de fracaso, humor y desaliento que describe Alfredo de la Fuente en Mufa: Hay días … que quisiera volver a la entraña materna … Hay instantes que hasta me causa gracia la lucha por la vida, ese romperte todo, que poco y pocas veces gratifica … Sucede a veces que todo da lo mismo … si no soy dueño de nada … Hay días en fin, como este … que convendría no tener en cuenta, para seguir viviendo.

Pero incluso en medio de la desgracia, es posible mirar la cara positiva de los acontecimientos: Reíte hermano, no llorés nunca, bebé tu llanto como un licor … la ingrata … quién no te dice que al traicionarte te hizo un favor.

 

Recomendaciones para el vivir

En esta visión poco optimista y complaciente que el tango hace de la vida ¿Hay alguna actitud o actitudes que puedan ser recomendada para evitar el sufrimiento y para vivir la vida del modo más feliz posible? Las respuestas que el tango proporciona han sido clasificadas bajo los encabezamientos que siguen.

Cosas que pueden ser amadas

Muchos tangos matizan la definición hecha hasta ahora de la vida con la afirmación de que el mundo tiene elementos suficientes como para que la vida pudiera ser feliz o al menos linda. Pueden ser objeto de amor: Los pájaros, la flor, el río, el cielo, los que se aman, los niños, los hijos, las madres, la gente humilde, los poetas, los animales, el vino, las prostitutas cuando lloran y todo el que está solo, todo lo bello, las calles, los boliches con olor a pueblo, la luz amarillenta en la noche, el regalo modesto y los hombres en general. Y también: La música.

niños

Muchos tangos afirman que el dinero no lo es todo, y que el mundo y la vida tienen cosas enormemente valiosas que no son traducibles a dinero, como el amor y la paz de la naturaleza. La vida trae también: la loca esperanza, la loca poesía, la creatividad del amor, la aventura, la sensación de estar vivo y la embriaguez. La vida no es un castigo permanente: A pesar de todo la vida perdona.

Impiden esa felicidad posible: a veces el destino, otras el hombre cruel y despiadado. El tango Senda florida recomienda aprender a vivir armoniosa y dichosamente del juego placentero de los niños y de la propia naturaleza (senda donde las dichas bebí).

Referencias estables

Además, en contraste con la imprevisibilidad y las traiciones de la vida, hay una serie de referencias “estables” o relativamente menos inseguras que el resto, que suelen ser auténticos bálsamos y agarraderas contra la inseguridad de casi todo: La propia madre, la familia, los amigos y referencias no humanas como el barrio y los objetos queridos, que hacen el papel de amigos y confidentes. Un amigo es un hermanado ante los azares del mundo: no hay más fortuna que un hermano en la buena de Dios. Pero hasta el amor de un amigo es inseguro comparado con el de una madre: Sólo una madre nos perdona en esta vida. ¡Es la única verdad! ¡Es mentira lo demás!

Madre

La valoración que hace el tango de la madre está expresada en su justa medida en el tango Madre universal, de Carrillon y Margal. Todas las demás formas de amistad y proximidad palidecen en comparación con la madre: Astro, dame todos tus fulgores, tierra, dame toda tu grandeza, cielo, dame toda tu belleza, dame tu sublime voz, ¡oh mar! Selvas, … parques … aves, flores, dame … los mejores sones, que un gran nombre he de nombrar. Y tu la hija, tu la hermana y tu la novia,  y tu la esposa, la amiga … arrodillaos que he de nombraros la madre, la madre inmensa universal de nuestro amor. Que se descubra todo el mundo … y cada alma se haga un culto y un altar. O como dice Levanta la frente (Napoli y Magaldi): las madres son diosas. Pero, paradójicamente, debido a la proximidad, no nos damos cuenta de que tenemos esa bendición.

El hijo se ve a veces como un amigo especialmente fiable: ahora tengo un amigo que nunca más va a dejarme (Aunque me llame papá, de Campos J. Moreyra).

En algunos tangos es el hogar el que asume el papel de refugio en medio de la vorágine de la vida cotidiana.

Finalmente, están el barrio (o las calles del pueblo natal) como confidente, amigo y educador: (Barrio) de mis amores, vos fuiste como mi vieja, que compartiste mi queja y me enseñaste a vivir (Paternal, Samonta y Caldara). En otros casos, el amigo y confidente pasa a ser un viejo muro, un árbol, una madreselva, un arroyo, la propia guitarra o el propio bandoneón.

La regresión a los recuerdos felices de la infancia

Una última referencia que nos consuela de las ingratitudes de la vida es el conjunto de recuerdos, sobre todo los recuerdos de infancia. Ante situaciones vitales especialmente difíciles y sin salida, el sujeto se refugia en la nostalgia, en el recuerdo de los tiempos mejores. En algunos casos esta nostalgia es lo que el psicoanálisis denominaría una regresión en toda regla. Muchos tangos describen los recuerdos objeto de nostalgia o a los que se suele producir esta regresión.

Por ejemplo, ante la imposibilidad de encontrar una relación amorosa desinteresada en la edad adulta, y el continuo desamor, se rememora y exalta el amor desinteresado y romántico de la primera novia: me salvas el lirismo, mi fiel primer amor.

Muchos otros tangos rememoran la manera como las cosas se veían en la primera infancia, y echan de menos esa perspectiva feliz y confiada (llena de fe): se citan mucho olores concretos, como el de la madreselva olorosa, el malvón, el eucalipto y el cedrón; sonidos como la música del organillero, el canto del aguacatero por las calles, o la del vendedor de hierbas, que gritaba: ¡yuyitos del campo, pa’l bien y pa’l mal! a la hora de la siesta (Vendedor de yuyos); e imágenes concretas, como el patio con el aljibe, el caballo de la calesita o las aves remontando el vuelo desde las marismas inundadas.

recuerdos-infancia

Como dice Prado, de Hebert Fayet, qué hermoso es evocar la niñez que no se olvida, cuando nada en esta vida, nos solía preocupar. O como dice Para ti madre, de Clauso y Mocciola: Dichoso tiempo aquel, de la niñez maravillosa, … ingenuidad, el mundo era un edén, en donde el bien reinaba, y lleno de ilusión, era feliz el corazón, … ternura sin igual, mundo ideal, color de rosa, del venturoso ayer sólo quedó el recuerdo, la vida dura y cruel, ya me enseñó lo que es dolor.

Schopenhauer opina que este recuerdo feliz se debe a que no se recuerda, después de tantos años, las preocupaciones concretas que en aquel momento tensaban nuestro cuerpo, y solamente se recuerda la percepción pura. Por lo que él propone tratar de conseguir esa forma desinteresada de percibir, existiera o no en la propia infancia.

El tango Lejos de Buenos Aires sugiere que la ambición que lleva al emigrante a abandonar el calor de aquella tierra que me dio ternura y paz es la misma que la que lleva a uno a abandonar la paz de la infancia y meterse en la jauría de la vida del adulto, y propone recuperar en parte aquella situación acercándose de nuevo al barrio de la infancia.

Otros tangos expresan el deseo de recuperar la mirada del niño, el modo como se percibían las cosas en la niñez, aunque generalmente sin tener claro el modo como esto se podría conseguir: Yo tengo que volver a oír aquellas voces del ayer, que alimentaron dulces esperanzas, … volver a ser aquel jilguero que soñó un mundo donde el sol brillaba con amor (La noche de tu piel,  Peyrano y Amicarelli). Según Schopenhauer, las únicas formas que existen para que un adulto pueda recuperar de nuevo la mirada del niño son dos: (i) la contemplación (y la creación) artística, y (ii) la actitud mística. Los tangos no llegan a proponer explícitamente ninguna de estas soluciones, probablemente debido al contexto social marginal en el que se originaron y tomaron forma. Pero sí hay tangos que describen sin nombrarla la segunda de estas actitudes, como veremos en el apartado sobre la serenidad.

Por otra parte, Arrabal amargo, de Gardel y Lepera, pone una nota de cautela en relación con los apegos al barrio y a los recuerdos: El apego al recuerdo de lo que se fue, pueden convertir al barrio en un recordatorio continuo del propio fracaso. Además, como advierte Sueño querido, de Maffia-Battistella, el idealizar y extrapolar las actitudes de la infancia a la vida adulta, te puede llevar a la falta de adaptación con la sórdida realidad: soñaba al sol de mis primeros años, … sueño querido de mi … bella juventud … Fuiste espantado … sólo fui romántico Quijote para el mundo, que se rió de mí … Casi me pierdo … soñando en las alturas, pero desperté.

De hecho, los tangos asignan a los recuerdos y a los apegos un papel a veces positivo y a veces negativo para la felicidad, dependiendo del contexto. Permiten la regresión en circunstancias vitales especialmente duras pero pueden llegar a convertirse en un callejón sin salida: Yo quiero morir conmigo, sin confesión y sin Dios; crucificado en mis penas, como abrazado a un rencor.

En la misma línea de cautela, Murmullos, de Patrón y Aguilar, dice que el tiempo al pasar por el alma, la llena de murmullos, que son los recuerdos. Y que estos murmullos son tan poderosos, que son capaces de enfrentarse y matar a la perrada de los sueños, una de las armas con que cuenta el sujeto para enfrentarse a la vida. Sólo la caña[4] los domina … por eso siempre tiene sed de caña mi alma, pa apagar la voz que llega del pasao.

[4] Aguardiente obtenido de la caña de azúcar.

Algunas recetas pragmáticas que da la experiencia

Más allá de la nostalgia, muchos otros tangos proponen actitudes y acciones concretas que pueden ser aconsejables para evitar el sufrimiento y para vivir la vida del modo más feliz posible. Por ejemplo:

Centrarse en fuentes de alegría que sean permanentes, como un hijo, y no en alegrías poco duraderas, como las farras: Mis viejos camaradas … conozco esa alegría, que pone, al otro día, más triste que antes. Déjenme al borde de esta cuna, cuidando mi fortuna (Prisionero, García Jimenez y Aieta). Es, podríamos decir, la recomendación que hizo el filósofo Spinoza, pero en versión tanguera.

No te hagas excesivas expectativas sobre el mundo, la sociedad o la gente en general: a los tropezones aprendí, que los varones no nacieron pa soñar.

Consistente con esa dureza del mundo, muchos tangos recomiendan endurecerse y aprender a vivir solo, sin necesidades exteriores: El amor es sólo un sueño … Estudia la biblia santa de esta vida tan fulera … y gana la soledad … Si extrañas de verte solo y deseas algún amigo, arrímate a un perro reo, que él jamás te hará sufrir (Escucha lo que te digo, Velich y Consentino). Las actitudes desengañada y nihilista son habituales en las personas que recomiendan endurecerse ante el mundo: No es cosa de tomarse la vida tan a pecho, en este siglo loco de farsa y de interés, … que somos los peones de un juego de ajedrez, y (…) al corazón si muerde, ponele un buen bozal. Otros recomiendan el realismo desconfiado y la risa, en el lugar de los sueños y la ternura: Pa’ qué soñar, si te va peor, (…) vivimos al reír.

Lobo-Solitario-1

No te pases de listo, recomienda Hacéte un hombre de bien, de Oscar Valles. El vivillo sólo gana las primeras veces, pero a largo plazo pierde mucho más: los vagos y los chantas, al final quedan en llanta, sin auxilio, reventados … nadie te saluda … no te fían … como un fiambre descartado.

La vida no es eterna, así que no dejes para mañana lo que puedes hacer hoy, dicen otros tangos. A su vez, es prudente ser un poco previsor para la vejez, pues el que no previene, puede quedarse al final sin amor, sin afecto y sin nada.

También porque la vida no es eterna, algunos tangos recomiendan no ser arrogantes, sino humildes.

Otros tangos recomiendan retirarse a ciertas edades de ciertas actividades, como las farras y los ligues.

 Hay tangos también que advierten de que la droga, generalmente la más consumida en La Plata, la cocaína, no es ninguna alternativa a la vida real: Cabecita loca que un mundo soñó, era su ansia loca volar, y voló… (Cabecita loca, Roldan y Delfino).

Algún tango sugiere que se pueden sustituir los deseos de éxito y desquite que la vida no realizó por éxitos y desquites simbólicos, como el fútbol, una sugerencia que ha sido ampliamente recogida desde entonces.

También se previene contra la inercia y el dejarse llevar sin voluntad, que pueden llevarte a perder todo control sobre la propia vida (y cuando acordarse quiso, perdido se encontró). Otros tangos recomiendan cautela con las malas compañías, pues los malos hábitos se contagian. Otros avisan de que el mundo tiene tentaciones sobradas como para que cualquiera descubra que no es inmune al mal: Oh negra vida, … tú le pusiste el lodo en abundancia, para que se pintara de negro el corazón, un pensamiento muy schopenhaueriano de nuevo. Otros sugieren que todo el mal que se hace, de alguna manera acaba volviendo a uno mismo, por lo que conviene evitar hacerlo o la intuición de que el mal atrae al mal. Otros sugieren que el desencanto egoísta e individualista no conduce a nada, mas que a llenar el cielo de basura. Y alguno recomienda, pese a sus riesgos, seguir amando y soñando, para que el mundo no se vuelva invivible del todo.

 Finalmente, se sugiere que el vivir a gusto también es un arte en el que hay que poner algo de la propia iniciativa y sensibilidad: Hay que primero sembrar, para después recoger.

Embriágate. La actitud de Baudelaire

Ante un mundo feo, inclemente, irracional e injusto, el post-romántico Baudelaire proponía volverse hacia la capacidad humana de crear islas de pureza artificial (paraísos o burbujas artificiales) en medio del caos de la naturaleza y de la sociedad, y recomendaba: “Es necesario siempre estar ebrio. Todo consiste en eso; es la única cuestión. Para no sentir la horrible carga del Tiempo que dobla sus hombros y os encorva hacia la tierra, es necesario embriagarse sin respiro. ¿De qué? De vino, de poesía o de virtud, como desee. Pero embriáguese” (Citado por Taylor, 1989, p. 437).

Muchos tangos parecen recoger esta actitud baudeleriana ante la vida: Quiero aturdirme, pa’ no pensar, la vida es corta, y hay que vivirla, dejando a un lado, la realidad. Hay distintas formas posibles de embriaguez: Tres cosas hay en la vida y son, tangos, champán y mujeres. No me importa si es falsa esta alegría, necesito mi alma emborrachar (…) Disfrutemos muchachos de esta noche, (…) que la vida es tan frágil … como una copa de champán.  O bien: Me emborracharon de luz en mi niñez mis pobres padres, me emborrachó de placer la juventud con canto y baile. Me emborrachó de ilusión una mujer…

Otra es el vino, considerado un amigo, paraíso terrenal y droga que ayuda a la razón a aclararse: Mi amigo un botellón, para aclarar la razón … y para mí el paraíso.

Otras formas de embriaguez citadas con frecuencia son la música y el amor: Suena menos gris, tango, para mí … Te saldré a bailar para disfrazar el drama que llevo adentro … En otras bocas me aturdiré. O como dice El tabernero: Yo quiero matar el alma que idiotiza mi cerebro, muchos se embriagan con vino y otros se embriagan con besos. En Caña, la vida se define incluso como un veneno, que precisa de un amor que neutralice su contenido (quizás solamente en parte).

Embriagate

La actitud baudeleriana: embriágate en tus propios paraísos artificiales

Una bellísima descripción de los síntomas que provoca la embriaguez amorosa aparece en El día que me quieras, de Le Pera y Gardel. La extensión otorgada al amor y a la embriaguez amorosa en las letras de tango es muy amplia, y por ello, será tratada en un trabajo aparte.

El candombe Muere con la sonrisa, propone otra forma de embriagarse, soñar: Tu sueño te dará lo que la vida no te da, (…) Muere con la sonrisa de quien muere de risa por defender tus sueños. O como en el conocido vals criollo: no despiertes si vives soñando, si en tu mente hay torrentes de sol … Soñar y nada más con mundos de ilusión … y en esa eternidad vivir un ideal … Que sin duda soñar es vivir … Que soñando jamás llorarás.

Finalmente, otra forma, bastante voluntarista, de embriaguez que sugieren algunos tangos es: ¡embriágate de risa!

 Olvida las ambiciones y valora las cosas que están a la mano

Hagas lo que hagas, no te hagas excesivas expectativas, recomiendan algunos tangos. No merece la pena dejar la riqueza modesta que te da tu lugar de origen, por seguir el anhelo de ideales dificilísimos de encontrar. Una recomendación repetida que parece apropiada para grupos sociales que históricamente tuvieron muy restringida su movilidad vertical.

Muchos tangos sugieren tener cuidado con la ambición, que te puede llevar incluso a perder lo más valioso, que es la libertad. También la ambición de dinero, con su loca tentación, puede robarte el corazón. Labraña y Sebastián (1992, p. 143) citan como curiosidad un Acta del Consejo Municipal de 1871 en el que se decía: “la gente pobre que vive en ellos (los conventillos) está estimulada por una codicia criminal“.

Muchos otros tangos recomiendan no tener excesivas ambiciones y, en cambio, valorar las cosas sencillas, que suelen estar mucho más a la mano. Ni el reloj ni los amores, tienen tasas o inflación … Yo tengo a la mujer que más adoro, y un dinerillo justo y respetable, … un traje suave y elegante, … lo que sé de haber sufrido … (y) valen mis amigos más que el oro.

Actitud romántica

O bien: tengo a mi vieja, tres pibes, laburo y mujer, decime, quien de los dos tiene más. También se recomienda, ante la miseria y el fracaso, tomar una actitud afirmativa de lo poco que se tiene, por ejemplo, la propia madre: Si al fuego todo fue … si el santo de la historia es un ladrón … no se te importe un higo … grita conmigo mama: ¡y a mi qué!.

Como proclama el conocido vals criollo: Tres cosas hay en la vida, Salud, dinero y amor. El que tenga estas tres cosas, que le de gracias a Dios, pues con ellas uno vive libre de preocupación. O bien: si tenés amor, vida y juventud … si tenés salud, entonces tienes todo lo necesario para poder estar alegre. Otros tangos dan su preferencia a la salud y la juventud.

Otros sugieren que, en lugar de apreciar lo que uno tiene, la vida es un continuo envidiar lo que a uno le falta, y ello es una de las principales causas del dolor.

Finalmente, otros recomiendan tener la conciencia tranquila, pues ésta puede atar la libertad: siendo bueno, no hay odio, ni injusticia, ni veneno, que hagan mal.

 Elige la cara positiva de la vida

 Consistentes con la metáfora de la vida ambivalente o bi-faz, y dado que la realidad es ambivalente y dual, ¿por qué no hacerle trampas, esquivando los componentes que sabemos no nos favorecerán y acercándonos a los otros? Muchos tangos dan consejos en esta línea: Todavía siento que puedo salvarme haciéndole trampas a la realidad … tomar mi guitarra … cantar … salir por las noches … robar mil flores para regalar … tener un amigo de verdad. O como dice Levanta tu corazón: siempre habrá un motivo, para una canción. O en la versión, más desenfadada, de Por cuatro días locos: Es esta vida una mescolanza de diversiones y de pesar … aprendan todos este cantar: Por cuatro días locos que vamos a vivir, … te tenés que divertir … Si usted ha tirado una cana al aire, y llega en copas tarde a su hogar, si su patrona protesta y grita, usted musita este cantar : (y vuelve a repetir la recomendación). No se sabe si la consorte quedó convencida tras esa filosófica recomendación.

Dado que la vida es agria y dulce, muchos tangos recomiendan olvidar lo malo y vivir. Algunos tangos enlazan esta metáfora de la naturaleza bi-faz de la vida con la de la vida como juego: la vida es linda y es buena, p’aquel que sabe perder.

 Cercana a las anteriores es la actitud de buscarle los puntos positivos a la desgracia: ¿Te fuiste? Ja…ja…¡que te vaya bien! (…) ya no tengo a nadie que la bronque, ni pichicho[5] que me muerda o ladre.

Finalmente, el distanciamiento con respecto a los propios sentimientos facilita mucho el poder disfrutar de los elementos positivos que tiene la vida, pues proporciona valentía y libertad ante el dolor de la vida: Amigo corazón, si ves nublao tu cielo de esperanza y de amor, las nubes son un mísero tinglao, rompelo y vas a ver que arriba brilla el sol. Si vos queres seguir acobardao, un día sin dolor te arrancaré … feliz con mis quimeras, sin vos yo seguiré (Seguíme corazón, Suarez y Fernandez-Franco).

[5]Pichicho: En lunfardo, perro pequeño.

Busca la serenidad

Una actitud cercana a la de utilizar los elementos positivos que ofrece el mundo haciéndole trampas a la realidad es la de realizar actividades que obligan a mantener el pensamiento en algún elemento inocuo o positivo del presente, como forma de olvidar lo malo (recuerdos tristes, miedo al futuro o angustia presente). Quizás la única diferencia entre ambas actitudes sea que en la primera el sujeto busca activamente los elementos de la realidad que sabe le convienen, mientras que en esta última el sujeto se limita a vivir, algo más pasivamente, el presente que la realidad le trae, pero sin prestar atención a su parte negativa. Por ejemplo: Cantando se van las penas, y es por eso que yo canto. O bien:  sonría llevando a su boca el licor, que baile su almita esperando un amor. El humo de un puro, la luz del lugar, las notas que vagan, le harán olvidar … No piense en lo malo … deje que todo corra. O: Me gusta … reventar la noche en tangos … andar viviendo y madurando cada instante de esta vida … Soy Feliz! Con las pequeñas grandes cosas de la vida, ¿qué valen esas horas que mañana viviré? … Miedo de qué?

Por lo demás, algo que facilita el concentrarse en el presente es el dejar de  darle vueltas a lo que nos traerá el futuro: No podría decirte cómo, cuándo ni adonde, si me voy o me voy a quedar … Trato de vivir sintiendo lo que pasa alrededor … todo son palabras vanas, olvídate del mañana … sólo espero la tranquilidad. También facilita el concentrarse en el presente, el perdonar las afrentas pasadas: olvidemos el pasado, si la vida nos castiga, qué divino es perdonar.

Un estado de serenidad contemplativa acompaña a la actitud de mirar la realidad y nada más. Estos estados se asemejan a la ataraxia estoica, a la solución schopenhaueriana de la anulación mística de la Voluntad, o a la actitud oriental de habitar el presente con ecuanimidad, aunque sin citarlas explícitamente. Algunos tangos describen el estado de serenidad tras los espasmos del amor, como una especie de bendición y en términos casi místicos: Esa quietud, esa calma, … me absorbe, abraza y me ama … Silencio, amor casi ido, … Seriedad, mas no tristeza … permitiendo así un gozar … feliz, sin nada envidiar.

Del-Desasosiego-a-la-Serenidad-1

En un estilo más estoico que místico, algunos tangos sugieren que una férrea voluntad y una conciencia tranquila por haber sido bueno, generoso  y fiel,  infunde calma y serenidad en la vida y es la compañera de tu soledad. Con la misma actitud de serenidad estoica, recomienda morir la Balada para mi muerte, de Ferrer y Piazzolla: Moriré en Buenos Aires, será de madrugada, guardaré mansamente las cosas de vivir, mi pequeña poesía de adioses y de balas, mi tabaco, mi tango, mi puñado de esplín … Llegará tangamente mi muerte enamorada … Yo estaré muerto, en punto, cuando sean las seis.

 Hay otra serie de tangos que aconsejan buscar la paz y la serenidad en la naturaleza, como recomendaban los antiguos taoístas, salvando las diferencias: El murmullo del viento atraviesa el bosque … El ave canta lejos, la estrella brilla, calma de la noche, da tu paz a nuestro corazón. Muchos de estos tangos resaltan la vida libre, pura y bella del gaucho de las llanuras, en contraste con la vida servil, corrupta y fea de la ciudad, que describen otros tangos.

 Expresa tu propio vivir. La actitud romántica

 Hay otra serie de tangos que recomiendan la autenticidad personal. Crear tu propio camino y tu propia vida, de acuerdo con tus predisposiciones, sin desviarte y sin creer mas que en lo que te den tus propios brazos. Se trata de una forma de dar sentido a la vida que propusieron por primera vez los románticos. Así, Quiero elegir mi vida, de Negro y Avena, dice: Quiero dejar el rastro de mi luz, el eco de mi sangre, … No quiero envejecer sin incendiar de amor la ruta de mis pasos, quiero elegir mi tiempo de gritar, el de tirarme bajo el sol y el de cruzar mis brazos. Quiero elegir … el gusto de mis besos, el sitio de mis sueños … el cielo debajo del que un día regresaré al misterio … la gente que comerá en mi mesa, … cantar con ellos. O como lo expresa Ego: yo, prefiero cascarla por excesivo que ser un pobre canelo aburrido.

pareja en paisaje

Una vez elegido el propio camino, por nada del mundo cambies el camino que vas a empezar. Esto implica, como recomendó Rousseau, quitar la atención del qué dirán y ponerla en las propias tendencias: Qué preocupación es vivir para la gente! Yo … ando contra la corriente sin pararme ni escuchar … total si la vida es corta a nadie le importa … si soy como soy … Porque de Eva soy hermana … le dijeron “no comás” y ella Zas! Se la comió!! O: me fui apartando del rebaño sin pensar … sin rezar, ni comulgar … Mi religión sin crucifijos, ni traidores, sólo la confianza en ser feliz … Ganas de vivir a contramano. Ganas de que el santo no sea un santo general … que soy feliz así. Varios tangos recomiendan no prestar atención a los comentarios de la gente a la hora de decidir, pues, como en el cuento del Conde Lucanor, hagas lo que hagas, te criticarán: Si sos pobre … “no supiste triunfar”. Si sos rico, “sos un chorro que no hizo mas que afanar”. Si repartís los billetes, “sos un exhibicionista”. Y si te haces egoísta, “sos un vulgar amarrete[6]“. Por todo ello, y como dice El coro, de Eladia Blazquez, nunca confíes en el rebaño: Anduve sin pausa el camino, el coro mezquino sentía detrás, … tratando de herirme por pura maldad … El tiempo después trajo el oro, entonces el coro servil se rindió, en una actitud de rebaño, … me adulan, se humillan, me asquean igual.

[6]Amarrete: En lunfardo, avaro, mezquino.

Esta disposición de ánimo implica también no prestar atención a los valores aceptados socialmente, como el dinero, si ello se opone a la propia expresión. “Vender la propia alma” no merece la pena: Errando como un maleta … a mi me importa poco la ventaja que da el oro, soy amigo del que tiene una pena … a los necios los desprecio … y con tal que por el vidrio de  la ventana de mi pieza pueda mirar una estrella nada más le pido a Dios … Yo se bien que soy bohemio, tengo mucha plata en sueños, soy así, ¿qué voy a hacer? Yo pude alcanzar el cielo, pero a cambio de esa altura debía vender el alma y arrastrar mi dignidad … He preferido seguir a mate y a pan.

Algunos tangos recomiendan darle uno mismo sentido a la vida, de acuerdo con los valores que uno considere importantes: haciendo un proyecto con alguien, viviendo acorde con la conciencia, la justicia y la razón, asegurando el destino de los descendientes, haciendo que la vida propia se prolongue en el recuerdo de otros o buscando actividades que sean útiles a los otros.

Todos los tangos anteriores parecen compartir alguna o varias de las siguientes actitudes, que podemos considerar características de la actitud propuesta por el movimiento romántico de principios del siglo XIX:

  • Valorar lo que uno está en disposición de hacer, y a uno le emociona, no lo que a uno le dicen que es importante.
  • Cultivar todas las posibilidades interesantes y estimulantes que esa forma de vivir trae.
  • Mostrar a quien quiera verlo (y compartirlo) que esa forma de vivir es bella, y expresa y constituye un mundo (“una verdad”) tan interesante y válido como otros posibles.

Estas actitudes románticas que muchos tangos afirman, son coherentes con una epistemología que se podría definir como perspectivista y que analizamos en otro post (Qué nos enseñan los tangos sobre el saber).

En cuanto a cual es el camino recomendable en general para la vida, Libre, de Expósito y Barbato, sugieren que ello es cuestión personal. Además, tanto la vida segura pero limitada del hogar, como la vida libre pero dolorosa del viajero, cualquier camino que se elija tiene ventajas e inconvenientes; y la decisión final, parece sugerir, es cuestión de inclinaciones personales, las cuales no son generalizables.

 Afirma todo lo que traiga la vida. El vitalismo nietzscheano

Otros tangos aconsejan aceptar el futuro de buen grado y vivir alegre todo lo que el futuro traiga, tanto los momentos duros como los felices. Una actitud que podemos considerar cercana al vitalismo que defendió Nietzsche: Cuando vivir o morir te sea igual, no desesperes, levanta la cara, camina de frente sin ver nunca atrás … que atrás de las penas hay dicha también. O bien: Quien te dice que mañana despertas y de repente te sorprende un sueño nuevo … y bueno … Atrevete, un paso al frente y … empeza a ganar. O: ganar no está en llegar sino en seguir. Y otro añade que hay que poner la ambición en el mundo entero, y no solamente en el amor. Otros recomiendan fe en que, si un amor se pierde, otra ha de llenar el sitio … borra! y apunta de nuevo, que la vida que llevo, … es un Edén. Algún otro sugiere que si la vida es un instante fugaz, no tiene sentido adoptar actitudes distantes. Recomienda, en cambio, ser como “leña ardiendo”, a pesar de los sufrimientos que puede traer el entusiasmarse demasiado. O como dice Quien no ha sido: Reír y llorar es como una cosa obligada de la vida. Porque sin reír y llorar no se puede vivir, reír y llorar es la sal, la chispa de la vida, que debemos honrar y respetar.

Más filosóficamente, Homero Expósito, en Chau…No va más, afirma: Es la ley de la vida devenir … Vivir es cambiar, dale paso al progreso que es fatal !-… Simplemente, la vida seguirá … Nada regresa al ayer, tenés que seguir…! (…) “Empezar a pintar todos los días sobre el paisaje muerto del pasado … y lograr cada vez nueva música …” (…) “Vos no podés elegir el piano, crear la música de una nueva vida y vivirla intensamente hasta equivocarte otra vez, y luego volver a empezar y volver a equivocarte, pero siempre vivir … vivir intensamente!” Porque (…) vivir es cambiar. Así pues, el devenir es la ley de la vida; acepta esta ley, adáptate a ella, y afirma la vida, sugiere Expósito.

 La actitud de honrar la vida recomendada por Eladia Blazquez (Honrar la vida), también puede considerarse vitalista: Permanecer y transcurrir … no es existir ¡Ni honrar la vida! (…) Merecer la vida no es callar y consentir, tantas injusticias repetidas (…) es dignidad! (…) es erguirse vertical, más allá del mal, de las caídas, Es (…) darle a la verdad, y a nuestra propia libertad ¡La bienvenida!

 El vitalismo afirmativo también está presente en Libertango, de Piazzolla y Ferrer: Mi libertad se ofende si soy feliz con miedo … mi libertad me insiste con lo que no me atrevo. Mi libertad me quiere con lo que llevo puesto. Mi libertad me absuelve si alguna vez la pierdo, … Mi libertad comprende que yo me sienta preso de los errores míos, sin arrepentimiento … Ser libre ¡Qué misterio! … Soy polvo de alegría … la quiero hasta el dolor y hasta la soledad (…) Mi libertad me dice … que somos tan felices como deseamos serlo. 

 Esa actitud vitalista de confianza en el futuro, traiga lo que traiga, se ve también en otros muchos tangos.

Ahora bien, quien ha aceptado el riesgo de afirmar sus ganas de vivir, debe aceptar de buen grado los eventuales sufrimientos que ello puede traer: ¡Sufra!…y aguante que es por su bien … que es muy lindo sufrir por una mujer. Sufrir por amor quizá es lo mejor que se sufre con placer … ¡Sufran! … los pobres y los ricos … ¡Sufra! … el que quiera vivir.

Actitud nietscheana

Cuando se ha acostumbrado uno a vivir así, el morir es una parte más de la propia vida: Qué me puede importar … el trance de partir, si yo he logrado llenar cada minuto transcurrido, con un claro vivir enamorado … y la vida es una muerte demorada; si hay un tiempo de amar, que ya he vivido, y otro de soledad, olvido y nada (Tiempo de partir, Mansilla y Falú). Esta aceptación de todo lo que venga en la vida, incluido su final, se trasluce también en la despedida de la vida que hace el protagonista de Adiós muchachos, de Veldani y Sanders, quien se despide de sus antiguos compañeros de alegrías con nostalgia pero bendiciendo lo bueno de la vida.

 

Conclusiones

Una primera impresión que surge tras la lectura de los tangos existentes es la de que el conjunto parece constituir una especie de “búsqueda del tiempo perdido” de esos grupos de inmigrantes y desarraigados que convergieron llenos de ilusiones en los márgenes del Río de la Plata. Una rememoración del modo como, gradualmente y condensado en miles de vidas individuales, sus esperanzas se fueron viendo frustradas, y una reflexión sobre las posibles causas de sus fracasos. En esta línea, Enrique Santos Discépolo definió el tango como “un pensamiento triste que se baila”. Pau sugiere que también podría decirse que es “una canción que se entona para no llorar”, como sugiere Gardel en su  Milonga Sentimental. Pero también es una descripción cruda y nada idealizada de toda la comedia humana en general; como lo expresa Viva el tango, de Ferrer y Garello: Viva el tango, que es un fresco de madonas, casanovas y cornelios, comedia humana que a lo malo y a lo bueno, que a lo lindo y a lo feo, lo escrachó[7] del natural.

[7]Escrachar: En lunfardo, fotografiar, poner en evidencia (entre otras acepciones).

Ahora bien, como dice Antonio Pau (2001, p. 24), lo que hace universal al tango es que el sufrimiento y la soledad no son anécdotas locales de inmigrantes decepcionados, sino categorías universales, propias de la actual civilización occidental: “El  embalurde del cuchifai, la confusión del pobre diablo, es la misma Geworfenheit que ha sentido el hombre moderno y que ha analizado Heidegger en sus densos libros de filosofía”.

Luis Labraña y Ana Sebastián (1992, p. 92-93) precisan de este modo una parte del mensaje del tango: “(En el tango) el hombre se pregunta por el porqué de la vida, su sinsentido, su caducidad, el cruel paso del tiempo, (…) Lo pequeño, lo cotidiano (es) visto como lo único valioso y auténtico en una vida donde lo perecedero es su mayor signo (…) A veces la nostalgia se disfraza de ironía y a veces aparecen las dos juntas. La ironía es la otra manera de defenderse contra la muerte, es como avisarle que uno está prevenido. El reírse de uno mismo, de su propia sociedad o de una situación de infortunio (…) Discépolo es el gran maestro de esta fórmula mágica y el mayor metafísico del tango.”

Podemos suscribir íntegramente estas afirmaciones puesto que hemos visto confirmado en este trabajo, en metáforas y conceptos concretos, la existencia recurrente de estos mensajes. Aunque añadiríamos los nombres de Eladia Blazquez, Homero Expósito y Omar Facelli, como grandes metafísicos.

Estos contenidos, son proclamados además por el tango en una forma extremada y desgarradoramente condensadas, que le es completamente peculiar. Como lo expresaba Rafael Flores (en Gómez de la Serna 2001, p. 14): “(Esa) subyugante brevedad de las letras … (ese) estilo telegráfico para decir tantas cosas al corazón … (esa) fugacidad para ser más verdaderas”. Un tango que ilustra muy bien esa forma condensada de contar las cosas es, como vimos anteriormente, Moneda de Cobre.

En los tangos estudiados aparecen un conjunto de definiciones alternativas sobre la vida, así como un amplio conjunto de consejos válidos para distintas situaciones y temperamentos. Pero a la vez, tal conjunto es notablemente coherente, en el sentido de que no hay grandes contradicciones ni inconsistencias entre las metáforas propuestas ni entre los consejos que derivan de tales metáforas. En efecto, una síntesis coherente de los análisis anteriores podría ser la siguiente. Según el tango, la vida es:

Un acontecimiento misterioso, y a la vez un lugar, esto es, un lugar misterioso, no buscado, lleno de crueldad e indiferencia con respecto a los pensamientos del sujeto. Ese lugar, a veces parece como el escenario o el sueño de algún otro ser que las vidas individuales no pueden ver. En ese lugar hay un fluir continuados, de algo que a veces se llama tiempo, que nos arrastra, a la manera de un río, y con excesiva celeridad, hacia un final o desembocadura en un mar o receptáculo indiferenciado de ilusiones, ambiciones y pensamientos. Las vidas individuales no sufren pasivamente ese devenir, sino que participan en él, a la manera de un viajante, un navegante o un caminante. El caminante debe elegir continuamente su propio camino entre muchas y continuadas bifurcaciones, pero como no conoce el guión del espectáculo, nunca está seguro de adonde le conducirá el camino elegido, dado que todos los escenarios son modificados continuamente. Por lo tanto, es mejor para él pensar que al elegir caminos, está jugando continuamente un juego de azar, en el que además se pierde mucho más frecuentemente que se gana. Amar es compartir un breve trecho del camino con otro caminante, y el desamor es la pérdida de un compañero de viaje cuando, por ejemplo, nuestro sendero se bifurca en dos. Ese viaje es como una odisea, en la que hay que atravesar innumerables obstáculos y luchar con innumerables enemigos e impedimentos, luchas en las que nuestra alma se va llenando de cicatrices. Y en esos numerosos momentos de lucha no se debe soñar, pues las derrotas son entonces más dolorosas. Tras cada derrota, quedamos desorientados o naufraga el navío en el que viajábamos. Sí está bien soñar en los momentos entre luchas, o momentos de tedio, pues el soñar es una buena medicina para el tedio. Solamente en los primeros momentos de la obra uno está excusado de caminar y de luchar y sueña todo lo que quiere, pues no conoce aún en qué clase de obra está metido. El luchar noblemente no aumenta la probabilidad de victoria, pues el espectáculo es esencialmente injusto y arbitrario, llegando a generar en algunos actores situaciones tales que el propio coro enmudece de impresión. Sin embargo el espectáculo es ambiguo, como si no estuviese claro si es una tragedia o una farsa, porque todos sus participantes tienen una doble careta. Y esa dualidad la tiene también el propio actor, que tiene la libertad de dirigirse a los demás elementos del espectáculo usando su careta cómica o usando la que no ríe jamás. El uso de la primera permite percibir múltiples elementos de la escena que pueden alegrar el propio caminar y que de la otra manera pasan desapercibidos, así como una serie de elementos que son relativamente estables, en medio del continuo cambio de decorados, como el amor madre-hijo, la amistad, la naturaleza y los propios recuerdos. Sería enormemente reconfortante poder recuperar la mirada soñadora y simple del niño de las primeras escenas, pero no está claro el modo. Para no caer en errores elementales, es conveniente seguir las recomendaciones pragmáticas de los ya experimentados: En las turbias y ambiguas corrientes de la vida, uno puede nadar por la superficie, o nadar hacia el interior y ahogarse. Contra el continuo devenir, si tu caminar te ha enseñado a endurecerte, aprovéchalo y acostúmbrate a vivir solo, sin necesidades exteriores, ello te hará insensible. Contra la frustración y la derrota, una posibilidad es no ambicionar ningún futuro concreto y degustar sólo las cosas que estén a la mano. Contra la crueldad y el dolor de la vida es posible hacerle trampas, apostando por sistema y caminando hacia la cara positiva de las cosas. Contra el dolor, contra la angustia del recuerdo y contra el temor al futuro, puedes dejar que te alcance alguna escena positiva y alargarla concentrándote en el presente sobre ella y buscando la serenidad del presente, con la ayuda quizá de la naturaleza, de tu estoicismo o de tu misticismo. Contra la fealdad y la dureza de la vida, puedes embriagarte, construirte una burbuja de cristal, un espectáculo artificial dentro del espectáculo, con el amor, con el licor, con la música, con la risa… y la ayuda de otros. Contra la falta de sentido de todo el espectáculo, puedes crear y adornar tus propios caminos, haciendo una obra de arte con ellos, de acuerdo a tus propios criterios estéticos, digan lo que digan. Finalmente, si eres vigoroso y no temes las derrotas, si odias tanto al tedio como a la pasividad, afirma el espectáculo, y a todos sus actores, incluyéndote a ti. Pues sin él, no habría nada.

El que una recomposición coherente como esta sea posible, significa que las familias de metáforas que hemos analizado tienen una consistencia y una coherencia mutua bastante amplias, aunque siguen teniendo valor cognitivo y pragmático cuando son usadas independientemente.

Además, enlazando con la línea metafórica principal, hay ramificaciones menos sólidas en el sentido de que no aparecen en un gran número de tangos, sino en tangos aislados. Y sin embargo, tales desarrollos particulares presentan, sorprendentemente, una fuerte coherencia también con todo el cuerpo de metáforas. Así, por ejemplo: los recuerdos son manchas, murmullos o fantasmas, que el fluir del tiempo ha impregnado o criado en nuestra alma. Suelen atarnos y entorpecernos el caminar; sin embargo, tras un naufragio o derrota, son capaces de reorientarnos. Hay unos duendes en el alma, entre ellos los sueños, que son armas que el sujeto tiene para luchar en/con la vida, y que generan una continua inquietud, inquietud que contrarresta a los apegos y recuerdos. Pero los recuerdos son más poderosos que los sueños y a veces los matan. Por ello, conviene adormecer a los recuerdos embriagándose.

Las soluciones que proponen los tangos para el dolor parecen pues abarcar: (i) el uso de la experiencia acumulada de los otros, (ii) el endurecimiento y la autosuficiencia personal del superviviente, (iii) La moderación en la ambición y el aprecio por lo que se tiene (iv) la schopenhaueriana recuperación de la mirada del niño, aunque sin citar al arte, (v) la concentración sobre el presente, a la manera escéptica, estoica, naturista o incluso mística, (vi) la autenticidad romántica, (vii) la embriaguez baudeleriana y (viii) el vitalismo nietzscheano.

Podemos observar en esta lista varias de las más importantes formas de solución que ha generado en nuestra cultura la tensión entre el racionalismo y el romanticismo como formas de conocer las cosas (véase Tensión entre las dos formas occidentales de conocer el mundo).

De todas las actitudes que propone el tango como soluciones generales ante la dureza de la vida, la actitud vitalista es la más valiente y adecuada para espíritus activos y enérgicos. Sin embargo, cabría decir que esa afirmación incondicional de la vida y de sus pulsiones, puede proporcionar tanto grandes alegrías como grandes sufrimientos. Y que en el caso de Nietzsche, uno de los más grandes promotores de esta actitud, la permanente lucha e inversión de energía que ella supone, le llevó al agotamiento y fue probablemente uno de los motivos que contribuyeron a su locura final.

La fe religiosa no se contempla como solución realista en la mayoría de los tangos. Solamente en uno de ellos (Entre pitada y pitada, de Rodolfo Sciammarella) aparece explícitamente la fe en la bondad de Dios como actitud frente a los múltiples desengaños.

Muchos otros tangos, por el contrario, parecen expresar con palabras diferentes la convicción de Schopenhauer. A saber: que las evidencias de dolor, miseria e injusticia son tan evidentes y omnipresentes, que el pretender que el mundo es bueno y hay una mano bondadosa y racional detrás de él es, no sólo inverosímil, sino impío para con la pobre gente de a pie. Impiedad que un amigo y confidente como el tango no se va a permitir. Como dice Un silbido en el bolsillo, de Cócaro y DeCaro: Desarraigado y solo no comprendo ni a la vida, ni al amor (…) yo desafío a Dios desde mi nada, que me conteste qué hizo de mi vida, él me cubrió de bruma tan oscura, que dejó con mi amargura sólo un sueño (…) y un silbido en el bolsillo. ¿Donde estoy, sepultado en torbellino de tristeza, (…) en un fuego sin perdón y sin piedad, (…) entre sombras y entre labios que no besan, y el silencio de la nada, es zarpazo y puñal en su maldad. Y, como añade Discépolo en Tormenta, su fe sólo sirve para dar ventaja a la gente mala frente a él: Siento que mi fe se tambalea, que la gente mala vive, Dios! Mejor que yo… Si la vida es el infierno y el honrao vive entre lágrimas, cual es el bien… del que lucha en nombre tuyo, limpio, puro?…para qué?… Si hoy la infamia da el sendero y el amor mata en tu nombre, Dios!, lo que has besao… El seguirte es dar ventaja, y el amarte sucumbir al mal (…) Demuestra una vez sola, que el traidor no vive impune, Dios! (…) Enséñame una flor que haya nacido del esfuerzo de seguirte, Dios!, para no odiar, al mundo que me desprecia, porque no aprendo a robar. De manera que, mientras algunos tangos, como éste de Discépolo, se debaten en una tensión parecida a la de Unamuno, aferrándose a una fe que al propio autor le parece inverosímil, otros tangos se inclinan abiertamente por el ateísmo. Y tras la muerte, lo que hay es lo que describe Vivamos muchachos, de Negro y Garello: atrás de la muerte no hay nada que ver, se derrumba el mundo de farsa y ceniza.

Se trasluce detrás de todos estos textos la intuición de Schopenhauer de que el mundo es malo y, si Dios existiera, también lo sería, pues no puede haber ningún ser bondadoso detrás de toda esta infamia. De ahí que el hombre sincero y realista que ha conocido mundo, muera “sin confesión y sin Dios” (Abrazado a un rencor, Rossi y Podestá), del mismo modo que ha vivido y sentido las cosas: Yo quiero morir conmigo, sin confesor y sin Dios, crucificado en mis penas, como abrazado a un rencor … Nada le debo a la vida, nada le debo al amor … Yo no quiero la clemencia … ni palabra de consuelo, no ando en busca de un perdón, no pretendo sacramento ni palabra funebrera, me le entrego mansamente, como me entregué al botón[8].

[8]Botón: En lunfardo, agente policial.

Sin embargo, toda esa desconfianza es matizada por la afirmación de que al ser la arbitrariedad ambivalente por naturaleza, puede ser contemplada también desde su lado positivo si el sujeto se lo propone, lo cual da vía como hemos visto a un conjunto de soluciones posibles.

Por otra parte, y a pesar de su desconfianza contra el teísmo, el tango tiene algo de litúrgico. Gómez de la Serna (2001, p. 50) recoge la opinión de una señora inglesa que, al verlo bailar por vez primera, preguntó si se trataba de una secta religiosa. Ese aire no teísta y a la vez litúrgico que transmite el tango está muy bien descrito en Danza maligna, de Irusta, Fugazot y Demare, donde se define al tango como una religión pagana: Placer de dioses, baile perverso, el tango es rito y es religión, porque sus criollos son sus altares y el sacerdote su bandoneón (…) Su música doliente pareciera, sentir que una amenaza se aproxima (…) Será la extremaunción de mi agonía. Te invito a penetrar en este templo, donde todo el amor lo purifica, viviremos los dos el cuarto de hora, de la danza nostálgica y maligna.

Maldad esencial del mundo, desconfianza ante el teísmo, descripción de las cosas sin atenuantes ni falsas esperanzas, indagación desesperada de todos los posibles escapes, insultos y acusaciones continuadas contra el destino, intento de mantener la propia dignidad en medio de la podredumbre; elegancia y esteticismo… De haberlo llegado a conocer, Schopenhauer habría hecho sin duda del tango su cante favorito.

 

Referencias

-Flores, R. (2000), El tango, desde el umbral hacia dentro. Ed. Catriel. Madrid.

-García-Olivares, A. (1997), Tensión en el sistema de metáforas epistemológicas de la cultura contemporánea. Revista Arbor, Nº 621, p. 25-45.

– García-Olivares, A. (2003), La filosofía de los cantes desgarrados: una epistemología popular. Acciones e Investigaciones Sociales 17, pp. 215-238.

– García-Olivares A. (2004). Metáforas del saber popular (II): La filosofía de la vida en el tango. Acciones e Investigaciones Sociales 19, pp. 163-197.

– Gobello, José e Irene Amuchástegui (1998), Vocabulario Ideológico del Lunfardo, Corregidor, Buenos Aires.

– Gómez de la Serna, Ramón (2001), Interpretación del tango. Ediciones de la Tierra, Madrid.

– Labraña, Luis y Ana Sebastián (1992), Tango – Una Historia. Ediciones Corregidor, Buenos Aires.

– Moreno, Maribel y Emmánuel Lizcano (1998), Tientos para una epistemología flamenca. Metáforas del saber en el cante. Revista Archipiélago Nº 32, p. 75-81.

– Pau, Antonio (2001), Música y Poesía del tango. Ed. Trotta, Madrid.

– Taylor, Charles (1989), Sources of the self. Cambridge University Press. Cambridge.

 

Qué nos enseñan los tangos sobre el saber

Este post resume un trabajo publicado hace unos años (García-Olivares 2003) en el que utilizaba el análisis metafórico para identificar qué nos dicen los tangos sobre el saber. En dos próximos posts resumiré otros dos trabajos en los que exploraba qué nos enseñan las letras de los tangos sobre la vida y sobre el amor, respectivamente.

El trabajo es parte de una línea de investigación en la que analicé las principales metáforas que utiliza el tango en sus letras, y también los principales conceptos que nos propone, sin olvidar el origen metafórico que cualquier concepto tiene. El objetivo era investigar si la filosofía subyacente a esa forma de expresión, posee rasgos identificables y diferenciables de las creencias y saberes que poseen otros grupos sociales, y hasta qué punto tales rasgos pueden explicarse mediante la situación social del grupo social que los creó.

La importancia de la metáfora como uno de los mecanismos principales de creación de significado ha sido analizada en Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad. De ahí que si queremos entender qué es lo que un grupo social cree incluso sin ser consciente de ello, lo mejor es ir directamente a encontrar las metáforas que utiliza para describir el mundo. Como tales metáforas son parte de las que nosotros mismos utilizamos, la investigación es también útil para entender qué es lo que nosotros mismos creemos sobre un tema, y cómo está estructurado nuestro conocimiento del mundo y el de nuestra propia cultura.

En un bonito artículo, Maribel Moreno y Emmánuel Lizcano (1998) decían que cada forma de decir incorpora una reflexión sobre el propio modo de saber y sobre lo que lo diferencia de otros modos de saber, y que, en este sentido, podía hablarse de una epistemología flamenca. En el mismo sentido, cabe hablar de una epistemología de lo que Ramón Gómez de la Serna llamaba los cantes desgarrados (Gómez de la Serna 2001, p. 25): el flamenco, el fado y el tango. Cada uno de estos cantes expresan un modo de vivir, una manera de saber y una indagación sobre ese saber y sobre su especificidad.

En la misma línea que los citados autores, nos propusimos el análisis sistemático de las metáforas y conceptos que utiliza otro de los más populares cantes desgarrados, el tango. Para ello, se prestó especial atención a las metáforas que los tangos conocidos utilizan para hablar de: (i) la vida, (ii) el amor, (iii) el mundo y la sociedad, (iv) la persona y el yo, (v) el saber y el conocimiento, (vi) el comportamiento ético y el reprobable y (vii) el propio tango.

Con esta finalidad, leí las letras de los 6.984 tangos que estaban recogidos en orden alfabético (en 2003) en el servidor web Gardel (antes en http://argentina.informatik.uni-muenchen.de/argentina.html; hoy una web similar puede encontrarse en Todo Tango). Se han analizado aquellos tangos escritos en castellano, lunfardo, francés e inglés. Para la traducción de los términos lunfardos se ha utilizado el diccionario de José Gobello e Irene Amuchástegui (1998). Aparecen también, esporádicamente, tangos escritos en alemán, finlandés, japonés e incluso samoano.

De estos 6.984 tangos, se han encontrado 946 que contienen metáforas pertenecientes a al menos alguna de las siete clases mencionadas: 304 sobre la vida, 227 sobre el amor, 175 sobre el mundo y la sociedad, 31 sobre la persona y el yo, 32 sobre el saber y el conocimiento, 86 sobre el comportamiento irreprochable o justificable, y 90 sobre el propio tango. Esta partición es únicamente ilustrativa, pues muchos de los tangos tratan varios de los temas mencionados anteriormente. Por ello, a los 32 tangos seleccionados que tienen por tema central el saber, habría que añadir otros tantos que también hablan del saber como tema no primario, y finalmente habría que añadir los varios centenares de tangos que hablan indirectamente o implícitamente del saber, dentro de otros contextos.

La mayoría de los tangos no seleccionados (6 de cada 7 existentes) tienen un contenido descriptivo de situaciones particulares que no son generalizables de manera evidente, y por ello no son relevantes al tema que estamos analizando.

La mayoría de las metáforas de los tangos, tanto en los tangos seleccionados como en los no seleccionados, son principalmente metáforas muertas, esto es, metáforas que, debido a su propio éxito y a su uso reiterado, han sido ya asimiladas como un tropo del lenguaje; las metáforas vivas suelen proceder de algún escritor, un letrista particular, o un grupo pequeño, y aún no se han generalizado entre todos los hablantes. Sin embargo, tanto una metáfora muerta como una metáfora viva pueden proporcionar información filosóficamente útil sobre el tema que analizamos.

La mayoría de las metáforas encontradas no proporcionaban información útil filosóficamente sino sólo información sobre estados particulares de los actores y circunstancias cotidianas poco generalizables, como es el caso, por ejemplo, de las metáforas contenidas en las frases siguientes: “me duele el corazón”, “adiós dijiste y me dejaste con mi mal de amor”, “por ti, mi vida, me muero yo”, “tu boca de rubí acallará mis dolores”, “qué triste es vivir cuando el corazón se queda tan solo, sin ilusión”, etc. La mayor parte de los tangos no seleccionados hablan de temas amorosos.

El objeto del primer trabajo fue analizar las principales metáforas y conceptos que utilizan las letras de tango para hablar del saber, el conocer y el conocimiento, y comparar dichas metáforas con las que Moreno y Lizcano (1998) han encontrado en el cante flamenco en una línea de investigación similar.

De todas las formas de análisis metafórico posibles, en estos trabajos utilizamos la que consiste en fijar un término o tema, en nuestro caso, el saber o el conocer, y buscar todos los sujetos metafóricos que el tango utiliza para describir dicho tema o término.

Una primera impresión que surge tras la lectura de los tangos existentes es la de que el conjunto parece constituir una especie de rememoración vital colectiva de esos grupos de inmigrantes y desarraigados que convergieron llenos de ilusiones en los márgenes del Rio de la Plata. Un narración de cómo sus esperanzas se fueron viendo frustradas, y de las posibles causas de sus fracasos. En El tango y sus orígenes analizábamos la historia de esas oleadas de inmigrantes que convergieron con los ex-esclavos y habitantes de la Pampa en el Río de la Plata, y cuya interacción produjo el tango bailado y el tango canción. También encontramos en estas letras una descripción cruda y nada idealizada de toda la comedia humana en general, de la complejidad que tienen los sentimientos humanos, en especial el amor, e incluso de la naturaleza de las cosas.

Estos contenidos, son proclamados además sin ninguna concesión a las mixtificaciones o falsos consuelos, y en una forma extremadamente condensada que es completamente característica del tango.

¿Qué nos dicen los tangos sobre el saber y el conocimiento?

Para este análisis, seleccionamos 75 tangos. De ellos, 37 hablan explícitamente del saber o el conocer, y 38 hablan de la forma de conocer característica del tango. Estos tangos se pueden clasificar de acuerdo con los principales contenidos que expresan, dentro de las categorías de contenidos metafóricos que se enuncian en los apartados siguientes. Identificaremos en negrita el concepto o la metáfora principal y a continuación algún ejemplo. Para un conjunto más completo de ejemplos se puede consultar el artículo publicado.

La verdad es un producto de la experiencia personal. La verdad es un producto de la observación directa y personal de las cosas.

He vivido intensamente y (…) he aprendido.

Son mis consejos, sabios y puros, de mi experiencia los frutos son.

A fuerza de golpes se aprende a vivir (…) también en la vida aprendí a reir.

(Es) muy mío lo que sé de haber sufrido.

Dale gracias a la gambeta[1] que apañaste en la experiencia, y a la astucia de hombre sabio si hoy cargás mucho parné.

[1]Gambeta: Puede referirse al billete de “media gamba” o 50 pesos.

Los libros enseñan, pero hay muchas cosas que andando en la calle las vas a aprender.

Mi maestra fue la calle, sabia y dura consejera.

La calle a mí me enseñó, todo cuanto yo presiento.

Buenos-Aires.-Ninos-en-la-calle-principios-del-siglo-XX

Niños en una calle de Buenos Aires a principios del siglo XX.

De las cosas que la vida me enseñó, a los tropezones aprendí, que los varones no nacieron pa’ soñar.

Vos sabés que (…) puedo darte consejos, pues la vida me ha enseñado lo que es bien y lo que es mal.

Estudia la biblia santa de esta vida tan fulera, percátate de su ciencia y gana la soledad.

¿Quien me enseñó (…) si en la panza de mamá no había ni escuela ni pizarrón? (…) Si me crié entre doctores de reja y pico pala y pastón (…) Lástima que no entienda de lengua fina pa ser señor (…) Sé que soy hueso y carne, alma y conciencia, pueblo y sudor, con eso ya me alcanza, pa’ ser un bruto que alza la voz, sin mas motivo que la razón del que no quiere ser chicharrón

La verdad es construída. La verdad es múltiple. La realidad es una perspectiva o forma de mirar.

La vida es pura mentira, hay que buscar la verdad.

No me pidas más definiciones claras, si no las hay (…) yo no sé lo del bien, lo del mal, cuando empieza o va a terminar. Negro o blanco, si todo es igual, no preguntes, no puedo pensar (…) No tengo coraje, para estar buscando tu verdad.

Rayao pero sin malicia, la cinchó por ver justicia y amor de nuevo en el mundo, quiso la paz, fue profundo el fruto de su sesera, con su verdad (…) cuando acechaba que falsa, la realidad, tan fulera (…) y se murió de amargura (…) La cordura de aquel loco nos alivió la cinchada.

No venga a tasarme el campo, con ojos de forastero, porque no es como aparenta, sino como yo lo siento.

En todo, siempre el color es del cristal con que se mira… La vida es toda ilusión y un prisma es el corazón.

El duende de las risas, camina a su costado, del otro lado un ángel, que no sonrió jamás.

Dos perspectivas

Se puede mirar al mundo con la máscara de las risas o con la que no sonríe jamás

La vida es corta y hay que vivirla, dejando a un lado, la realidad.

Frenáme este absurdo girar en la noria, moliendo una cosa que llaman “verdad”. Contáme una historia (…) que invite a soñar (…) Mentíme al oído la fábula dulce de un mundo querido, soñado y mejor… Abríme una puerta por donde se escape, la fiebre del alma, que huele a dolor (…) Contáme una historia con gusto a otra cosa, y en la piel del alma ponéme un disfraz.

(El vivir como bohemio) es peor, pero más bello, que ponerle a todo el sello: moneda de curso legal.

Yo sueño cosas de niños, (…) juegos que cambien el juego moral de la humanidad (…) (Sueño) con gente (…) que sepa abrir la puerta pa’ jugar de igual a igual (…) trabajo y no dejo de pensar, que el sueño que yo he soñado, puede ser la realidad.

Hay realidades que pueden ser creadas y descubiertas por los que se niegan a creer que todo tiene que ser como es. Y para verlas, hay que iluminar al mundo con una luz alternativa (de Vivamos muchachos):

Atrás de la muerte no hay nada que ver, se derrumba el mundo de farsa y ceniza (…) Si el sol no nos alcanza, inventemos otro sol, (…) detrás de la mentira hay un pibe que nos mira, y un mundo que es mejor (…) Celebremos pronto la luz que ya empieza (…) subamos al cielo de los que creyeron.

En línea con todo lo afirmado en los tangos que recoge este apartado, podríamos decir que la epistemología popular del tango no es el clásico realismo dominante en la filosofía de la ciencia clásica, sin caer tampoco en el iluminismo característico de las epistemologías religiosas occidentales.

Todas las ciencias fracasan ante ciertos temas, como los sentimientos.

La vida es una ciencia muy difícil de estudiar … Al sentir una pasión, esa ciencia se oscurece y la vida se parece al corazón, algo que no tiene solución.

Son cosas … que nunca la ciencia explica, sólo el amor purifica, el fango del callejón.

Y por otra parte, hay en la vida misterios de los que nunca podrá saberse la verdad, como el porqué del amor de un pájaro a sus polluelos: Misterio profundo, que tiene la vida, nadie sabrá nunca cuál es la verdad. Quién nació primero … es una pregunta que nadie sabrá.

Amor maternal

(La vida) es un raro misterio infinito que cae de los cielos.

Hay otros saberes distintos del saber académico. Hay saberes más importantes que los de las ciencias positivas.

Vamos ché, decidíte a ser feliz … pinchá tu nube de filosofía, ¡llená tus venas de niebla y hollín! Descendé de la azotea, la vida no vuelve atrás, sácale … la bibliomanía, … son los años y no la universidad, los que otorgan el diploma de doctor, los que me hacen más sabio que tu ley.(…) No insistas en creer que sos rey en tu castillo de cristal, la armadura es muy pesada de llevar, yo no sé cómo podés quedarte atrás.

Dedícale alguna estrofa al borracho y su amistad, y no vayas a olvidarte que en lugar de tanto verso, cuántas veces el silencio es la voz de la verdad. (…) No se olvide de arrimarse al veterano, de escuchar la rebeldía de negarse a obedecer.

El hombre más inferior, siempre nos da una lección.

Pa’ consultar a los turbios apóstoles del café, que allí tu verdad saqué, de las mentiras del truco.

Cafetín de Buenos Aires, sos lo único en la vida, que se pareció a mi vieja. En tu mezcla milagrosa de sabihondos y suicidas, yo aprendí filosofía … y la poesía cruel, de no pensar más en mi.

Yo simplemente te agradezco las poesías, que la escuela de tus noches enseñaron a mis días.

El avance de la ciencia, tan fría y calculadora, máquinas computadoras… matemática infernal, el censo del universo (…) te deja un interrogante muy difícil de explicar. Da penas ver que este mundo se va deshumanizando… pero vos tenés conciencia de tus principios morales, (…) vos sabés que sos el dueño, de tu valor, tu vergüenza.

El dólar que sube o el mango que baja, es para este tipo difícil problema, y yo le sostengo, poeta terraja, que lo más difícil es hacer un poema.

Raimundo Arruda Sobrinho

Raimundo Arruda Sobrinho, un poeta y filósofo vagabundo

 

El conocimiento debe ser útil y aplicado, no abstracto y engolado.

Algebrista te volviste refinado hasta la esencia, oligarca de la ciencia, matemático bacán[2] … Pero puede que algún día … tanta cáscara aburrida te llegue a cansar al fin. Y añores tal vez el día que sin álgebras abstractas, y con dos cifras exactas, te sentías tan feliz.

Además, en la forma humana de conocer, todo son interpretaciones, y no evidencias claras. Y las cosas no pueden ser desveladas sin más, en su ser verdadero:

En la humana comprensión, … germina en todo la duda según la interpretación. Las cosas son y no son, por ley de su propio ser…

Y, en consecuencia, defiende el uso humano de la lógica difusa, en lugar de la impracticable lógica bivaluada del “verdadero” o “falso”:

Cuando se anhela romper, el complicado artificio, de lo real y lo ficticio, se antepone el puede ser, se promedia el suponer. Entre mentira y verdad, por razón de afinidad, entre la sombra y la luz, surge también el capuz, que es sombra de claridad.

[2]Bacán: En lunfardo, persona acomodada.

¿Cómo define el tango su propia forma de conocer?

Coherente con su origen social, el tango es un saber escrito por los perdedores y que los perdedores entonan para no llorar, como sugiere Pau (2001, pp. 12 y 89) y la Milonga Sentimental, de Carlos Gardel. O, como decía Enrique Santos Discépolo, “un pensamiento triste que se baila”. Se puede decir que es una de los pocos saberes no escritos por ganadores. Y, consistente con la especial dureza que tiene la realidad para los de abajo, trata de no edulcorar esa realidad: Amo el tango porque me habla francamente … me muestra lo que soy … encarna mi pasión. Pero, además de describir sin edulcorar, es un conocer que se apiada del dolor: El duende de tu son … se apiada del dolor de los demás.

Coherente con su escepticismo ante las verdades oficiales y universales, el saber del tango es indiferente a las calificaciones morales religiosas, y se limita a contar, tristemente, lo que hacen los hombres, sin darle adjetivos de bueno o malo: En la milonga hubo un barullo, yace tirada la tal mujer, junto a su flanco solloza un mozo, pero sus lágrimas no osan caer … Cuarenta entradas: alias “Araña” tiene en su hampa su religión, mientras historia la roja azaña, la angustia triste del bandoneón.

En coherencia con la afirmación de que el saber más valioso es el obtenido personal y subjetivamente, se ensalza la forma de conocer del tango: Mezcla brava de pasión y pensamiento, … que se toca con pudor de carcajada en un entierro, y que además tiene un componente antropológico: y que es un fresco y … comedia humana, y es un saber que se cuenta: con la media luz ritual.

Coherente con la metáfora del saber personal y corporizado, muchos tangos definen el saber del tango como un saber que habla, no sólo a la cabeza, sino al corazón: (El tango es) una música que piensa y que no tiene defensa cuando tira al corazón. O: Siempre corté por lo sano, derechito al corazón … yo me llamo “no te achiques” … soy el tango compadrón que no nació pa’ los bobos.

Coherente también con la metáfora del saber valioso como saber práctico y aplicado, la murga Retirada, Falta y Resto, de Raúl Castro, proclama: La murga es viento de voces que te impulsa hacia delante. Un verso que surge claro y que queda entre la gente, es mucho más importante que un cantar grandilocuente.

Coherente asimismo con lo concreto y poco abstracto del saber tanguero, se define el tango como: Música rara, que se acompaña con el cuerpo, y con los labios y con los dientes, como si se mascara … Por entre la cadencia de tu música, yo palpo la dureza viva del arrabal, y un tango termina diciendo: (Tango), que a pesar de bailarse con todas las ganas, se baila como sin ganas…

 El tango proclama también frecuentemente como propio de su decir, los ambientes misteriosos y en penumbra. Por ejemplo:

Canción de tarde gris, en las penumbras de mi corazón.

Este tango a media luz.

Barrio de tango, luna y misterio.

tango a media luz

O la comparción del tango con un farol que emite su propia y tenue luz y que se queja de la excesiva luminosidad del día: El tango es … farol en la noche con luz y con sombra, que se pone triste al amanecer.

Por otra parte, los aposentos sombríos son las aulas sagradas del tango: Mientras suene … un tango …en algún calabozo, o en bulines[3] sombríos … porque esas son las aulas sagradas del gotán[4].

Finalmente, aunque el conocimiento más valioso es el personal, hay experiencias, sentimientos y actitudes que compartimos todos los humanos, y de ellas habla también el tango: Uno se ve uno … y por más que abraza, los otros no están. Porque cada uno se quema en su brasa, y acaso cantando los ha de encontrar … Uno sabe que cantando es más que uno … y en el canto está el misterio que a ninguno, le parece que es ajeno, y sabe bien.

[3] Bulín: Aposento, en lunfardo.

[4] Gotán: Tango. La inversión silábica era de uso habitual cuando no existía ningún término específico en el lunfardo.

Una comparación con el flamenco.

Si comparamos los resultados de este análisis con los que Moreno y Lizcano (1998) obtuvieron en su análisis del flamenco, observaremos que la concepción que tiene el tango sobre el saber es notablemente concordante con la que tiene el flamenco en la mayoría de los puntos que comentan estos autores. Así: Numerosos cantes hablan del saber como fruto de la experiencia concreta, en contraposición a un saber entendido como adquisición de un cuerpo elaborado de contenidos formales específicos. Así, en la copla popular que canta Carmen Linares por soleá: Presumes que eres la ciencia / y yo no comprendo así / por qué siendo tú la ciencia / no me has comprendido a mí.

Pedro Heredia-Cante Hondo

El cantaor gitano Pedro Heredia, “el granaíno”

Obsérvese que el concepto metafórico citado es uno de los conceptos centrales en la visión que los tangos tienen sobre el conocimiento.

Además: (Esta copla denuncia) la incapacidad de esa forma de saber –el de la ciencia- para comprender lo concreto y singular: el “mí”. El conocimiento pues, antes que un conjunto de respuestas prefabricadas es un … hallazgo personal. Obsérvese que, de nuevo, muchos tangos expresan exactamente lo mismo.

Continuemos: Observamos cómo, además, al ser el saber un hallazgo, y no un conjunto de contenidos, no cabe otro maestro que la propia experiencia, es decir, el tiempo: es el tiempo el que enseña … El tiempo y el desengaño / son dos amigos leales / Que despiertan al que duerme / y enseñan al que no sabe.

 Observemos que los tangos dicen lo mismo, aunque hablan más frecuentemente de la vida, el barrio, la calle, el café, los propios tangos y otras experiencias que se dan en el tiempo, más que del tiempo en abstracto. El concepto de saber como des-engañarse aparece también ampliamente para hablar de las enseñanzas que da la vida (para un análisis de las numerosas metáforas que usa el tango para hablar de la vida, véase García-Olivares, 2004).

Moreno y Lizcano citan además el siguiente cante, para demostar que el concepto de “verdad” está en las antípodas de la metáfora moderna de la verdad como representación: Quisiera yo renegar / de este mundo por entero. / Volver de nuevo a habitar … por ver si en un mundo nuevo / encontraba más verdad.

No solamente encontramos equivalentes de esta actitud en algunos tangos, sino que, como hemos visto, muchos tangos detallan mucho más la idea, al afirmar de varios modos que la realidad es, al menos en parte, construcción de los propios sujetos. Y continúan Moreno y Lizcano: Para estas peteneras populares, la verdad no se define en términos de ajustar los enunciados a esos hechos que la modernidad sacraliza; bien al contrario, si los hechos (“este mundo”) están mal hechos, se cambian por otros que sean “más verdad” y conformen un mundo más “habitable”. Obsérvese la concordancia con lo expresado por el tango Vivamos muchachos, y otros varios que analizamos anteriormente.

Citan también Moreno y Lizcano el cante: De los sabios de este mundo / a aquel que supiera más / mételo tu en el querer / lo verás prevericar, en el que se sugiere que el saber, considerado como contenido, es muy poco valioso en cuestiones de sentimientos y amores, frente al saber considerado como actividad o hallazgo. Ya hemos visto, en un apartado anterior, que exactamente el mismo concepto aparece en muchos tangos.

Finalmente, Moreno y Lizcano mencionan que en el flamenco parece latir una concepción del saber como penumbra, una forma de saber que las luces del saber culto -¿el saber payo?- necesariamente opacan. Obsérvese la notable coincidencia con lo que hemos comentado en el último subapartado del apartado anterior en relación con los ambientes de penumbra y misteriosos que son afines al tango, según sus propias letras. Conviene añadir sin embargo, que en el caso del tango, en muchos casos la necesidad de la penumbra deriva de la actitud baudeleriana que recomiendan muchos tangos como solución contra la fealdad y dureza de la vida (García-Olivares, 2003): La realidad puede ser en gran parte construída, dicen numerosas letras, y añaden otras: es conveniente crearse burbujas de cristal particulares que nos protejan de la arbitrariedad del mundo. Uno de los paraísos artificiales citados es la embriaguez del amor. Pero tales burbujas de cristal son muy frágiles, como muestran muchos tangos, y hay que tratarlas con suma delicadeza, apartándolas en lo posible de la violencia y la brutalidad del mundo, y esta idea aparece en muchos casos asociada a los ambientes a media luz y ligeramente apartados.

Pero las propuestas metafóricas que hace el tango en relación al saber y la verdad van más lejos aún, generando una epistemología popular que nada tiene que ver con el iluminismo representacionista característico de la filosofía clásica de la ciencia, ni tampoco con las epistemologías religiosas. Esta epistemología se podría resumir del modo siguiente:

La verdad valiosa, la verdad que importa, es un producto de la observación directa de las cosas y de la propia experimentación personal. El saber que importa, habla no sólo a la cabeza, sino también a los sentimientos. Este saber es transmisible hasta cierto punto, y ello constituye una alternativa a las ciencias positivas del contenido (o de el censo del universo). Hacer ciencia positiva no es más difícil que hacer saberes subjetivos experienciales, y sí es más aburrido, pedante y vacuo. La realidad es una perspectiva. La verdad es una construcción del sujeto, y por lo tanto, es múltiple. Las cosas del mundo son ambiguas y ambivalentes y esta naturaleza es compartida por el sujeto. La verdad obtenida por el sujeto es y debe ser borrosa y ambigua, como lo es el mundo. La vida hay que vivirla construyendo una realidad a la medida de uno. Sólo cuando haces esto, es cuando la verdad te ilumina. Y sabemos que lo que creemos es la verdad, por su belleza. Cuando usamos esta luz nuestra para iluminar también a las cosas del mundo, en sustitución de la luz habitual que tienen, empezamos a ver otras realidades distintas. Pero en cualquier caso, todas las ciencias y saberes fracasan ante ciertos temas, como los sentimientos y el porqué del mundo y de la vida.

Sería interesante saber si un análisis más exhaustivo de las muchas formas que existen del cante flamenco, nos permitiría encontrar aún mayores paralelismos metáforicos que los ya apuntados, entre estas dos formas tan destacadas del cantar popular desgarrado.

En cualquier caso, es notable la desconfianza que manifiestan ambas filosofías populares hacia los saberes institucionalizados, así como ante la actitud de delegar fuera de uno mismo la obtención del conocimiento. Esta actitud podría ser coherente con la forma como los grupos socialmente más débiles y marginales experimentan y corporizan su experiencia de la vida social.

Por otra parte, el énfasis de ambas en los sentimientos y en la propia expresión, las coloca más cerca del expresivismo romántico que del racionalismo cristiano y cartesiano (véase Tensión entre las dos formas occidentales de conocer el mundo, para una discusión más detallada de este punto). Ello podría estar relacionado de nuevo con la situación social de los grupos marginales de los que proceden ambos cantes: como se ve en los orígenes sociales del movimiento romántico, los grupos sociales que supieron beneficiarse del racionalismo ilustrado, tendieron siempre a identificarse con filosofías racionalistas, mientras que aquellos que se sintieron olvidados por el racionalismo ilustrado, tanto nobles desclasados como clases inferiores, tendieron a identificarse más con filosofías expresivistas e individualistas de tipo romántico.

Pero lo más sorprendente son los rasgos pragmatistas y constructivistas que manifiestan ambos tipos de cante. Estos rasgos alinean a ambos saberes muy cerca de filosofías de la ciencia contemporáneas y muy lejos de las clásicas versiones objetivistas de la ciencia, así como de las filosofías de herencia platónica propia de las religiones dominantes en los grupos sociales más favorecidos.

 

Referencias

García-Olivares A. 2003. La filosofía de los cantes desgarrados: una epistemología popular. Acciones e Investigaciones Sociales 17, pp. 215-238.

García-Olivares A. 2004. Metáforas del saber popular (II): La filosofía de la vida en el tango. Acciones e Investigaciones Sociales 19, pp. 163-197.

Gómez de la Serna, Ramón (2001), Interpretación del tango. Ediciones de la Tierra, Madrid.

Gobello, José e Irene Amuchástegui (1998), Vocabulario ideológico del lunfardo, Corregidor, Buenos Aires.

Lizcano, E. (1998), La metáfora como analizador social, Revista Empiria, 2 (1999), p. 29-60. UNED, Madrid.

Moreno, Maribel y Emmánuel Lizcano (1998), Tientos para una epistemología flamenca. Metáforas del saber en el cante. Revista Archipiélago, Nº 32, p. 75-81.

Pau, Antonio (2001), Música y poesía del tango. Ed. Trotta, Madrid.

El tango y sus orígenes

El tango es un género musical y una danza, originado en la región del Río de la Plata a finales del siglo XIX. Se baila en pareja enlazada (leader y follower), con iniciación del movimiento por parte del leader y respuesta inmediata por parte del follower. En el reciente tango queer, leader y follower pueden intercambiar sus roles en diferentes canciones de una tanda de baile, o incluso dentro de una misma canción.

800px-Tango_NEP_postcard_1920s

Pareja de mujeres bailando tango en una postal de 1920

En 1957, el historiador Ricardo Rodríguez Molas investigó los lenguajes de los esclavos llevados a la Argentina, principalmente pertenecientes a etnias del Congo, el golfo de Guinea y el sur de Sudán,​ y descubrió la existencia de la palabra “tango” para referirse a los “lugares de reunión”, utilizada tanto en África, como en la América colonial. Cita una denuncia de 1789, realizada por Manuel Warnes (entonces funcionario del cabildo de Buenos Aires), en la que se usa la palabra “tango” para referirse a las reuniones bailables de los esclavos:

“No permitan semejantes bailes y juntas las del tango, porque en ellas no se trata sino del robo y de la intranquilidad para vivir los negros con libertad y sacudir el yugo de la esclavitud”.

En Uruguay, aparecen otras referencias similares:

“Sobre tambos, bailes de negros. Que respecto a los bailes de negros, son por todos motivos perjudiciales se prohivan absolutamente, dentro y fuera de la Ciudad, y que se imponga al que contrabenga el castigo de un mes á las obras públicas.” (Resolución del Cabildo de Montevideo de común acuerdo con el gobernador Francisco Javier Elío del 26 de septiembre de 1807).

En el virreinato del Río de la Plata, los términos «tango» y «tambo», se utilizaron como sinónimos, para referirse a los lugares en que bailaban los negros. Al comparar tango y tambo, Blas Matamoro afirma que ambas son onomatopeyas del tam-tam o candombe utilizado en los bailes negros. Más aún, en dialecto bozal la expresión era “tocá tango” o “tocá tambó” (toca el tambor) para iniciar el baile.

El compás del tango

El pulso es la unidad temporal básica (aun así sub-divisible) de una obra musical. Cuando un oyente da golpes con el pie al escuchar una obra musical, esos golpes son pulsos. El pulso es el orden repetitivo más ordenado donde se reconocen unidades rítmicas en una obra musical. Se le llama así porque es como una pulsación que recorre la obra. Para que el pulso pueda ser oído como denominador común, las longitudes de las notas individuales generalmente serán múltiplos o subdivisiones exactas (como la mitad o el doble de la duración del pulso).

musicos1927

Los compases se forman acentuando (con algún instrumento) el primer pulso o tiempo de una serie de dos o más, de modo que se agrupen en un patrón: por ejemplo; UNO dos, UNO dos… (compás binario); o bien: UNO dos tres, UNO dos tres… (compás ternario).

El compás habitual en sus inicios era el dos por cuatro (2/4), que aparecía frecuentemente en las polkas. El numerador 2 indica que el compás se divide en dos partes y el denominador 4 indica por convención que en cada una de esas partes hay una negra (1/4 de redonda). Por lo tanto en todo el compás entran dos negras. Si el compás es de 4/8 esto significa que existen cuatro fracciones del compás y el 8 del denominador significa que cada una de estas fracciones ocupa una corchea (1/8 de redonda). En muchos casos el compás anotado como 2/4 en el tango es en realidad un 4/8, y en este caso la equivalencia con el 4/4 es total, pues ambos tipos de compás suenan casi exactamente igual. Posteriormente, con Astor Piazzolla se comenzó a utilizar en el tango una subdivisión totalmente distinta del compás binario (ya sea de 2/4 o de 4/4), que es el famoso 3+3+2 (léase “tres más tres más dos” o “tres tres dos”). Esto no es otra cosa que la reagrupación de las ocho corcheas de un compás de 4/4 en tres grupos de 3, 3 y 2 corcheas respectivamente. (Este “marcado en 332” es otra de las formas fundamentales del acompañamiento tanguero). Esta coexistencia de subdivisiones (binario vs. ternario) genera una tensión dinámica que inyecta cierto desequilibrio en la métrica tanguera, y también cierta tensión creativa (véase Los compases del tango).

Las oleadas migratorias europeas al Río de la Plata

El origen social del tango está íntimamente ligado a la enorme ola inmigratoria que alcanzó a Argentina entre mediados del siglo XIX y principios del siglo XX (Luis Labraña y Ana Sebatián, Tango, una historia). Como indica Rafael Flores (en Gomez de la Serna, 2001, Introducción) en esas fechas, Argentina estaba situada entre los diez países económicamente más prometedores del mundo, compartiendo con EEUU el liderazgo como país receptor de inmigrantes. Muchos de estos inmigrantes llenos de esperanzas querían hacerse ricos en América para volver a continuación indianos a sus pueblos.

puerto1885

La inmigración, fomentada inicialmente por los primeros gobiernos liberales, fue efectivamente masiva, haciendo que la población de Buenos Aires pasara de un 9% de extranjeros en 1857 al 37% en 1869 y a más del 50% en 1887 (Labraña y Sebastián,  1992, p. 12). Sobre un total de 33.804 casas, existían 2.835 conventillos, antiguos caserones coloniales en los que se alojaba el 28% de la población (Obra citada, p. 13). En esas casas multifamiliares convivieron con ex-esclavos negros y con los compadres, generalmente ex-soldados y gauchos pobres llegados a la ciudad en busca de trabajo (Flores, 2000). Esas casas aparecen en las letras de muchos tangos. En ellas los inmigrantes convivieron con ex-esclavos negros y con los compadres, generalmente ex-soldados y gauchos pobres llegados a la ciudad en busca de trabajo.

conventillo-de-1903

Foto de un conventillo en 1903

Gran parte de las ambiciones de esta mezcla de gentes que se acumulaban en los barrios periféricos de Buenos Aires se fueron viendo paulatinamente frustradas en las décadas siguientes, pues mientras EEUU continuaba su ascenso económico, Argentina en cambio no ha dejado de sufrir crisis tras crisis desde entonces, y a principios del siglo XXI perdía más población que la que recibía.

En palabras del tango Vientos del 80, de Tavera y Juárez: País, país (…) Viejo granero de la paz y del trabajo, (…) ¿Cómo hicimos para hundirnos tan abajo? (…) ¿Cuánta culpa pagará la juventud? (…) ¿Qué le espera en la quimera de crecer, al que antes de nacer lo cargan con la cruz? (…) ¿Qué hago con mis sueños, mi derecho de vivir, y estas ganas de quedarme aquí? La nostalgia de haber abandonado Europa para acabar viviendo peor que en los pueblos de origen, se trasluce en muchos de los tangos de las primeras décadas del siglo XX.

¿Donde está la clave de ese enorme contraste que hubo entre la evolución socio-económica de Argentina y la que tuvo lugar en EEUU? Muchos autores hablan del latifundismo. Las promesas iniciales de repartos de tierra por parte del gobierno nunca se llevaron a la práctica y el latifundismo de Argentina siguió siendo uno de los más extremos del mundo.

Como dice Keen (1989), el latifundio argentino procedía de la época colonial, pero fue consolidado los años posteriores a la independencia por una imprudente donación de suelos públicos a clientes políticos, y por sistemas legales que pusieron a los trabajadores del campo en situación de dependencia económica permanente del patrón.

“En ese sistema de tenencia no hubo sitio para el crecimiento de una clase media propietaria como la que apareció en los Estados Unidos antes de 1850″. A diferencia de EEUU, cuyo capitalismo creó una activa movilidad social, en el sur de América la existencia de una monolítica oligarquía terrateniente, levantó barreras infranqueables al ascenso social.”

Otro proceso que cooperó en la misma dirección fue la política librecambista de los terratenientes argentinos, que controlaban en gran parte la política, y a veces la composición, de los gobiernos argentinos. Como escribe R. Flores (2000, p. 52):

“Hay que señalar que su desarrollo estructural (del Río de la Plata) estuvo decidido por el proyecto agroexportador: una función fija respecto a la división internacional del trabajo. En ambas repúblicas rioplatenses, después de la guerra contra el industrialista Paraguay y las masacres de los representantes de la pequeña industria del interior argentino, triunfó el proyecto librecambista. Proyecto esencialmente opuesto al proteccionismo que, desde la Guerra de Secesión, dio la prosperidad industrial a Estados Unidos. En el Río de la Plata triunfaron los sureños. Traían consigo medidas muy avanzadas en cuanto a derechos para los inmigrantes, educación obligatoria y gratuita. Sin embargo, resultaron inaplicables por las flagrantes desigualdades económicas. A diferencia del desarrollo norteamericano, cuyo capitalismo dinámico creó una activa movilidad social, en el sur de América, la existencia de una monolítica oligarquía terrateniente, levantó barreras poco menos que infranqueables al ascenso social.”

Esa política contrasta con el proteccionismo de EEUU en sus orígenes. Estados Unidos, cuando fue pobre, trató de fomentar la producción industrial  interior mediante el proteccionismo y, cuando tras la II Guerra Mundial se volvió un país rico, trató de convencer al resto del mundo de que el libre cambio era lo mejor para todos. En cambio, la élite terrateniente argentina del siglo XIX no necesitaba fomentar la industrialización local para enriquecerse como clase social: le bastaba con mantener su librecambismo exportador de carne y cereales hacia el resto del mundo e importar las manufacturas que necesitaba el país. En esto, tomó una actitud análoga a la de los terratenientes de otros muchos sitios: véase el caso secular de Andalucía hasta 1970.

En una situación como la comentada, la pequeña industria no se vió favorecida. De modo que con un sector agrícola y con un sector industrial  incapaces de asimilar a los inmigrantes, se produjo la acumulación en los arrabales de las orillas (del Río de la Plata) de ese grupo social heterogéneo formado por ex-esclavos, emigrantes recienllegados en busca de trabajo, desempleados, trabajadores a tiempo parcial, desclasados y gente relacionada con el negocio de la prostitución, que trataban de aprovecharse de la gran escasez de mujeres. Dentro de este grupo heterogéneo, hay que destacar a algunos personajes de los que el tango habla frecuentemente, como los malevos, los gauchos, los compadres y los compadritos.

Los malevos de las orillas constituían el grupo marginal de desclasados más inadaptado, que optó por la supervivencia pura y dura, dentro o fuera de la ley.

Por otra parte, conviene distinguir y diferenciar al gaucho, al compadre y al compadrito.

800px-Gaucho1868b

Gaucho argentino en 1868

Un gaucho era un inmigrante original de las pampas de Argentina y Uruguay, generalmente mestizo, y que se había dedicado tradicionalmente a la ganadería, a la caza y a la vida errante. Como dice D’Angelo: terminó siendo vencido por el alambramiento de los campos, y al perder la capacidad de vagar a su libre albedrío por toda la pampa, se conchabó como peón en algún establecimiento rural (el paisano), o tratando de conservar algunos de sus atributos de hombre libre, se arrimó a las orillas de la ciudad convirtiéndose en “el compadre”. Este individuo se instaló en el arrabal porteño, mostrando ser muy diestro con el cuchillo y el manejo del caballo, por lo que solía ocuparse -cuando lo hacía- de tareas esporádicas en las que era ducho, como arriero, carrero y también faenando o cuereando reses. Ocupaba su tiempo de ocio a puro mate y guitarra y solía aparecerse por los boliches en procura de unas copas para entonarse, una partida de truco para entretenerse y una china para divertirse y aliviar su soledad.

En algunos casos y como matón a sueldo, se jugaba la vida en defensa de la divisa o de la persona de algún caudillo político, contando con su padrinazgo y con una guiñada por parte de la autoridad policial, que lo toleraba. Este es el estereotipo del compadre, descendiente directo del gaucho y antecedente del compadrito; se instaló en las orillas pero seguía sentimentalmente ligado a su vida anterior, por lo que nos lo podemos representar como plantado de frente a la pampa y de espalldas a la ciudad, sintiendo un profundo desprecio por todo aquello que tuviera que ver con el lujo y la vida ostentosa.

Por el contrario, “el compadrito”, si bien mantuvo y aumentó el desinterés por el trabajo, se ubicó de frente a la ciudad y se olvidó de que la pampa existía. Se hizo codicioso, trató de ser “cafisho” de alguna mujer y a diferencia del compadre, sentía una gran admiración por la gente adinerada, a la que trataba de imitar (…) Ofrendar su vida por la de otro no estaba dentro de sus características.

d79b0-compadrito-ilustrar

Compadrito

La competencia por conseguir un lugar en el exiguo mercado de trabajo fue feroz desde el principio, y lo siguió siendo prácticamente hasta la actualidad, pues Argentina no consiguió nunca despegar económicamente, en contra de las esperanzas de casi todos (para más detalles sobre los orígenes históricos del tango véase: Labraña y Sebastián, 1992; Simon et al 1995).

Otro dato importante es la gran disparidad que se produjo entre población masculina y femenina. En 1869 Argentina contaba con 1.700.000 habitantes. Entre esta fecha y 1930, el país ingresó seis millones de extranjeros, de los que el 70% eran hombres, cuyo 70% a su vez estaban entre los 20 y los 40 años de edad. Esto es, casi todos eran hombres en su edad fértil (R. Flores, 2000).

Muchos de estos hombres se encontraron sin pareja permanente, y se arrimaron al tango para bailar, pero usaron el baile sobre todo como una manera de acercarse a una mujer, aunque fuera paga y con tiempo limitado (como ocurría en las academias, donde se pagaba a veces para bailar con las camareras); a la vez que otros hombres utilizaron la música como una forma de integración a una nueva tierra donde se sentían solos.

El tango pues, como no podía ser menos, sirvió entre otras cosas, como medio de acercamiento a las pocas mujeres disponibles, y como medio de lucimiento competitivo entre los hombres a la hora de llamar la atención de esas mujeres. Esta competición debió de influir probablemente en el gusto masculino por las formas de bailar cada vez más espectaculares que han acabado caracterizando a este baile.

 

Los orígenes del tango

Oscar D’Angelo (1988) ha investigado los orígenes del tango según lo que afirman los primeros textos que hablan de él. En particular, recoge el artículo escrito el 22 de Septiembre de 1913 en el diario Crítica, bajo el seudónimo “Viejo Tanguero”,  titulado “El tango, su evolución y su historia” y que él considera la primera historia del tango. Esta historia es especialmente interesante, porque en la época en que se escribió, aún vivían los principales protagonistas aludidos, que podían haber contradicho las afirmaciones vertidas por el artículo si éstas hubieran resultado inexactas.

A finales de la época colonial, la población de negros, mulatos y zambos del Río de la Plata sumaba unas cincuenta y cinco mil personas, la mitad que la población blanca (R. Flores, 2000). Tras la Independencia, ya en 1813, se declara libres a los negros nacidos a partir de esa fecha, aunque la aplicación práctica de esta ley distó mucho de ser general y tardó aún muchos años en hacerse efectiva. Los negros que habitaban Buenos Aires estaban agrupados por entonces en sociedades mutualistas, que organizaban fiestas y espectáculos con la intención de recaudar dinero con el que ayudar a algunos de sus hermanos esclavos y ex-esclavos. Esas sociedades o naciones, se reunían según su lugar de procedencia. En 1842, había las siguientes naciones: Anza, Congo, Camundá, Cangela, Mujumbí, Quizamá, Angola, Brazilero, Quipará, Mina Nagó, Sabalú, Mozambique, Banguela, Lumbi, Basunci, Lucango, Umbala, Casance, Mayambé, Moros, Muñanda, Mondongo, y Machiga, entre otras. En sus fiestas se realizaban danzas rituales, que eran juzgadas como salvajes e indecentes por muchos blancos, y sobre todo por la autoridad, que en muchísimas ocasiones hizo acto de presencia en ellas. La forma de bailar propia de los negros era rítmica y coreográficamente mucho más rica y llamativa que la de los blancos de entonces, y era juzgada como “salvaje” o como “dionisíaca” por estos.

candombe

Los personajes del candombe eran: el Rey y la Reina, vestidos lujosamente; el Escobillero (o Escobero), quien dirigía el movimiento y el Gramillero, que representaba al curandero de la tribu (Del baile de los negros al tango criollo). Era una danza litúrgico-religiosa que hablaba con los ancestros mediante los tambores y les rogaba por el fin de la esclavitud y de los sufrimientos. Ortiz Oderigo (1969) ha descrito cómo debió ser la coreografía del candombe de los negros del Río de la Plata, basándose en observaciones antiguas de candombes de Montevideo, aunque podrían haber existido variaciones locales en las ceremonias de ambos lados del Río de la Plata. Según este autor, los rituales candombe estaban presididos por una efigie de madera de San Benito (aunque otras veces estaba Santa Bárbara, sincretizada con la deidad africana Shangó).

En la primera fase del candombe, los hombres y las mujeres forman sendas hileras enfrentándose, mientras ellas hacen palmas al ritmo de los tambores e idiófonos. Ambas filas se acercan lentamente arrastrando los pies. Cuando los danzarines están cerca, curvan sus cuerpos hacia atrás, sacan el vientre y simulan chocarlos; se retiran, y reiteran la acción. Las mujeres intercambian posiciones con los hombres, y realizan una media vuelta. La escena se repite varias veces.

En una segunda fase, los bailarines se colocan nuevamente “en calle”, flexionan las rodillas como obedeciendo a los dictados del tambor que ritma sus pasos. Aparece entonces el escobero, que hace demostraciones de su habilidad en el manejo del bastón de mando o tambor mayor. Aparece luego el gramillero, caracterizado como persona entrada en años, de movimientos vacilantes.

Acto seguido, un hombre y una mujer se desprenden del grupo de bailarines, actuando como solistas. Hacen “ombligadas” o “golpes de frente”, que consiste en empujarse o chocarse con el vientre. A la pareja la reemplazan, sucesivamente, otras. Los demás integrantes señalan el ritmo de la música acentuando los tiempos débiles del compás binario. Los espectadores también participan, imitando a los bailarines, palmoteando, cantando o alentando a solistas y músicos.

Sucede entonces el baile “en rueda” o “corro”. Hombres y mujeres se toman del brazo con el cuerpo echado ligeramente hacia atrás. Por fín, como por arte de magia, el orden y la disciplina se rompen, y comienza el “entrevero”, “baraúnda” o “alboroto”: cada danzarín se entrega sin reparos a la improvisación más libre y caprichosa. Como en llamaradas, enciende su fantasía y genera sus propias figuras coreográficas. Utiliza una mímica deslumbrante de caleidoscópica variedad. Los brazos y las piernas, la cabeza y la cintura parecen salirse de sus articulaciones y los huesos ablandarse como si fueran de goma. Durante toda esta escena nadie parece experimentar la menor fatiga.

El pulso de la música, alimentado por los tambores e idiófonos que bordan un cimiento rítmico sin la menor fisura, se torna apresurado y jadeante. Cobra una fuerza arrolladora y envolvente, con uso continuo de síncopas. Luego, la interjección ¡gué! teje una espiral en disminuendo y se apaga en el aire. Los instrumentos quedan en silencio. Ha terminado el candombe.

Estas ceremonias, eran representadas también en forma de desfile durante los carnavales, por las diferentes naciones negras de mediados del siglo XIX, aunque en una forma adulterada y simplificada. Los llamados candombes federales desfilaban día y noche y el batir de los parches del tambor producía escalofríos. Labraña y Sebastián recogen el testimonio del pianista alemán Albert Friedenthal, que visitó Buenos Aires y Montevideo, y expresó así su impresión frente al baile de los negros: “sensual, salvaje, acompañado por los extraños instrumentos de percusión, que al mismo tiempo que marcaban el ritmo, ejercían un efecto casi pavoroso”.

Candombe_federal,_época_de_Rosas

El general Juan Manuel Rosas presenciando un candombe de la nación Congo, en 1838. Cuadro “El Candombe”, de Martín Boneo (1845)

El candombe es una danza litúrgico-religiosa, en la que hombres y mujeres que casi nunca bailan juntos, se encuentran con este propósito litúrgico. Por eso, la bailarina afronorteamericana Pearl Primus en su trabajo The Living Dance of Africa, asevera que “el danzarín sexual, ese producto del frustrado hombre civilizado, es el responsable del error acerca de la lujuria del baile africano”.

En su libro “Memorias de un viejo”, Víctor Gálvez cuenta que para una fiesta convocada por Rosas se reunió toda la población negra en la Plaza de Mayo: “Cada asociación traía su música, formada de negros que tenían sus tambores de forma original, especie de grandes calabazas que colocaban entre las piernas y, sentados, con unos palos cortos con un globo en el extremo, pegaban sobre el pellejo tirante, colocado en los dos extremos de la gran calabaza; los golpes eran acompasados y servían de acompañamientos a los coros que todos entonaban en sus dialectos, cantares verdaderamente bárbaros; parecían aullidos de animales, con sus recitados, y luego el coro repetía el compás.

Eran, pues, bailes coreados; paréceme que había además cascabeles y flautas de caña, pero no podría aseverarlo. Las negras vestían con sus trajes de gala.

Los negros vestían de blanco, chaleco punzó y divisas. Traían sus banderas y estandartes de cada nación y marchaban bailando y cantando. La plaza se llenó con aquella población y los tambores atronaban el aire”.

“La coreografía del candombe se iniciaba en el cortejo, encabezado por una imagen de San Benito, la ombligada, los cuplés, la rueda y, finalmente, el entrevero, donde los negros en medio de un desenfreno se entremezclaban en una danza endemoniada. Los tamboriles, frenéticos, batían a todo ritmo y el final llegaba con el agotamiento físico de todos los bailarines. También era frecuente, en tiempos de Rosas, la representación de estos candombes en el teatro” (Vicente Gesualdo).

Según José Gobello, el corte y la quebrada tienen su origen en el corte que se producía en la marcha de estas comparsas, momento en el cual la línea de danzantes masculinos se giraba y encaraba a las mujeres que les seguían, iniciándose entonces una competición entre las parejas por realizar las figuras más vistosas, algunas de las cuales levantaban expresiones de admiración entre el público. Ello constituía el momento de la quebrada, que aludía a las posiciones que el danzante masculino inducía en la mujer, y que parecían a veces quebrar el talle de la acompañante. Desde entonces, la coreografía del tango se suele caracterizar como constituída por abrazo, caminata, corte y quebrada. En lenguaje tanguero, la quebrada es un “firulete“, es decir un adorno coreográfico para lucimiento del baile.

Viejo Tanguero relata que para los carnavales de 1877, en el barrio del Mondongo varias sociedades candomberas competían entre sí, “saliendo a las calles con sus estrambóticos trajes chillones y sus enormes sombreros de plumas, bailando tras largas horas”, lo que originó enfurecidas rivalidades y peleas, que acabaron con la clausura de las asociaciones de candombe por parte de la autoridad. Como dice Viejo Tanguero: “Ahogadas así las expresiones africanas, se formaron centros de baile con los mismos elementos, naciendo a poco, el memorable tango, pero en una forma bien distinta de la que hoy se ejecuta. Las parejas en lugar de acercarse se separaban a compás, imitando las gesticulaciones y contoneos del pasado candombe. El nuevo baile se hizo general y a poco de ser difundido, lo tomaron para sí los compadritos de arrabal y lo llevaron al barrio crudo de los corrales, donde ya funcionaban los peringundines con la tradicional milonga.”

Las marchas candomberas de las comunidades afro-argentinas fueran prohibidas al caer Juan Manuel de Rosas en 1852, por lo que este tipo de baile se encerró en sitios de baile habitados y concurridos por negros, que tomaron el nombre de academias, milongas, pringundines o canguelas. Tales locales atrajeron a un tipo social popular conocido como “compadrito“, sucesor del gaucho en su proceso de urbanización. “Negros y negras”, “pardos y pardas”, “chinas”, “compadritos” y trabajadores inmigrantes venidos de Europa y Medio Oriente, mayoritariamente italianos, en esa década posterior a 1852, fueron diseñando un nuevo baile con pareja abrazada.

José Gobello recuerda, en su obra Crónica general del Tango, que allá por 1867, “al prohibirse el candombe callejero, los morenos triscan en lugares cerrados y transforman al candombe en un baile de pareja suelta al que llaman tango”. Y agrega que los compadritos se inmiscuían en estos bailes, absorbían aquellos tangos primigenios y los difundían luego donde jugaban de local. Fue esta una primera etapa más influenciada por la milonga y, al mismo tiempo, por ritmos de raíz afroamericana como el susodicho candombe y la habanera.

Como dice Eduardo Araníbar (1999), los compadritos que se introdujeron en esos lugares añoraban el candombe callejero. En esos reductos negros fue inventada la milonga (tango), introduciendo los “cortes” y las “quebradas”. El “corte” consistía en cortar la caminata de la pareja, y las “quebradas”, en sensuales quiebres del cuerpo, que hacían en el corte. De modo que “cortes” y “quebradas” pasaron a designar prácticamente la misma cosa.

Estas quebradas se realizaban basándose en las figuras más espectaculares del candombe, pero éste se bailaba siempre en pareja suelta, mientras que los compadritos trasladaron estos difíciles quiebros de pareja suelta a los bailes enlazados a los que ellos estaban acostumbrados y en los que ya andaban buscando figuras más atrevidas: la milonga tradicional, la polca, la mazurca y la recien llegada habanera. El resultado de esta búsqueda de innovaciones fué la creación progresiva de una coreografía nueva que transformó radicalmente estos bailes.

D’Angelo cita el testimonio de una entrevista con una candombera negra, en la que ésta recordaba: “Cuando la Nación Vanguela pisaba la calle, amito -nos dijo la ex presidenta de la última comparsa de negros auténticos- hasta las piedras bailaban…! En 1870, antes de la peste grande, los mozos bien, comenzaron a vestirse de morenos, imitando hasta nuestro modo de hablar, y los compadritos inventaron la milonga (baile del tango), hecha sobre la música nuestra, y ya no tuvimos más remedio que encerrarnos en nuestras casas, porque éramos pobres y nos daba vergüenza”.Sin embargo, una crónica periodística de 1862 nos informa de que en esa fecha ya se practicaban “cortes y quebradas” en algunos caserones: Según J. A. de Diego, el 9 de setiembre de 1862 sacan presos, del Corralón de Paraguay 58, a Daniel Molina, Feliciano Orsine, Rufino Olguín y José Sandoval, con las mujeres Catalina Barsolo y Francisca Díaz, por estar “bailando y tirando cortes”, “que les está prohibido”. Al comienzo de la década de 1860 los cortes y las quebradas daban ya, pues, su nota guaranga, quizás obscena, a los bailes del compadrito (Eslabones Perdidos en el Mundo Tango).

Los compadritos incorporaron la espectacularidad de las quebradas a sus propios bailes, pero distanciándose de los movimientos más extravagantes y exagerados que tenía el candombe. De esta manera subrayaban el propio origen europeo, cuyos bailes no utilizaban tanto las contorsiones de cintura y cadera, y las veían como impúdicas. El uso creciente de las marcas con el brazo izquierdo y no con el derecho, fué también consecuencia de ese distanciamiento de lo negro. Los compadritos buscaban ser tan espectaculares bailando como los negros, por eso, Como dice D’Angelo, “en las milongas les birlaron a los morenos ciertas figuras que incluyeron en sus danzas, pero cuidándose de no imitarlos haciendo contorsiones grotescas -muy características de aquellos- sino concibiendo movimientos cadenciosos, elegantes y sensuales, que contribuyeron a forjar a través del tiempo el nuevo baile llamado Tango. No debemos olvidar que por parecerles ridículos y de bajo nivel, los compadritos siempre se cuidaron de no hacer cosas de negros“.

Además estaba el puritanismo de las élites dominantes: el corte y la quebrada fueron los movimientos que llevaron a los sectores conservadores a acusar al tango de indecencia e inmoralidad. Algunos estilos de baile, genéricamente definidos como tango liso, atenuaron el corte y la quebrada e incluso llegaron a eliminarlos, con el fin de evitar el contacto sensual que el movimiento de abrazo cercano implicaba.

Una segunda fecundación procedente de la música negra se produjo poco después de la innovación del corte y la quebrada con pareja enlazada, en el periodo entre 1870 y 1880. En esta década comienzan a llegar los barcos del comercio marítimo procedente de Cuba. Los marineros cubanos negros en el puerto de Buenos Aires buscaban a la gente de su raza para divertirse, e introdujeron la habanera en los centros de baile regentados por negros, las llamadas “academias”. La habanera, danza cubana en compás de 2×4, de melodía dulce y a veces cantable, fecundó con su riqueza melódica a muchas de las danzas de tipo candombe y milonga existentes en las academias, que se enriquecieron musicalmente.

Como dicen Labraña y Sebastián (p. 23): La milonga, comenzó por llamarse en Buenos Aires: habanera con quebrada y corte” (…) Los milongueros de los barrios del tambor eran reconocidos inmediatamente al bailar porque, sin perder el compás, con sus figuras descuajeringadas, con ese swing tan propio, en el desarrollo empírico y particular de cada baile, tomando a la compañera por la cintura la llevaba zigzagueando, en senda derecha, buscando lo inédito, lo singular que emanaba de esos movimientos pretenciosos y africanados y, así, bailando de corrido se interrumpían, súbitamente, para demostrar sus habilidades de improvisador, y ahí se producía el famoso corte porque, sencillamente, tal demostración de habilidad “cortaba” la marcha de la pareja. Estos cortes y quebradas producían un fuerte impacto en los presentes que, con sus exclamaciones, fomentaban una mayor audacia en el baile. El varón dirigía la pareja con la leve presión que ejercía con el brazo derecho rodeando la cintura de su compañera; ésta era arrastrada por las innovaciones que, sobre la marcha, tejía su compañero y debía tener mucho cuidado de no perder el compás, puesto que entonces quedaría en ridículo ante las miradas expectantes, por eso, “las bailarinas cultivaban la habilidad de adivinar el desarrollo de aquel trajín”, al mismo tiempo que eran llevadas por delante, sacudidas, enancadas sobre el muslo del varón, dobladas hacia atrás (…) su originalidad descansaba en la pericia del brazo derecho del varón para marcar el rumbo a seguir en la improvisación y en la intuición de la mujer para seguirlo.

quebradas

Ejemplos de quebradas

Sin embargo, en el momento en que las figuras del candombe entran en las milongas, en éstas ya se estaban ensayando algunas innovaciones en el baile de las danzas enlazadas tradicionales: Citaremos a Carlos Vega, quien, en su obra “El origen de las danzas folklóricas-La coreografía del Tango”, vierte la siguiente opinión: “Coreográficamente, el Tango es un hallazgo. Los creadores porteños, que no se resignaron a perpetuar las anodinas caminatas y vueltas conversadas en que cayeron todas las danzas de enlace, habían ensayado innovaciones en la ejecución de esas mismas danzas de salón, en la Milonga y hasta en la Cuadrilla.” Y cita a Ignacio H. Forheringham, quien había sido testigo en 1870 de “coreográficos lucimientos de milongas de corte especial y de ciertas mazurcas de quebradas horizontales y agachadas”. Estas innovaciones eran practicadas según algunos testigos por “jóvenes de buena familia y de no buena”.

Este gusto por las formas coreográficas cada vez más espectaculares es probable que estuviera relacionado con un factor social que ya hemos comentado: el fuerte desbalance entre la población de hombres y de mujeres en edad fértil. El tango, como no podía ser menos, sirvió entre otras cosas, como medio de acercamiento a las pocas mujeres disponibles, y como medio de lucimiento competitivo entre los hombres a la hora de llamar la atención de esas mujeres. Esta competición debió de influir en el gusto masculino por formas de bailar cada vez más espectaculares.

D’Angelo recoge también la opinión de Gobello, quien en su Crónica general del Tango, dice: El compadrito y los otros mozos juerguistas fueron creando, por pura diversión, un modo peculiar de bailar, la milonga en las orillas y la mazurca más otros bailes populares junto al puerto. Las características, definidamente africanas de ese modo de bailar fueron el corte y la quebrada. En términos generales puede decirse que el tango no es sino la africanización de la mazurca y la milonga; que el tango, en su origen, no es un baile, sino apenas una manera diferente de bailar lo que ya se venía bailando. Preguntándose acerca del comienzo de ese nuevo modo de bailar, cita Gobello a J. A. de Diego, quien afirma que el 9 de septiembre de 1862, sacan presos de una casa de inquilinato de la calle Paraguay 58, a varias personas -hombres y mujeres- por estar “bailando y tirando cortes”, “que les está prohibido”.

De los testimonios anteriores, D’Angelo parece deducir que la fusión entre la milonga tradicional y los bailes enlazados y por otra parte el candombe negro y sus figuras, que originó el tango, debió de producirse después de 1850 y hasta el año 1877, en el que el tango está claramente definido como baile autónomo.

La evolución posterior del naciente tango, que aún se llamaba milonga, se produjo en las citadas academias. Éstas eran cafés en los que se tocaba música, generalmente organitos, y donde entre copa y copa, se bailaba con las camareras, que también comerciaban con su cuerpo. Fue en estas academias donde los músicos negros que tocaban fueron modificando sus partituras para adaptarlas a la nueva forma de bailar de los compadritos.

Como informa Viejo Tanguero: (En las academias) “las crónicas policiales llegaron a ocuparse frecuentemente de los duelos criollos que se producían casi todas las noches y ésta fue la causa para que se clausurara tan peligroso punto de reunión”. Pero como estas peleas eran cosa común en todo tipo de lugares de juerga, la policía implantó un edicto en 1881 prohibiendo en general ciertas formas de bailes públicos.

Según Labraña y Sebastián, el tango entró con fácilidad en esos incipientes negocios y centros de reunión que fueron los prostíbulos, porque las nuevas generaciones de bailarines se fueron cansando de los bastoneros, directores y celadores de la moral que abundaban en las pistas populares de bailes de salón y empezaron a encontrar estos lugares demasiado estrechos para sus ambiciones coreográficas. Esta colonización de los burdeles no hubiera tenido por otra parte importancia especial si no hubiera sido porque a ellos acudían también los “niños bien”. En estos lugares fue sobre todo donde las clases medias y altas escucharon y aprendieron a bailar el tango, propagando luego la idea, absolutamente deformada, de que el tango era un producto de lupanar.

Inicialmente, el tango debió ser un modo de interpretar melodías ya existentes,  sobre todo del vals y la mazurca, que estaban de moda por entonces, usando el abrazo cerrado de estos bailes e  incluyendo la simbolización de los cortes y las quebradas de las prohibidas marchas del candombe. El tango de finales de 1880 incorporaba muchas veces la línea melódica, emotiva y sentimental de la habanera. Pero también recibió influencia del tango andaluz, del chotis y del cuplé, a los que se agregaron las payadas puebleras y las milongas criollas.

El investigador Gustavo Benzecry Sabá ha planteado una teoría alternativa que sostiene un origen del tango diferente al de la milonga. El toma textualmente las palabras de la candombera negra citada más arriba y cree que lo que realmente inventaron los compadritos fue la milonga, y no el tango. El tango tendría, según la hipótesis de Benzecry Sabá, un origen más relacionado con en el vals popular que tomaron los ingleses y devolvieron como baile aristocrático a Alemania y Francia.

Ese baile popular del vals llegó al Río de la Plata según Benzecry durante la invasión –y dominación- inglesa que sufrió la región a lo largo del siglo XIX. “En esas invasiones los ingleses controlaron Buenos Aires –crearon los ferrocarriles y el puerto, la industria textil, etc.- y dejaron su sello cultural en la danza: contradanzas (véase la disposición física de las parejas cuando bailan chacarera), vals popular (abrazo como el de tango y mejilla con mejilla) y giro procedente del chotis español, que es otra variación de las contradanzas inglesas. En suma, el nombre tango fue tomado posiblemente de los negros, tiene un origen distinto que el de la milonga y es blanco”. Esta hipótesis podría tener sentido, pues cuando un bailarín de tango baila esas dos formas coreográficas que son la milonga y el tango, siente a veces que se trata de dos bailes distintos. Pero lo que parece mucho más dudosa es la afirmación de Benzecry Sabá de que el corte y la quebrada del tango puedan proceder, no del candombe, sino de la habanera.

 

Evolución musical del tango de finales del siglo XIX

Musicalmente hablando, el tango parece haber surgido pues de la convergencia y mezcla de varias tonadas anteriores de origen africano, europeo, americano y criollo: el candombé, la habanera (derivada de la contradanza europea), el tango andaluz y el fandango, con influencias también de la polka y otras formas europeas (Gómez de la Serna, 2001, p.38 y ss.).

Con la llegada masiva de inmigrantes, sobre todo de las corrientes italianas con sus exclamaciones de nostalgia quejumbrosa hacia su tierra natal, el tango incorporó ese carácter de “pensamiento triste que se baila”, como lo definiría para la posteridad Enrique Santos Discépolo. Tal como Borges se encargó de recordar a lo largo de cuatro conferencias que dio sobre el origen del tango y que recientemente se publicaron reunidas en un sólo libro titulado “El Tango”, este en su primera etapa era más bien una música alegre y envalentonada, con el aplomo fiero de los orilleros y la presencia de solo tres instrumentos: la flauta, el piano y el violín. La guitarra y, sobre todo, el bandoneón, instrumento originario de Alemania, modificarían su sonoridad en simultáneo con el tono más sentido y profundo que iría tomando a medida que Buenos Aires modernizaba su arquitectura y las antiguas casas criollas, con el zaguán y el patio con su aljibe, comenzaban a rendirse ante la irrupción de los edificios. El tango canción sería el resultado pleno de este derrotero musical gradual vinculado al más general que vivía la Argentina (Los orígenes del tango: entre el mito y la canonización).

Gómez de la Serna afirma que fué la incorporación de ese elemento de tristeza y desesperación lo que dió su carácter definitivo al tango, como si de repente hubiera encontrado su propia “idea platónica” o esencia: “cuando la mezcla de tonadas adquiere desgarro es cuando se convierte en  tango argentino que rechaza todo lo que no es él. Como el cante jondo, (que) no admite cosas que parecen estar en su camino y no lo están, desde la malagueña a la coplilla modosa sin el personal desgarro de lo hondo.” Este autor incluye al tango dentro del grupo de “los cantos desgarrados”, junto con el fado y el cante jondo.

Ese tipo de baile durante décadas predominó en la vida nocturna de las “orillas” de ciudades como Buenos Aires y Rosario, en Argentina, y Montevideo en Uruguay, razón por la cual recibió el nombre de “tango orillero” o “tango canyengue”.

El abrazo tanguero fué tomado del vals y de la mazurca, y puso en contacto aún más estrecho a los cuerpos y los rostros de los bailarines.

La exigencia de ser danzable, junto con su influencia africana y junto con su peculiar desgarro, han contribuído a que el compás esté especialmente subrayado, lo cual crea cierto efecto dramático, como si sonaran “los tambores del destino”, podríamos decir. Este efecto dramático es acrecentado por el peculiar timbre del bandoneón.

bandoneon

El bandoneón, el instrumento más característico del tango, fué introducido a finales del siglo XIX en las orquestas en sustitución de la flauta. Originalmente en su país natal, Alemania, fue un instrumento litúrgico, una especie de órgano portátil, y también dentro de la orquesta típica tradicional parece asumir cierto papel litúrgico. Como dice Gómez de la Serna (2001, p. 57-58):

“(El bandoneón) tiene angustia, asma, jadeo, (…) tiene cabeceos de borracho de desesperación y mueve de un lado a otro su cabeza dolicocéfala (…) Tiene suspiros de órgano de catedral, (…) solivianta al tango (…) La estrangulación interpreta las boqueadas de las almas (…) dando grandes sustos con sus estertores melódicos. El tango toma en serio el motivo que invoca, llora el dolor y después vienen unos pasitos burlones, un traspiés grotesco, un juego en el dolor, un hacer chacota tarareada con su propio sentimentalismo.” Y es entonces cuando, en la mayoría de los casos, el toque de tristeza, el recordatorio, el resumen coral del drama, el grito final de impotencia, lo da el bandoneón.

Como su timbre profundo resalta sobre el de los otros instrumentos, cuando el bandoneón suena se oye muy claramente y puede crear efectos dramáticos. A veces produce un efecto similar al que tenía el coro en las antiguas tragedias griegas, que solía representar la voz del Destino. Y esto se entrevé incluso en composiciones no especialmente dramáticas, como  los valses y tangos de D’Arienzo: Después de escuchar a todos los demás instrumentos, el bandoneón, como si no pudiera contenerse más, se arranca al final de la pieza, resume toda la melodía él sólo y cierra el tango, en una especie de fraseo catártico muy apreciado por muchos bailarines.

El desgarro de las letras y de la música, el timbre profundo del bandoneón y el compás tan marcado, refuerzan ese aire litúrgico del tango. Gómez de la Serna recoge el testimonio de una señora inglesa que, al verlo bailar por primera vez, preguntó si se trataba de alguna secta religiosa.

La subcultura del tango de finales del XIX

Desde el principio, el tango fue una música eminentemente popular, rechazada y prohibida por las clases altas y la Iglesia Católica, por lo que se desarrolló en los conventillos de los barrios pobres de los suburbios (los arrabales), los puertos, los prostíbulos, los bodegones y las cárceles, donde confluían los inmigrantes y la población local, descendientes en su mayoría de indígenas y esclavos africanos. En Buenos Aires está documentada en 1862 la detención de cuatro varones y dos mujeres de un conventillo por estar «bailando y tirando cortes».

hombres bailando-2

La tesina de García Martín (García Martín 1992) subraya el ambiente del lupanar y la subcultura asociada a él como origen del ambiente que describen muchos tangos:

“El hecho es que una casa de lenocinio agrupa soledades, no las integra. La dinámica del prostíbulo acerca a sus habitantes pero mantiene las distancias entre ellos; es decir, les hace volver hacia su propio interior.” Como decía Sábato (Sábato, 1963, pag. 15): «El puro acto sexual es doblemente triste, ya que no sólo deja al hombre en su soledad inicial, sino que la agrava y ensombrece con la frustración del intento». Y también: “Hay un sentimiento latente -casi nunca racionalizado- de “círculo vicioso”, en el que se ve sumido el individuo que frecuenta el prostíbulo. (…) Es sobre todo la impotencia por reformar lo indeseable lo que da lugar al llanto, la imposibilidad de romper ese “círculo vicioso”. A eso corresponde siempre un clima exterior, un clima físico característico, que es la lluvia, la niebla, la garúa o el color gris de lo que rodea al protagonista.”

En mi opinión, aunque esto explica el ambiente descrito en algunas letras, éstas describen, más generalmente, el propio ambiente social de la Buenos Aires de las primeras décadas del siglo XX. Una sociedad de recursos muy limitados, limitado acceso a la propiedad de la tierra y al ascenso social, constituida principalmente por inmigrantes alienados de sus culturas de origen, con fuerte desproporción entre población de hombres y de mujeres y fuerte competición entre los hombres por el acceso al trabajo y a las mujeres. Ante un ambiente adverso y agresivo, la construcción de un ego poderoso y blindado es una solución muy promovida desde la revolución romántica (véase García-Olivares 1997), de ahí que los personajes descritos en los tangos suelan ser personalidades muy fuertes.

Como dice García-Martín: “(Hay en el ambiente del tango una) complicidad sutil, consistente en la camaradería con los “compañeros de fatigas”, aunque guardando las distancias. Esto, sin embargo, no impide la violencia, la crueldad y el desprecio hacia ellos cuando se trata de la autoafirmación en el ambiente. La razón es bien simple: la jerarquía de valores se construye en torno al concepto de supervivencia (en todos los sentidos; por lo general la supervivencia de la relación con la mujer supone la supervivencia material, física; el compadrito vive de la prostitución de su compañera)”.

Sin embargo, incluso aunque no se dependa materialmente de la mujer, que es el caso más frecuente, el fracaso en la competición por seducirla recuerda dolorosamente que ese ego que tanto ha costado montar no inmuniza al hombre particular del fracaso vital general ni de su inferioridad frente a otros. Esta evidencia se convierte en una fuente adicional de amargura que alimenta a muchos tangos.

Sábato ha descrito en su obra algunos de los escenarios primitivos del tango: “Durante los conciertos se bebía nerviosamente y era cosa de machos hacerlo sin medida. Se trataba en su totalidad de un público de amorales y agalludos y de otros cuya desgracia y cuya dicha consistía en parecerlo. (…) El tango era para ellos cosa de fuertes, como un vaso doble de ajenjo o una puñalada (…) No se la pasaban sin ir después de las audiciones a bailarse un tanguito a los burdeles. Los bailarines de renombre, como “El Cívico” solían dar allí verdaderos espectáculos de coreografía orillera. (…) Se ponían de mal humor los bailarines rivales, se enloquecía el corazón de las prostitutas, se estimulaba la ambición de los mocosos con aire de cafisitos[1] precoces”.

Piano-Bar-Alberto-Sughi

Cuadro “Piano Bar”, de Alberto Sughi

Como hacen notar Labraña y Sebastián (1992), los lupanares hacían el papel de sitios públicos de reunión y no solamente de prostíbulos: Según el testimonio reciente de un informante que fue habitué de los prostíbulos bonaerenses a partir de 1910, éstos eran para los muchachos del pueblo una especie de “club donde se iba a tomar una cerveza, a bailar y a hacer tertulia a tal punto que muchas veces las ‘pobres muchachas’ que no habían conseguido un cliente en toda la noche, los insultaban tratándolos de franeleros[2]“. Según el mismo informante, un hombre de noventa y cinco años, “los mejores clientes eran los que venían de las chacras[3] porque tenían un hambre terrible, a nosotros (los muchachos que vivían en el pueblo) nos era más fácil, más discreto y más económico hacer una cita por la tarde con una mujer que vivía sola y decirle que pasaríamos la noche y ella nos esperaba no sólo con la cama sino también con un bife, un guiso, etc.” (Labraña y Sebastián 1992, p. 146).

Aparte de algunas mujeres independientes que se buscaban la vida como podían, un sórdido negocio de prostitución a gran escala se desarrolló durante estas décadas entre siglos en la ciudad porteña. Este negocio, ante el que las autoridades hacían la vista gorda, se vió favorecido por la dificultad de encontrar pareja femenina en la ciudad.

Rafael Flores ha subrayado la crudeza con la que muchas de las mujeres eran captadas para el negocio de la prostitución. La crudeza y sordidez que caracterizó este negocio hay que enmarcarlo no sólo en el machismo secular, sino también en el contexto, análogamente despiadado y sórdido, del capitalismo de la época, que con la ideología del progreso y de la necesidad del trabajo, permitía jornadas laborales interminables para la mayoría de los trabajadores, miraba para otro lado mientras miles de niños morían por el esfuerzo laboral en las fábricas y las hambrunas y las enfermedades en sus hogares, y aceptaba que las mujeres cobrasen la mitad que los hombres, con grados de explotación igualmente extremos.

Los rufianes de la trata de blancas argumentaban en muchos casos que sus mujeres eran unas privilegiadas en comparación con otras muchas de su mismo género condenadas a trabajar en una fábrica o en oficios peores, pues se alimentaban bien, vestían como madamas, acudían al médico y, una vez al mes, al cine y al teatro (Flores, 2000; p. 116).

Sin embargo, esta ideología ocultaba la situación de esclavitud a la que eran obligadas la mayoría de las mujeres captadas. Flores (2000, p. 26) describe el mecanismo por el que muchas de estas mujeres eran capturadas en Europa: Un representante de la sociedad prostibularia viajaba a Europa con la máscara de “millonario en situación y deseos de casarse”, celebraban matrimonio con la incauta en Europa, con el permiso de los padres de ésta, y marchaban a vivir a Sudamérica, donde eran subastadas semiclandestinamente a los proxenetas compradores, como antes lo eran los esclavos negros.

Otra fórmula era la del contrato de trabajo falso, preparado por señoras mayores representantes del prostíbulo y los padres de la víctima, generalmente de familia humilde, supuestamente para trabajar en América.

Diversas artimañas prolongaban la tarea de captar y mantener a las candidatas y primerizas: compañía y consejos de prostitutas en retiro, promesas de vida regalada, enamoramientos, unido a la propia impotencia para moverse en el nuevo entorno e idioma por parte de la afectada, cuando era francesa, polaca, húngara o rusa.

Como dice Flores (2000, p. 126), cuando Raquel Liberman denunció en 1930 que Salomón Korn la obligaba a prostituirse bajo amenaza de muerte, aún ignoraba que diez años antes había llegado a Argentina engañada por alguien que era un miembro de la sociedad de rufianes Zwi Migdal. Como dice Flores, Raquel Liberman tuvo la suerte de hacer la denuncia ante un comisario no venal, Julio Alsogaray, que no estaba enredado en la trama, cosa excepcional, y que el juez que llevó el caso, Rodríguez Ocampo, también estuviera limpio. En otro caso, hubiese corrido la suerte de la mayoría de las denunciantes: ser entregadas de nuevo a la sociedad de rufianes por la propia policía. Rodríguez Ocampo, en cambio, dictó prisión contra los cuatrocientos cincuenta socios que figuraban en las actas de la sociedad, y levantó un escándalo mayúsculo en el que estaban complicadas todas las instituciones del país, aunque la mayoría de las acusaciones de complicidad tuvieran que ser archivadas.

Raquel Liberman_1453_s_100065_1109_LaPolaca1R

Raquel Liberman. Desde 2011 la subsecretaría de Derechos Humanos y Pluralismo Cultural de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires entrega el premio bianual Raquel Liberman a quienes se hayan destacado en la lucha contra la violencia de género.

Un caso paralelo se produjo el mismo año tras la denuncia de Sabina Heit, de 22 años, en Rosario, quien, con la ayuda de un paisano polaco cliente del prostíbulo Armenonville, denunció que era obligada a trabajar de prostituta por su marido Salomón Goldestein, que la había llevado a la Argentina desde Polonia “con la promesa de trabajar honradamente” y llevaba 14 días secuestrada en dicho prostíbulo.

Después de estos dos casos, las dos sociedades prostibularias quedaron disueltas y con algunos de sus miembros importantes deportados, y no se volvieron nunca a recuperar.

En las academias o milongas, las mujeres de pueblo, las «negras», «mulatas», «pardas» y «chinas», jugaron un importante papel en el origen del tango, sobre todo como anfitrionas, coreógrafas y bailarinas. Las «chinas» eran mujeres argentinas de origen indígena o africano que trabajaban de prostitutas en los burdeles. Los historiadores Héctor y Luis Bates han destacado que la mujer creadora del tango como danza, no obedecía al rol pasivo tradicional, sino que «eran mujeres con cuchillo a la liga del que sabían hacer buen uso».

Expansión internacional del tango

A principios del siglo XX, cuando el tango comienza a convertirse en canción, las letras que acompañan la música son obscenas y sus títulos no dejan lugar a dudas: “Dos sin sacarla”, “Qué polvo con tanto viento”, “Con qué tropieza que no entra”, “Siete pulgadas”… o incluso “El Choclo” que aunque literalmente significa mazorca de maíz, en sentido figurado y vulgar, equivale al castellano “chocho” o “coño” (El Tango, apunte histórico).

Para dejar de ser un baile de clase baja y convertirse en baile rey de los salones del mundo occidental, fué decisiva la influencia del ambiente cultural de París. Los “niños bien” de Buenos Aires no tenían reparos en bajar a los arrabales para divertirse, bailar y, de paso, levantarse alguna mina o alguna “milonguita” que engatusaba o se dejaba engatusar. Y para acercarse a la mujer no conocida, nada mejor que el tango. Por supuesto, el tango no era aceptable en sus casas ni bailable con las señoritas de su ambiente y por esa razón permaneció durante muchos años como algo marginal y de clase baja.

Sin embargo, los viajes de estos patricios a Europa, especialmente a París, mostró a los europeos acomodados una nueva forma de diversión. París no sólo era la capital del glamour y de la moda, sino que además era una ciudad que daba cobijo a una sociedad plural, parte de la cual era alegre y desprejuiciada. Los bailes galantes de la capital francesa venían de atrás, Louis Mercier, cronista de la vida parisina escribía en 1800: “Después del dinero, hoy en día el baile es lo que más éxito tiene entre los parisinos, sea cual sea su extracción social: aman el baile, lo veneran, lo idolatran… Es una obsesión a la que nadie escapa”. Si ello era así a principios del XIX también lo era a principios del siglo XX al que llegaron con una fortalecida fama locales públicos como el Bal Bullier de Montparnasse o el Moulin de la Galette. Por añadidura, el atrevimiento, a principios de siglo, no era ajeno a las costumbres parisinas, antes al contrario, algún baile anual, como el Bal des Quat’z Arts de los estudiantes, “era célebre por lo ligero de las vestimentas y por el jolgorio sexual que reinaba siempre en él”.

En este contexto social no fue difícil que el osado baile creado en la capital del Plata encontrara un terreno abonado para florecer y convertirse en curiosidad al principio, en moda y furor después. Y una vez en París, el escaparate de Europa, la capital de la moda, la cuna del chic, su extensión al resto del continente primero, a todo el mundo después, fue algo sencillo y rápido. Curiosamente, es entonces, cuando Buenos Aires se mira en París, cuando finalmente el tango entra en sus salones más nobles avalado ahora por el bautismo europeo, el mejor de los pedigríes para una burguesía emergente que luchaba por hacer de su ciudad el París de América (El Tango, apunte histórico).

El puritanismo de principios de siglo no aceptó fácilmente un baile con un contacto tan íntimo entre la pareja. El Papa Pío X lo proscribió, el Káiser lo prohibió a sus oficiales y la revista española La Ilustración Europea y Americana escribió sobre el “…indecoroso y por todos conceptos reprobable ‘tango’, grotesco conjunto de ridículas contorsiones y repugnantes actitudes, que mentira parece que puedan ser ejecutadas, ó siquiera presenciadas, por quien estime en algo su personal decencia.”.

Pese a tales críticas, el tango se convirtió en “uno de los bailes de salón más populares en Europa” durante toda la década de 1920, no solo en París y España, sino incluso en los países del este europeo, como Polonia -donde surgiría el tango yddish, o la Rusia soviética. En 1920 Casimiro Aín (El Lecherito) y su compañera Jazmine ganan el Campeonato Mundial de Baile, realizado en el teatro Marigny de París, y el 1 de febrero de 1924, el mismo bailarín baila el tango “Ave María” de Canaro, ante el papa Pío XI, en una presentación realizada a solicitud de la embajada argentina. Con la bendición de este papa a una interpretación relativamente “lisa” de dicha canción, el tango quedaba consagrado como aceptable entre todas las clases sociales.

Casimiro Aín y Jazmine

El emigrante vasco Casimiro Aín y su pareja de tango Jazmine

Las formas de danza en las que dos personas deben acoplar y sincronizar sus movimientos reciben la denominación genérica de bailes enlazados. De los bailes enlazados más aceptados popularmente, el tango es el estilo más elaborado y que presenta un conjunto más amplio de posibilidades coreográficas y de improvisación.

Dinzel (Dinzel, 1994) sugiere que ello es un efecto del hecho de que el tango nunca trató de definirse como un conjunto cerrado de figuras, tal como lo hicieron otros bailes enlazados, sino que desde el principio se definió como una manera especial de interaccionar con la pareja e incluso de bailar otros bailes conocidos, lo cual dejaba a la pareja con la responsabilidad y la libertad de construir las combinaciones concretas de movimientos.

Ese conjunto minimalista de reglas de interacción constituyó una “sintaxis” básica que, sin embargo, permitió una exploración bastante libre de todas las posibilidades de movimiento que tienen dos cuerpos humanos que desean mantenerse unidos mientras danzan. Esa libertad de exploración condujo, en poco más de 80 años (1870-1955) a un repertorio probado de figuras muy superior en número y complejidad a las de cualquier otro baile enlazado conocido.

El tango además, subraya mucho los aspectos de comunicación con la pareja y de expresión de los propios sentimientos y emociones. Aspectos, que quizás esten relacionados también con esa función que cumplía en sus orígenes, de medio de acercamiento hombre-mujer.

Hoy es un baile que está de nuevo en ascenso en toda Europa, y fuera de Europa en países como Japón, Canadá, EEUU, y otros, y se le valora sobre todo por su belleza y por las enormes posibilidades expresivas que tiene,  y también como un medio de desarrollo personal y de conocimiento del propio cuerpo.

Notas

[1]De cafishio o cafisio: rufián.

[2]De hecho, ha quedado una palabra en lunfardo que denota esa situación, franelear: Asistir a los prostíbulos para pasar el rato sin gastar ni usar de las pupilas. Franelero: Amigo de franelear.

[3] Ranchos o casas de campo

 

Referencias

D’Angelo, O., Tango: Magia y realidad. Corregidor, Buenos Aires, 1998.

Flores, R., El tango, desde el umbral hacia dentro. Ed. Catriel. Madrid, 2000.

García-Olivares, A. (1997). Tensión en el sistema de metáforas epistemológicas de la cultura contemporánea. Revista Arbor, Nº 621, p. 25-45. CSIC, Madrid.

Gómez de la Serna, Ramón, Interpretación del tango. Ediciones de la Tierra, Madrid, 2001.

Gobello, José e Irene Amuchástegui, Vocabulario ideológico del lunfardo. Corregidor, Buenos Aires, 1998.

Keen, Benjamin (1989): Latin America. The History. En Enciclopedia Britannica, 15th edition.  Vol. 22, p. 833-834.

Labraña, Luis y Ana Sebastián, Tango-Una historia. Ediciones Corregidor, Buenos Aires, 1992.

Ortiz Oderigo, Nestor. Calunga: Croquis del Candombe. Editorial Universitaria de Buenos Aires. Buenos Aires, 1969.

Simon Collier, Artemis Cooper, María Susana Azzi & Richard Martin. Tango! The Dance, the Song, the Story. Thames and Hudson Ltd., 1995.

Antropología del control a distancia. Barcos, navegación y la ruta portuguesa a la India

El propósito de este post es resumir el estudio de John Law, Technology and Heterogeneous Engineering: The Case of Portuguese Expansion. Law, junto con Bruno Latour y Michel Callon, es uno de los principales promotores de la Teoría del Actor-Red. Esta teoría es una línea de investigación perteneciente a la sociología del conocimiento científico que estudia la tecno-ciencia como un ensamblaje en red de actores humanos y no humanos y discursos, y que trata de explicar lo tecno-científico y lo social a partir de los mismos principios (véase como ejemplo, La Antropología de la Ciencia de Bruno Latour). Con el término de “ingeniería heterogénea” Law quiere subrayar que el sistema de navegación, exploración y comercio que construyeron los portugueses hacia el Índico estaba constituido por redes que ensamblan de forma finalmente estable elementos (y procesos) tecnológicos, científicos, sociales y políticos. La ingeniería heterogénea que ensambla elemento y sub-sistemas de diferente naturaleza hasta que el conjunto se auto-mantiene, es un rasgo general de muchos sistemas tecnológicos y sociales (todo sistema es, en realidad, tecno-científico y socio-político, a la vez). Los grandes innovadores suelen ser grandes constructores de ensamblajes de este tipo.

En La Antropología de la Ciencia de Bruno Latour vimos que los constructores de hechos científicos tratan de ensamblar sus afirmaciones con las de otros investigadores; tratan de convertirse en portavoces estables de entes inanimados y de lo que éstos hacen, no hacen o expresan; buscan asociaciones con otros actores y artefactos; y en algunos casos ensamblan sus prácticas con otras prácticas políticas para crear redes que pueden llegar a tener alcance e influencia global.

Algunas de estas redes de personas entrenadas, artefactos y documentos, tienen la capacidad de ejercer el control a larga distancia. El proceso que condujo a la dominación naval del Indico por los portugueses y a la construcción de un sistema técnico-comercial nuevo entre Europa y la India, fue quizás el primer ejemplo de esta clase de redes de alcance global; la ciencia contemporánea es otro ejemplo notable de control a larga distancia.

Todos los constructores de sistemas (Enrique el Navegante, Edison, Ford) tratan de asociar elementos poco colaborativos en lo que ellos esperan que sea un agregado perdurable.Se trata de una ingeniería heterogénea, pues ensambla a elementos humanos y no humanos en redes que se auto-mantienen resistentes a la disociación.

Para ello, tratan de disociar los procesos que se muestran hostiles, si ello resulta posible, y tratan de reensamblar esos componentes hostiles o indiferentes en una manera que contribuya a lo que está siendo construido.

En los próximos apartados resumiremos la historia de la construcción del sistema portugués de navegación, añadiendo algunos detalles al artículo de Law, y en unas conclusiones finales esbozaremos de donde proceden sus capacidades de control a distancia.

 

La lucha de las galeras contra el Cabo Bojador

Uno de los antecedentes principales de los sistemas tecno-comerciales modernos fue la navegación mediterránea durante la Edad Media, el Renacimiento y los inicios de la Era Moderna. La navegación mediterránea se hacía mediante galeras. Estos barcos procedían de los trirremes romanos, pero con un casco más alargado y ligero. Enrolaban entre 150 y 200 hombres (3 en cada remo) y tenían una o dos velas de aparejo latino.

De 38 a 40 metros de larga y 6-7 m de ancha, estas galeras eran rápidas y con reprís, debido a la acción de los remeros. Tales remeros servían además como “infantería de marina” en muchos casos. Como otros sistemas tecnológicos, una galera es un fenómeno emergente: muestra atributos que no poseen los elementos componentes. Permitía asociar la fuerza del viento con la de los músculos humanos para moverse sobre el mar entre Venecia y Alejandría, por ejemplo, comerciar y obtener beneficios económicos y militares.

Debido a que tenían demasiada gente a bordo y poca capacidad de carga, las galeras no eran apropiadas para viajes comerciales ni para travesías largas.

Una solución que se ideó para estos casos fue la llamada “gran galera”, tras 1320, con mayor tamaño y capacidad de carga.

Galera

Como instrumento militar, la galera hizo crisis sin embargo tras la batalla de Lepanto, pues se evidenció su debilidad ante la artillería. Con la borda baja, la artillería hacía verdadera carnicería sobre ellas, y era capaz de incendiarlas y hundirlas sin que diera tiempo ni a soltar las cadenas de los galeotes que no eran libres.

Su crisis como instrumento de exploración se inició cuando trató de salir del Mediterráneo. En 1291, los Hermanos Vivaldi, de Génova, atravesaron el estrecho hacia el Atlántico con dos galeras con las que intentaban encontrar el paso hacia el Indico rodeando África. El viaje, que se esperaba fuera de 10 años, hoy sabemos que era una locura. El Cabo Bojador era llamado en el Renacimiento el punto de no-retorno. Más al sur de ese punto, se decía, no hay asistencia desde la costa, no crece nada. El viaje de 1600 km hasta ese punto estaba justo al alcance, pero era imposible ir más lejos sin fuentes de agua ni de comida. Además, se producían nieblas persistentes, y lo más terrorífico de todo, la corriente de Canarias, que fluye hacia el sur, impedía a cualquier galera volver atrás.

Bojador y Sahara Occidental

No conocemos la forma como el desastre se presentó, pero los hermanos Vivaldi nunca volvieron. Lo que parece seguro es que las galeras, objetos emergentes constituidos por ingeniería heterogénea, fueron disociadas en sus partes componentes. Un adversario natural muy poderoso (corrientes atlánticas, olas y vientos alisios) fue capaz de organizar los elementos del barco de una forma alternativa a la diseñada por los ingenieros italianos.

Durante más de 100 años, Bojador se mantuvo como “punto de no retorno”. Se decía que “allí la vida es imposible, nada crece, ni tan siquiera las malas hierbas”; “las aguas hierven, es imposible la vida”; y que “más allá se extiende el mar tenebroso”.

Los ingenieros europeos necesitaban asociar más y diferentes tipos de fuerza si querían domesticar a un adversario tan formidable. Los nuevos aliados vinieron de tres clases de innovación, que ensamblaron con éxito los portugueses.

Las tres innovaciones de la navegación portuguesa

La primera gran innovación fue la Nau, desarrollada en los siglos XIV y XV. Se trataba de un barco sin remos, de borda alta, con planchas exteriores sostenidas por un esqueleto. Ello le permitía navegar en medio de las altas olas del Atlántico. Tenía velas cuadradas, para la navegación con el viento a favor, y alguna vela latina (en la mesana) de apoyo para los virajes.

Nao Victoria

Tenía gran calado y capacidad, y castillos defensivos en proa y popa, incorporando así funciones comerciales y militares.

Esta nave navegaba muy mal con viento en contra y en aguas someras, por lo que los portugueses diseñaron pronto la carabela: un buque también de borda alta pero con velas latinas y menos calado, que navegaba mejor contra el viento (ceñida), aunque con fuerte deriva cuando ceñía. Alcanzaba velocidades record para su época, de unos 10 nudos, aunque requerían tripulaciones expertas en el aparejo latino.

Carabela La Pinta

Réplica de la Carabela La Pinta

Finalmente, el Galeón (diseñado en España) proporcionó un diseño intermedio entre los dos anteriores: aparejado con velas cuadradas y latinas, incorporaba las ventajas de las dos naves anteriores. Navegaba bien con todos los vientos y tenía gran capacidad de carga, como la Nao. Además, podía enrolar tripulaciones grandes, de hasta 160 hombres, lo que los convirtió en instrumentos de exploración, comercio y guerra a la vez.

Galeon

Galeón

La navegación contra el viento fue una técnica fundamental incorporada en estas naves. Esta posibilidad, casi inverosímil, la demostraron las naves equipadas con vela latina, que eran originarias del Mar de China y habían sido traídas al Mediterráneo por los árabes, en particular, el dhow, que se cree pudo ser el antecesor de la carabela. Tanto este sistema de navegación como los mapas náuticos y el astrolabio fueron aportaciones decisivas de origen andalusí (véase La ciencia en Al-Andalus y el primer renacimiento europeo). La observación, el ingenio y el azar pueden haber sido la fuente de esta forma de usar las velas, que es llamada ceñida.

La ceñida es explicada por la hidrodinámica moderna como un efecto de la pérdida de presión que sufre el aire cuando tiene que acelerar para describir un arco más largo (en la parte convexa de la vela), tal como muestra la figura siguiente. Este giro del viento y esta diferencia de presiones se producen siempre que coloquemos el extremo de la vela formando un ángulo intermedio entre la dirección de donde sopla el viento y la dirección hacia donde queremos avanzar. La diferencia de presiones a un lado y otro de la vela equivale a una fuerza en dirección perpendicular a la misma. Esta fuerza tiene una componente perpendicular a la sección larga del barco (proa-popa) que produce un efecto pequeño, pues en esa dirección perpendicular la parte sumergida del barco y su quilla oponen una fuerte resistencia al desplazamiento; pero tiene también una componente paralela a la línea proa-popa, y en esa dirección la resistencia al movimiento es menor, por la forma afilada del barco, de modo que éste se desplazará en esa dirección, arrastrado por dicha fuerza.

ceñida

La ceñida

La segunda gran innovación fue la brújula o compás, traída por los árabes de China y habitual ya al final del siglo XII en el Mediterráneo. Combinada con la estima del rumbo y con los mapas náuticos, permitió el cálculo aproximado de la posición, incluso sin avistar tierra.

Compás

La estima consistía en estimar la velocidad del barco con respecto al agua y extrapolar su rumbo en un mapa. Había dos maneras habituales de estimar la velocidad del barco. Una era arrojar residuos por proa y, con un reloj de arena, contar el tiempo que tardaban en aparecer por popa. Luego, se calculaba la velocidad con una simple división entre la longitud del barco y el tiempo obtenido.

Otra manera de calcularla era mediante la corredera: consistía en una tablilla de madera lastrada con plomo en su borde inferior para que flotase vertical en el agua. Iba sujeta en las tres esquinas por tres cordeles que se juntaban a cierta distancia y que iban unidos al cordel de la corredera, el cual iba enrollado en un carretel que se podía sujetar de forma que girara libremente.

Para medir la velocidad (en nudos) del buque en relación al agua, el procedimiento era como sigue (): Un hombre manejaba la corredera y otro la ampolleta del reloj de arena. El de la corredera la echaba por la popa y dejaba correr la primera parte para que se estabilizara en el agua. El hombre iba dejando correr el cordel de la corredera libremente pasando por su mano y al sentir el primer nudo cantaba “¡marca!” a lo que el de la ampolleta la invertía y el tiempo empezaba a correr mientras el del cordel iba contando los nudos según iban pasando hasta que el de la ampolleta, en el momento que acababa de bajar toda la arena, cantaba “¡marca!” y el del cordel lo agarraba fuertemente y medía la fracción de nudo que había pasado desde el último y cantaba “¡cinco nudos y un cuarto!”. Dado que las ampolletas de arena solían durar unos 30 segundos, para que cada nudo equivaliera a una milla por hora era necesario que los nudos estuvieran separados unos 15,4 m.

La observación del vuelo de los pájaros, los residuos flotantes, las especies dominantes de peces avistados, o el olor a tierra, proporcionaban también indicios que permitían inferir la cercanía o lejanía de un continente, y esa información se añadía a la proporcionada por la estima y la brújula.

La tercera gran innovación fue la volta. La vuelta desde el Cabo Bojador tenía corrientes y vientos contrarios, y la nao era capaz de ceñir a ángulos no menores que 75º respecto a a dirección del viento, nada que ver con los ángulos habituales actualmente, de 45º e incluso menos en los barcos deportivos de competición. Si a lo anterior añadimos la deriva del barco, 80º de ángulo efectivo de ceñida era habitual! El resultado era el mostrado en la figura siguiente.

Ceñida de la nau

Ante una situación tan difícil para volver de Bojador a Lisboa, algunos marineros portugueses confiaron en la brújula y se adentraron hacia el NW buscando vientos contrarios más débiles. Para su sorpresa, observaron que el viento se volvía lateral, lo cual permitía navegar sin problemas, con viento de través, hasta las Islas Azores y, una vez allí, las corrientes marinas Oeste-Este podían arrastrar al buque hasta Lisboa.

La Volta

El ensamblaje de la nao, la brújula y la volta, fue revolucionario para la navegación oceánica. Desde entonces, los mejores navegantes se atrevieron a adentrarse al sur del Cabo Bojador con la esperanza de poder retornar.

Los portugueses fueron capaces de convertir las corrientes y vientos en aliados, asociándolos a los demás elementos de su barco y a sus técnicas de navegación. Las corrientes y vientos no eran modificables; las características de la nao y los instrumentos de navegación, sólo con dificultad; la ruta sí, gracias a la brújula y a la moderada capacidad de ceñir que daban las velas latinas. La búsqueda de nuevas rutas, que enrolaran a los vientos y a las corrientes de forma favorable a la empresa, estuvo más a la mano que la modificación de otros componentes.

 

Los nuevos retos del hemisferio sur

Los portugueses empiezan a penetrar cada vez más profundamente en el hemisferio sur, a lo largo de la costa africana, y pronto observan que tras el ecuador aparecen vientos contrarios a lo largo de toda la costa africana. La necesidad de navegar muy cerca de la costa y con ceñidas continuas les lleva a utilizar carabelas, con menos calado y velas latinas.

Sin embargo, en el viaje de vuelta, las voltas son cada vez más abiertas, haciendo cada vez más terrorífica la incertidumbre sobre la posición, pues los marineros podían estar meses sin avistar la costa, con la incertidumbre de cual era su posición real respecto a los lugares conocidos. Además, muchos de ellos tenían teorías supersticiosas como que el mar acababa en una enorme catarata, que había bestias marinas gigantes océano adentro. El Atlántico era denominado El mar Tenebroso porque se creía que en él había monstruos que devoraban las embarcaciones

En 1484, el rey Juan II constituye una comisión científica para tratar de resolver el problema de la incertidumbre de la posición. La forman el médico real, Maese Rodrigo, el obispo y exprofesor de astrología Diego Ortiz, el geógrafo de Nuremberg, Martin Bahaim y José Vizinho, médico judío discípulo del astrónomo Abraham Zacuto, de Salamanca. El producto de esta comisión fue el Regimento do Astrolabio e do Quadrante, una de las obras fundamentales de la tecno-ciencia occidental. Esta obra describía dos instrumentos, el astrolabio y el cuadrante, que podían utilizarse para calcular la altura en grados de la polar o del sol y luego, mediante una serie de reglas, deducir de ahí la latitud del lugar donde se encontraba el barco.

astrolabiocuadrante

El astrolabio y el cuadrante

Si el astrolabio se colgaba de una cuerda, era posible apuntar su alidade hacia la polar y apuntar su altura, incluso con el barco balanceándose, tal como muestra la figura siguiente.

uso de la alidade del astrolabio

Uso del astrolabio

Una vez medida la altura de la polar, el Reglamento del Norte, especificado en la obra citada, permitía convertir esa altura en latitud. También se especificaba un reglamento del sol para calcular la latitus a partir de la altura medida del sol de mediodía. Estaba compuesto de reglas similares a la siguiente:

“Mida a mediodía la altura”; “busca la declinación en la tabla para ese mes y ese día”; “Si el sol está en un signo del norte y si tu sombra cae hacia tu norte y si estás al norte del equinoccio, resta noventa menos la altitud; luego, suma la declinación”. Había ocho reglas de este tipo.

También incluía una regla de subir el polo que permitía calcular qué distancia hay que navegar en cada dirección, para cambiar en un grado la latitud y qué lejos se llega. Para obtener esta regla y las anteriores, los miembros de la comisión habían utilizado conceptos y cálculos de trigonometría esférica, muchos de ellos desarrollados previamente por astrónomos y matemáticos andalusíes (La ciencia en Al-Andalus y el primer renacimiento europeo).

Observadores competentes con astrolabios fueron enviados por el rey portugués en los viajes de exploración africana para que determinaran las latitudes de todos los puntos costeros importantes. En 1473, tenían tablas que informaban de accidentes geográficos hasta el ecuador.

Estas tablas daban mayor seguridad al viaje, pues el barco podía navegar hacia Norte o Sur hasta alcanzar su latitud de destino y luego dirigirse al Este (u Oeste) hasta encontrar su punto costero de destino.

Durante el siglo XVI, los marineros portugueses recopilaron también información sobre las desviaciones que observaban en el compás con respecto a la verdadera posición de la estrella polar, en diferentes posiciones del Atlántico. Esta información permitió dibujar líneas isogónicas de puntos de igual desviación, como las del mapa siguiente. Esa información facilitó también la estimación de la longitud en la que estaba el barco, pues siempre se podía comparar la calculada mediante estima con la que proporcionaba este método, y mejorar así la precisión.

Isogonic lines

La exploración del paso hacia el Este

Los vientos persistentes en contra a lo largo de la costa africana bajo el Ecuador convirtieron la exploración del sur africano en una tortura para los navegantes portugueses durante las tres últimas décadas del siglo XV, por lo torpemente que navegaban los buques contra el viento, y las frecuentes tormentas. Lejos de Europa, con vientos contrarios y bajo una fuerte tormenta, a veces no había otra opción más que poner la nave “al pairo“, ofreciendo la amura a las olas de mar de fondo, arriar parcialmente las velas, poner el timón oponiéndose al giro que inducen las olas, esperar a que la tempestad amainara y, si el barco no se había hundido, buscar un refugio natural en la costa, donde tratar de reparar o mitigar los daños.

Nau al pairo

En 1486, el rey Juan II confió el mando de dos carabelas y una naveta de provisiones a un navegante con conocimientos de matemáticas y astronomía, Bartolomeu Dias. El objetivo era que investigara el alcance de la costa del sur de Africa y si era posible realmente una ruta hacia el Indico y la India. Tras pasar frente a las costas de Namibia, se adentraron en zona desconocida y se encontraron con treinta días de tormentas que dañaron enormemente a los barcos y los arrastraron hasta 38º S. En enero de 1488 consiguen moverse hacia el este y no encuentran costa, por lo que se mueven hacia el noreste y sí que se encuentran con la costa, que ya tenía orientación este-oeste y norte (ya al este del cabo de Buena Esperanza), dándose cuenta de que habían encontrado el paso hacia el Índico. Continuaron entonces hacia el Este, cartografiando la costa, hasta que el 12 de marzo de 1488 la tripulación se amotina y le obliga a volver, pues los barcos estaban muy dañados.

El paso del Cabo de las Tormentas, llamado Cabo de Buena Esperanza por el rey, era especialmente adverso debido tres razones: En primer lugar, en ese punto, la Corriente de Agulhas se encuentra con el Atlántico fluyendo desde el Océano Índico con velocidades de 2 a 2.5 m/s (y transportando 70 millones de metros cúbicos por segundo). Por otra parte, son frecuentes los vientos tormentosos a lo largo del mes de julio. En tercer lugar, el fondo oceánico pasa de estar a 4000 m de profundidad a estar a unos 200 m en unos pocos kilómetros al sur de Africa. Esto provoca que las olas de mar de fondo que se han generado bajo los vientos que circunvalan la Antártida (los “cuarenta bramadores”) relenticen su velocidad al acercarse a la costa sudafricana. Esto hace que líneas sucesivas de olas se unan con las que vienen detrás, creciendo en altura. Por este motivo, es frecuente ver allí mar montañoso (olas entre 9 y 14 m) e incluso mar enorme (olas de 20 m).

Cabo de las Tormentas

Cabo de las Tormentas y sus corrientes

Tormenta y barco

Bartolomeu Dias se dio cuenta durante su viaje que los vientos del hemisferio sur giran al alejarse de la costa de forma similar a como lo hacen en el Atlántico Norte, lo que le permitió años después, cuando acompañaba a  Vasco de Gama en su viaje hacia la India, aconsejarle a éste una forma revolucionaria de atacar el paso al Indico sin tener siempre el viento en contra. La atrevida inducción de Bartolomeu Dias fue: “cuando haya vientos costeros contrarios al sur del ecuador, alejémonos de la costa” hasta encontrar vientos laterales, de forma análoga a lo que ya solían hacer los portugueses en la volta. Este consejo fue el que posibilitó la maniobra espectacular y casi temeraria de Vasco de Gama en 1497, para cruzar el paso del sur de Africa navegando cuatro meses sin avistar tierra, tal como muestra la línea roja de la figura próxima.

Maniobra de Dias y Vasco de Gama

Esa misma regla parecía valer para otros océanos, como el Índico, y fue comprobada también por Magallanes en el Pacífico en 1521, y permitió una nueva alianza entre los buques transoceánicos y los vientos. Es realizando esta nueva volta generalizada como más tarde Pedro Cabral, en el segundo viaje que realizaron los portugueses a la India, descubrió Brasil.

Sin embargo, el paso hacia el Índico de Magallanes le exigió 27 días de lucha contra las corrientes y las tormentas en Agulhas. Hay una nota en su diario a principios de Diciembre en que se lee: “[Sin fuerzas ya para controlar el barco] todos pidieron a Dios por sus almas y ya nadie por sus vidas, que consideraban perdidas”. Esto nos puede dar una idea de lo que eran aquellas primeras expediciones de navegación oceánica, y justifica el refrán portugués que dice: “si quieres aprender cómo rezar, vete a la mar”.

cabo Buena Esperanza

Vista desde el mar del Cabo de las Tormentas, o de Buena Esperanza

 

El encuentro con el sistema comercial del Índico

El 20 de mayo de 1498, Vasco de Gama ancló en Bahía de Calicut, en la costa malabar de la India, y entró en negociaciones para el comercio de especias con el Samorín, que era el regente de la zona de Kerala. El Samorín era aliado de los comerciantes árabes musulmanes que compraban especias en Calicut y las embarcaban a través del Golfo Pérsico o el Mar Rojo hasta Arabia, donde los enviaban por caravana hasta el Mediterráneo y Venecia. Éstos comerciantes no recibieron con entusiasmo a los portugueses y parece ser que algunos de ellos, que hicieron de traductores en las conversaciones, trataron de influir sobre el Samorín en contra de los proyectos comerciales portugueses.

A diferencia de los hermanos Vivaldi, da Gama supo volver a Lisboa a informar del viaje a una organización central, el estado portugués, que mantenía el monopolio de la aventura comercial. Utilizando informes de otras fuentes el estado portugués había llegado a la conclusión de que probablemente sería necesario ejercer la fuerza ya antes de la vuelta de Da Gama, y envió una expedición de 13 barcos armados comandada por Pedro Cabral, por la misma ruta reciendescubierta por Bartolomeu Dias, que lo acompañaba como capitán de uno de los barcos. El 29 de mayo de 1500, cuando la expedición llegaba a las costas del cabo de Buena Esperanza, se levantó una poderosa tormenta que causó el hundimiento de cuatro de los barcos, entre ellos el del propio Bartolomeu Dias, pereciendo él y todos sus hombres. Este valiente marinero encontró la muerte cerca de su descubrimiento más famoso, el cabo que él proféticamente había nombrado cabo de las Tormentas.

Cabral consiguió llegar al sur de India mientras Da Gama todavía navegaba de vuelta, e inicialmente consiguió acuerdos comerciales con el Samorín, pero ello provocó el ataque de los musulmanes árabes a los almacenes portugueses, que fueron destruidos. Cabral respondió saqueando y quemando la flota árabe para posteriormente bombardear Calicut en represalia por la incapacidad de su gobernante para explicar lo ocurrido.

En su segundo viaje, Da Gama llevó una flota aún más fuertemente armada que la de Cabral con la que bombardeó Calicut una vez más. Con estas tres iniciativas militares comienza el comercio de especias, así como la dominación índica de los portugueses.

Los portugueses no pudieron asentar sus tripulaciones en tierra por la superioridad demográfica de los ejércitos locales y su uso de la caballería. Sin embargo, consiguieron construir un sistema de control militar a larga distancia que era ligeramente superior al del Samorín y sus socios árabes, aunque sólo en el mar, y capaz de sostener sus propósitos comerciales, y esto resultó suficiente para ellos.

La carraca y su gemela la nao, que son los buques que los portugueses usaron en su empresa, eran inmunes al ataque por abordaje desde barcos pequeños, debido a sus bordas altas y a los castillos de proa y popa. Por otro lado, las naos estaban armadas con cañones de bronce que, a diferencia de los medievales que usaban todavía los árabes del índico, no eran propensos a estallar cuando disparaban. Pero había muchos otros factores que desequilibraron el poder de control a favor de la empresa portuguesa: Ocurrió que no había ninguna flota musulmana en el Indico; que los Samorín disponían de poca madera para construir flotas con rapidez; que los chinos se habían retirado a sus costas hacía un tiempo; que las expediciones portuguesas eran empresas de estado, mientras que los mercaderes musulmanes comerciaban a su costa.

Debido a su alta capacidad de carga, la nao no sólo era adecuada para el comercio, sino que no necesitaba hacer paradas frecuentes en ruta, lo cual además le permitía alejarse durante meses de la costa para buscar los vientos laterales (o de través). Eran buques relativamente independientes de su entorno hostil.

Además, eran buques robustos frente a vientos y corrientes. Sus grandes velas cuadradas proporcionaban la parte principal de la tracción, pero podían ser rápidamente reducidas en área en caso de tormenta; las velas más pequeñas en el palo de proa y en el de popa, hacía al barco más manejable; y las velas latinas, en combinación con las bolinas que cambiaban la orientación de la vela cuadrada principal en caso de ceñida, hacían posible la navegación en zig-zag contra el viento. Por otra parte, sus velas latinas no eran grandes, y esto permitía tripulaciones más reducidas, dado que las velas latinas son difíciles de manejar. Con esta combinación de velas, todas las clases de viento fueron convertidos en aliados de la empresa. Ello permitía a estos barcos alcanzar lugares transoceánicos lejanos sin perder su integridad, y con tripulaciones que no eran tan numerosas ni propensas a amotinarse.

El esfuerzo de lograr un medio de navegación autónomo frente a corrientes, vientos y falta fuentes de aprovisionamiento, lo había convertido sin embargo en débil frente al escorbuto. Nadie supo asociar entonces esa enfermedad con la falta de recogida de vegetales frescos durante el viaje de meses. La crónica diaria que hizo Pigafetta del viaje de Magallanes nos da una idea vívida del sufrimiento que entrañó cruzar el océano Pacífico en una nao, navegando durante tres meses sin alimentos frescos:

“El bizcocho que comíamos ya no era pan, sino un polvo mezclado de gusanos, que habían devorado toda sustancia, y que además tenía un hedor insoportable por hallarse impregnado de orines de ratas. El agua que nos veíamos obligados a beber estaba igualmente podrida y hedionda. Para no morirnos de hambre, nos veíamos obligados a comer pedazos de cuero de vaca con que se había forrado la gran verga para evitar que la madera destruyera las cuerdas. Este cuero, siempre expuesto al agua, al sol y a los vientos, estaba tan duro que era necesario sumergirlo durante cuatro o cinco días en el mar para ablandarlo un poco; para comerlo lo poníamos enseguida sobre las brasas. A menudo estábamos reducidos a alimentarnos de aserrín, y hasta las ratas, tan repelentes para el hombre, habían llegado a ser un alimento tan delicado, que se pagaba medio ducado por cada una” (Pigafetta, 1522).

De los 239 hombres que salieron de Sevilla en esa expedición de circunnavegación global, sólo 35 sobrevivieron. Por su parte, Vasco da Gama había vuelto de su primer viaje con 54 de los 170 hombres iniciales. Esta alta mortalidad era una de las debilidades de la red de conexiones que constituyeron el nuevo sistema de control a distancia.

Condiciones del control a larga distancia

¿Cómo actuar a distancia sobre hechos, lugares y personas no familiares? Law responde: Trayéndolos a casa y actuando aquí sobre ellos. ¿Cómo es posible hacer esto? Inventando medios que hagan móviles y transportables las partes más relevantes de los mismos: Laboratorios móviles o exportados crean inscripciones móviles que informan de hechos, lugares y entes observados

Esos medios deben mantenerlos estables, para que puedan llevarse y traerse sin que se deformen o deterioren: las inscripciones deben permanecer estables durante el transporte.

Las inscripciones-informaciones deben además ser combinables para permitir la simulación a distancia de (nuevos y viejos) hechos, combinaciones de entes lejanos e incluso lugares aún no observados.

En esta línea, el lenguaje matemático se mostró muy indicado porque es muy reglamentado y combinatorio. Reduce todo a distancias, masas, volúmenes, individuos, etc, luego reduce éstos a números y combina estos números mediante operaciones de ordenamiento, comparación, agrupación estadística, interpolación y extrapolación

Otro elemento fundamental en el sistema era conseguir que las informaciones fueran traídas de vuelta hasta el monarca portugués, sus geógrafos y sus contables. Para ello, es esencial conseguir cierta fidelidad en los participantes. ¿Cómo se hizo esto? En primer lugar, disciplinando sus hábitos mediante (i) el entrenamiento militar moderno; (ii) la alfabetización y las enseñanzas de navegación (en las novedosas escuelas navales); (iii) la estandarización de las notas de los cuadernos de bitácora; (iv) la estandarización de los instrumentos de medida (Reglamento del Astrolabio y del Cuadrante).

En segundo lugar, evitando tripulaciones demasiado numerosas y homogéneas para evitar los amotinamientos en contra del capitán, que solía ser un navegante instruido en matemáticas y astronomía.

En tercer lugar, mediante el ofrecimiento de primas y premios en caso de que triunfase la misión.

En cuarto lugar, mediante nuevas formas de primar la obediencia de inversores, capitanes y aduaneros (establecidas por el Rey Juan), tales como:

–Contratos legales con firmas, testigos y juramentos.

–Obligatoriedad de los libros de cuentas, como se hacía en Venecia.

Otro rasgo fundamental fue el uso de técnicas de inscripción modernas. Las inscripciones gráficas impresas (tablas) como las del Reglamento posibilitan la concentración en un espacio pequeño y legible de las experiencias, razonamientos y conclusiones de generaciones de aliados no presentes (astrónomos, matemáticos, anteriores viajeros, artesanos…)

Es además una envoltura duradera, móvil e influyente en gente alfabetizada hasta entonces ajena a ellas y que, de otro modo, nunca habría tenido el menor interés en interaccionar con esas experiencias previas. La acción individual se convierte así en realidad en una acción colectiva, transgeneracional, que enrola aliados humanos y no-humanos de muchas escalas espaciales y temporales

Quizás los primeros ejemplos de esta ingeniería heterogénea lo ofreció la primera manufactura moderna. Ofreció un modelo de cómo se podían poner juntas un rango sin precedentes de fuerzas naturales y humanas, recogiendo procesos que habían estado previamente mezclados y dispersos geográficamente.

De acuerdo con los enfoques de Law, Latour, Callon, y la escuela del Actor-Red, no es necesario hablar de una técnica y un “saber universal” europeos y de un “saber local” en los pueblos menos civilizados. Se trata siempre, simplemente, de saberes locales, uno de los cuales (el “saber universal” que promocionaron los europeos), tiene la forma de una red de asociaciones, que lleva y trae móviles inmutables con objeto de actuar a distancia. Y esto lo hace colectivamente, enrolando actores humanos y no-humanos en una red de “objetos” y “sujetos” (actantes) que se influyen mutuamente sin que sea realista reducir ninguno de ellos a un puro objeto pasivo ni a un puro sujeto activo o animado.

Bartolomeu_Dias,_South_Africa_House_(cut)

Estatua de Bartolomeu Dias, en Ciudad del Cabo, con un astrolabio en su mano izquierda, una cruz en su mano derecha, y una nau al fondo.

 

Referencias

Law J., On the Methods of Long Distance Control: Vessels, Navigation, and the Portuguese Route to India, pages 234-263 in John Law (ed), Power, Action and Belief: A New Sociology of Knowledge? Sociological Review Monograph 32, Routledge, Henley, 1986.

Law J. Technology and Heterogeneous Engineering: The Case of Portuguese Expansion. En Bijker W. E., Hughes T. P., Pinch T.: The Social Construction of Technological Systems,  p. 111-134. The MIT Press, Cambridge (MA), US, 1989.

Law J., Hassard J. Actor Network Theory and after. Blackwell Publishing, Oxford, UK, 2005.

Malhão Pereira J. M. O Cabo Da Boa Esperança E O Espólio Náutico Submerso. Academia De Marinha, Lisbon, 2005.

Pigafetta A. Primer viaje alrededor del Globo. Ediciones Orbis, 1985 [1522]. Barcelona.

 

 

La Antropología de la Ciencia de Bruno Latour

En La Sociología del Conocimiento Científico hicimos una introducción a las principales escuelas que estudian la ciencia desde el punto de vista de la Sociología del Conocimiento Científico. En este post resumiremos lo que nos dice el libro Ciencia en Acción, de Latour, sobre las prácticas microsociales mediante las cuales los científicos construyen las verdades científicas.

Latour nota que la ciencia tiene dos caras, que nos dicen cosas diferentes: la ciencia ya sistematizada y la ciencia que crea nuevos constructos teóricos (modelos o teorías).

Contexto de justificaciónContexto de Descubrimiento

Sistematización y difusión                                              Creación

 

La filosofía clásica de las ciencias tiende a estudiar qué rasgos de la ciencia, una vez sistematizada, la hacen tan diferente respecto a otros saberes y tan poderosa técnicamente; mientras que la sociología de la ciencia se centra, sobre todo, en estudiar cómo construye la ciencia su conocimiento y su poder. Para ilustrar antropológicamente esta faceta fundamental de la creación de hechos científicos, Latour analiza en el libro que nos trae la historia de las controversias que tuvieron lugar en la década de 1970 entre varios grupos de investigadores, y que condujeron al “descubrimiento” de la hormona estimulante de la hormona del crecimiento (GHRH).

Historia de las controversias en la hormona estimulante de la hormona del crecimiento

La ciencia en proceso de creación es un campo de controversias entre distintos grupos investigadores que tratan de construir nuevas “cajas negras” o verdades aceptadas, a partir de cajas negras anteriores y de nuevas interpretaciones, documentos y registros de experimentos.

El problema es que la ciencia creadora aún ignora a qué verdad va a ir a parar, y muchas de las cajas negras previas no ensamblan bien con los nuevos registros experimentales y objetivos sociales, por lo que hay que quedarse sólo con algunas cajas negras previas y no con otras.  Latour pone como ejemplo un episodio comentado por James Watson de los años en que trataba de encontrar la estructura melecular del ADN. Tras copiar Watson de varios libros de texto las formas de los pares de bases que componen el ADN, observó que al ensamblar cada una de las cuatro bases con otra igual, se obtenían estructuras que se superponían de forma bastante exacta, aunque deformando un poco el enlace azúcar-fosfato. Watson explica en su despacho el esquema a otros colegas, pero el cristalógrafo Jerry Donohue, un discípulo de Linus Pauling, comenta que la idea no funcionará. “Según Jerry, las formas tautómeras que yo había copiado del libro de Davidson estaban asignadas incorrectamente. Mi réplica inmediata de que muchos otros textos también dibujaban la guanina y la timina en forma de enol no impresionó mucho a Jerry. Alegremente añadió que, durante mucho tiempo, los químicos orgánicos habían favorecido arbitrariamente unas formas tautómeras concretas, en lugar de sus alternativas, pero basándose en fundamentos muy débiles. (…) Aunque mi reacción inmediata fue pensar que lo de Jerry era mera palabrería, no rechacé su crítica. Junto a Linus, Jerry sabía más sobre enlaces de hidrógeno que nadie en el mundo. (…) Durante los seis meses que había ocupado un despacho en nuestra oficina, nunca le había oído pronunciarse precipitadamente sobre temas de los que no supiera nada. (…) Si no hubiera estado con nosotros en Cambridge, quizás yo estaría aún dándole vueltas a una estructura “igual con igual”. Maurice [una competidora], en un laboratorio desprovisto de químicos estructurales, no tenía a nadie que le dijera que todos los dibujos de los libros de texto eran incorrectos. Pero para Jerry sólo Pauling podría haber realizado la elección correcta y atenerse a sus consecuencias.”

Watson se pone a jugar entonces con modelos de cartón de los pares de bases, según la forma ceto sugerida por Jerry Donohue. Para su sorpresa, observa que las siluetas obtenidas emparejando la adenina con la timina y la guanina con la citosina se pueden superponer, y dan escalones con la misma forma. Sólo entonces recuerda las “leyes de Chargaff”, que habían permanecido olvidadas hasta ese momento: “siempre hay tanta adenina como timina y tanta guanina como citosina, sea cual sea el ADN elegido para el análisis”. Esto ensambla el nuevo modelo con un aliado fundamental. Otro aliado del modelo es el mecanismo que sugiere mediante el cual un gen puede dividirse en dos partes y luego cada uno de los ramales crear una copia exacta del gen inicial, lo cual permite la replicación genética. Donohue da el visto bueno al nuevo ensamblaje de las bases, al igual que Crick; Bragg acude al laboratorio y sale también convencido. “Maurice Wilkins [la experta en cristalografía de rayos X] no necesitó más que un minuto para mirar el modelo y encontrarlo de su agrado”. Pronto Pauling afirmó su adhesión a la estructura, y el modelo fué publicado en Nature.

DNA

Naturalmente, dice la faceta institucional de la Ciencia: “todos están convencidos porque James y Francis han dado con la estructura correcta; la estructura del ADN por sí misma es suficiente para que todos estén de acuerdo”. “No”, dice el otro lado: “cada vez que alguien más se convence, la estructura se hace progresivamente más correcta”. Años más tarde en India y en Nueva Zelanda otros investigadores trabajaron en un modelo de “cremallera torcida” que hacía lo mismo que la doble hélice y un poco más. Pauling había apoyado una estructura alternativa para luego rechazarla. Rosalind Franklin había estado convencida de que se trataba de una hélice de tres ramales. Wilkins ignoraba las formas ceto reveladas por Jerry Donohue…

Sólo cuando la comunidad investigadora decide cerrar la caja negra, las verdades son dadas por establecidas y es fácil proclamar entonces la norma formalista de la ciencia constituida: “atente a los hechos”; pero cuando la verdad está en construcción, las reglas más útiles parecen ser: “deshazte de los hechos inútiles”, “elige a quien creer”, “busca puntos débiles en las verdades establecidas” y otras reglas pragmáticas similares.

Pasemos ahora a un caso diferente. El grupo de neuroendocrinología de Andrew V. Schally había aceptado que  “el hipotálamo controla la secreción de las hormonas de crecimiento por parte de la glándula pituitaria anterior”. Esto constiuía una caja negra fundamental del paradigma de la neuroendocrinología. Esto es, un conocimiento incuestionable para la disciplina, y que es considerado como cerrado y definitivo. Reabrir esa caja negra, como cualquier otra, requeriría de la reevaluación de otras muchas cajas negras de las que depende, lo cual exigiría una enormidad de pruebas de laboratorio, esfuerzo en investigadores, recursos y reabrir innumerables frentes de controversia. Tal verdad establecida no pareció tener ningún punto débil, y sirvió de partida y guía a la investigación de Schally y de Guillemin durante la década de 1960.

Hipotálamo e hipófisis

Durante esa década, los grupos investigadores de Guillemin y de Schally revolucionaron el campo de investigación estableciendo como objetivo fundamental el obtener, no la descripción de la función fisiológica de la GHRH, sino su estructura molecular detallada, con el fin de resolver todas las ambiguedades que entrañaban las explicaciones fisiológicas vigentes, y aumentar el rigor de lo que se consideraban pruebas de existencia de los factores hormonales. Como describe Latour (1995), este cambio en los procedimientos considerados más rigurosos y adecuados para clarificar el campo, condujo a que muchos grupos de investigación no norteamericanos abandonaran el campo de investigación, pues la obtención de la estructura molecular del GHRH suponía la purificación de cientos de miles de hipotálamos animales para extraer suficiente cantidad de sustancia, y la creación de métodos nuevos de análisis químico y cromatografía. Muchos grupos, simplemente no dispusieron de financiación suficiente como para mantener un programa de investigación tan costoso e incierto.

Tanto el grupo de Guillemin como el de Schally sí que dispusieron de financiación pública suficiente del gobierno norteamericano. Cada uno de los dos grupos produjo afirmaciones publicadas en revistas científicas, en las que  se incluían modalidades positivas para las afirmaciones propias y negativas para las afirmaciones formuladas por grupos competidores. Modalidades positivas son para Latour enunciados que apartan a una afirmación de sus condiciones de producción, haciéndola suficientemente cerrada para inducir otras afirmaciones seguras. Latour pone estos dos ejemplos extraídos de publicaciones del grupo del Dr. Schally:

1.“La estructura primaria de la hormona estimulante de la hormona del crecimiento (GHRH) es Valina-Histidina-Leucina-Serina-Alanina-ÁcidoGlutámico-ÁcGlu-Lisina-AcGlu-Alanina”.

2.“Ahora que el Dr. Schally ha descubierto [la estructura primaria de la GHRH], es posible comenzar los estudios clínicos en hospital, para tratar ciertos casos de enanismo, dado que la GHRH activaría la hormona del crecimiento de la que carecen”.

Sin embargo, pronto se publican afirmaciones del grupo del Dr. Guillemin en las que se introducen modalidades negativas, esto es, enunciados que llevan una afirmación en la dirección opuesta, hacia sus condiciones de producción y a explicar en detalle por qué es débil o no es tan sólida:

3.“El Dr. Schally ha afirmado durante años, en su laboratorio de Nueva Orleáns, que [la estructura primaria de la GHRH era Val-His-Leu-Ser-Ala-Glu-Glu-Lys-Glu-Ala]. Sin embargo, por alguna extraña coincidencia, esta estructura es la misma que la de la hemoglobina, un componente corriente de la sangre y un contaminante frecuente del extracto purificado de cerebro, si es manipulado por investigadores incompetentes”.

El que la afirmación inicial del grupo de Schally se convierta en una caja negra (hecho aceptado) o pase a ser un artefacto (mala interpretación o hipótesis fracasada) depende de que la siguiente generación de artículos considere útiles o no útiles las afirmaciones de Schally y de Guillemin, a la hora de ensamblarla en los discursos que el propio grupo y otros grupos están generando. En esta fase, se pueden escuchar afirmaciones como las siguientes, en las discusiones en workshops y congresos científicos:

“Si hay una “extraña coincidencia”, reside en el hecho de que la crítica al descubrimiento de la GHRH por el Dr. Schally ha sido realizada de nuevo por su viejo enemigo, el Dr. Guillemin… Respecto a la homonimia de estructura entre la hemoglobina y la GHRH, es algo factible que nada prueba en contra del descubrimiento”.

“No es posible que la sangre transporte dos mensajes homónimos sin perturbar [el metabolismo]. Se trata de una equivocación evidente de Schally; Guillemin siempre ha sido más fiable que él”.

A medida que la controversia se encarniza, entran en la discusión cuestiones de fisiología, personalidades de los agentes, métodos de trabajo y detalles del procedimiento de laboratorio. Schally defiende sus afirmaciones con una red de referencias a sus métodos, que a su vez referencian a otros trabajos: 35 artículos y 16 libros entre 1971 y 1948. O aceptas su afirmación, o debes leer críticamente todos esos artículos.

¿Qué hay detrás de las afirmaciones? Textos. ¿Y detrás de los textos? Más textos, cada vez más técnicos que obligan a leer más artículos. ¿Y detrás de los artículos? Gráficos, inscripciones experimentales, mapas, etc. ¿Y detrás de las inscripciones? Instrumentos y presentadores que comentan los gráficos y registros y traducen lo que significan. ¿Y detrás de ellos? Conjuntos de instrumentos. ¿Y detrás de estos? Pruebas de resistencia que acreditan la fortaleza de los vínculos que unen a las inscripciones con su traducción apropiada.

Como dice Latour, en la producción científica de conocimiento hay una retórica, pero en apoyo de sus afirmaciones la ciencia introduce muchos más recursos que la retórica común. El efecto, positivo o negativo, que la nueva afirmación tiene sobre las prácticas profesionales cercanas juega también un papel en fortalecer o debilitar la red de apoyos a la nueva afirmación. Latour pone como ejemplo esta conversación:

Médico-1 (como si resumiera un antiguo debate): “Teniendo en cuenta que existe una nueva cura del enanismo, ¿cómo puede usted decir eso?”

– Médico-2: “¿Una nueva cura? ¿Cómo lo sabe? Eso se lo ha inventado usted.”

– “Lo he leído en una revista”.

– “Habrá sido en un suplemento en color…”

– “No, fue en The Times y el que lo escribía no era un periodista sino alguien con un doctorado”.

– “¿Y eso qué importa? Probablemente era un físico en paro que no sabe diferenciar el RNA del DNA”.

– “Pero referenciaba un artículo publicado en Nature por el premio Nobel Andrew Schally y seis colegas, un estudio financiado por el Nacional Institute of Health y la National Science Foundation, en el que se exponía cual era la secuencia de la hormona que estimula la hormona del crecimiento. ¿Eso no significa nada?”

– “¡Vaya! Debería haber empezado por ahí… Sí, supongo que algo tiene que significar”.

La situación retórica se ha invertido cuando uno de los médicos ha apoyado su afirmación en un Nature, un Nóbel, seis coautores y dos instituciones importantes.

Una vez cerrada una controversia, la ciencia suele desmarcar sus métodos de los de la retórica y opone la “razón” que supuestamente la guía a los argumentos de autoridad. Sin embargo, se observa que mientras la controversia no está cerrada, la ciencia busca recursos para convertirse en una retórica lo suficientemente poderosa como para permitir que un hombre convenza a cien autoridades.

Para triunfar, las afirmaciones que son coherentes con las propias prácticas deben ser vistas por los demás investigadores como ensamblables con sus propias afirmaciones. Esto va generando una red inter-subjetiva que se automantiene mediante rederencias cruzadas más o menos coherentes y consistentes entre sí.

La llamada “fuerza de la razón” parece consistir en la práctica en la estabilidad de la asociación de esos actantes (actores humanos o no humanos) en una red. Lo que afirma la ciencia una vez constituida es muy diferente de lo que busca en su fase de constitución:

CARA DE LA CIENCIA CONSTITUIDA: “La ciencia no se doblega ante la multitud de opiniones”.

CARA DE LA CIENCIA EN CONSTITUCIÓN: “¿Cómo ser más fuerte que la multitud de opiniones?”

Durante la fase de creación o constitución, hay una lucha por encajar las propias afirmaciones en la red preexistente de afirmaciones y objetos científicos.

Si un investigador ve que una afirmación no encaja y, por tanto, amenaza las propias, trata de minar los apoyos de la misma. Un modo de hacerlo  es relativizando las referencias, o reinterpretándolas, o cambiando el sentido de sus implicaciones. Un ejemplo tomado de una publicación de Guillemin (que llama GRF a la GHRH):

“El concepto, hoy bien establecido, de control neurohumoral de las secrecciones adenohipofisiarias, indica la existencia de un factor hipotalámico estimulante de la hormona del crecimiento (GRF) (ref. 1) que tiene como contrapartida inhibitoria a la somatostatina (ref. 2). Hasta ahora el GRF hipotalámico no ha sido caracterizado de forma inequívoca, a pesar de algunas afirmaciones prematuras de lo contrario (ref. a Schally)”

“Se ha propuesto una estructura para el GRF (ref. a Schally); sin embargo, recientemente se ha mostrado (ref. a Veber et al.) que no se trataba de GHRH sino de un contaminante secundario, probablemente un fragmento de hemoglobina.”

Mientras que una publicación de Schally trata de relativizar las críticas a su propia propuesta, del modo siguiente: “D. F. Veber et al. han señalado la similitud entre la estructura de nuestro decapéptido y el radical amino de la cadena beta de la hemoglobina porcina (ref. 32). Queda aún por establecer en qué medida esta observación es significativa”.

La referencia de Veber, sin embargo, no dice exactamente ninguna de las cosas que le hacen decir las dos afirmaciones anteriores.

Cuando la controversia es suficientemente aguda, los recursos anteriores pueden no ser suficientes para desanimar al contrincante y casi cada palabra del artículo debe ser defendida mediante recursos externos. Este es un ejemplo tomado de un artículo en que Guillemin argumenta estar haciéndolo mejor en su laboratorio que Schally:

“En la intervención quirúrgica se encontraron en el páncreas dos tumores separados (ref. 6); los tejidos tumorales fueron troceados e introducidos en nitrógeno líquido a los 2 o 5 minutos de la resección, con la intención de extraer de ellos GRF … El extracto de ambos tumores presentaba actividad estimulante de la hormona del crecimiento, con un volumen de elusión igual al del GRF hipotalámico (Kav = 0.43, donde Kav es la elusión constante) (ref. 8). El volumen de actividad del GRF (ref. 9) era insignificante en uno de los tumores (0.06 unidades de GRF por miligramo (peso neto)), pero extremadamente alto en el otro (1500 unidades de GRF por miligramo (peso neto)), 5000 veces más que en el hipotálamo de las ratas (ref. 8)”.

Aquí cada palabra es una jugada de ajedrez. El párrafo se entiende mejor como respuesta anticipada a posibles objecciones de competidores escépticos:

-¿Cómo podría estar usted haciéndolo mejor que Schally con cantidades tan ínfimas de su sustancia en el hipotálamo?

– Encontramos tumores que producían grandes cantidades de la sustancia, lo cual permitía que su aislamiento fuera mucho más fácil de lo que lo era para Schally.

– ¿Está usted bromeando? Estos son tumores pancreáticos, y usted está buscando una sustancia hipotalámica ¡que se supone proviene del cerebro!

– Muchas de las referencias indican que, a menudo, se encuentran sustancias del hipotálamo también en el páncreas, pero de todas maneras tienen el mismo volumen de elusión; esto no es decisivo, pero es una prueba bastante buena, suficiente en cualquier caso, para aceptar el tumor tal cual, con una actividad 5000 veces mayor que la hipotalámica. No se puede negar que es un regalo caído del cielo.

– ¡Un momento! ¿Cómo puede estar usted seguro de ese 5000?, ¿no puede sencillamente estar inventándose las cifras? ¿Se trata de peso en seco o peso húmedo? ¿De donde proviene el criterio?

– Bien. En primer lugar se trata de peso en seco. Segundo, una unidad de GRF es la cantidad de una preparación purificada de GRF proveniente del hipotálamo de las ratas que produce una estimulación medio-máxima de la hormona del crecimiento en el bioensayo de monoestrato de células pituitarias. ¿Está usted satisfecho?

– Tal vez, pero ¿cómo podemos estar seguros de que estos tumores no se han deteriorado después de la intervención quirúrgica?

-Fueron troceados e introducidos en nitrógeno líquido entre 2 y 5 minutos después. ¿Dónde podría encontrarse mejor protección?

Schally utiliza argumentos igual de detallados. ¿Encajarán las afirmaciones de Schally, la de Guillemin y la de Veblen con las del resto de investigadores? Para ello, hay que rastrear en la siguiente generación de artículos.

Latour investigó en los Science Citation Reports a todos los autores que citaron posteriormente a Veblen, y observó que tomaron el trabajo de Veblen como un hecho bien establecido, afirmaron que la hemoglobina y la GRHR tienen la misma estructura y usaron este hecho para minar la pretensión de Schally de haber descubierto la GHRH, que ahora escriben entre comillas.

Esto fue catastrófico para las afirmaciones de Schally, que se encontraron sin poder seguir ensamblándose con el resto de la literatura. La línea de trabajo de Guillemin, sin embargo, quedó libre para desarrollarse sin competidores importantes. En general, dice Latour, cuanto más técnica es la literatura que soporta una afirmación de objetividad, más social se vuelve esa afirmación de objetividad, porque aumenta el número de asociaciones necesarias para expulsar a los escépticos y forzarlos a aceptar como un hecho, la afirmación.

¿Y si esto no es suficiente para que todos crean a Guillemin? Entonces hay que llevar al escéptico al lugar donde se generan las inscripciones y trazas experimentales, los laboratorios.

La ciencia no es sólo una retórica que busca ensamblarse con muchos apoyos. Una segunda característica suya es que incluye en los artículos y documentos al propio referente del que habla, para no depender sólo de asociaciones humanas. En el caso de la GRF el investigador se convierte en portavoz del factor hormonal.

Por ejemplo: “La purificación final de este material mediante HPLC analítico de fase inversa produjo tres péptidos altamente purificados con actividad GRF (véase fig. 1)”. Sigue una figura en la que se aprecia una curva con tres grandes picos y un pie de figura con un texto que explica cómo leer la figura:

Science-grafico

Purificación final del GRF mediante el HPLC de fase inversa. La columna (Ultraesfera C18), 25 por 0.4 cm, tamaño de partícula 5-(pu)m, fue eluida con un gradiente de acetonitrilo (—-) en ácido heptafluorobutírico al 0.5% (en volumen) a una velocidad de flujo de 0.6 mL/min. Se recogieron fracciones (2.4 mL) tal como se indica en la abcisa, y se usaron algunas porciones para bioensayos (ref. 7). Las barras verticales representan la cantidad de hormona del crecimiento segregada en el ensayo por cada fracción del efluente, expresada como porcentaje de la cantidad de hormona del crecimiento segregada por las células pituitarias que no recibieron tratamiento. AUFS, escala completa de unidades de absorción.

La leyenda nos dice que los picos no son una mera retórica visual, sino el producto de un cromatógrafo líquido de alta presión, y se dan los parámetros de su funcionamiento. Estas inscripciones representan al referente objetivo o “parte más objetiva del referente”. Los detalles de funcionamiento y calibración del cromatógrafo son apoyados en referencias técnicas anteriores, que se ramifican hacia el pasado hasta alcanzar la física básica fundacional del campo técnico.

Llegado aquí, si el disidente quiere seguir dudando, debe construir un laboratorio competidor o inspeccionar el laboratorio donde se generan las inscripciones.

El disidente ve inscripciones sobre un papel o una pantalla, no la hormona misma. Y, superpuesto con estas inscripciones visuales, escucha unos comentarios verbales proferidos por el investigador, que actúa como portavoz o presentador de lo que está escrito en el visor del instrumento.

Un portavoz es para Latour la persona que habla por otros, personas o cosas, que no hablan. Por ejemplo:

–Un delegado sindical es un portavoz, porque representa a personas que pueden hablar pero que, en la práctica, no pueden hablar al mismo tiempo.

–El investigador representa a moléculas que no pueden hablar, en principio, pero a las que se les hace expresar su voluntad (o la de “las leyes naturales”) y hablar gracias a aparatos intermediarios.

Enfrentarse a un portavoz no es enfrentarse a una persona aislada, sino con él mas las muchas cosas o personas en cuyo nombre está hablando. Sin embargo, el crítico siempre puede sospechar que lo que el portavoz está diciendo es sólo su propio deseo y no lo que las cosas (o personas) mismas dirían. ¿Es el cambio de pendiente que observamos en la gráfica la misma que la que provoca la morfina? Podría suceder que otras sustancias químicas provocaran el mismo cambio de pendiente. O posiblemente, el investigador, que tanto deseaba que dicha sustancia reaccionara igual que la morfina, confundió dos jeringas sin darse cuenta e inyectó dos veces morfina, produciendo formas idénticas.

El éxito o fracaso de la portavocía depende de la solidez de esa asociación
del portavoz con las acciones de las cosas en cuyo nombre habla. La solidez crece con el número de pruebas de resistencia superadas. Una prueba de resistencia es un proceso en el cual alguien que cuestiona los hechos científicos (disidente) se enfrenta con los portavoces y lo que dicen las cosas que ellos representan. Un escéptico podría intentar una última cosa antes de abandonar su escepticismo: modificar algunos de los elementos de los que depende la generación de la inscripción, para observar la robustez del resultado.

Un ejemplo de esto lo proporciona el caso Blondlot, un físico de Nantes, que realizó el descubrimiento de unos rayos distintos a los rayos X y, en honor de su ciudad, los denominó “rayos N”. Durante unos pocos años los rayos N produjeron publicaciones científicas, todo tipo de desarrollos teóricos y muchas aplicaciones prácticas, curando enfermedades y situando a Nantes en el mapa de la ciencia internacional. Un disidente estadounidense, Robert W. Wood, no creyó en los artículos de Blondlot, pese a estar publicados en revistas prestigiosas y decidió visitar su laboratorio. Durante un tiempo Wood se enfrentó allí a evidencias incontrovertibles. Blondlot se apartó y dejó que los rayos N se inscribieran en una pantalla colocada frente a Wood. Pero el obstinado Wood se quedó en el laboratorio manipulando el detector de rayos N. En determinado momento, quitó subrepticiamente el prisma de aluminio que estaba enfocando los rayos N. Pero Blondlot, en el otro lado de la habitación tenuemente iluminada, continuaba obteniendo el mismo resultado sobre la pantalla, incluso en ausencia del supuesto foco. Por lo tanto, la inscripción sobre la pantalla provenía de otra cosa.

rayos N

detecting-n-rays

El dispositivo de Blandlot y un esquema de sus partes

 

En casos como este, el portavoz se transforma de alguien que habla en nombre de otros, en alguien que sólo se representa a sí mismo, a sus deseos y fantasías. En función del resultado de sus pruebas de resistencia, los portavoces se convierten en individuos subjetivos o en representantes objetivos.

El precio de disentir es, la mayoría de las veces, tener que levantar otro laboratorio mejor, que por estar en contradicción con el origen de los hechos científicos que cuestiona, Latour lo denomina contralaboratorio. Este se construye a través de cuatro procesos:

– Adoptar cajas negras diferentes o en mayor número, y situarlas antes en el experimento (hace que la discusión se relegue).

– Lograr que los actores traicionen a sus representantes.

– Configurar nuevos aliados: “los científicos y los ingenieros hablan en nombre de nuevos aliados que han reclutado y moldeado; son, entonces, representantes de otros representantes que añaden recursos inesperados para inclinar a su favor el equilibrio de fuerzas”.

– Obtener registros en nuestro laboratorio que contradigan las obtenidas en los laboratorios contrarios.

¿Es legítimo pasar de lo que produce un tumor al GRF que segrega el hipotálamo? ¿de lo que se ve en tres hámsters a lo que ocurre dentro de los mamíferos en general? ¿De unos pocos retazos de evidencia a una ley universal? El éxito o fracaso de este mecanismo de la inducción, tan frecuente en la teorización científica, no parece obedecer a ninguna regla lógico-formal. Si hay un número suficiente de investigadores a los cuales esta inducción concreta les sea útil para sus propias afirmaciones e inducciones, la utilizarán como una regla que darán por válida con generalidad, mientras que si no les encaja a un número suficiente de investigadores la generalización no triunfará y será olvidada.

Cuando ocurre lo primero, la controversia empieza a estar cerrada, y empiezan a aparecer afirmaciones que parecen referirse a “cajas negras” que nadie puede tratar de reabrir, por tratarse de “hechos”. Por ejemplo: “Existe una sustancia que regula el crecimiento corporal; esta sustancia está regulada por otra, llamada GRF; se compone de una cadena de 44 aminoácidos (los aminoácidos son los bloques con los que están construidas todas las proteínas); dicha cadena ha sido descubierta por el premio Nobel de Fisiología y Medicina de1977, Roger Guillemin, y tiene la estructura siguiente: H Tyr Ala Asp Ala Ile Phe Thr Asn Ser Tyr Arg Lys Val Leu Gly Gln Leu Ser Ala Arg Lys Leu Leu Gln Asp Ile Met Ser Arg Gln Gln Gly Gly Ser Asn Gln Glu Arg Gly Ala Arg Ala Arg Leu NH2“.

El comité sueco del Nobel valoró las aportaciones de los principales grupos involucrados en la controversia, y otorgó el Premio Nobel de Fisiología y Medicina de 1977 a Roger Guillemin, Andrew V. Schally y Rosalyn Yalow. Esta última fue la físico que, junto con su maestro recien fallecido Salomon Berson, desarrolló las técnicas radiométricas para medir cantidades traza de hormonas en sangre.

Roger_Guillemin

Roger Guillemin

Schally_portrait

Andrew V. Schally

rosalyn_yalow_1

Rosalyn Yalow. En su estudio tenía un cartel que decía: «Lo que sea que haga una mujer debe hacerlo el doble de bien que un hombre para ser considerada la mitad de buena.»

 

Conclusiones

  • La “realidad” es un conjunto de “hechos”, esto es, un conjunto de constructos retóricos y cajas negras técnicas que han resistido hasta el momento todos los intentos sociales de reconstruirlos o modificarlos.
  • Cuanto más técnica y especializada es la literatura, más “social” se vuelve, pues aumenta el número de asociaciones necesarias para domesticar a los lectores y forzarlos a aceptar como un hecho una afirmación.
  • Los “hechos” no están “ahí fuera” sino que se van estabilizando o inestabilizando a medida que el investigador trata de asociar sus afirmaciones con las existentes en su campo. Son construidos colectivamente.
  • Cosas como el “polonio” están constituidas por pruebas superadas o “actuaciones” que las delimitan de otras cosas conocidas. El “algo” de la cosa se va configurando progresivamente. Las competencias principales serán usadas luego para definir la cosa, como en el lenguaje atribuido a los pieles rojas: “anaerobio”: “superviviente en ausencia de aire”.
  • Esta genealogía es luego borrada como para sacralizar el resultado, el objeto constituido, y usarlo en la lucha modernista contra las supercherías y las “afirmaciones de autoridad”.
  • Un hechos es considerado exitoso si es considerado indispensable: esto contempla dos tipos de dinámicas: (i) la interna: lo que se construye en el interior del laboratorio, y (ii) la externa: el posicionamiento político adecuado para que el nuevo hecho se ensamble bien con los hechos de la realidad macrosocial (economía, política, cosmovisión dominante).
  • Sobre esta clase de análisis sociológicos la ciencia constituida suele afirmar: “Todo esto está muy bien, pero es irrelevante, puesto que lo que realmente importa para triunfar en una controversia es tener a la Naturaleza de nuestro lado”.
  • Si tomáramos en serio esta afirmación, bastaría con observar cual de las dos partes, Schally o Guillemin, hablan en nombre de la naturaleza, y la controversia estaría resuelta. Sería tan sencillo como en las luchas de la Iliada: esperar a que los dioses inclinen la balanza.
  • Pues bien, ¿qué dice la naturaleza?: Latour encuentra que tanto los partidarios de Schally como los de Guillemin dicen tener la naturaleza a su lado y lo argumentan con pruebas. La naturaleza no queda fuera del campo de batalla, sino que es un argumento retórico de la discusión. Se recurre a ella como a Dios en guerras no tan antiguas.
  • La Ciencia institucionalizada responde: “Lo que queremos decir es que cuando tiene lugar una controversia, la naturaleza es el aliado final que la clausura, y no las herramientas y estratagemas retóricas ni los recursos del laboratorio”.
  • Los científicos afirman simultáneamente estas dos versiones contradictorias: Por un lado, proclaman a la naturaleza como el último árbitro de las controversias, pero por otro lado, reclutan innumerables aliados mientras esperan que la naturaleza se pronuncie.
  • Esta contradicción no es tal sino una mera dualidad, pues no son defendidas al mismo tiempo. Mientras abundan las controversias, la naturaleza nunca se utiliza como árbitro final ya que nadie sabe completamente lo que es y dice. Pero una vez la controversia se cierra, se sostiene que la naturaleza fue y es el árbitro decisivo.
  • Latour sugiere la hipótesis de que cuando un constructo es muy social (y por tanto, tan frágil como cualquier sistema que debe ser producido de forma permanente para que se sostenga) y muy importante para lo social, se le reifica (como se hacía con las vacas sagradas en la India clásica). Cuando se afirma que una verdad científica aceptada “tiene a la naturaleza de su lado” ello es equivalente a las pretensiones de la antiguedad clásica o la edad media de que un dogma, o un monarca, “tiene a Dios de su lado”.
  • La acusación de irracionalidad siempre la esgrime alguien que está elaborando una red, contra otro que se interpone en un camino; no existe, pues, ninguna gran línea
    divisoria entre las mentes, sino únicamente redes más o menos extensas, y con más o menos apoyos.
  • Si el conocimiento es almacenable, combinable y adaptable (transportable de
    un lugar a otro) pueden llegar a formar parte, junto con sus estándares, convenciones y laboratorios normalizados, de una red de alcance global. “La historia de la teconciencia es, en gran medida, la historia de los recursos dispersos por las redes para acelerar la movilidad, la fiabilidad, la combinación y la cohesión de los indicios que hacen posible la acción a distancia”.
  • “Antes de atribuir una característica especial a la mente o al método de las personas [que hacen ciencia], examinemos primero las muchas formas en que las inscripciones se reúnen, combinan, entrelazan y se envían de vuelta. Sólo si, después de haber analizado las redes, queda algo por explicar, hablaremos de factores cognitivos”.

Referencias

Latour B. La vida en el laboratorio – La construcción de los hechos científicos. Alianza Editorial, Madrid, 1995.

Latour, B. Ciencia en acción, Labor, Barcelona, 1992.

La Sociología del Conocimiento Científico

El término Sociología del Conocimiento empezó a generalizarse en la década de 1920, cuando varios sociólogos de lengua alemana escribieron sobre la influencia mutua entre la sociedad y el pensamiento. Entre ellos destacan Karl Mannheim, con su obra Ideología y utopía, y Max Scheler. Sin embargo, el campo tiene precursores como Marx, y Weber, con sus enfoques sobre la influencia mutua entre las condiciones materiales y las ideologías y cosmovisiones. El nuevo enfoque fué aplicado a los estudios sobre la vida diaria en la década de los sesenta, en especial por Peter L. Berger y Thomas Luckmann en La construcción social de la realidad (1966), y recibió aportaciones de investigadores como Foucault, que observó que los procesos sociológicos tenían un papel fundamental en la definición de la “locura” como “enfermedad” y en la prescripción de “curas” para la misma. La sociología del conocimiento ha sido aplicada también a la discusión y análisis de la propia naturaleza de la ciencia, sobre todo tras  la obra de Thomas Kuhn, sobre La estructura de las revoluciones científicas. Es la llamada Sociología del Conocimiento Científico (SCC).

La síntesis filosófica de Kant (La síntesis Kantiana entre racionalismo y empirismo) había dejado bien fundamentada la división conceptual entre un sujeto portador de los a-priori necesarios para la percepción y el conocimiento, y un objeto portador de las cualidades materiales que daban contenido a las percepciones y permitían la experimentación y el análisis. En ciencias sociales algunos investigadores utilizaron este marco kantiano, pues es más fructífero para entender qué ocurre cuando un sujeto individual o colectivo produce un sistema conceptual. Sin embargo entre los investigadores de las ciencias de la naturaleza (“ciencias duras”) se siguió utilizando con frecuencia una filosofía objetivista y materialista pre-kantiana, que olvida el papel del sujeto en laconstrucción del objeto (mediante los a-priori de la sensibilidad y del entendimiento, y mediante procesos colectivos más complejos) para subrayar la diferencia entre sujeto y objeto.

En segundo lugar, la tarea de una filosofía crítica es para Kant la de ser un vigilante que mantiene separados saberes no fundamentados tales como las “ilusiones metafísicas”, los saberes meramente prácticos, las supersticiones, o las pseudociencias, por un lado, y el conocimiento científico, éste sí universal, bien fundamentado y necesario, por el otro.

Contexto de justificaciónContexto de Descubrimiento

Contexto de justificación versus Contexto de Descubrimiento

En tercer lugar, Reichenbach formuló en 1938 un criterio de demarcación que   distinguía  entre un “contexto de descubrimiento” y un “contexto de justificación”.
El primero incluiría la actividad humana de descubrir, conjeturar, crear nuevas metáforas, etc., y en él se manifiestaría la componente irracional del conocimiento; el segundo correspondería a la justificación racional de lo descubierto irracionalmente, es decir, la verificación según Lakatos o falsación según Popper, de las hipótesis y modelos, la construcción de conceptos no contradictorios, y teorías, actividades que serían puramente racionales. Esta “dualización” a la hora de afrontar el estudio de la ciencia (factores internos o racionales versus externos no racionales) fue la posición de la filosofía neopositivista que aplicaron los primeros sociólogos y filósofos de la ciencia, tales como Merton o Lakatos. Esta postura, que ha sido llamada “internalista” supone que los procesos de producción y validación del conocimiento científico están libres de influencias externas, y su estudio compete exclusivamente a la historia de las ideas y a la filosofía de la ciencia. Esta separación internalista de la ciencia con respecto a la sociedad, la funda según Latour, Shapin y Schaffer, el físico y filósofo Robert Boyle (1627-1691) con su creación de la comunidad experimental (Latour, 1993).

Como afirma Emmanuel Lizcano, esa triple dicotomía se institucionalizó durante el siglo XX en una división del trabajo académico sobre a la ciencia:  “Cuanto cae del lado del sujeto (concreto o trascendente, individual o colectivo), de los saberes no estrictamente
científicos o de la componente irracional de los descubrimientos será el objeto de
estudio propio de las ciencias humanas: historia, psicología, sociología… Pero a éstas
nada les cabe decir sobre el núcleo duro de la razón científica: la construcción de
conceptos y teorías y la metodología de investigación; éste es un ámbito reservado a
filósofos de la ciencia, metodólogos, lógicos y epistemólogos.” Para esta tradición, sólo puede existir una “sociología del error”, pero no una sociología del conocimiento. Mannheim cayó también en este error cuando eximió del análisis sociológico a las matemáticas y a las ciencias naturales.

Así, para Robert K. Merton (1910-2003), la racionalidad específica de la ciencia viene garantizada por el ethos de los científicos que la hacen, que son cuatro imperativos que se han institucionalizado: (i) frente a los localismos, el imperativo de la universalidad; (ii) frente al excesivo individualismo, el “comunismo” (comunalismo) de la comunidad de científicos; (iii) frente a los intereses particulares, el desinterés; y (iv) frente al dogmatismo, el escepticismo organizado. Tales actitudes, empleadas correctamente, serían las fuentes de la racionalidad y la universalidad, a la vez que convertirían al sujeto del conocimiento científico, que era individual en Kant, en un sujeto colectivo.

Robert K Merton

Robert K. Merton

Sin embargo, a partir de las años sesenta del siglo XX, aparecen aportaciones que rompen la rigidez de esa dicotomía. La Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, etc.) desarrolla las críticas de Marx y Bakunin a la relación entre ciencia institucionalizada e intereses de clase en las sociedades tecnocráticas y burocráticas modernas. El emergente movimiento ecologista subrayan la dinámica de dominación y destrucción de la naturaleza que generan el binomio ciencia-capitalismo. Lakatos estudia la resistencia de las teorías científicas a la hora de dejarse refutar por los hechos; Feyerabend pone en duda el monopolio científico de la verdad y la existencia real del “método científico”; Kuhn critica la visión de la ciencia como un saber progresivo acumulativo y subraya aspectos de luchas por el poder en el establecimiento de nuevos paradigmas científicos.

Como resume Lizcano, todas esas aportaciones  se institucionalizarán en el llamado programa fuerte de la sociología del conocimiento científico, enunciado por David Bloor en 1976, en su obra Knowledge and Social Imagery.

La SCC tuvo un desarrollo importante en las últimas décadas del siglo XX. Algunos de sus análisis más provocadores han recibido grandes críticas por parte de científicos procedentes de la “ciencia dura” por su mezcla de relativismo extremo, o por filósofos de la ciencia, como Bunge o Lawrence Stone. Este último, afirma por ejemplo: “Hoy día, necesitamos resistir hombro con hombro al creciente ejército de enemigos de la racionalidad. Con esto me refiero a los seguidores del culto al relativismo absoluto que está de moda y que surge de la filosofía, de la linguística, de la semiótica y del deconstructivismo. Estos… tienden a rechazar la posibilidad de una comunicación exacta mediante el uso del lenguaje, la fuerza de la deducción lógica y la misma existencia de la verdad y la falsedad.“

Otros han asociadado la SCC con la falta de rigor y la actitud relativista tipo tipo new age. En un experimento de desmitificación de esa actitud supuestamente poco rigurosa, Alan D. Sokal, envió en 1996 un artículo lleno de disparates, que fué publicado sin grandes críticas con el título de: “Transgressing the boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity”, Social Text, 46/47, p. 217-252. Duke Univ. Press. Esto pareció confirmar la falta de rigor del campo de investigación y edición relacionado con la SCC. Sin embargo, podríamos decir en descargo de la citada revista y sus revisores que cuando el discurso de alguien nos suena conforme a nuestro paradigma preferido, solemos bajar el rigor de su contrastación con los datos; y ello pasa en SCC como en las “ciencias duras”, donde se han publicado también artículos que han resultado ser fraudulentos, basados en observaciones inventadas, o construidos a base de unir textos de procedencia heterogénea sin pasar por el laboratorio.

Muchos sociólogos de la ciencia han acusado por su parte a éstos críticos de rigidez mental y de no entender sus perspectivas más que superficialmente. En mi opinión: (i) ambos bandos tienen una parte de razón; (ii) hay una división de fondo entre las dos culturas científicas; (iii) hay perspectivas que tratan de superar esa división, como la de Latour y su escuela del actor-red (Latour, Callon, Law).

La escisión entre las dos culturas científicas la ponía de manifiesto la filósofa argentina Nair Teresa Guiber cuando, en algunos seminarios suyos hacía la siguiente pregunta a la audiencia: “Antes de que existiera el homo sapiens, ¿el agua de nuestro planeta hervía, a la presión de una atmósfera, a 100 grados centígrados?”. Según ella, los científicos positivos contestaban invariablemente: “Evidentemente, sí”; mientras que los epistemólogos, psicoanalistas, linguistas, etc., contestaban en línea con: “No; la pregunta no tiene sentido”.

Podríamos caracterizar estas dos culturas científicas como la de los científicos “duros” versus los científicos “blandos”. La primera de estas culturas se caracterizaría por:

–Ontología materialista, realismo y positivismo.

– Pretende un acceso privilegiado a la verdad gracias a un “método científico” que le permitió destronar las “afirmaciones de autoridad” de la teología medieval, las supersticiones neoplatónicas renacentistas y otros pseudo-saberes pasados.

– Ligada al programa del progreso. Institucionalizada e investida de autoridad por las élites del poder político y el desarrollo económico.

–Su eficacia técnica ha confirmado su naturaleza especial.

Mientras que los científicos “blandos” se caracterizarían por:

–Epistemologías herederas de Kant.

–Intento de síntesis humanista de todo el conocimiento, no sólo el ligado al poder y a la técnica.

–Sensibilidad al problema del consenso social (política) y de la pluralidad de perspectivas.

–La complejidad de su objeto (lo social) ha imposibilitado tanto un paradigma único como un conocimiento capaz de controlar a su objeto.

En “Ciencias duras”, son influyentes las filosofías pre-kantianas quizás debido a la sacralización ilustrada de la ciencia natural, que fue usada como ariete político contra las sacralizaciones del Antiguo Régimen. Esa ciencia natural, ligada sobre todo a lo militar, a la manipulación pragmática de objetos inanimados y al control técnico del mundo, tiene un objeto relativamente simple, cuya descripción pragmática y científica parece compatible tanto con filosofías objetivistas relativamente simples como con otras más complejas, válidas también para seres biológicos y sociedades. Lakoff dio una posible explicación de esta suficiencia del objetivismo en los contextos pragmáticos cotidianos, que está relacionada con las estructuras sensorio-motoras que el sujeto humano usa como base para la construcción metafórica de conceptos (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

Sin embargo, el objetivismo fracasa ante objetos más complejos, como la descripción de los sujetos con capacidad cognitiva, y hay que aceptar filosofías y ciencias post-kantianas.

Un científico objetivista se resistiría a tal negación de su filosofía acostumbrada con argumentos de este tipo: “¿Pero acaso la sociedad (o la naturaleza) no es algo que está ahí, con independencia de nuestra voluntad? ¿No se trata de una realidad con características propias, que nuestros deseos apenas pueden modificar? ¿No presuponemos esa realidad, tanto nosotros como los demás, en nuestra interacción? ¿Y no son precisamente ésos los rasgos de aquellas realidades que llamamos “objetivas”?

A ello Pablo Navarro responde: Sí, evidentemente. Pero obsérvese que todas esas características que atribuimos a las realidades “objetivas” las tienen también nuestros perceptos. Y nadie defenderá hoy en día la tesis de que esos perceptos son realidades genuinamente “objetivas” (que cuando vemos por ejemplo un objeto verde –y lo vemos de ese color independientemente de nuestra voluntad, de nuestros deseos, en aparente coincidencia a como lo ven otros sujetos – hay realmente un objeto verde ahí fuera).

Una cosa es la conciencia de objetividad, y otra muy distinta la real existencia objetiva de ese algo. Esto es, su existencia independiente de la subjetividad de la que esa conciencia forma parte.

Veremos en un post posterior sobre Latour que algo se vuelve conscientemente objetivo cuando adquiere cierta clase de estabilidad dentro del proceso de construcción humana del conocimiento que hace que, cuanto más socialmente construido sea un constructo más objetivo se vuelve.

Consistentes con los métodos de la antropología social, muchos sociólogos de la SCC utilizan el término “afirmación de conocimiento” en vez de “conocimiento” incluso para proposiciones matemáticas como “2 + 2 = 4”. El objetivo es profundizar bajo los lugares comunes de las filosofías que pretenden que el conocimiento se sostiene por sí mismo, que algo externo o superior sostiene su “autoridad” o su “verdad” una vez “descubierto” donde estaba oculto, “puesto a la luz” y “limpiado” de prejuicios.

La SCC tiene una influencia pragmatista que se opone al realismo dominante en los filósofos de la ciencia tradicionales. Para esta aproximación, (i) lo que llamamos “verdad”, “objetividad” y “error” son construcciones sociales; (ii) “cómo conocemos, es lo que existe (y lo inexistente)”; (iii) el universo conocido es el universo conocido por la forma humana (social) de conocer; (iv) El universo con todos sus planetas, estrellas y formas geológicas, es un producto social que consideramos útil creer que antecedió a su conocimiento, para ordenar en el tiempo y evolutivamente los entes que supuestamente originaron a los seres humanos. Pero incluso tal existencia ha sido generada por los científicos modernistas, luego no es una existencia independiente y absolutamente objetiva.

Para la SCC la relación entre representación y referente no es ajena a lo social, y esto lo ilustró muy bien Garfinkel, en sus Estudios en Etnometodología, donde enunció los siguientes “desastres metodológicos” que se suelen producir cuando un grupo social trata de conocer un objeto:

1.Indexabilidad: Siempre es posible asociar más de una realidad subyacente (y por tanto, más de un significado) a cualquier representación.

2.Interminabilidad: La voluntad de definir una sola realidad subyacente conduce a que el proceso de clarificación se vuelva interminable.

El proceso de definir exhaustiva y precisamente el significado de cualquier representación implica el uso de nuevas representaciones, que se suele interrumpir en significados no explicados. Parece haber acuerdos implícitos culturales y grupales, por ejemplo: que cuando todas las nuevas aclaraciones que surgen pertenecen a cierta clase (por ejemplo, dudas filosóficas o dudas de detalle o dudas técnicas, según el contexto de la discusión) todo el mundo “se de por enterado” de lo que se quiere decir.

3.Reflexividad: Las explicaciones (o representaciones) de los seres cognitivos y definidores, forman parte de las situaciones (y realidades) que ellos/as hacen observables (Garfinkel coincide aquí con investigadores como Von Foerster y Bateson).

achilles

Aquiles y la tortuga, según Lewis Carroll

El desastre de la interminabilidad es ilustrado de forma cómica por Lewis Carrol (What the Tortoise Said to Achilles, Mind, No. 4, 1895, pp. 278-280) en forma de un diálogo sobre lógica entre Aquiles y la tortuga. Ambos discuten sobre tres proposiciones (A,B y Z) relacionadas entre sí de forma tal que, según Aquiles, Z “se sigue lógicamente” de A y B. La tortuga se muestra de acuerdo en aceptar A y B como verdaderas, pero desea saber qué podría inducirle a aceptar Z, pues no acepta la proposición hipotética C que reza: “Si A y B son verdaderas, Z debe ser verdad”.

Aquiles comienza entonces por pedirle a la tortuga que acepte C, lo que ésta hace. Entonces le dice: “Si aceptas A, B y C debes aceptar Z”. Cuando la tortuga le pregunta por qué debe hacerlo, Aquiles le dice: “Porque se sigue lógicamente de ellas. Si A, B y C son verdaderas, Z debe ser verdad. Supongo que no me discutirás esto, ¿verdad?”. La tortuga decide aceptar esta última proposición y llamarla D.

– Ahora que aceptas A, B, C y D aceptarás, por supuesto, Z.

– ¿Ah sí? -le dijo inocentemente la tortuga-. Aclaremos esto. Yo acepto A, B, C y D. Supongamos que aún me resisto a aceptar Z.

– Entonces la lógica echará mano a tu garganta y te obligará a hacerlo -contestó Aquiles triunfalmente-. La lógica te diría: “No tienes nada que hacer. Una vez has aceptado A, B, C y D, debes aceptar Z”. Ya ves, no tienes más remedio que hacerlo.

– Merece la pena anotar todo lo que la lógica pueda decirme -dijo la tortuga-. Así pues, anótalo en tu libro. Lo llamaremos E (Si A, B, C y D son verdaderos, Z debe serlo). Evidentemente, hasta que no haya aceptado eso no podré aceptar Z. Por lo tanto, es un paso bastante necesario, ¿no te parece?

– Sí -dijo Aquiles-; y había un toque de tristeza en su voz.

Consistente con estos antecedentes, Bloor propuso en 1976 el Programa fuerte de la sociología del conocimiento, consistente en estos cuatro objetivos metodológicos:

1.Causalidad: El fin de la sociología del conocimiento científico es discernir qué condiciones (sociales, psicológicas, económicas, políticas o históricas) producen las creencias o estados de conocimiento.

2.Imparcialidad: La “verdad”, la “falsedad”, etc., son el resultado de procesos sociales, todos ellos interesantes.

3.Simetría: Debe haber simetría a la hora de explicar “errores” y “verdades”. No se debería apelar a causas psico-sociológicas (despistes, prejuicios), para explicar creencias “falsas” y causas lógico-racionalistas, para explicar creencias “verdaderas”.

4.Reflexividad: Las pautas explicativas usadas por la SC deben ser, en principio, aplicables a la misma sociología.

david-bloor3

David Bloor

Tal como lo resume Lizcano: “Bloor rompe así drásticamente con la tradición mertoniana en sociología de la ciencia, pero lo hace precisamente en nombre de la fidelidad a los planteamientos clásicos en sociología del conocimiento (Durkheim, Mannheim, Znaniecki) e incorporando eclécticamente una amplia gama de aportaciones (Spengler, Wittgenstein, Mill, Kuhn, M. Douglas…). Las características más destacadas de las investigaciones emprendidas a partir del programa fuerte son: a) Relativismo: no hay criterios absolutos de verdad o de racionalidad, sino que tales criterios dependen tanto de las interacciones y negociaciones en el interior de la comunidad científica como de grupos humanos más amplios, de épocas históricas y de contextos de significado concretos. b) Naturalismo: todo conocimiento, incluido el matemático y el lógico, corresponde en última instancia a una experiencia, si bien de esa experiencia se selecciona una de las varias interpretaciones posibles, la cual se racionaliza a posteriori como la `explicación lógica’ y se legitima por la autoridad como `conocimiento verdadero’: “lo que hemos hecho no es sino desarrollar la teoría [empirista] de Mill sobre un plano sociológico”. c) Constructivismo: esa capacidad social de seleccionar y legitimar ciertos modelos como `verdaderos’ es, por tanto, capacidad de construir la realidad, al menos dentro de ciertos límites físicos. d) Holismo: el conocimiento científico no puede entenderse fuera del contexto concreto (práctico, lingüístico, cultural…) en el que se produce y justifica, no cabiendo por tanto distinguir entre contextos de descubrimiento (sociales e irracionales: externos) y de justificación (lógicos y empíricos: internos). e) Cientifismo: los cuatro principios en que se funda el programa fuerte “reposan sobre los mismos valores que los tenidos por adquiridos por otras disciplinas científicas” y el sociólogo de la ciencia no hace sino “lo que cualquier otro científico”.”

Otra consecuencia de la aplicación de este programa fue la revalorización de la retórica como actor importante dentro del conocimiento. La ciencia teórica “acabada”, las teorías científicas dominantes empiezan a ser concebidas como una clase de retórica optimizada colectivamente. Como lo expresa McCloskey, la ciencia es “la buena retórica”, esto es, la conversación más convincente dentro de toda la actividad técnica, instrumental, política y comunicativa que acompañan a la sociedad industrial.

Latour añadirá a lo anterior: Una retórica que es convincente porque está muy fundamentada en grupos de sujetos y cuasi-objetos unidos en red que usan útilmente sus planteamientos (su verdad tiene un fundamento pragmático). Para este investigador, los constructos teóricos son resúmenes nemotécnicos de esas asociaciones exteriores de discursos con actores humanos y no-humanos.

Derrida, actualizando a Nietsche, dirá además: esos resúmenes son sistemas de metáforas. Y Lakoff puntualizará: sistemas de metáforas que son especialmente coherentes y consistentes entre sí (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

La SCC considera a la ciencia como un producto cultural, de ahí la relevancia de métodos de análisis tomados de la antropología social. Para entender una descripción científica hay que tener una cultura científica, más o menos compartida por los que han sido escolarizados en Occidente, que fue la cuna de dicha cultura.

Es esta cultura de grupo (y la existencia de laboratorios y procedimientos estandarizados) la que permite a un científico ruso o chino explicar a su colega de EEUU la “misma” experiencia. Sin esa cultura científica, la ciencia no puede existir. Tratemos de leer una obra “científica” del siglo XVI: Resultará ininteligible para cualquier científico actual. Para entenderla mínimamente habría que empaparse antes de los conceptos fundamentales del neo-platonismo renacentista, del aristotelismo y de las controversias del escolasticismo medieval.

BESTIARIO_ABERDEEN3

Bestiario de Aberdeem, escrito en Inglaterra en el siglo XII

Las perspectivas de la SCC chocan obviamente con la pretensión clásica de que hay verdades absolutas. La entrada de la sociología en la investigación del fenómeno religioso encontró una oposición similar a la que hoy suscita la SCC en sus análisis de las verdades científicas. Como dice Fourez (1994), “algunos científicos como algunos creyentes parecen temer no sólo el relativismo, sino también lo relativo“.

Como afirma Woolgar (1991), la necesidad de pasar del objetivismo a la sociología en la fundamentación del “método científico” y la ciencia real está esbozada ya en Wittgenstein cuando se da cuenta de que las acciones y comportamientos sociales no surgen de reglas, sino que es justo a la inversa.

Woolgar ofrece un esquema general de cómo se suele producir lo que la filosofía objetivista llama un descubrimiento científico. Un descubrimiento es en general un proceso con cinco etapas:

  1. En la primera etapa, los científicos tienen documentos (trazos) que pueden incluir tablas obtenidas a partir de registros de telescopio, artículos publicados, resultados previos, aparatos tales como telescopios, espectrómetros, cámaras, opiniones de científicos previos, etc.
  2. Los participantes emplean algunos de estos documentos para proyectar la existencia de un determinado objeto (interferencias, una posible explosión de gas intergaláctica, etc.)
  3. Aunque el supuesto objeto se ha constituido en virtud de los documentos existentes y del entramado social del que forman parte, ahora se propone percibirlo como una entidad separada, con vida propia.
  4. Se empieza a hablar del objeto como si siempre hubiera estado allí y hubiera dado lugar a los documentos, cuando fué a la inversa. Los documentos empiezan a ser llamados representaciones o trazos (de un objeto preexistente).
  5. Con el fin de mantener la relación entre objeto y representación invertida de forma estable, se minimiza toda información que pueda llamar la atención o recordar las fases 1, 2 y 3. La historia de la construcción colectiva del objeto es reescrita ocultando o negando las partes del proceso histórico que lo constituyó. Los libros de texto, por ejemplo, que explican a los alumnos un objeto científico o una teoría científica, sólo muestran la estructura final de dicho objeto o de dicha teoría, no la historia de controversias, de intentos fallidos, de apoyos institucionales y de hipótesis, metáforas y modelos añadidos intermedios.

Lizcano resume (basándose en González de la Fe y Sánchez Navarro 1988) los cinco programas de investigación que han aplicado y desarrollado (criticándolo en parte) las implicaciones del programa fuerte de Bloor:

1) Los análisis del discurso científico (Mulkay, Gilbert), a diferencia de los estudios etnográficos de laboratorio, no toman el discurso como síntoma de la actividad científica real sino como objeto propiamente social, en el que se manifiestan las contradicciones y solapamientos entre los diferentes registros del lenguaje que usan los científicos para
describir, interpretar y racionalizar sus comportamientos; con frecuencia esta orientación se torna reflexiva al incluir también como objetos pertinentes de análisis tanto el discurso del propio analista como el de la sociología que éste pone en juego.

2) Este carácter reflexivo también lo asumen los estudios etnometodológicos de la actividad científica (Lynch, Garfinkel), si bien éstos incluyen entre las prácticas observables tanto las conversaciones o materiales escritos como otros materiales manipulados en los laboratorios; la actitud etnometodológica de considerar sólo lo observable les lleva a “no usar más metalenguaje que el lenguaje de las mismas ciencias”.

3) Interpretaciones moderadas del programa fuerte (Barnes, Shapin, MacKenzie) que debilitan la noción de causalidad y renuncian a construir teorías generales en favor del estudio empírico de casos.

4) El programa relativista (Collins, Pinch, Pickering, Harvey) de la escuela de Bath deja de lado principios que, como el de causalidad o el de reflexividad, habría que considerar en cada situación concreta; enfatizando los aspectos relativistas y un cierto constructivismo, se centra preferentemente en el estudio de los métodos de experimentación y en la construcción de sus resultados en investigaciones o controversias aún en curso, y en las `ciencias marginales’.

5) El programa constructivista (Latour, Woolgar, Knorr-Cetina), que parte inicialmente de la llamada antropología de los laboratorios. Analiza esa multitud de prácticas profesionales tenidas por in-significantes que serían precisamente las que construirían el significado de los enunciados y prácticas científicas: en el laboratorio, el científico no observa la realidad  sino una multitud de informaciones fragmentarias y desordenadas, de registros y aparatos que, convenientemente seleccionados y tratados, construyen hechos de apariencia ordenada con vistas a conseguir credibilidad; la negociación, los modos de argumentación y el uso retórico del lenguaje merecen especial atención para entender lo que “realmente hacen los científicos”: la controversia entre científicos transforma algunos enunciados en “artefactos” y “quimeras” y otros en “hechos de la naturaleza” (Latour y Woolgar, 1995).
En un próximo post resumiremos el brillante análisis que hace Latour (1992) del “descubrimiento” de la hormona estimulante de la hormona del crecimiento; se trata de un ejemplo que ilustra muy bien cómo funciona por dentro la ciencia en construcción, y cómo consigue institucionalizar verdades sistematizadas.

En Latour (1993), describe cómo Boyle implantó un método de argumentación internalista para la ciencia, en abierta oposición con Hobbes, con quien sin embargo compartía la búsqueda de la paz social, el materialismo, el deísmo y la confianza en la ciencia. Boyle instaura un nuevo mecanismo para ganarse el apoyo de los colegas científicos y de los interesados en la ciencia. En lugar de apelar a la lógica, las matemáticas o la retórica, se apoya en una metáfora jurídica: testigos fiables, de buena posición, convocados en el lugar controlado y cerrado de un laboratorio, y reunidos en torno a la escena del experimento con que se quiere hacer hablar a la naturaleza, pueden atestiguar la presencia de un hecho, incluso sin conocer su verdadera naturaleza.

An_Experiment_on_a_Bird_in_an_Air_Pump_by_Joseph_Wright_of_Derby,_1768

An Experiment on a Bird in an Air Pump by Joseph Wright of Derby, 1768

Hobbes ve esta innovación, que funda la Royal Society, como peligrosa. Tras todo su esfuerzo por fundamentar la unidad del cuerpo político bajo la autoridad de un único príncipe, he aquí que aparece la Royal Society para dividirlo todo de nuevo: ciertos caballeros proclaman el derecho a tener una opinión independiente en un espacio cerrado, el laboratorio, sobre el que el Estado no ejerce ningún control. Y cuando estos provocadores llegan a un acuerdo no es porque una demostración matemática les fuerce a aceptar a todos una conclusión, sino porque sus engañadores sentidos han observado unos experimentos que son inexplicables y poco concluyentes. Lo que es peor, esa camarilla se ha reunido alrededor de una bomba de aire que pretende haber producido, otra vez, cuerpos inmateriales como el vacío. Esto socava según Hobbes la autoridad estatal que impide la vuelta de las guerras civiles, como las que provocaron los Levellers y los Diggers, con su interpretación personal de Dios y del comunismo milenarista. Hobbes advierte al rey que si permite a los experimentadores producir sus propios matters of fact, y que el vacío se infiltre en la filosofía en nombre de una supuesta naturaleza, pronto su autoridad resultará fragmentada y las rebeliones serán estimuladas.

Sin embargo, Boyle ataca la pretensión de Hobbes de que el vacío no existe y de que en lo menos denso debe permanecer un viento de éter, mediante experimentos aún más sofisticados de una pluma de pollo introducida dentro de una cámara en la que se extrae el aire para producir el vacío. la pluma no se mueve, y Boyle concluye que el viento de éter no existe. Hobbes se niega a admitir que un experimento hecho en la mansión de Boyle pueda arrojar conclusiones extrapolables a la filosofía política de la República en su conjunto. Pero Boyle insiste en que está haciendo responder a la naturaleza ante un tribunal de testigos, eligiendo las preguntas apropiadas, y que las cosas inanimadas son incapaces de prejuicios.

¿Cómo pueden esas conclusiones extraidas dentro del espacio cerrado de un laboratorio convertirse en “leyes universales” como la de Boyle o las leyes de Newton? La respuesta de Shapin, Schaffer y Latour es que la ciencia nunca se transforma en un universal a la manera de la filosofía; simplemente, construye redes de prácticas estandarizadas que se estabilizan. La interpretación del vacío y de la compresibilidad del aire que da Boyle se propaga a la misma velocidad a la que se extiende la comunidad de experimentadores y sus equipamientos estándares. El peso y la densidad del aire son universales, pero son universales dentro de una red y dependientes de ella. Si esta red consigue extenderse a escala global, las competencias y el equipamiento pueden llegar a ser suficientemente rutinarios como para que tales conceptos se conviertan en hechos universalmente aceptados.

Para Latour, el fallo de Hobbes es el mismo que el de muchos sociólogos modernos (incluidos algunos de la SCC): no haber entendido que conceptos como el de “poder”, “interés”, “autoridad” o “política” son tan problemáticos y construidos como el concepto de “ley universal” que construyen Boyle y Newton. Para Latour, Boyle y Hobbes son los padres fundadores de la dicotomía moderna en la que a la ciencia pertenece la representación de lo no-humano, pero tiene prohibida toda apelación a la política; y a la política pertenece la representación de los ciudadanos pero le está prohibido cualquier relación con los no-humanos producidos y movilizados por la ciencia.

Según Latour, el programa fuerte de Bloor trata de explicar lo verdadero y lo falso mediante las mismas categorías, pero estas categorías son las ofrecidas por los científicos sociales. Como él, muchos investigadores de la SCC son constructivistas en lo que se refiere a la naturaleza, pero realistas respecto a la sociedad. Latour propone generalizar ese principio de simetría y tratar de explicar tanto la naturaleza como la sociedad partiendo de las mismas categorías, que en su caso serán los cuasi-objetos cuasi-sujetos, también llamados actantes.

Según Latour, todas las naturalezas-culturas se parecen en que construyen a la vez seres humanos, divinidades y no-humanos. “Ninguna vive en un mundo de signos sociales impuestos arbitrariamente a una naturaleza exterior conocida sólo por nosotros los occidentales. Ninguna, y tampoco la occidental, vive en un mundo de cosas. Todas distribuyen qué llevará signos y qué no. Para construir sus comunidades, algunos movilizan los ancestros, los leones, las estrellas fijas y la sangre coagulada de los sacrificios; al construir las nuestras, movilizamos la genética, la zoología, la cosmología y la hematología (…) La presencia de las ciencias no es suficiente para romper la simetría; éste es el descubrimiento de la antropología comparada” (Latour, 1993).

Los saberes y los poderes modernos no serían diferentes por haberse escapado de la tiranía de lo social y sus preconcepciones, sino porque añaden muchos más híbridos (bombas de aire, estándares de calibración, máquinas, electricidad, hechos, microbios, átomos, estrellas, ecuaciones, autómatas, el inconsciente, los neurotransmisores…) para así recomponer el vínculo social. A cada oleada de incorporaciones de estos cuasi-objetos se redefine el cuerpo social, tanto de los sujetos como de los objetos.

Un ejemplo de los efectos que tiene la incorporación de nuevos cuasi-objetos lo proporciona la incorporación de la mecánica de las palancas, y de la técnica en general, dentro de la política de toma de decisiones centralizada, gracias al encuentro de Arquímedes y sus intereses con su pariente, el rey Hierón. La articulación de las poleas, espejos y catapultas de Arquímedes con la estructura política que encabezaba Hierón, inició una nueva manera de interaccionar militarmente con otras ciudades-estado, de asegurar la estabilidad del cuerpo político, y de expandirlo a la fuerza como modelo universal.

ANT

Lo que caracteriza a los modernos es que, simplemente, han logrado construir redes más largas, que alcanzan a influir geográficamente a una escala global. Pero pese a su globalidad, entre las líneas de estas redes no existe nada, ni tren, ni teléfono, ni tuberías, ni televisión; son líneas conectadas, no superficies. Universalizan de una manera relativa, dependiente del mantenimiento de sus eslabones y componentes. Latour afirma, con Shapin y Schaffer, que la naturaleza de los saberes, de las ideas y de los hechos se habrían entendido mejor si las hubiéramos tratado como a las redes tecnológicas. “Los hechos científicos se pueden comparar con los pescados congelados: la cadena de frío que los mantiene frescos no debe ser interrumpida ni siquiera un solo instante” para que puedan alcanzar los lugares más distantes. Lo universal en las redes produce los mismos efectos que lo universal absoluto de la teología, pero ya no tiene las mismas causas fantásticas. “El teorema de Pitágoras o la constante de Planck penetran en las escuelas y en los cohetes, en las máquinas y en los instrumentos, pero no salen de sus mundos de la misma forma que los achuar tampoco salen de sus poblados (…) Ciertamente, el occidental puede creer que la ley de la gravedad es universal incluso con independencia de todo instrumento, de todo cálculo, de toda decodificación y de todo laboratorio, de la misma forma que los bimin-kuskumin de Nueva Guinea pueden creer que ellos son la humanidad entera, pero éstas son creencias respetables que la antropología comparada ya no está obligada a compartir” (Latour 1993).

 

Referencias

Fourez G. La construcción del conocimiento científico. Narcea, Madrid, 1994.

Gonzalez de la Fe, T. y J. Sanchez Navarro. Las sociologías del conocimiento
científico. Reis, 43 (1988), p. 75-124.

Iranzo, J.M. et al. (ed.): Sociología de la ciencia y la tecnología, Madrid, CSIC, 1995.

Latour, B. Ciencia en acción, Labor, Barcelona, 1992.

Latour B. Nunca hemos sido modernos. Debate, Madrid, 1993.

Latour B. y S. Woolgar, La vida en el laboratorio, Alianza, Madrid, 1995.

Lizcano E. Imaginario colectivo y creación matemática. Gedisa, Barcelona 1993.

Medina, E.: Conocimiento y sociología de la ciencia, Madrid, CSIC y Siglo XXI, 1989.

Torres Albero, C.: Sociología política de la ciencia, Madrid, CSIC/Siglo XXI, 1994.

Woolgar S. Ciencia: Abriendo la Caja Negra. Anthropos, Barcelona 1991.

Las ideologías y la sociología del conocimiento

El estudio de las ideologías, los modelos, las representaciones del mundo, las metáforas sociales más usadas y de los límites epistemológicos de los constructos anteriores es fundamental para describir los procesos de cambio social; tan fundamental como lo pueda ser el estudio de las características energético-materiales, ecológicas y políticas de una sociedad prefijada. Constructos ideológicos y variables materiales parecen influirse mutuamente de una forma compleja y merecen ser estudiados sin presuponer que uno de ellos determina en primera o en “última instancia” al otro.

En este post tomaremos como base el clásico estudio de Kurt Lenk (2001) para resumir y discutir el desarrollo histórico del concepto de ideología, que desembocó en la aparición del campo de la sociología del conocimiento.

 

Los inicios del concepto de ideología

El estudio de la genealogía y la función social de las representaciones y complejos de opiniones ha acompañado desde el Renacimiento a los esfuerzos de emancipación de la burguesía europea y de otros grupos contrarios al Antiguo Régimen. La lucha de estos grupos en favor de la eliminación del monopolio del saber y del juzgar con autoridad de manos de la nobleza y el clero tuvo consecuencias de largo alcance, entre las más notables el que el conocimiento de origen científico-experimental y la inducción acabaran imponiéndose como el modelo de saber más conveniente.

francis-bacon

Francis Bacon

 

Sólo entonces pudo surgir el problema del enturbamiento de éste método por los ídolos procedentes de la subjetividad. Francis Bacon (1561 – 1626) en su Novum Organum establece el doble fin de la Nueva Ciencia: (a) Describir las conexiones empíricas objetivas de la naturaleza, independientemente de opiniones subjetivas, (b) de modo que el sabio pueda ocupar el lugar de la causa, enseñoreándose de la naturaleza, al tiempo que no la violenta imponiéndole sus prejuicios. Tanto el dogmatismo como el paralogismo alejarían al hombre del conocimiento operativo, los cuales son promovidos por cuatro tipos de ídolo que ofuscan su entendimiento: (i) Ídolos de la tribu (o de la Naturaleza Humana); (ii) de la Caverna (o de la historia particular del individuo); (iii) del Mercado (que nos imponen las palabras de las cosas); y (iv) del Teatro (los sistemas dogmáticos de la tradición).

Acompañando a la construcción del nuevo método de conocer, camina la crítica ilustrada de la religión, considerada una de las principales fuentes de prejuicios antirracionales. Tal como Hobbes hace notar, la inducción no conduce a conocimientos trascendentes, por lo que la fe en seres superiores debe originarse en el temor, así como en el desconocimiento de las causas de éste. Spinoza y Maquiavelo ven, por ello, lógica la facilidad con que los príncipes déspotas favorecen el temor y la ignorancia del pueblo. Pero mientras Maquiavelo y Hobbes ven en ello un mal necesario a veces para el orden social, Holbach y Helvetius piensan que la religión atenta siempre contra el bienestar y la felicidad de los ciudadanos, quienes pueden determinar sus intereses por libre discernimiento, y ensamblar mercantilmente estos intereses con vistas al bien común. Por tanto, la perpetuación del temor y de la religión puede interesar únicamente a las élites poderosas que obtuvieron y obtienen beneficios utilitarios de ello. Se trata de la teoría de el engaño del clero y la nobleza.

800px-Procesion1910web

Segun la teoría del engaño del clero, las élites aterrorizan al pueblo con la imagen de un poder omnímodo, inflexible y natural, y hacen aparecer su propia dominación como una delegación de esa ley natural. Toda sublevación contra lo infinito se vuelve impensable. Al carecer de un modelo de interiorización del engaño, esta teoría se acerca más a una teoría de la mentira política que a la posterior teoría de la conciencia falsa de Marx.  Para los ilustrados, la conciencia engañada no podrá modificarse mediante discursos, sino promoviendo su acceso a la libre contemplación de los propios intereses, átomos de la acción para Helvetius; o, para Hobbes, el acceso a los propios deseos; o al propio egoísmo, para Locke. Este acceso estaría asegurado si no se estorbara la libre contemplación empirista individual de las propias sensaciones.

El reduccionismo empirista del materialismo mecanicista ilustrado no ve por tanto el conocimiento como un proceso activo, sino como recepción pasiva de impresiones exteriores que se autosostienen. Otro prejuicio de la filosofía ilustrada fue el suponer una naturaleza humana universal y ahistórica. Estas concepciones fueron heredadas hasta el siglo XIX y criticadas por Marx.

 

Teoría positivista de las ideologías

Uno de las herederas principales del pensamiento ilustrado fué el positivismo, fundada por Auguste Comte (1798-1857). Éste, llevado por el optimismo del progreso y la revolución industrial, proclamó el final de los estadios inferiores de evolución social, el estadio metafísico y el teológico, y anunció el comienzo de la Sociedad Positiva. Según Comte, sólo la futura Sociología y la Industria acabarían con las luchas e impondrían el Orden, el Progreso y el Espíritu Positivo.

Comte

Comte criticó lo metafísico por ser un pensamiento desordenado en relación a lo empírico y dado, al igual que los positivistas del siglo XX, como Geiger. Éstos, al igual que Durkheim, tienden a asociar la discusión sobre las ideologías al concepto-modelo del juicio de valor. Este concepto de ideología, de gran potencial analítico, pero mucho menos sintético y ambicioso que el correspondiente concepto marxiano, hace a los positivistas como Geiger rechazar, contra Marx y Mannheim, la posibilidad de criticar como ideológica una teoría completa o una cosmovisión. Sólo cabe analizar cada juicio para ver si coincide con la realidad experimentalmente aprehensible. Todo juicio de valor es simplemente ateórico, y por ello, indiferente a toda verdad o falsedad.

Adorno y otros marxistas críticos, han criticado al positivismo su no-consideración de las posibilidades no realizadas y su interés exclusivo por los hechos sociales. Esto hace que esta perspectiva sea útil exclusivamente en el análisis de la dinámica de una sociedad institucionalmente estable, culturalmente homogénea, y en la que se acepte que la racionalidad científica domine sobre el resto de cosmovisiones y constructos conceptuales. Este modelo de sociedad es un tipo ideal que los positivistas valoraron como objetivo deseable de alcanzar, pero con un parecido muy pobre con cualquier sociedad existente.  Por otra parte, la perspectiva parece inútil en situaciones de cambio social, luchas ideológicas (en las que los datos relevantes de la situación elegidos por ideologías de distintos grupos son diferentes) y sociedades en que la ciencia es considerada un lenguaje más, no el único lenguaje verdadero.

Como afirmaba Marcuse, el punto de vista operacional que caracteriza al positivismo, dificulta el emancipar el pensamiento y el comportamiento respecto de la realidad dada y en favor de las alternativas suprimidas, convirtiéndose así en la teoría y la práctica de la contención de cualquier cambio fuera de la lógica del sistema, que de este modo y con ayuda de la burocratización creciente va independizándose de cualquier decisión humana sobre los fines y los valores deseables y no deseables (Acerca del problema de la ideología en la sociedad industrial altamente desarrollada, Fith World Congress of Sociology, Washington 1962, traducido en Lenk, El concepto de ideología, Amorrortu Editores 1982). La crítica de la racionalidad instrumental de Habermas ha continuado desarrollando esta línea de pensamiento crítico.

 

La ideología como proyección

Feuerbach es aún tributario de la Ilustración, pero su modelo de la proyección antropomórfica como mecanismo de creación de ídolos religiosos aleja la crítica de la religión de la teoría de la mentira política. Ya Hume (La negación empirista del racionalismo: Locke, Berkeley y Hume) había enfatizado la predisposición del hombre a interpretarlo todo en consonancia con la propia vanidad y el modelo del yo. Para Feuerbach es la propia esencia humana la que se proyecta en dioses exteriores.

“Crees que el amor es una cualidad divina, porque tú mismo amas; y crees que Dios es un ser sabio y bueno, porque nada conoces en tí que sea mejor que el bien y el entendimiento; por fin, crees que Dios existe (…) porque tú mismo existes y eres esencia (…) no conoces felicidad mayor que la de existir, la de ser esencia. En efecto, la conciencia de cualquier bien y de cualquier felicidad está ligada para ti con la conciencia del ser-esencia, de la existencia (…) Mientras cupo al hombre el predicado de un mero hombre natural, también su Dios fue un mero Dios natural. Cuando el hombre pasó a habitar en casas, introdujo a sus dioses en templos (…) Y cuando el hombre abandonó el estado de tosquedad y barbarie para elevarse hasta la cultura (…) surgió al mismo tiempo la diferencia entre lo que es conveniente para Dios y lo que no lo es (…) Con tal que algo sobrecoja al hombre (…) él lo singulariza como una esencia particular, divina.”

Fué Freud el primero en dar contenido a esa esencia humana: Elementos psíquicos inconscientes que pugnan por alcanzar la consciencia, sin que la instancia represiva lo permita, lo cual redunda en la persistencia y seguridad del yo. La proyección, uno de los mecanismos de defensa del yo, disfrazaría las pulsiones internas corporizándolas en la forma de un ser externo, evitando así la angustia y las molestias que causaría el ser conscientes de ellas. Otro mecanismo potencialmente generador de ideologías es para Freud la racionalización. A través de ésta, motivos inconscientes pueden realizarse sin que el yo sea consciente de ellos, mediante acciones que son justificadas como si obedeciesen a motivos valorados, socialmente o por el propio yo. La racionalización había sido descrita previamente por Pareto con el nombre de derivaciones.

Los efectos sociales de la proyección ha sido investigada posteriormente por Topitsch. Éste ha estudiado no sólo la Religión sino las Mitologías en general. Según Topitsch, las representaciones mitológicas asumen tres formas fundamentales: (A) Modelos Biomorfos, en los que los procesos de generación y vida sirven de analogía para otros procesos; (B) Proyecciones antropomórficas, en las que la arquitectura del cuerpo y sus propiedades sirven de paradigma; (C) Modelos intencionales, en los que planes, decisiones y acciones humanas habituales son atribuídas a procesos del mundo natural. Dentro de éste último apartado distingue entre: (i) Analogías tecnomorfas, que toma la actividad artístico-artesanal como modelo; (ii) Analogías sociomorfas, que toman la Ley, el Estado, la Familia, o bien usos y costumbres sociales, como modelo. El uso de modelos intencionales es frecuente según Piaget desde edades muy tempranas.

Dios Padre

 

El concepto marxiano de ideología

La primera gran crítica del concepto ilustrado de ideología fué la de Marx. Ya hemos comentado algunas de las limitaciones detectadas por Feuerbach en el desarrollo del pensamiento ilustrado y en el intento de fundamentación del materialismo mecanicista que va de Hobbes a Locke. Otro presupuesto igualmente importante del mecanicismo ilustrado fue suponer una naturaleza humana universal y ahistórica, que incluía “derechos naturales” como la propiedad privada. Esto significaba entronizar una “razón burguesa” generada por unas clases y unas circunstancias históricas especiales hasta la categoría de “razón universal”, propia de la naturaleza de cualquier humano. Fue Marx quien subrayó la historicidad de estas ideologías. La generación histórica de las mismas ha sido luego investigada por otros autores, como Laski (2014). Sánchez Ferlosio ha analizado recientemente con profunda ironía sus aspectos retóricos (véase Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio).

El concepto actual de ideología aparece de hecho con Marx. Su origen es triple y se puede encontrar en (i) Su crítica de Hegel: Para Marx, razón y realidad son procesos distintos; (ii) Su crítica de Feuerbach: La esencia del hombre no es algo abstracto, sino que está ligada a su ser social. (iii) Su crítica de la economía política clásica: El capitalismo no es la forma natural de producción económica humana.

De lo primero deduce Marx que la transformación reformista de la conciencia no basta para cancelar las contradicciones sociales; es más: aquello no es posible sin ésto. Lo segundo es desarrollado en la célebre tesis de que es el ser social el que determina la conciencia, y no a la inversa. Quizás no sea disparatado ilustrar esta tesis mediante una analogía wittgensteiniana: si el significado de los conceptos es su uso, poca utilidad social tendría eliminar formalmente las proposiciones A, B y C sin modificar las prácticas en las que tomaron su sentido. Probablemente aparecerían otras proposiciones funcionalmente equivalentes A’, B’ y C’. La naturaleza humana de Feuerbach es contemplativa y ahistórica: concibe lo real como objeto de contemplación (al igual que el materialismo ilustrado y el positivismo)  y no también como actividad humana sensible, como praxis. Para Marx, en cambio, toda vida social es praxis y conceptuación de esa praxis.

En tercer lugar, la crítica del ahistoricismo de la economía política clásica lleva a Marx a la tesis de que las prácticas habituales de los hombres generan significados para/de/en esas prácticas que son reificados como naturales y eternos, y no sólo como construcciones humanas históricas. Esas reificaciones son formas particulares de conciencia fraccionada, particularista, que emergen en una vida también fraccionada por la división del trabajo, la alienación con respecto al producto y la división en clases. Las tesis 7 y 9 sobre Feuerbach pueden entenderse en este sentido: el individuo abstracto analizado por Feuerbach corresponde a una forma muy particular de sociedad.

El modelo de la reificación es ilustrado por Marx en su análisis de la mercancía, la mercancía-dinero y el valor de cambio. De una relación social que los hombres producen y mantienen mediante sus prácticas, acaban surgiendo conceptos que reifican el proceso y la relación social como una Ley Natural, y a sus invariantes como cosas o propiedades autónomas e independientes de los productores (“fetichismo de la mercancía”).

miguel-brieva-dinero

“Dinero”, de Miguel Brieva

Lukács, en su interpretación de la teoría de la reificación de Marx, muestra cómo Marx no considera ideológico por necesidad a todo pensamiento, sino únicamente todo pensamiento que es incapaz de comprender que su propio movimiento está acoplado inescindiblemente al movimiento de los procesos sociales. El criterio de verdad/falsedad a priori de una pensamiento construído socialmente no dependería de la mayor/menor conciencia del propio interés de sus productores (como en los ilustrados) o de su mayor/menor conciencia de clase, ni de su neutralidad valorativa (como en el positivismo) ni de su eficacia histórica (como luego en la sociología del conocimiento de Mannheim). Más bién dependería del grado en que sus categorías expresen (y no oculten) el movimiento y las pautas de los procesos sociales que las acompañan y que determinan la vida y consciencia de los hombres. La verdad implicaría por tanto la capacidad del sujeto de salir momentáneamente de la propia subjetividad socialmente condicionada, y contemplar y actuar sobre la totalidad histórica concreta como un todo.

Esta capacidad, si se añade a la conciencia de clase, identificaría a las clases auténticamente revolucionarias según Lukács. La clase burguesa no puede contemplar y actuar sobre la totalidad, pues ello equivaldría a abandonar un sistema de dominación que funciona y le favorece. Éstos son límites estructurales a su conciencia, que sería una conciencia de clase, pero nunca una conciencia completa capaz de ser consciente de todas las consecuencias de un sistema que le favorece. Para Lukács, es el proletariado la clase mejor situada para reconstruir la sociedad sobre una base no clasista. Los hechos a día de hoy han desmentido sin embargo esa opinión.

El planteamiento marxiano resultó compatible con programas de investigación empírico de ciencias como la antropología (véase por ejemplo el materialismo cultural de Marvin Harris), la historia (véanse las aportaciones de las escuelas de Braudel y Wallerstein) y la propia sociología (véase el continuo diálogo entre la escuela weberiana y los sociólogos marxianos en sus análisis macroestructurales y en casi cualquier intento de construir una teoría sociológica). Goldmann vió en el criterio de verdad de Lukács y en su propuesta de análisis de la totalidad social un método de investigación científica mucho más adecuada a una ciencia social que los tradicionales métodos académicos. En particular, es un método que, en su insistencia en la mutua determinación entre sujeto y objeto evita que la investigación sea guiada por la simpatía subjetiva indiscutida del investigador respecto del objeto. Por ejemplo, en investigaciones en historia de las ideas. En cualquier caso, el concepto de que la forma concreta que adopte el ser social de un grupo y/o individuo puede imponer límites epistemológicos a su conocimiento tendrá larga vida en la sociología del conocimiento ulterior.

Edizzz_Yo-alquilo

Goldmann ha aplicado éste método a la historia del pensamiento político marxista y su conversión en una ideología. El análisis es a la vez estudio de la evolución de la praxis política del movimiento obrero.

Goldmann muestra cómo, en una sociedad capitalista, organizada burocráticamente y elitista, la corriente (praxis) ultraizquierdista de Rosa Luxemburgo, Trostky, Lukács y otros, que promovía la democracia directa, el control proletario no delegado en intelectuales y el rechazo de la negociación reformista, condujo a derrotas políticas continuas, y al paso de sus militantes a la social-democracia o al leninismo. Éstos dos últimos estilos de praxis demostraron una mayor adaptación a la dinámica del sistema social, persistieron y crecieron, y llevaron a una exacerbación del elitismo, que en el caso del leninismo estaba bien adaptado a las condiciones políticas rusas, mientras que la socialdemocracia se adaptó completamente a la política institucional reformista de las “democracias representativas” europeas.

Hahn ha desarrollado algunos de los planteamientos de Lukács poniendo de relieve que en todo sistema de dominación que incluya la explotación, la dominación de una clase debe mostrarse como orden general, incluso para la propia clase dominante. A nivel sociológico no es verosímil por tanto el engaño consciente, aunque sí la falsa conciencia estudiada por Marx. Para Hahn, una de las formas de falsa conciencia más importantes en las sociedades capitalistas actuales es la representación de la libertad personal como independiente de la sociedad. Esta creencia deriva, según Hahn, del intercambio de mercancías, que son representadas como cosas, y de la idea de que cosas y abstracciones como los contratos son completamente manipulables por los sujetos, en contraste con los lazos personales en el feudalismo, que no lo eran. Hahn concluye pues que el actual fetichismo de la mercancía, a la vez que desactiva al sujeto en su poder sobre su producto, crea en él una falsa impresión de libertad, que no es mas que la libertad de hacer cálculos con los fetiches, y no la libertad de hacerlos desaparecer voluntariamente.

Por otra parte, la división trabajo manual / trabajo intelectual crea universos sociales parciales que, prácticamente, actúan sobre los conceptos y abstracciones como si de entes se trataran. En el trabajo intelectual, la conciencia puede imaginarse que es algo distinto de la conciencia de la praxis.

Milic trató de analizar en mayor detalle el concepto de ser social , las características de la conciencia falsa y los mecanismos a través de los que el ser social en el capitalismo determina una conciencia falsa.

Milic usa una definición de ser social muy cercana a la que otros autores marxianos utilizan para el concepto de modo de producción: “La forma como los hombres producen y reproducen sus condiciones de existencia”. El concepto incluye factores tecnológicos, organizacionales, técnicos y económicos (formas de propiedad y de posesión). Es interesante hacer notar que el concepto, aunque no se diga explícitamente, incluye los conocimientos necesarios para aplicar las técnicas y también las igualmente necesarias expectativas de rol, esto es, elementos ideológicos. Autores posteriores como Godelier o Rex han aceptado explícitamente la necesidad de incorporar esta clase de elementos ideológicos en la definición de los factores más supuestamente materiales de la tradición marxiana, acercando así a esta escuela a la escuela weberiana.

La conciencia falsa posee para Milic cinco rasgos típicos: (i) Fetichismo; (ii) Descriptivismo: uso de lugares comunes en la explicación, en lugar de estudio de la estructura total subyacente; (iii) sobrevaloración de los análisis parciales y por tanto, caída continua en el reduccionismo; (iv) Ahistoricismo: cualquier conocimiento que parece adecuado en una épooca es visto como cúlmen y no como parte de un proceso; (v) En coyunturas históricas anacrónicas o de intensas luchas de clases, se convierte fácilmente en mentira consciente. Este último rasgo es el recogido en el célebre comentario de Marx acerca de que las luchas ideológicas en la historia se presentan primero como tragedia y la segunda vez como farsa.

En cuanto a los mecanismos a traves de los cuales el ser social determina la conciencia, para Milic estos mecanismos son la necesidad material y las tres formas de alienación estudiadas por Marx. En efecto, siendo el hombre un ser genérico sigue siendo a su vez un ser natural y por consiguiente, sometido a necesidades materiales. Un animal con hambre no puede sin embargo elevarse a contemplar la totalidad social, sino que permanece cautivo de lo parcial, esto es, su cuerpo individual se convierte en su horizonte la mayor parte del tiempo. Por otro lado, la alienación establece límites a la perspectiva que imposibilitan al hombre percibir la totalidad, en particular: (a) la alienación con respecto al producto del trabajo (o explotación), (b) la división y parcelación del trabajo, y (c) la división en clases sociales.

 

El papel de las ideologías en la sociología weberiana

Lo subjetivo humano entra en las ciencias sociales de la mano principalmente de Max Weber, con toda la tradición alemana que le precedió, claramente desmarcada del positivismo francés de Comte y Durkheim [J.Blanco, 1978].

Weber, en principio, no rechazaba de plano el materialismo histórico. La consideración marxiana de que la Iglesia ha desarrollado habitualmente una función legitimadora del poder fué ilustrada por él mismo al estudiar la co-evolución que podríamos denominar “simbiótica”, de la iglesia luterana y el estado prusiano. Lo que Weber nunca aceptó fué que la religión, como componente esencial de la ideología de una sociedad, formara parte de una superestructura susceptible de ser explicada desde las bases económicas de esa misma sociedad. Lo “ideológico” tenía para Weber una autonomía suficiente como para producir transformaciones de la estructura social, más allá de la base material y de las luchas de clases, móviles esenciales de la Historia para el marxismo. Como Weber afirma en las últimas páginas de La ética protestante, su intención no era sustituir una interpretación monocausal materialista de la historia por otra unilateralmente espiritualista. El objetivo de la investigación de Weber es descubrir si los orígenes del capitalismo europeo podían ser explicados desde bases no únicamente económicas, yendo más allá del análisis clásico marxista.

El calvinismo, el puritanismo y otras formas religiosas “ascéticas” coadyuvaron, al incidir sobre una particular estructura ideológica de sus creyentes, al nacimiento del capitalismo europeo junto a otros factores llamados materiales. Dentro de éstos últimos podríamos pensar en la disponibilidad de fuerza de trabajo “liberada” (Marx; Sweezy) y la apertura de los mercados lejanos (H.Pirenne) entre otros. Sin embargo, el ascetismo fué igualmente necesario para la articulación del capitalismo tal como hoy lo conocemos en la medida en que: (i) rompió las cadenas que se oponían al afán de lucro, que no sólo legalizaba, sino que consideraba como precepto divino, (ii) se opuso al “goce despreocupado de la riqueza”, y sancionó éticamente el trabajo incesante como “medio ético superior”, facilitando el ahorro, y (iii) hizo que la organización de “tipo racional” del trabajo fuera vista como un orden que había que instaurar en la Tierra, como una misión sagrada que había que cumplir, y a la vez un signo de que el sujeto estaba siendo “vehiculizado por Dios para realizar su gloria”.

Esta insistencia en los aspectos subjetivos participantes en los fenómenos sociales descuida frecuentemente el trabajo de análisis de los factores no subjetivos, pese a la declaración de principios de Weber sobre la necesidad de un análisis multicausal. Esto es consecuencia de su particular definición de la Sociología, que según Weber debe tratar de la “comprensión interpretativa de la conducta social”. Sin tal interpretación (“Verstehen”) la llamada por Parsons “acción social” – término con que Parsons traduce el concepto weberiano de proceso social orientado normativamente por normas racionales o no racionales- ­la acción social digo, no podría ser entendida.

Las acciones sociales pues, aunque sean predecibles, no pueden equipararse con los fenómenos objetivos que estudian las ciencias naturales. La sociología de Weber es “interpretativa” porque tiene la pretensión de explicar “motivaciones” y “significados” subyacentes tras las acciones de los individuos. En este sentido, Weber se desmarca de la sociología clásica – Marx, Spencer, Durkheim -, centrada en el estudio de las estructuras sociales objetivas.

La obra más influyente de Weber en relación a la teoría de las ideologías fué La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

Etica protestante

La primera parte del libro comienza estableciendo la evidencia de que en la Alemania de la época (sobre 1900) las estadísticas de variables como el número de propietarios de empresas de gran capital, de individuos pertenecientes a los estratos superiores de las clases trabajadoras, y de personal muy cualificado de las grandes empresas estan correlacionadas fuertemente con creencias religiosas de tipo protestante. El porcentaje de católicos que realizan estudios técnicos es también menor que el de protestantes, mientras que son mayoritarios en estudios de humanidades. También observa correlaciones históricas indicadoras de “espíritu comercial” en pueblos protestantes como cuáqueros y mennonitas.

Tras mostrar la imposibilidad de entender estos fenómenos mediante explicaciones “materialistas” Weber concluye que la explicación debe buscarse en los rasgos religiosos del protestantismo.

El capítulo segundo introduce el concepto de “espíritu del capitalismo” sin definirlo explícitamente, pero que podemos interpretar como el conjunto de actitudes psicológicas y culturales que posibilitaron el moderno capitalismo y que lo caracterizan aún en parte. Este espíritu no es producto de una “selección” de individuos con ideología adaptada al propio sistema, realizada por la dinámica del propio sistema, sino que existía segun Weber con anterioridad al desarrollo del capitalismo. Las condiciones materiales no producen las superestructuras ideológicas y religiosas adecuadas, sino que frecuentemente es necesario que éstas existan previamente.

El principal adversario con el que tuvo que luchar el “espíritu del capitalismo” fue la mentalidad y actitud tradicionalista. Esta actitud se caracterizaba por “buscar el ganar lo necesario para vivir como siempre se ha vivido, y no ganar más y mas dinero”. Esto es, la actitud tradicional buscaba los medios necesarios y suficientes para la perpetuación propia y del grupo familiar, en la forma y estilo como la tradición y las normas sociales establecían. La actitud ascética, que ejemplifica muy bien Franklin, busca en cambio sacar un producto concreto máximo del propio trabajo y capacidades.

En el capítulo 2 inicia Weber su búsqueda de las raíces históricas del espíritu del capitalismo. “Lo esencialmente nuevo (del protestantismo es) el sentido…ético-religioso de profesión: concepto que traduce el dogma común a todas las confesiones protestantes, opuesto a la distinción que la ética católica hacía…y que como único modo de vida grato a Dios reconoce no la superación de la moralidad terrena por medio de la ascesis monástica, sino precisamente el cumplimiento en el mundo de los deberes que a cada cual impone la posición que ocupa en la vida, y que por lo mismo se convierte para él en profesión”.

Esta interpretación de la propia profesión como “calling” o llamada divina no surgió inmediatamente de Calvino y Lutero, sino de una particular evolución histórica coyuntural, pero es clave en la conformación de una “ética profesional” en el protestantismo ascético.

En la segunda parte de la obra Weber analiza los contenidos concretos de las distintas ideologías que pueden considerarse enclavadas dentro del “protestantismo ascético”.

El ascetismo cristiano de las órdenes religiosas de occidente tuvo desde la antiguedad y edad media un carácter racional, en oposición al monacato oriental, como se manifiesta en las reglas de San Benito, en la de los cluniacenses, cistercienses y jesuitas. En todos ellos, su ascetismo se emancipa tanto de la anárquica huída del mundo como del continuo atormentarse por puro virtuosismo, propio de muchas órdenes orientales. Por el contrario, su ascetismo se basa en un conjunto de reglas explícitas que fomentan un modo sistem tico de conducta racional, sustrayendo al hombre al poder de los apetitos irracionales a fin de superar el `status naturae`.

El ascetismo monacal fué siempre considerado como algo muy por encima del mínimo suficiente de moralidad necesario para la vida habitual de la gente. Tanto Lutero como Calvino dan un paso en la dirección de romper con esta separación, con su insistencia (necesaria políticamente para debilitar a la Iglesia) en que la Iglesia es en realidad la asamblea de todos los creyentes, y de que cada creyente es él mismo un sacerdote.

Luteranismo, Metodismo, Pietismo alemán, sactas bautizantes, baptistas, mennonitas y cuáqueras y Calvinismo muestran distintos grados de desarrollo del citado proceso de desacralización y racionalización de la conducta ética de sus creyentes. Pese a estas diferencias, lo común a todas ellas es que convierte el antiguo estado de gracia individual en un status cuya posesión no se alcanza mediante medios mágico-sacramentales ni actos de piedad sino mediante el seguimiento de unas reglas vitales, o “ascesis mundana” de tipo racional.

La doctrina calvinista segun la cual el individuo está  predestinado ya desde que nace a la salvación o a la condenación eterna, produjo “el más formidable efecto psicológico imaginable” conduciendo a la forma mas extrema de ascetismo protestante. “El calvinista crea por sí mismo su propia salvación, o mejor, la seguridad en la misma; pero esta creación no puede consistir (como en el catolicismo) en un incesante acopio de acciones meritorias aisladas, sino en un sistemático control de sí mismo que cada día se encuentra ante esta alternativa: “¿elegido o condenado?”.

“La antigua sociedad monárquico-feudal protegía a cuantos se sentían inclinados a la diversión, contra la naciente moral burguesa y los conventículos ascéticos enemigos de la autoridad”. Contra ésto se alzaban los puritanos, para quienes toda hora perdida era una hora robada a la mayor gloria de Dios. “La riqueza es reprobable sólo en cuanto incita a la pereza corrompida y al goce sensual”, al consumo ostentoso, al lujo y también cuando es invertida en cosas no útiles a la sociedad. El efecto inevitable de esta ideología fué la acumulación de capital. En los lugares más puritanos, como Holanda, la tentación de “aristocratizar” este capital colocandolo en tierras chocó con las antipatías puritanas hacia el modo de vida aristócrata, lo cual dirigió el capital hacia la empresa capitalista.

Esa mentalidad que ilustraba Weber mediante un texto de Franklin, puede reconocerse también en la ideología de la “ascesis profesional puritana” y constituye pues el factor esencial de esa mentalidad que denomina `espíritu del capitalismo`. Variables no materiales tales como una visión del mundo común a un grupo de individuos, pueden llegar de esta manera a poseer un impacto sobre variables estructurales tales como la instauración o evolución de un sistema de dominación política.

En mi opinión resulta algo menos claro que el análisis anterior el intento de Weber de justificar las diferencias de matiz del capitalismo alemán y del anglosajón, basándose en las diferencias entre el ascetismo calvinista y el pietismo sentimental de raiz luterana propio de Alemania.

El libro concluye con un bello discurso sobre la evolución moderna del capitalismo y un interrogante sobre su futuro. El capitalismo victorioso fué necesitando cada vez menos de su fundamentación religiosa a medida que racionalizaba las actitudes religiosas que le dieron origen, y ha llegado a descansar sobre fundamentos “mecánicos” burocratizados. La rutinización de las actitudes carismáticas dan lugar a una racionalidad burocrática que legitima una nueva forma de dominación [C. Moya, Sociólogos y Sociología, 137] “que determina hoy con fuerza irresistible el estilo vital de cuantos individuos nacen en él…Nadie sabe quién ocupará en el futuro el estuche vacío, y si al término de esta extraordinaria evolución surgirán profetas nuevos y se asistirá a un pujante renacimiento de antiguas ideas e ideales; o si por el contrario, lo envolverá  todo una ola de petrificación mecanizada y una convulsa lucha de todos contra todos. En este caso, los últimos hombres de esta fase de la civilización podrán aplicarse esta frase: Especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón: estas nulidades se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente”.

 

La sociología del conocimiento alemana y su crítica.

Entre finales del XIX y comienzos del XX, varios autores alemanes además de Weber, como Simmel, Dilthey y otros, desarrollaron profundas intuiciones sobre el nexo que une el estilo de división del trabajo, cooperación social y el ethos de un grupo dirigente, con la estructura de la filosofía, la ciencia, los conceptos, los fines, los métodos, las academias y las escuelas que éstos grupos promueven.

Scheler, uno de los fundadores de la sociología del conocimiento académica en Alemania, comienza reconociendo estas aportaciones, sin embargo, les critica la incapacidad de poner en relación sistemática la Teoría del Conocimiento con la estática y dinámica sociológicas. A su juicio, sólo la filosofía positivista de Comte, Spencer y otros como Mach y Avenarius, lo intentaron.

El intento positivista de Comte y sus continuadores es sin embargo errado, según Scheler: El pensar teológico-religioso, metafísico y positivo, no son fases históricas de desarrollo, sino actitudes espirituales y “formas de conocimiento” esenciales, perennes, inherentes al espíritu humano. Una actitud de tipo positivo no puede sustituir nunca a otra de tipo metafísico, o una de tipo metafísico sustituir a otra de tipo religioso.

La esencia de la religión es en efecto, según Scheler, el impulso de la personalidad hacia una reintegración de la persona y de su comunidad vital en una fuerza que los trasciende y da fundamento al mundo. La metafísica descansa en el asombro de que algo exista y no más bién nada. La ciencia positiva por su parte, reposa en la necesidad de dirigir la naturaleza hacia objetivos que se han desprendido, como “arbitrarios”, de los fines particulares inmediatos del hombre profesional.

Las aptitudes para los tres tipos de conocimiento, se reparten en distintos grados en las distintas culturas, pero no evolucionan de uno a otro, como aparentaba haber pasado en Europa. Sólo la dominación de la naturaleza “progresa”. La metafísica en cambio, se perfecciona: Y lo religioso vuelve una y otra vez con distintos significados re-ligantes del individuo al todo.

Scheler aportó también sus “leyes formales de constitución de los prejuicios” que suelen arraigar en la situación de clase del individuo. Se trata de un modelo fenomenológico de las pautas ideológicas que diferencian a las clases inferiores con respecto a las clases superiores. La lista siguiente resume las diez dualidades detectadas. La primera correspondería a la clase inferior y la segunda a la clase superior:

  1. Valores tomados del futuro versus tomados del pasado.
  2. Consideración del devenir versus consideración del ser.
  3. Realismo (mundo concebido como resistencia) vs espiritualismo (mundo como “reino de ideas”).
  4. Consideración mecánica (o de causa eficiente) vs teleológica del mundo (causa final).
  5. Materialismo versus espiritualismo.
  6. Inducción y empirismo versus deducción y racionalismo.
  7. Pragmatismo versus intelectualismo.
  8. Valoración optimista del futuro y pesimista del pasado versus lo contrario.
  9. Tendencia a ver contradicciones (dialéctica) vs. tendencia a ver identidades (esencias).
  10. Acentuación de la influencia del medio versus innatismo.

La aportación de Karl Mannheim (1893-1947) fué más sistemática. Puede considerarse como un intento de superar el relativismo histórico mediante la comprobación de que él mismo está condicionado históricamente.

Karl_Mannheim_1893-1947

Mannheim critica el programa inmanentista de la disciplina académica “Historia de las ideas” por no ser capaz de mostrar los centros de nucleación, ligados al ser, de las ideas históricas, y la ralación de cada corriente de pensamiento con un estilo de vida, cuya superposición constituye un “haz” que es la vida cultural de una época.

El programa de una sociología del conocimiento debe ser según él, “ligar al ser” las distintas posiciones mentales de una época. El ser social es no-unitario y estratificado en clases. Los distintos estratos llevan consigo distintas “voliciones de mundo”. Cada voluntad de mundo está ligada a intereses y actividades de estratos sociales insertos en sistemas económicos y políticos, y entran en escena junto a éstos intereses y actividades. Las voluntades de mundo estan constituídas por contenidos de pensamiento extraídos de épocas anteriores y adaptados a las nuevas situaciones, con lo cual esos elementos adquieren un nuevo sentido al estar en un contexto nuevo, y tener así una funcionalidad nueva para la vida y pervivencia del grupo. Por ello los “estratos” sociales son creadores de mundos.

Mannheim, por primera vez, no asigna valor mayor/menor a unas visiones sociales que a otras: considera la proclividad a caer en la falsa conciencia un rasgo esencial del pensamiento, consecuencia de “la ligazón del pensamiento al ser”. Este ser permanece sin embargo indefinido en Mannheim. Se entrevee en él el propio despliegue histórico de la vida social: un absoluto vital deviniente, del que surgen todas las voluntades de mundo. Se trata de un ser no-unitario, estratificado en clases sociales, pero estas clases estan definidas formalmente por Mannheim y no a través de sus prácticas económicas y de poder concretas tal como lo hacen los marxistas (Horkheimer).

El planteamiento de Mannheim ha sido criticado, más que por su atrevimiento, por su insuficiencia. Plessner hace notar con acierto que la ideología en Mannheim ha pasado a ser un simple epifenómeno en la esfera psicológico-mental de pulsiones e “intereses vitales” de carácter práctico.

Plessner cuestiona también el que Mannheim, tras abandonar una actitud de cuestionamiento total, coloque como ser trascendente a una historia vital que acaece por sí misma y con la cual todo pensamiento debe ser congruente. Ahora bién, una ciencia del conocimiento debería ser empírica, y no sostenerse sobre axiomas que la separen metodológicamente de su objeto, como ese sujeto trascendente que vive y conoce. O hay un sujeto inmanente que conoce (y que puede estar influído por el propio proceso del que habla) o no hay ciencia. Tanto la historia, como el sujeto social, como el sujeto-que-habla de todo ello (grupal e individual) deben ser inmanentes en ciencia, o deja de haber conocimiento científico contrastable.

Se queja también Plessner, y esta crítica es mucho más discutible, de que la cualidad de falsa (por incompleta) que mantenía la “falsa conciencia” en Marx, haya desaparecido en el concepto de ideología de Mannheim. Se podría en efecto criticar esa asociación de aire positivista entre una descripción completa de la totalidad y la verdad de la teoría; No hay un garante último o un árbitro exterior que garantice que la cosmovisión generada en cierto grupo social (o por cierto individuo en cierto grupo) sea más completa que la de otros grupos o individuos. Por otra parte, ninguna cosmovisión ni teoría es nunca completa, sino más o menos útil y aceptable en el contexto de los fines, prácticas y metáforas que usan personas y grupos. Por ello, las cosmovisiones más que un valor de verdad bién definido tienen un valor de utilidad y aceptabilidad negociables, como ha enfatizado el pragmatismo del siglo XX.

La crítica de Horkheimer parte del concepto marxista de ideología. Según Horkheimer, Marx se propuso transformar lo meramente filosófico en una combinación de Ciencia y Praxis; Mannheim sin embargo, vuelve a un propósito meramente filosófico: comprender, observando de manera cada vez más completa, el paisaje de todas las ideologías con las cuales los hombres se figuraron abarcar la totalidad del mundo. La observación del cambio histórico acoplado de ideologías parciales, instituciones, voliciones de mundo particulares, centros de nucleación y estratos, ofrecería supuestamente la imagen del único ser genuino: la esencia del hombre desplegándose en la historia. Este ser social, resulta ser además trascendente a la voluntad humana. Según Horkheimer, se trataría de la filosofía de Dilthey pero expresada de un modo más impreciso. No se advierte sin embargo la razón por la cual esta idea de “un devenir humano, vital, histórico” debería tener ese estatus de privilegio respecto de otras ideologías.

Por el contrario, Marx trató de acabar con la idea de que a través de las épocas exista un ser que les confiera sentido. Y en su lugar, define a los propios hombres reales y concretos como los protagonistas y sujetos de la historia: hombres empíricos, dependientes unos de otros así como de la naturaleza externa y social. En la medida que la historia no responde al sentido consciente que los hombres le imprimirían si pudieran, ella misma no tiene ningún sentido, en contra de Hegel.

Horkheimer hace notar que la teoría de Mannheim es extraordinariamente descriptiva y formalista debido a la falta de un modelo de producción de ideologías. En particular, analiza el formalismo ambiguo del concepto de estratos sociales y de intereses de esos estratos. Para Mannheim es como si las “luchas cotidianas entre múltiples estratos con intereses contrapuestos” y los respectivos “sistemas de cosmovisión” fuesen procesos-fenómenos independientes, que deben ser registrados pero no correlacionados a través de un modelo mecanísmico. Ante la ausencia de tal mecanismo, la ligazón al ser se acerca peligrosamente al concepto de ser de la Lógica de Hegel.

Así pues, para Horkheimer, tomar prestados conceptos marxianos y sacarlos de quicio de manera formalista, como hace Mannheim, no constituye ninguna alternativa útil al marxismo.

En contra del relativismo frente a lo ideológico, Horkheimer propone: (i) Seguir desarrollando el concepto-praxis marxiano de ideología; (ii) Tomarse en serio la libertad individual, que persiste una vez formulada cualquier ideología que le predice al individuo lo que hará o pensará. Parte de esta libertad es para Horkheimer el horror ante el totalitarismo y la burocracia, la voluntad de no querer continuar dependiendo de las mismas fuerzas sociales , la voluntad de ensayar nuevas tentativas prácticas, nuevas pautas sociales y, por tanto, nuevos efectos sobre la propia conciencia individual.

Adorno, otro representante ilustre de la Escuela de Franckfurt, sugiere que la insuficiencia formalista de la teoría de Mannheim deriva esencialmente de la esterilidad del método positivista: los fenómenos sociales son aceptados “como tales”, como dados, y luego clasificados filosóficamente. Con ello, los procesos de conflicto social pierden su fuerza creadora, y son presentados como un principio más de un aparato conceptual, por ejemplo, bajo la forma del “principio del laissez faire” o el “principio de la regulación”. Como si fuera irrelevante quién regula a quién, en qué contexto, con qué medios de sanción, y con qué grados de aceptación.

Lo que es peor, el formalismo positivista convierte el sufrimiento y la miseria reales en contradicciones conceptuales formales, con lo que la crítica de la cultura invierte su función, pasando a ser una apologesis del ser, independientemente de cómo sea éste; pierde así su poder como un actor creador más del proceso de devenir hacia lo deseable, o hacia fuera de lo insoportable (como diría Foucault).

Con ello, se iguala en la práctica con la unilateralidad del materialismo vulgar. Tanto éste como el idealismo unilateral son semejantes a un padre de familia que de antemano excluye la posibilidad de que su hijo pudiera pensar y hacer algo nuevo, pues nada puede aparecer bajo el sol, y le recomendara por ello ganar dinero disciplinadamente y de buen grado.

Otra cosa es que planteamientos como el de Mannheim puedan encontrar aceptación en un sistema de dominación que prima cada vez más la gestión y planificación del cuerpo y la mente de los subordinados por parte de planificadores intelectuales y élites (véase el boom actual del coaching, de la publicidad orientada a subculturas urbanas, de las televisiones orientadas a grupos ideológicos predefinidos), élites que en modo alguno están dispuestas a conceder un papel causal, creador y modificador de lo social, a los grupos subordinados.

 

La moderna sociología del conocimiento

El término sociología del conocimiento empieza a generalizarse en la década de 1920, con Max Scheler y con Karl Mannheim (sobre todo tras su libro Ideología y Utopía), como campo de estudio sobre el origen de las ideas dominantes en las distintas sociedades y sus efectos. Autores que contribuyeron a su desarrollo fueron Berger y Luckmann, con su obra La Construcción Social de la Realidad (1966), Michel Foucault, Thomas Kuhn, David Bloor, y Bruno Latour, entre otros.

escuelas sociologicas

La actual sociología del conocimiento suele a distinguir dos aproximaciones, una crítica, o actitud de la sospecha, y otra comprensiva, o actitud de escucha. La primera estudia el conocimiento como ideología, trata de desvelar los componentes de ocultación y engaño que tiene lo que un grupo social define como conocimiento. Pertenecerían a ella los análisis de Nietzsche sobre la verdad como mentira colectiva (sobre todo su libro Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral), Marx con su teoría de la ideología, Freud con su teoría de la determinación inconsciente del comportamiento llamado racional, Weber en sus análisis sobre las formas de legitimación del poder, o el propio libro citado de Mannheim. A partir de los 70, el propio conocimiento científico es sometido a esta clase de análisis con autores como Kuhn (La Estructura de las Revoluciones Científicas), Feyeraben (Contra el Método), Bloor (Conocimiento e Imaginario Social) o los llamados Estudios Sociales de la Ciencia de Latour, Woolgar, Callon, Law, y otros. Comentaremos algunas de las principales contribuciones de la Sociología del Conocimiento Científico en otros posts.

La actitud de escucha se expresaría según Lizcano en muchos estudios de antropología cultural y de sociología de la vida cotidiana que comienzan con Durkheim (en Las formas elementales de la vida religiosa), Lévi-Strauss, Goody y Geertz.  También en los análisis de las llamadas etnociencias (etnobotánica, etnomedicina, etnomatemáticas…) sobre las relaciones entre lenguaje, cultura y conocimiento. También se encuentra esta actitud en la sociología de la vida cotidiana de Schutz, y en la de Berger y Luckmann citada.

Las aportaciones más recientes a la sociología del conocimiento tienden a combinar, según Lizcano, las dos actitudes comentadas, como en la Sociología de las Filosofías, de R. Collins, la Historia Social del Conocimiento de P. Burke, las reflexiones sobre género y ciencia de E.F. Keller, los análisis sobre Imaginario Colectivo y Creación Matemática de E. Lizcano, y los estudios de Z. Bauman sobre la racionalidad burocrática de las sociedades contemporáneas. Finalmente, el análisis del lenguaje y de las metáforas se han incorporado a la Sociología del Conocimiento con autores como J. Potter, G. Lakoff y M. Johnson (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

En un post diferente comentaremos cómo algunos sociólogos del conocimiento contemporáneos han tratado de explicar la génesis e institucionalización del conocimiento científico, esto es, la construcción social de la verdad.

 

Referencias

Laski H J. El Liberalismo Europeo. Fondo de Cultura Económica, México D.F. 2014 [1936].

Lenk K. 2001. El concepto de ideología. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2001.

 

Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio

 

Este ensayo de Sánchez Ferlosio es un brillante análisis de dos de los mitos fundamentales de la mitología de las sociedades occidentales contemporáneas: el Progreso y la Historia. El análisis creo que está en línea con otros análisis del Imaginario colectivo contemporáneo que han hecho otros autores, como Lakoff o Lizcano, utilizando el análisis metafórico. Véase, en esta línea el post Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad.

Con la intención de animar a la lectura directa de este ensayo, hago aquí un resumen y recensión que trata de respetar lo más meticulosamente posible el sentido del mismo, que no la impresionante variedad de connotaciones y sugerencias laterales que se derivan de su lectura directa. En esta línea, he realizado un extracto literal (con pequeños comentarios míos, en rojo) que trata de mantener el hilo argumental del ensayo, y a continuación un breve comentario, que más que crítico es complementario con varias de las ideas sugeridas por este importante ensayo. El extracto o resumen literal recibió, hace unos años, el visto bueno del autor del texto.

 

Textos extractados, con pequeños comentarios

El texto comienza con la descripción del tratamiento informativo que recibió la llegada de los astronautas del Apolo 11 a la Luna, y la dualidad de la reacción del público:

Apolo-11

Neil Armstrong, el módulo lunar del Apolo 11, varios aparatos de medida y una bandera norteamericana, sobre la Luna el 20 de julio de 1969

 

El desprestigio popular del espacio era completamente normal. Cuando las informaciones televisivas pretendían demostrar documentalmente que unos hombres habían arribado a la Luna, la obligatoria obediencia al testimonio gráfico -más autoritario que una imposición dogmática- forzaba, por una parte, a los espectadores al acatamiento, mientras, por otra, el contenido mismo de ese testimonio les infundía el oscuro sentimiento de que, contra lo pretendido, nadie de este mundo había alcanzado de verdad la Luna. Era un sentimiento que respondía, por lo demás, a una verdad de Pero Grullo: la luna es inhumana, y los hombres pueden alcanzarla tan sólo en la misma medida en la que se mantengan apartados de ella. En efecto, el descomunal conjunto de las prótesis absolutamente indispensables -botas lastradas, trajes especialísimos, bombonas de oxígeno, escafandras, etc.-, neutralizando el medio lunar y trasladando o reproduciendo el terrestre, les permitía entrar en contacto con la luna justamente merced a su capacidad para mantenerlos apartados de ella. (…) De ningún modo es mi intención decir que sólo es experiencia humanamente válida la que se alcanza a cuerpo gentil (…). Sólo quiero decir que la barata literatura que se desencadenó a raíz de la llegada a la luna dio en ignorar tan enorme diferencia, remasticando el hecho en una representación pueril. (…) Los primeros emocionados entusiasmos no me hacen objeción; el concepto en vacío puede por un momento ser “caldera al rojo”, como decía Mairena; pero si la intuición tarda en llenarlo, se enfría y descubre su inconsistencia empírica. El desdeñoso enfriamiento popular ante los grandeza noticiones del espacio era, por tanto, tan previsible como natural. En vano los promotores y gestores de la alta pirotecnia intentarían recalentar al público a base de prosopopeya y de grandilocuencia.

Se identifican metáforas que Sánchez Ferlosio denomina deportivas, o de exaltación ególatra, en la forma de presentar la noticia:

Para tan precarios éxitos de público no compensaba tanto desgaste de altavoces, tanta retórica y tanto tamborearse el pecho con los puños; la sencillez y la modestia propias de la ciencia son mucho más baratas. La modestia es un rasgo propio de la ciencia, no ya porque el científico se la proponga, deontológicamente, como una virtud, sino porque, siendo lo más característico de su condición y su actitud el mantenerse volcado totalmente hacia el interés por el objeto, tiende a sumirse, de manera espontánea, en mayor o menor olvido de sí mismo. Pero la figura del sabio despistado … se ha quedado anticuada en la misma medida en que la actitud científica se ha deportivizado. (…) Cuanto más prevalece el interés del sujeto por sí mismo, por su propio logro, por su propio mérito, sobre el interés por el objeto, tanto más nos acercamos a lo que es evidentemente la actitud más propia del deporte, que es el culto a la pura hazaña inmanente, sin objeto, o carente de otro objeto que no sea el reflejo de la hazaña sobre el sujeto mismo, como un trofeo… en que el grito I did it! manifiesta y agota el contenido entero del motivo…

Tal motivación deportiva es contrapuesta a la actitud puramente científica:

III. En los proyectos espaciales, el predominio de esta motivación deportiva, emulativa, y por ende anticientífica, estaba ya presente por lo menos en las perentorias incitaciones de Kennedy a la NASA (“Busquen ustedes algo en que podamos adelantarnos a los rusos, y háganlo”), que terminaron con la llegada a la Luna.

Esa deportivización de las motivaciones ha sido crecientemente exaltada en las últimas décadas, como se trasluce del creciente uso de los términos “reto” o “desafío” para describir distintos comportamientos sociales:

La creciente deportivización de las motivaciones que hoy dominan en todo empeño humano, (…) se manifiesta en el habla cotidiana con el auge que han tomado en los últimos decenios las palabras “reto” o “desafío”. Los hombres de hoy parece que sienten los obstáculos con que se encuentran … no ya como problemas que tendrán que resolver o soslayar de alguna forma si es que pretenden dar alcance al objeto final de su designio …, sino como provocaciones a su autoestimación, incitaciones a poner a prueba el Yo, para dejarlo, superado el lance, crecido y reafirmado. (…) El transbordador espacial que a primeros de año fue, con sus siete tripulantes, víctima del accidente que todos conocemos había sido bautizado con el nombre de Challenger, que significa justamente “retador”, “desafiador”; así que la concepción subjetivista, deportiva, de la empresa estaba ya connotada en el nombre mismo de la nave.

Ya he dicho cómo, pese a ofrecer la empresa espacial elementos capaces, en principio, de constituirse en alicientes deportivos, desfallecía, no obstante, ante el gran público, … debido a la inevitable impresión distanciadora, como de experimento de laboratorio, que suscitaba incluso en sus hazañas más espectaculares. Parece que se pensó que a este mismo mal efecto contribuía, a su vez, la imagen de profesionales altamente cualificados … que ofrecían los astronautas; una imagen inevitablemente distanciada respecto del gran público, por ese mismo carácter de élite superespecializada con la que era difícil la necesaria identificación: se decidió, así pues, al parecer, buscar la forma de modificar esta imagen tan inadecuada como sujeto protagonista de una hazaña colectiva … La solución por la que se optó fue la de introducir en la tripulación, junto al especialista, un genuino representante del average people, una persona corriente de la calle…; y este papel fue el asignado a la maestrita provinciana Christa McAuliffe. Ella tal vez podría recobrar para el decaído deporte del espacio la participación y el entusiasmo de las grandes masas. Los recobró mil veces más de cuanto habría soñado, gracias al accidente en que perdió la vida, convirtiéndose en la primera heroína nacional de las hazañas espaciales.

El accidente del Challenger hizo temer a algunos una reacción popular contraria a la “carrera espacial”, a lo que opusieron, preventivamente, una retahíla de nueva retórica legitimadora, que se añadió a viejas fórmulas metafóricas: “la sangre derramada por nuestros padres”, “somos un pueblo de pioneros”. El uso de los muertos como legitimador de las “grandes causas” niega a las vidas de los que murieron el privilegio de haber sido un fin en sí mismas:

EXPLOSION-CHALLENGER-2--620x349.jpg

Explosión del Challenger en enero de 1986

 

VIII. Todos a una, los periódicos de Oriente y Occidente se han anticipado al contraataque en la defensa de la carrera espacial, frente a un ataque que era completamente equivocado esperar de la catástrofe del Challenger… Todo lo contrario. Nunca los muertos empañaron la gloria de una guerra ni deslucieron el esplendor de una batalla, sino que la sangre fue siempre su guirnalda más hermosa y embriagadora (…). “Es la causa por la que derramaron su sangre nuestros padres y nuestros abuelos” ha sido siempre un argumento legitimador más fuerte y más definitivo que el contenido de la Causa misma.

(…) Nada podía llegarle más a punto… “Seguimos siendo un pueblo de pioneros”, les ha dicho Reagan a los norteamericanos, “y pioneros eran los miembros de la tripulación del Challenger”. Si en España alguien dijese “seguimos siendo un pueblo de conquistadores” haría reírse a mandíbula batiente hasta a los gatos, por el contrario, el desaforado neonacionalismo norteamericano se siente halagado y enorgullecido por estas niñerías y hasta casi se las cree. El Presidente se ha a aproximado incluso, peligrosamente, al mussoliniano “vivere pericolosamente”: “El mundo es un lugar peligroso -ha llegado a decir-, siempre lo ha sido cuando se es pionero, y nosotros sabemos que siempre ha habido pioneros que han dado su vida en la frontera”.

(…) El ex combatiente herido o mutilado incurre con frecuencia en el abuso de emplear el respeto carnal que todo bien nacido siente por cualesquiera cicatrices … como un instrumento de coacción (…) Y así nos lo confirmó hace poco el general Jeremy Moore, vencedor de las Malvinas, cuando dijo: “Ahora las Falkland son nuestras, porque las hemos pagado con vidas de jóvenes británicos, y todo intento de cuestionar este derecho es, sin más, una ofensa a los muertos”. El respeto y la fidelidad a los muertos,(…) es usado como instrumento de chantaje para imponer silencio sobre la Causa por la que murieron y obligar al respeto hacia la clase de empresas de que se trate. (… Pero el respeto a los muertos no es respeto a sus muertes y a sus Causas, sino respeto a las vidas que perdieron; hacer que sus muertes sirvan para algo es negarles a las vidas que han perdido el derecho a no haber servido para nada, el privilegio de ser fin en sí mismas).

Por el contrario, toda la retórica tras el accidente insistió en la vieja fórmula de que las muertes habían sido “el tributo que hay que pagar en aras del progreso”:

(…) En una palabra,…las fuerzas adversas que el progreso consigue someter y poner a su servicio se cobrarían, … en sangre y muerte los poderes que entregan; las Causas profanas han heredado así los vicios de los viejos dioses. La restaurada conexión mítica funciona, y la superstición del tributo o del precio del progreso es universalmente aceptada, sin una mala cara ni un mal gesto, como una verdadera explicación.

XII. (…) Así, “el precio o tributo que hay que pagar por el progreso” ha sido el leitmotiv unánime…: “Con toda seguridad (dice el editorial de Diario 16 del 29 de enero de 1986), saldrán ahora de sus guaridas todos cuantos abominan de esta magna tarea de investigación, los demagogos que preferirían utilizar las inversiones en tecnología en menesteres pedestres y terrenos, a pedir que la NASA cierre sus puertas y que los Estados Unidos desistan de esta empresa, que, a su parecer, no aporta rendimientos materiales a la humanidad. Siempre ha habido, en toda época, partidarios de la oscuridad, del unamuniano “que inventen ellos”, de la imaginación roma y la inteligencia en el estómago. Pero esa muerte dramática de siete personas, entre ellas la profesora Christa McAuliffe, ha de entenderse (subrayado mío) como el precio exorbitante que hay que pagar por la osadía de descubrir, por el atrevimiento del progreso, por la arrogancia de la conquista”. (Además de) el didáctico y prescriptivo “ha de entenderse”… (que) señala ya las ínfulas de recta doctrina.. (por lo demás) es pintoresco ver cómo el editorial quiere batir con una única andanada dos frentes hasta hoy bien diferenciados…: el “materialista”, que el diario llama de la imaginación roma y la inteligencia en el estómago” … y el que solía ser vulgarmente designado como “espiritualista”, al que el diario se refiere como el <<del unamuniano “que inventen ellos”>> … con esa única perdigonada de “partidarios de la oscuridad”. Y anda acertado especialmente si los contrapone, en un bloque unitario, a los que, en cambio, aceptan y entienden la muerte “como el precio que hay que pagar por la osadía de descubrir, por el atrevimiento del progreso, por la arrogancia de la conquista”, o sea los de la vida como autoafirmación deportiva, los de la estética de la dominación, los del mussoliniano “vivere pericolosamente”, pues, en efecto, aquella estética … fue, sin la menor duda, tan enemiga de la carne como del espíritu.

Ferlosio subraya que una alegoría (que encierra claramente una metáfora) como la de la “Aventura Humana”  está ya tan asimilada socialmente que todo el mundo razona sobre ella sin analizar su fundamento. Este mecanismo es común a todos los usos metafóricos, dado que el uso de la metáfora es la forma como los humanos entendemos lo no-familiar a partir de lo familiar ya desde los primeros meses de vida. Véase a este respecto, el post citado Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad.

XIII. (…) La ideología oficial, en su función de dar razón al mundo, recurre hoy, sobre todo, a presentarlo y explicarlo en forma de representaciones alegóricas.(…) Así, “l’aventure humaine” … (es) una alegoría sumamente elaborada; y sin embargo, está ya tan recibida y tan asimilada, se ha hecho tan de curso legal, que, … sin ponerse la cuestión de si hay o no hay tal aventura, todo el mundo da por bueno el razonar directamente sobre ella… Pero habría que empezar por señalar cómo ya “la aventura” misma es un invento de la literatura de ficción…

XIV. Los hombres que no somos de ficción -o al menos lo creemos sinceramente así- tenemos vidas, pero no aventuras; aunque, por cierta malicia aprendida en las novelas, a veces nos pasan cosas o emprendemos excursiones a las que, no sin cierto narcisismo, creemos poder dar el nombre de aventuras. Pero… sólo los individuos novelescos tienen de veras aventuras propiamente dichas. (…) Como la categoría literaria del concepto de aventura demandaba como protagonista un individuo singular unívoco y aun idéntico a sí mismo, como un documento nacional de identidad, fue preciso construir, para sujeto de La Aventura Humana, cierto individuo bastante complicado. Primeramente, hubo que proceder a hacer de cada generación sincrónica o coetánea de hombres y de pueblos …un único individuo definido por el atributo propio de su sincronía … Establecida así una sucesión diacrónica de individuos diversamente caracterizados… vino lo más difícil: hubo que mediante una especie de metempsicosis o transmigración longitudinal (casi como la entrega del testigo en una carrera de relevos), cada uno de aquellos individuos, alineados en columna según la diacronía, siguiese siendo, de alguna forma, el anterior y pasase a ser el siguiente, quedando así formada la identidad diacrónica de toda la columna finalmente el individuo idóneo para protagonista de La Aventura Humana.

Esta alegoría está usando la metáfora de que la especie humana es un  individuo, y el supuesto cultural de que ese individuo tiene el carácter y las actitudes de un aventurero deportivo y emprendedor. Y, para reforzar la alegoría, se le añade a veces la estética de la dominación:  

Sin embargo, a este héroe tan versátil, que reúne en la identidad de su persona tanto al cavernícola descubridor del fuego como al astronauta que pone el pié en la luna, se le atribuyen, en cambio, unos rasgos de carácter extremadamente limitados, generalizando en él, de modo harto abusivo, un modelo ideológico de hombre histórica, social y hasta geográficamente muy determinado: el ideal del europeo burgués aparecido con la revolución industrial del siglo XVIII. En efecto… el editorialista de Le Monde del 30 de enero de 1986 dice: “La conquête de cette “nouvelle frontiere” que constitue l’espace figure au nombre de ces aventures auxquelles l’homme en saurait échapper, sauf à renoncer à être lui-même: hier la découverte du feu; aujourd’hui l’avenement des transportes terrestres ou aériens; demain peut-être la maîtrise de l’univers”. Harto dudoso es que éstos tan animosos y emprendedores rasgos de carácter puedan ser hechos extensivos a otros hombres que no sean el modelo ideológico ideal que de sí mismos se hacen los propios inventores de la alegoría de La Aventura Humana.(…) Cuanto más miserable y más ramplón es el libreto, más grandiosa y solemne parece querer ser la partitura; así esta última cita ha creído potenciar su efecto acústico mediante el ardid de combinar sinérgicamente la jerga de la identidad con la estética de la dominación (“la maîtrise de l’univers”).

XVI. La alegoría de l’aventure humaine le ha permitido a André Fontaine la racionalización del accidente como prix de sang… (“No es ninguna casualidad el hecho de que no sólo las religiones sino también las ideologías nacionalistas o colectivistas que, desde hace un par de siglos han venido a menudo a reemplazarlas hayan llegado a dar tanto relieve a la noción de sacrificio”). … La observación es tan indiscutible como eminentemente candorosa. La importancia otorgada al sacrificio por las ideologías revolucionarias excede en mucho a la que le otorga el cristianismo, y va desde la mera aceptación de la esclavitud por parte de Engels, como sacrificio necesario para un determinado desarrollo… hasta la aceptación de la necesidad de la sangre y de la muerte como único motor revolucionario. Como es natural las tendencias izquierdistas se acercará más al modelo cristiano (martirológico) del culto a la muerte, mientras que las derechistas se inclinarán preferentemente hacia el pagano; para los primeros el sacrificio es redentor, para los segundos es remuneratorio. … Pero el candor de Fontaine está en haber dado irreflexivamente por supuesto que los dioses han cambiado. Y los dioses no han cambiado.

Antes eran los dioses los que exigían sacrificios humanos; ahora son la Historia y el Progreso, como partes de esa Aventura Humana, los que siguen exigiendo sacrificios humanos. Pero estos nuevos dioses están tan exaltados socialmente que tan sólo nos es lícito pensar que “El sacrificio es bueno porque complace a los dioses”, mientras que nos está totalmente prohibido pensar: “Los dioses son malos porque se complacen con el sacrificio”:

Ara Azteca

Sacrificio humano en el ara o altar de Huichilobos, el dios de los mexico.

 

XVII. (…) Es la perpetuación del sacrificio lo que demuestra que los dioses no han cambiado. (…) Siguen siendo los viejos dioses carroñeros, vestidos de paisano, con los nombres de Historia o de Revolución, de Progreso o de Futuro, de Desarrollo o de Tecnología. Los mismos perros sangrientos con distintos aunque no menos ensangrentados collares. Más valía haber dejado en paz los dioses en sus cielos y quebrantado, en cambio, la mítica conexión del sacrificio, que era la fuerza que los sustentaba. (…) La prueba de que no es el dios el que demanda el sacrificio, sino que es, por el contrario, el sacrificio el que postula al dios la hallamos (…) en que nunca es la Causa lo que se esgrime para justificar el sacrificio y la sangre derramada, sino siempre, por el contrario, el sacrificio, la sangre derramada, lo que se esgrime para legitimar la Causa.

XXI  (…) Si la racionalización del accidente del Challenger se hizo … a través de su reconducción a la conexión mítica del intercambio sacrificial … fue por lo que la ausencia, por silencio, de una tal racionalización pudiese perjudicialmente repercutir sobre el principio mismo de la ideología oficial que tiene concedido, … al Progreso el privilegio de cobrarse su precio de sangre. (…) Con todo, lo que sí puede decirse es que la cuestión está, … aprisionada en el más riguroso dogmatismo. Pues, … tan sólo nos es lícito decir “El sacrificio es bueno porque complace a los dioses”, mientras que nos está totalmente prohibido decir: “Los dioses son malos porque se complacen con el sacrificio”. Así De Gaulle mirará con buenos ojos a la espada por haber escrito la historia de Francia, pero nunca mirará, en cambio, con malos ojos a Francia por haber sido escrita su historia con la espada. Del mismo modo, Engels en vez de condenar los progresos económicos que sólo la esclavitud hizo, según él, posibles, perdona a la esclavitud por haber propiciado esos progresos. Y en general, en vez de poner reparos a las Revoluciones o al Progreso o a La Historia Universal por haber costado tantos ríos de sangre, tan incontables muertes y en fin tan enormes sacrificios, se bendicen y ensalzan la muerte, la sangre, el sacrificio por haber propiciado las Revoluciones, el Progreso y la Historia Universal. La dirección del signo de la preferencia está excluida de la materia opinable; luego la aceptación del intercambio es rigurosamente dogmática.

Siendo la “alegoría de la Aventura Humana, y la grandiosa y solemne ópera del Progreso, unas operetas viejas, falsas y malas”, sin embargo, dice Ferlosio, han sido tan repetidas que hasta a una persona inteligente como Humboldt le llevaron a lamentar que los aplatanados centroamericanos se conformaran con su existencia feliz y modesta por culpa de la benéfica naturaleza, en lugar de lanzarse a luchar con las ballenas y hacer progresar la industria:

XXV. De la primera cita de Humboldt podemos extrapolar, sin alterar una palabra, la siguiente afirmación de hecho, realmente contenida en la letra y el espíritu del texto: “La misma beneficencia de la naturaleza y la facilidad con que proveen sin trabajo a las necesidades de la vida entorpecen los progresos de la industria” (…) La esperanza de la ganancia es un estímulo muy débil, bajo una zona en donde la benéfica naturaleza ofrece al hombre mil medios de procurarse una existencia cómoda y tranquila, sin apartarse del propio país ni luchar con los monstruos del océano”. Humboldt no se avendría, a tenor de sus palabras, a cometer el atropello de destruir los platanares para proveer de mano de obra las actividades industriales, pero, ¿por qué ¡en nombre del Cielo! Sigue siendo una pena para él que el bienestar, o aun el buen conformar, de los aplatanados sea un entorpecimiento para los progresos de la industria? ¿Por qué ¡en nombre del Cielo! Sería preferible que el estímulo de la ganancia fuese lo bastante fuerte como para mover a quien se siente feliz con unos plátanos, unos tasajos de carne en salazón, una hamaca y una guitarra a apartarse de una existencia cómoda y tranquila en su país, para tomar un oficio tan duro y una vida tan miserable como la del ballenero e ir a enfrentarse con los monstruos del Océano?  (…) La alegoría de la Aventura Humana, la grandiosa y solemne ópera del Progreso, es una comedia vieja, falsa y mala.

Es precisamente por haberse convertido esas metáforas en habituales, que nos pasa desapercibida su naturaleza metafórica, por lo que el programa del Progreso y de la Dominación occidental se han impuesto a sangre y fuego, de forma acorde con esas metáforas implícitas, pero sin apenas resistencia por nuestra parte:

XXVI. (…) Una vez que los rasgos del burgués emprendedor habían sido universalizados sincrónica y diacrónicamente como los rasgos del hombre, el propio empresario burgués quedó escondido detrás de su universalización en el personaje alegórico de El Hombre, “el animal que inventa, emprende y se supera”; la empresa del empresario pasó, a su vez, a camuflarse tras su correspondiente universalización, tomando la alegórica veste de La Gran Empresa de la Humanidad, y el enriquecimiento empresarial fue despersonalizado como “creación de riqueza”, sin más determinaciones, como un interés universal humano (y …) el auge de la empresa se trocó en El Progreso (…) Habida cuenta de que se razonaba en tal suerte de términos universales (…) la falta de ductilidad del aplatanado para convertirse en mano de obra de actividades hasta entonces extrañas a su vida no podía ser considerada como una mera condición, como una diferencia caracterológica, etnológica, geográfica o cultural … sino como una deficiencia humana en general: a aquel hombre le pasaba alguna cosa, … y así el aplatanamiento era efectivamente concebido, con plena convicción, como un estado anómalo, un estado de postración o de degradación. (…) un estado de humanidad enferma del que había que sacar a esas poblaciones, incluso quirúrgicamente, como pretendían los criollos que prescribían como remedio la tala de los platanares. (…) Cirugía que no era, por cierto, la aberración que desbordaba unos presuntos límites “sanos” del Progreso, como probablemente imaginaba Humboldt, sino la zona crítica en que el programa entero del Progreso se ponía en evidencia, descubriendo su íntima verdad; y los hechos se han encargado de demostrar después hasta qué punto la cirugía del desarraigo obligatorio, de la destrucción demográfica y social, no era la excepción sino la regla, hasta qué punto la Revolución Industrial ha llevado adelante su programa precisamente a golpes de semejante cirugía.

XXVIII. Si recordamos ahora la grandilocuente banalidad exudada por el editorialista de Le Monde …, tendremos que concluir que tanto los taínos de la encuesta de 1517, que no querían “cogerse por jornales” como mano de obra de los españoles, como los aplatanados mejicanos de 1803, que no querían enrolarse de arponeros, … representan la triste y malograda grey del hombre “que ha renunciado a ser él mismo”, que ha traicionado su identidad humana.

XXIX. (…) Humboldt describe bien la persistencia de esta falta de proyección todavía en los mejicanos de 1804, al echar de menos, no sin un cierto deje de desdén, que no salgan siquiera doscientos hombres capaces de “dedicarse a un oficio tan duro, a una vida tan miserable como es la del pescador de cachalotes (…) en un país donde, según la opinión común del pueblo, el hombre es feliz sólo con tener plátanos, carne salada, una hamaca y una guitarra”, para apartarse de él e ir “a luchar con los monstruos del Océano”. Dicho con la franqueza y la ingenuidad con que lo dice Humboldt, puede hacernos incluso sonreír, al parecernos obvia la actitud de los hijos del presente … Pero la proyección hacia el mañana, la eterna renovación de los futuros, ha sido el nervio y la demencia del Progreso desde la Revolución Industrial hasta hoy, y el primero y tal vez el más alto “precio que ha habido que pagar por el progreso” es, sin duda, el presente. (…) La misma subsunción de la economía del indio en la totalidad de sus relaciones sociales … obstruía la posibilidad de la tensión proyectiva del alma hacia el mañana, la enajenación del hoy, y permitía a los indios autopertenecerse en su presente, permanecer quedos en sí, presentes a sí mismos. A esta forma de tiempo distenso y sin futuro del taíno o del aplatanado se contrapone la forma del tiempo proyectivo, vendido o hipotecado a su propio porvenir, tiempo tenso al igual que la maroma que … sigue al arpón.

El tiempo de esos hombres occidentales que identifican al ser humano con un emprendedor aventurero es el tiempo adquisitivo, o tenso; mientras que el de los aplatanados americanos, hijos del presente, era un tiempo consuntivo o distenso:

Indios Tainos

El tiempo distenso de los indios centroamericanos

 

XXX. (…) Fue el tiempo de los españoles, el tiempo adquisitivo –en que se prefiguraba ya el tiempo del progreso- el que se impuso a sangre y fuego sobre el tiempo consuntivo en que vivían los hijos del presente.

Estas alegorías y metáforas son reforzadas con su naturalización. La Historia Universal es un proceso natural e ineluctable, contra el que no cabe por tanto rebelarse, pese al sufrimiento que causa. Pero ese sufrimiento es el precio que hay que pagar a los dioses comentados.  Estos discursos son tan masivamente repetidos que los hombres están siempre inclinados a creer a quienes, como Hegel, Engels o Menéndez Pidal, les dicen “vuestro dolor será fecundo”, antes que a quien les dice: “Vuestro dolor es absolutamente inútil, gratuito, irreparable”. “¿Acaso pide la felicidad tener sentido? “, se pregunta Sánchez Ferlosio, “Niégate, pues, a dárselo al dolor”:

XXXIII. Alrededor de esta hoguera fantasmal que no calienta a nadie pero que a todos les hace imaginar que se calientan, se han congregado San Agustín y Fanon, Benedetti y Menéndez Pidal; los cuatro están inquietos e impacientes: “¿Vendrá esta noche él?… ¡Qué noche más negra y glacial si él no viniera! Mas, ¡bendito sea Dios! que ya se oye el gemir de la cancela: Hegel está ya aquí!”. … Indiferente a quedar más lejos de la lumbre, habla por fin: “… Los tiempos felices son para la Historia páginas vacías. … Los fines que tienen importancia para la Historia Universal exigen voluntad abstracta, energía, para ser llevados adelante. Los individuos con significación para la Historia Universal, que han perseguido fines semejantes, han probado sin duda una satisfacción; pero han renunciado a la felicidad”.

XXXV. (…) Asombra que el deporte se llame culto al cuerpo, cuando consiste justamente en someterlo al mayor grado de opresión, privación y explotación posible, sacrificándolo por completo al solo fin de llevar hasta la meta al Yo que lo cabalga. ¡Hay que ver hasta qué punto la victoria deportiva recuerda lo que Hegel distinguía como “satisfacción”, como distinta y casi incompatible con la “felicidad”! El deportista renuncia literalmente a la felicidad corporal y sacrifica su cuerpo a la satisfacción emulativa de un agonismo lúdico, que al fin remite a la dominación. Pirro, el rey de Épiro, tenía –según cuenta Plutarco en la vida que le dedica- un amigo tesaliano llamado Cíneas, a quien tenía, por su talento, en la mayor estima. “Cíneas pues –sigue literalmente Plutarco-, como viese a Pirro acalorado con la idea de marchar a Italia, en ocasión de hallarle desocupado le movió esta conversación: “Dícese, oh Pirro, que los romanos son guerreros e imperan a muchas naciones belicosas; por tanto, si Dios nos concediese sujetarlos, ¿qué fruto sacaríamos de esta victoria?”. Y que Pirro le respondió: “Preguntas, oh Cíneas, una cosa bien manifiesta, porque, vencidos los romanos, ya no nos quedará allí ciudad ninguna, ni bárbara, ni griega, que pueda oponérsenos, sino que inmediatamente seremos dueños de toda Italia, cuya extensión, fuerza y poder menos pueden ocultársete a ti que a ningún otro”. Detúvose un poco Cíneas, y luego continuó: “Bien, y tomada Italia, oh Rey, ¿qué haremos?”. Y Pirro, que todavía no echaba de ver adónde iba a parar: “Allí cerca –le dijo- nos alarga las manos Sicilia, isla rica, muy poblada y fácil de tomar, porque todo en ella es sedición, anarquía de las ciudades e imprudencia de los demagogos desde que faltó Agatocles”. “Tiene bastante probabilidad lo que propones –contestó Cíneas-,  ¿pero será ya el término de nuestra expedición tomar a Sicilia?”. “Dios nos dé vencer y triunfar –dijo Pirro-, que tendremos mucho adelantado para mayores empresas; porque ¿Quién podría no pensar después en África y en Cartago, que no ofrecería dificultad, pues que Agatocles, siendo un fugitivo de Siracusa y habiéndose dirigido a ella ocultamente con muy pocas naves, estuvo casi en nada el que la tomase? Y dueños de todo lo referido, ¿podrá haber alguna duda de que nadie nos opondrá resistencia de los enemigos que ahora nos insultan?”. “Ninguna –replicó Cíneas-; sino que es muy claro que con facilidad se recobrará la Macedonia y se dará la ley a Grecia con semejantes fuerzas; pero después de que todo nos esté sujeto, ¿qué haremos?”. Entonces Pirro, echándose a reir, “Descansaremos largamente –le dijo- y pasando la vida en continuos festines y en mutuos coloquios, nos holgaremos”. Después que Cíneas trajo a Pirro a este punto de la conversación, “Pues ¿quién nos estorba –le dijo- si queremos, el que desde ahora gocemos de esos festines y coloquios, supuesto que tenemos sin afán esas mismas cosas a que habremos de llegar entre sangre y entre muchos y grandes trabajos y peligros, haciendo o padeciendo innumerables males?”. La puerilidad de Pirro (no debe compararse según el historiador serio) con la implacable serenidad de Richelieu o el fatigado e infatigable ceño de águila imperial de Bismarck (…) Pirro desacredita, desautoriza el principio de dominación a causa de su liviandad de “condottiero”, pero, a la vez, las muertes infligidas, la sangre derramada, el dolor y el estrago producidos en todas sus campañas no claman al cielo con voz ni con palabra diferentes de las de otro cualquier episodio del principio de dominación por históricamente respetable que se le considere; el peligro está en que las víctimas de esa dominación tenida por históricamente respetable se miren y lleguen a verse en el espejo de las víctimas de Pirro como gratuitas comparsas de un capricho y se les venga de pronto abajo la convicción de la necesidad histórica de sus propios sufrimientos.

XXXVIII. ¿Por qué Hegel, se sintió obligado a dar alguna razón del sufrimiento? No le ofreció consuelo, pero le prestó sentido; y para el miserable estado de la condición humana en la era del Progreso, dar sentido es, por desgracia, también dar consuelo. El que expulsó de la Historia a la felicidad, hubo de hacer rentable para esa misma Historia el sufrimiento. Quien viene dando sentido al sufrimiento se hace marcadamente sospechoso de traer por secreto cometido el de impedir que el doliente se rebele. Los hombres están siempre dispuestos a creer a muchos que les dicen “vuestro dolor será fecundo”, cuando, por el contrario, deberían confiar en quien les dice: “Vuestro dolor es absolutamente inútil, gratuito, irreparable”. ¿Acaso pide la felicidad tener sentido? Niégate, pues, a dárselo al dolor.

Pero ¿por qué, salvando a su inventor Polibio, las demás concepciones proyectivas de la Historia cabalgan siempre, y con un énfasis particular, sobre la muerte y sobre el sufrimiento? ¿Se debe ello, tal vez, únicamente al hecho de que toda historia es, por naturaleza, historia de la dominación, y a la dominación siempre acompañan muerte y sufrimiento?

Guerra y muerte-2

Dejamos al lector la satisfacción de leer por sí mismo el impresionante final del ensayo y añadimos un extracto del Corolario segundo, donde sánchez Ferlosio comenta las metáforas “el tren de la tecnología” y “el tren del progreso” que, de tanto usarse, impiden a la gente ser conscientes de que hablan de un tren que no se deja gobernar por nadie, no tiene la más mínima consideración con los viajeros, pues ni siquiera para a recogerlos, sólo pasa una vez, hay que cogerlo en marcha, y nadie sabe a dónde se dirige:

Corolario 2º. (…) Creo que lo equivocado es (…) pensar que algo está realmente en manos de alguien, ignorar que lo máximo corre, en verdad, abandonado a la fortísima corriente de su propia inercia… Así, por ejemplo, nous savons que rien en décourage l’humanité dans se marche en avant es la versión poética que el presidente Mitterrand ha dado de lo que en lenguaje propio expresaríamos con las palabras: “No hay más remedio que admitir que nadie puede detener al capital en su fuga hacia adelante”. La farsa ha disfrazado de animosa energía del alpinista que sube a la montaña lo que no es más que inerte aceleración del que viene rodando por la pendiente abajo. (…) La propia alegoría del Tren de la Tecnología desmiente sin quererlo cualquier control que denote la presencia de un sujeto humano que lo lleve y lo gobierne, o sea, para nuestro caso, un maquinista consciente y responsable, capaz de demostrar, por rigurosos que fuesen sus horarios, siquiera coño un mínimo de consideración con los viajeros. Pero no; parece que ese tren no espera a nadie, pasa una vez tan sólo y sin parar, y hay que cogerlo en marcha y el que lo pierde ya no lo coge más. Realmente un tren robot descontrolado, al menos a juzgar por el terror a perderlo que demuestran países como el nuestro, que están a si lo cogen / no lo cogen. (…) El famoso tren ni va ya a donde quiere ni lleva las mercancías que serían de desear, sino que se parece cada vez más al tren de “La Adelita”, con una ristra de cincuenta vagones blindados, repletos de armamento y explosivos, y dos furgones de cola con quincallería de plástico y caramelitos de bazofia para arrojar al paso a los chiquillos de la población civil. Un tren ultramoderno que -si es que se me permite lo escabroso de la expresión-, “por su propia dinámica interna”, corre cada vez más inevitable e insensatamente acelerado, pero por unas vías tan absolutamente machacadas y herrumbrosas que si no descarrila en cualquier curva, volando en mil pedazos por la propia naturaleza de su carga, tampoco alcanzará jamás destino alguno (…) donde sea recibido como quien viene a satisfacer necesidades humanas verdaderas.

 

 Comentario

El texto de Ferlosio está estructurado como un conjunto de tesis independientes, numeradas, profusamente ilustradas mediante ejemplos. Estas tesis pueden entenderse como modelos interpretativos, más o menos coherentes en sí mismos, que se presentan como perspectivas posibles, alternativas a otros modelos interpretativos que son lugares comunes dominantes.

Lo que hace fructífero a este sistema de modelos, es el modo como, al entrar en coherencia entre sí, hace nacer una realidad de ese conjunto de sucesos, distinta a la narración que se nos suele hacer desde las instituciones culturales, políticas o educativas. Es pues, podríamos decir, una forma de “dar razón al mundo” alternativa a las dominantes, y ampliamente fundamentada por observaciones e identificación crítica de pautas. La creación de perspectivas alternativas es fructífera en sí misma, pues enriquece (y profundiza) nuestro conocimiento sobre los acontecimientos que nos afectan, permitiendo que nos afecten de otra manera, obedeciendo así a lo que podríamos llamar la “navaja ética” de Von Foerster: “Actúa siempre de modo que incrementes el número de posibilidades de actuación”, propias y ajenas.

Carlos Moya ha analizado bellamente el modo como se configuró en Europa lo que él denomina el Programa del Progreso, especie de simbiosis entre el Programa del Poder conducido tradicionalmente por familias y élites políticas ligadas a la corte y el Programa del Desarrollo económico, conducido por las élites urbanas del tercer estado, luego burguesía. Tales élites, y amplias clases medias que dependen de aquellas como asalariadas, han producido una serie de nuevas delimitaciones conceptuales que tienden a definir como producto de la Razón y de la Libertad a gran parte de los acontecimientos culturales, políticos y económicos que se produjeron desde 1789 a esta parte, incluidos los mitos y alegorías del Progreso de la Humanidad, La Historia del Hombre, el Camino hacia la Libertad y otras metáforas. El planteamiento de Ferlosio no considera a tales alegorías por encima del mito y se pregunta, más bien: ¿es casualidad que las grandes causas profanas hayan heredado los vicios de los viejos dioses de alimentarse de sacrificio y de sangre humana? La respuesta es que no parece verosímil. Más bien parece que, como sugiere Ferlosio, los dioses (los mitos y metáforas subyacentes a nuestro modo de dar un Orden a las cosas) no han cambiado, al menos en ciertos rasgos fundamentales.

La idea de que hay una verdad positiva y que lo demás son metáforas, o sea, sistemas inconsistentes de ideas, que es, por cierto, uno de los modelos básicos producidos por ciertos grupos sociales modernos en contextos profesionales y científicos, empieza a entrar en crisis recientemente, cuando se vuelve evidente que la Verdad positiva, o sea, la verdad oficial, se apoya, como muy bien muestra Ferlosio, en una serie de metáforas chapuceramente coherentes entre sí, como ocurre, en mayor o menor grado, en cualquier perspectiva que tengamos de algo.

En muchas ocasiones, Ferlosio ha definido su posición epistemológica como “antinominalista radical”, sin embargo su antinominalismo es bastante complejo y original. Por ejemplo, en el texto que acabamos de resumir, la abstracción que convierte a los sujetos vivientes concretos que han sido, en un sujeto universal (el supuesto sujeto abstracto de la Aventura Humana), es considerada como una alegoría. Sin embargo, ésta alegoría, al igual que otras como la “Historia Humana” y el “Progreso de la Humanidad” son consideradas por Ferlosio como mitos que guían el pensamiento de amplios grupos sociales, mitos con los cuales muchos individuos estructuran lo que llaman realidad. Constituyen lo que, en la terminología de Lakoff y Johnson (Metáforas de la vida cotidiana) podríamos denominar metáforas ontológicas y estructurales básicas del sistema de pensamiento. Si éstas metáforas, estas alegorías en la terminología de Ferlosio, tienen tanta importancia, es porque (como dice Lakoff ) hacen posible el pensar, pero ellas mismas no son producto de una reflexión. Un ejemplo tomado de Lakoff y Johnson bastará para ilustrar este punto:

“La mayor parte de nuestro sistema conceptual es de naturaleza metafórica y esas metáforas estructuran nuestra actividad cotidiana. Por ejemplo, los conceptos DISCUSIÓN y ARGUMENTACIÓN obedecen para mucha gente a la metáfora UNA DISCUSIÓN ES UNA GUERRA, como muestran los siguientes formas de hablar: “Tus afirmaciones son indefendibles“, “Atacó todos los puntos débiles de mi argumento”, “Mi crítica dio justo en el blanco“, “Destruí su argumento”, “Nunca le he vencido en una discusión”, etc. (…) Es importante ver que no es que nos limitemos a hablar de las discusiones (argumentaciones) en términos bélicos: podemos realmente ganar o perder en las discusiones; vemos al otro como a un oponente; planeamos y usamos estrategias para mantener nuestras posiciones. Aunque no hay una batalla física, se da una batalla verbal, y la estructura de una discusión -ataque, defensa, contraataque, etc.- lo refleja. En este sentido, la metáfora UNA DISCUSIÓN ES UNA GUERRA es algo de lo que vivimos en nuestra cultura, estructura las acciones que ejecutamos al discutir. (Por el contrario) imaginemos una cultura en la que una discusión fuera visualizada como una danza, los participantes como bailarines, y en la cual el fin fuera ejecutarla de una manera equilibrada y estéticamente agradable. En esta cultura, la gente consideraría las discusiones de una manera diferente, las experimentaría de una manera distinta, las llevaría a cabo de otro modo y hablaría acerca de ellas de otra manera. Pero nosotros no consideraríamos que estaban discutiendo en absoluto, pensaríamos que hacían algo distinto simplemente. Incluso parecería extraño llamar “discutir” a su actividad. Quizás la manera más neutral de describir la diferencia sería decir que nosotros tenemos una forma de discusión estructurada en términos bélicos y ellos tienen otra, estructurada en términos de danza”.

En el mismo sentido, podríamos decir, con Ferlosio, que desde el final del Antiguo Régimen a esta parte, se han generalizado una serie de metáforas básicas, como la de ver las vidas de nuestros antepasados como una Aventura de un Sujeto Humano (sospechosamente parecido a un emprendedor aventurero y ególatra), ver la sucesión de los acontecimientos como una Historia con unos fines, o ver el aumento del poder estatal y la multiplicación de artefactos como un Progreso de la Humanidad.

El ensayo de Ferlosio habla por sí mismo y poco más cabe añadirle. Ferlosio no ve en este proceso de despliegue de la dominación ningún sujeto, pese a las afirmaciones de Hegel;  y probablemente tiene razón, pues una metáfora tan simplista y antropomórfica como esa sería claramente indigna de un proceso tan complejo. Tampoco parece concebir explícitamente ninguna esperanza de cambio en los dioses dominantes. Sin embargo, una nueva metáfora o serie de metáforas, como las que él mismo está proponiendo, pueden alterar, como dice Lakoff, el sistema reinante de metáforas parcialmente coherentes, así como las percepciones y acciones a que éstas dan lugar. Muchos de los cambios culturales parecen nacer de hecho de la introducción de conceptos metafóricos nuevos. En efecto, en cuanto hablamos “de otra forma”, gran parte de las categorías, de las causas y efectos que manejamos de forma natural se diluyen hasta la desaparición.

Bienvenidos sean pues aquellos que, habiendo perdido la fe en el tren sin paradas del Progreso, y sintiendo repugnancia por la dominación y los sacrificios humanos, han decidido crear nuevos dioses, esto es, metáforas nuevas. Puede que los dioses sean al cabo inevitables, pero que al menos no demanden de nosotros esta muerte, este horror, estas creencias, esta dominación. Quizás colocar en la cumbre del divino panteón a la femenina metáfora sea un paso en esa dirección.