Materialismo Cultural y Modos de Producción

 

Vimos en otro artículo la manera como algunos modelos de la ciencia de la complejidad describen los cambios de estructura de los sistemas complejos jerárquicos. Esencialmente, lo hacen distinguiendo tres niveles de procesos, con diferentes ritmos en los acontecimientos que tienen lugar en ellos: el entorno o medio ambiente; el régimen o estructura en la que focalizamos especialmente nuestro interés de observadores; los componentes de la estructura, que pueden ser agentes humanos y sincronizaciones no institucionalizadas de agentes y artefactos.

Esta clase de modelos proporcionan un marco explicativo que encaja bien con los mecanismos que la ecología cultural y el materialismo cultural utilizan para explicar los modos de producción, algunas características de sus estructuras políticas y de sus patrones culturales, y algunos cambios que se producen en escalas seculares de tiempo dentro de las sociedades.

La ecología cultural estudia las relaciones entre una sociedad dada y su medio ambiente, las formas de vida y los ecosistemas que dan soporte a sus modos de vida. Sus precursores fueron el antropólogo norteamericano neo-evolucionista Leslie A. White, y el arqueólogo y prehistoriador australiano Gordon Childe. Éste fue quien acuñó el término de «revolución neolítica» (1936) para designar el paso de la economía basada en la caza, la pesca y la recolección, a una economía productora basada en la agricultura y la ganadería. Otros fundadores fueron Julian Steward,  Andrew P. Vayda y Roy Rappaport. Steward fue uno de los primeros antropólogos en abandonar el concepto de naturaleza y empezar a hablar de entorno, en el sentido de una esfera de procesos que afectan a las prácticas humanas pero que es modificado y re-construido en parte por esas prácticas humanas.

Esta perspectiva fue desarrollada por Marvin Harris y su materialismo cultural. En ella, se diferencian también tres niveles: el entorno ecológico, el sistema socio-cultural, y los componentes humanos de dicho sistema. El sistema socio-cultural es dividido en estas sub-estructuras:

La «infraestructura» consta de los modos de producción y reproducción. El modo de producción comprende la tecnología y las prácticas empleadas en la producción de alimentos y energía, dadas las restricciones que impone el medio natural. Así, algunos componentes del modo de producción serían la tecnología de subsistencia, los ecosistemas y las pautas de trabajo. El modo de reproducción incluye las prácticas empleadas para expandir, limitar y mantener la población, fertilidad, natalidad, contracepción.

La «estructura» incluiría la economía doméstica y la economía política. La economía doméstica comprende la organización de la producción, el intercambio y consumo en casas, apartamentos u otras unidades domésticas. Sus categorías asociadas son la estructura familiar, la división doméstica del trabajo, la enculturación, educación, los roles sexuales y de edad, las jerarquías domésticas, etc. La economía política es la organización de la producción, intercambio y consumo entre bandas, aldeas, jefaturas, estados u otras unidades políticas. Comprende categorías como la organización política (facciones, clubes, asociaciones, corporaciones,…), la división del trabajo, los tributos, las clases, castas, jerarquías urbanas o rurales, el control político-militar, la guerra.

La «superestructura» estaría integrada por la conducta y pensamiento dedicados a actividades artísticas, lúdicas, rituales e intelectuales junto con todos los aspectos mentales y emic de la estructura e infraestructura de una cultura. Incluye: (i) conductas de importancia simbólica y comunicacional, como el arte, la música, la danza, literatura, publicidad, rituales, deportes; y (ii) símbolos, conceptos, metáforas e imágenes mentales tal como las describen los propios individuos de un grupo (aunque a veces pueden ser inferidas también por el observador), como creencias religiosas, ideologías, tabúes, cosmovisiones, marcos metafóricos, ideas-guía.

Giampietro (2018) considera a las sociedades como sistemas complejos adaptativos. Esto significa que no son sólo las experiencias del pasado las que quedan cristalizadas en forma de instituciones y condicionan la evolución futura del sistema. Éste es capaz también de crear instituciones ideológicas que definen lo que es deseable para el futuro e instituciones estructurales que traducen esas expectativas en prácticas políticas planificadoras o facilitadoras de fines para el futuros.

Los cambios del modo de producción y sus factores facilitadores

El materialismo cultural defiende el principio de primacía de la infraestructura: la probabilidad de que las innovaciones que surgen en el sector infraestructural sean preservadas y propagadas es tanto mayor cuanto más adaptativas sean para la relación de la infraestructura con un entorno ecológico determinado. Esto es, cuanto más aumenten la eficiencia de los procesos productivos y reproductivos que sustentan la salud y el bienestar y que satisfacen necesidades y pulsiones bio-psicológicas básicas en el hombre, en un entorno ecológico determinado.

Las innovaciones adaptativas (esto es, que incrementan la eficiencia de la producción y la reproducción) tienen grandes posibilidades de ser seleccionadas, incluso aunque se dé una incompatibilidad pronunciada (contradicción) entre ellas y aspectos preexistentes de los sectores estructural y supraestructural.

A corto plazo, puede haber una incompatibilidad profunda entre una innovación infraestructural adaptativa al entorno y las características preexistentes de la estructura o la superestructura. Sin embargo, a largo plazo, tal incompatibilidad se resolverá probablemente mediante cambios sustanciales en estos últimos sectores.

En cambio, las innovaciones de tipo estructural o supraestructural serán probablemente desechadas si se produce una incompatibilidad profunda entre ellas y la infraestructura; es decir, si reducen la eficiencia de los procesos productivos y reproductivos que sustentan la salud y el bienestar y satisfacen necesidades básicas.

En el Prólogo de la Contribución a la crítica de la Economía Política, Marx sugirió que la influencia de la infraestructura económica sobre la superestructura ideológica es mucho más poderosa que a la inversa: En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura económica de la sociedad, es decir, la base real sobre la cual se alza una superestructura jurídica y política y a la cual corresponden formas determinadas de la conciencia social. En general, el modo de producción de la vida material condiciona el proceso social, político y espiritual de la vida. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino al contrario, su ser social es el que determina su conciencia.

Un corolario lógico del principio de primacía de la infraestructura es que, dada la presencia de complejos infraestructurales similares ensayados en sociedades diferentes, cabe esperar una convergencia hacia relaciones estructurales y rasgos simbólico-ideacionales similares. Lo contrario también es cierto: diferentes infraestructuras conducen a estructuras distintas y a símbolos e ideas diferentes.

Algunos de los cambios de modo de producción más importantes de la historia humana parecen haber sido facilitados por grandes cambios climáticos y ambientales. En la escala de siglos y milenios, los cambios climáticos y de disponibilidad de recursos alimenticios y energéticos han facilitado que las sociedades se reestructuraran de forma compatible con ese entorno energético-material. Esto es especialmente visible en los modos de producción que la paleontología observa entre el Paleolítico y el Neolítico. Posteriormente, la situación se hace más compleja. Describiremos en los apartados siguientes las explicaciones antropológicas que se han dado  de estos cambios, desde la escuela del Materialismo Cultural y perspectivas cercanas, así como algunas pautas políticas y culturales asociadas.

Los modos de producción de caza-recolección

El comienzo de la desglaciación, hace unos 19.000 años provocó un retroceso general de todos los glaciares, al sur de los cuales se formaban escorrentías de agua de deshielo que favorecían la aparición de praderas de hierba en las que pastaban grandes manadas de renos, mamuts, caballos, bisontes, alces, rinocerontes, asnos salvajes, cabras hoy extintas, bueyes almizcleros, antílopes saigas y los antecesores del ganado actual. Este periodo llevó al máximo desarrollo el modo de producción cazador-recolector. Hace 11.500 años se produce el pulso principal de deshielo que pone fin a la glaciación y lleva el clima al holoceno. Los árboles de hoja perenne, pinos y abedules, consiguen asentarse sobre las praderas haciendo de base para la formación de bosques. Bajo la sombra la hierba no crece  y hacia el 10.000 BP gran parte de la Megafauna Pleistocénica se ha extinguido. La creciente eficiencia humana en la caza pudo contribuir a estas extinciones, dado que elefantes, rinocerontes, mamuts lanudos, bisontes esteparios y alces gigantes habían sobrevivido a otros avances y retrocesos glaciales.

poblado paleolítico

Estos acontecimientos fueron acompañados por el colapso de las culturas de caza mayor en Eurasia, y le siguió el periodo mesolítico, en el que la gente empezó a buscar sus alimentos en pescados, mariscos y en animales que se refugiaban en los bosques: alce, ciervo rojo, corzo, bóvidos, y cerdos salvajes. En Oriente Medio, donde la caza mayor había concluido mucho antes que en el norte, la diversificación fue mayor aún: se pasó de la caza del ciervo común a ovejas, cabras y antílopes, y luego, a peces, cangrejos, mariscos, aves, caracoles, bellotas, pistachos y otros frutos secos, legumbres, y granos silvestres. Es la llamada caza y recolección de amplio espectro (K. Flannery).

El desplazamiento de la caza a los bosques facilitó la adopción de una innovación socio-técnica: el perro domesticado (9.500 BP en Europa), pero la cantidad de carne que se obtenía de la caza con perros en los bosques era mucho menor que en las antiguas praderas. Ello parece estar detrás de la inversión de trabajo cada vez mayor en la recolección de bellotas y vegetales cada vez más diversos, y en la caza de pequeños animales. Por ejemplo, en el Valle de Tehuacán en México en el 7.000 BP se cazaban caballos y antílopes hasta que se extinguieron; luego se intensificó la caza de grandes liebres y tortugas gigantes, que se extinguieron enseguida. Harris cita a Mac Neish, quien calculó que la dieta de carne era el 76-89% del total de la dieta en esa época; durante el periodo de El Riego (5000 a 3400 a.C.), Coxcatlán (3400-2300 a.C.) y Abejas (2300-1850 a.C.) el porcentaje máximo-mínimo de calorías estacionales procedentes de la carne descendió sistemáticamente a 69-31, 62-23, y 47-15%, respectivamente. En el año 800 a.C. la proporción era ya tan baja que no había diferencia alimenticia entre las estaciones de caza y las de veda natural. Es entonces cuando dejan de perseguir nómadamente a la caza y se establecen en aldeas sedentarias basadas en la agricultura. La carne se convertiría en un lujo en México, lo cual según Harris facilitó posteriormente el canibalismo de las élites Tolteca y Azteca, y las religiones que lo fomentaban. Paralelamente, se observa una inversión creciente de trabajo en la recolección de plantas que, posteriormente, fueron domesticadas, como las cidras cayote, amarantos, chiles, aguacates, maíz y judías.

En América la diversidad animal era muy inferior a la de Eurasia, debido a la historia geológica-evolutiva de ese continente. Instalarse en aldeas permanentes para recolectar semillas hubiese implicado prescindir de la carne. Ello parece haber inducido a sus poblaciones a no adoptar un modo de producción agrícola hasta no tener otra opción. En cambio en Eurasia abundaban todavía los precursores del ganado vacuno, ovejas, cerdos y cabras. Si se establecían colonias recolectoras en medio de densos campos de grano, estos animales eran atraídos por los cultivos humanos, por lo que se les podía controlar ayudados con perros, permitiéndoles comer el rastrojo pero no el grano en maduración. El asentamiento, la domesticación de los granos y la domesticación de los herbívoros fueron innovaciones socio-técnicas facilitadas por el entorno ecológico y climático, que se dieron simultáneamente. Instalándose en aldeas, los cazadores-recolectores de amplio espectro del Viejo Mundo podían mantener o incrementar a la vez su consumo de carne y plantas sin necesidad de organizar partidas de caza y recolección.

Según Harris (2011), en América había algunas especies domesticables: el perro (que atravesó el estrecho de Bering con los primeros inmigrantes humanos de América), el pavo, las llamas y alpacas, el conejillo de indias y quizás el bisonte. Pero el primero es competidor directo del hombre por la carne; el segundo también compite con el hombre por los granos; llamas y alpacas estaban aisladas en zonas montañosas de Sudamérica; el conejillo de indias era económicamente muy poco rentable; y los bisontes, especialmente difíciles de domesticar.  Según este autor, la falta de animales de tracción domesticables evitó la utilización de la rueda en América, salvo como juego para niños, e impuso un ritmo de desarrollo tecnológico más lento que en Eurasia. En el Viejo Mundo, la domesticación de vacas, camellos, asnos y caballos permitió una fuerza de tracción en los trabajos agrícolas y una posibilidad nueva de transporte de grandes cargas. Entre el 10.000 y el 5.000 BP la tecnología (así como la organización social y las ideologías) cambiaron más en Eurasia que en el millón de años precedente, por lo que se llama Revolución Neolítica a ese periodo.

No hay consenso sobre si las grandes erupciones volcánicas pueden tener efectos suficientemente perturbadores como para provocar cambios en los modos de producción, aunque sí parecen haber jugado un papel en la crisis de algunos regímenes políticos.

Por ejemplo, hay evidencias arqueológicas que señalan fuertes erupciones con impacto en la producción agrícola global, en volcanes de Islandia y de las regiones tropicales de América Central, en los años 536, 540 y 547 DC (Gunn, 2000; Gunn et al., 2017). Coincidiendo con esos acontecimientos se observa una reducción del urbanismo en la región Maya de Calakmul, seguida por un renacimiento desde el año 600 hasta 695 DC.

Después del año 536 dC, en las tierras altas de México se realizó una transición de Teotihuacan a Tula. Teotihuacan parece haber sido abandonado después del evento AD 536 con el centro de poder moviéndose 90 km al noroeste de Tula. Tula implementó las interacciones marinas entre las tierras altas de México y las tierras bajas mayas a través de los mayas chontales, la costa del Pacífico de México y, en última instancia, el norte de México y el suroeste de los Estados Unidos.

Origen del tabú del incesto

El tabú del incesto parece remontarse a los cazadores-recolectores y se ha perpetuado hasta nuestros días, probablemente porque no ha perdido su función (económica) adaptativa social, mientras sigue presente la organización doméstica-familiar de la reproducción.

Los cazadores-recolectores son incapaces de controlar las tasas de reproducción de la biota, en especial la de la caza, lo cual implica la necesidad de una baja densidad demográfica regional (en equilibrio con dichas tasas), así como la adopción de asentamientos pequeños y móviles tipo campamentos de unos 25-50 miembros. Como el mantenimiento de los niveles nutricionales requiere no sólo la dispersión y reunión diarias sino también la agregación y disgregación estacionales (por la fluctuación estacional de las especies, semillas y agua), al grupo le resulta útil poseer una estructura flexible. Los grupos familiares gozan de libertad de movimientos entre campamentos diferentes y, en casos extremos, establecen campamentos por cuenta propia. No es esperable encontrar familias extensas, linajes o clanes con residencia unilocal (con los parientes del marido o de la mujer).

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Los cazadores-recolectores facilitan la necesaria flexibilidad residencial mediante el intercambio matrimonial entre bandas vecinas. La red de lazos de parentesco resultante facilita las visitas a lo largo del año. Durante las estaciones de abundancia, las bandas refuerzan la solidaridad intergrupal estableciendo campamentos conjuntos y realizando actividades ceremoniales comunes.

Según Harris, es probable que las restricciones que pesan sobre las relaciones sexuales entre hermano y hermana, padre e hija, y madre e hijo, reflejan la inadaptación y selección negativa de los grupos que no lograron desarrollar alianzas matrimoniales con otras bandas y, por tanto, sufrían falta de movilidad y flexibilidad, poseían una base de recursos limitada, y carecían de socios comerciales y de aliados en caso de conflicto armado. La relación sexual con un familiar es en principio más accesible que otras, pero puede tener costes sociales demasiado altos a la larga, de ahí la necesidad social de declararla tabú, según Harris.

Origen del complejo de supremacía masculina

Según Harris, la guerra es utilizada entre los cazadores-recolectores para mantener las áreas de caza libres de una densidad excesiva de población, y también como estímulo para sobrevalorar a los hombres e infravalorar a las mujeres, lo cual redunda en el descuido y el infanticidio femenino, uno de los métodos de control de natalidad ensayado con éxito por estas sociedades.

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Guerreros de la etnia australiana de los Tiwi

Es probable que las mujeres desempeñaran un papel más activo en la caza mayor en el Pleistoceno que entre los cazadores-recolectores actuales. La lactancia intensiva y prolongada puede funcionar como método de control de la fecundidad si la relación entre proteínas e hidratos de carbono es alta, como debió ser en aquella época. Una dieta de este tipo impide la acumulación de grasas corporales, señal de la reanudación de la ovulación postnatal, al tiempo que mantiene la salud de la madre durante el esfuerzo de seguir produciendo leche tres o cuatro años. En esa situación, el convertir a las mujeres en trabajadoras domésticas y recolectoras traería pocos beneficios. Podrían ser útiles como mínimo como ojeadoras, batidoras, porteadoras, etc., en los periodos en que no estuvieran embarazadas ni cuidando a sus bebés. Cuanto más alta en teoría sea la efectividad de la lactancia prolongada, menos comunes serán las vías alternativas de control de la población, como el aborto y el infanticidio femenino. Asimismo, la abundancia de caza amortiguaría la hostilidad intergrupal, con lo que la guerra sería menos frecuente; esto a su vez apagaría la tendencia a sobrevalorar a los hombres e infravalorar a las mujeres. No se utilizaría a las mujeres como recompensa a la valentía de los hombres en el combate, la proporción de los sexos permanecería equilibrada y prevalecería la monogamia serial para ambos sexos.

Una disminución de las fuentes de proteínas animales provocarán en cambio, según Harris, lactancias no tan prolongadas, disminución de la movilidad femenina, mayores tasas de infanticidio femenino, y abortos como método de control de la población. En paralelo, aumenta la hostilidad intergrupal, la guerra y la valorización del varón, mejor dotado para la lucha cuerpo a cuerpo de la antigüedad. ¿Por qué no se incluyó, de todos modos, a las mujeres más corpulentas y rápidas en las bandas guerreras? Según Harris, el éxito militar de hembras bien entrenadas, corpulentas y potentes, contra hombres más pequeños entraría en conflicto con la jerarquía sexual desde la que se predicaba la preferencia por el infanticidio de las niñas y no de los niños. Esta jerarquía incluye que las hembras acepten la supremacía del varón, y el ser utilizadas como “recompensa” del guerrero.

Esta asociación entre la utilidad de la guerra para la infraestructura material y la desvalorización femenina fue pasada un poco por alto, según Harris, debido a la existencia de un 15% de sociedades aldeanas que combinan un militarismo intenso con instituciones matrilineales, matrilocales, que no pagan precio por la novia, monógamas en lugar de polígamas, y que carecen de complejos religiosos para intimidar y aislar a las mujeres. Los indios iroqueses de Nueva York son un ejemplo. Sin embargo, tales sociedades son según este autor el resultado de una concesión de los intereses de varones que tienen que ausentarse largos periodos para incursiones guerreras lejanas, comercio o transhumancia. La ausencia prolongada de los hombres centra la atención en las mujeres como portadoras de títulos y guardianas de los intereses masculinos. Gran parte de los derechos, deberes y privilegios de un individuo derivan de su filiación. Por ejemplo, su nombre, familia, residencia, rango, propiedades y estatus. En una filiación matrilineal, toda esta serie de derechos es compartida por el grupo de la madre, sus hijos/as y sus hermanos/as.

En un sistema matrilineal-matrilocal, el varón que se va a vivir al grupo de su esposa deja sus propiedades al cuidado de su propia hermana (que comparte con él dichas propiedades, como casa, tierras, huerto, etc.). Ello es una ventaja para los hombres matrilineales frente a los patrilineales, pues éstos deben dejar el control de sus propiedades a su propia esposa en caso de ausencia. Pero ésta proviene del grupo de interés paterno de otra persona, y puede tener las lealtades divididas.

En un sistema matrilineal-matrilocal las hermanas se muestran felices de colaborar, pues el matrimonio patrilineal-patrilocal las expone a malos tratos a manos de maridos con supremacía masculina y suegros que habitan cerca de ellos.

Los iroqueses, por ejemplo, practican guerras externas, esto es, penetración de grandes bandas incursoras en el territorio de enemigos lejanos que son, lingüística y étnicamente diferentes. Los hombres casados que se mudan a una casa comunal iroquesa (matrilocalidad) provienen de familias y aldeas distintas. El cambio de residencia les obliga a tratar con respeto a su mujer, que tiene cerca a los suyos, y los pone en contacto cotidiano con hombres de aldeas cercanas, lo cual promueve la paz entre aldeas vecinas y establece la base para que los hombres cooperen en la formación de grandes bandas guerreras capaces de atacar a enemigos a cientos de kilómetros. Muchos de los pueblos patrilineales atacados por grupos matrilineales organizados, tuvieron que adoptar una organización semejante en poco tiempo para no ser destruidos.

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Consejo central de las seis tribus iroquesas. Sólo votaban los sachems (jefes) de cada tribu, un total de cincuenta. También había un consejo femenino que hacía de contrapoder

Un resultado emergente de esta organización es cierto debilitamiento del complejo de supremacía masculina, cierta revalorización del sexo femenino, lo cual redunda en la evitación del infanticidio femenino (la proporción entre sexos es paritaria, mientras que entre los Yanomami, un caso extremo de supremacía masculina, patrilinealidad y patrilocalidad, esa proporción llega a 140:100) y el uso de otros métodos de control demográfico. Sin embargo, un sistema matrilineal-matrilocal no es un matriarcado. Las mujeres iroquesas se ofendían terriblemente si eran golpeadas por sus maridos, pero no se atrevían a golpearlos a ellos; ellas mismas se consideraban inferiores y criadas de ellos, debido a su educación; Tenían poder para nombrar y deponer ancianos en el cuerpo de gobierno, pero ellas no podían pertenecer al consejo. El que las mujeres no consigan en ninguna estructura social ser tan influyentes “fuera de bambalinas” como los hombres debe atribuirse, según Harris, a la práctica de la guerra.

Las primeras aldeas agrícolas preestatales

Distintas evidencias comentadas por Graeber (2018) concluyen que el descubrimiento y extensión de la agricultura no marcó una transición inmediata en las estructuras políticas de las sociedades humanas. En aquellas partes del mundo donde los animales y las plantas se domesticaron por primera vez, no se detecta un “cambio” perceptible en la desigualdad o el control político cuando algunas poblaciones pasan del modo de producción recolector-cazador al agrícola-ganadero. La “transición” de vivir principalmente de recursos silvestres a una vida basada en la producción de alimentos típicamente tomó algo del orden de tres mil años. Si bien la agricultura permitió la posibilidad de concentraciones de riqueza más desiguales, en la mayoría de los casos esta posibilidad solo fue ensayada milenios después del descubrimiento de la agricultura. En el período intermedio, las personas en áreas tan alejadas como la Amazonía y la Media Luna Fértil del Medio Oriente más bien, ‘jugaban a la agricultura’  exploratoriamente, cambiando anualmente entre modos de producción, tanto como cambiaban sus estructuras sociales. Además, la “propagación de la agricultura” a áreas secundarias, como Europa, a menudo descrita en términos triunfalistas, como el comienzo de un inevitable declive en la caza y la recolección, parece haber sido un proceso muy tenue, que a veces fracasó, lo que llevó  al colapso demográfico de los agricultores, no de los recolectores-cazadores.

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Tiene aún menos sentido, según Graeber, hablar de la agricultura como la iniciadora de las clases sociales o de la propiedad privada. Es precisamente entre los pueblos “mesolíticos” que rechazaron la agricultura a principios del Holoceno, donde se empieza a observar una estratificación social cada vez más arraigada; o eso cabe deducir de sus entierros opulentos, sus guerras depredadoras y sus edificios monumentales. Al menos en algunos casos, como en el Medio Oriente, los primeros agricultores parecen haber desarrollado conscientemente formas alternativas de comunidad, para acompañar su forma de vida más intensiva en mano de obra. Estas sociedades neolíticas parecen sorprendentemente igualitarias cuando se comparan con sus vecinos cazadores-recolectores, con un aumento dramático en la importancia económica y social de las mujeres, claramente reflejado en su arte y vida ritual (aquí se contrastan las figuras femeninas de Jericó o Çatalhöyük con las hiper-masculinas  esculturas de Göbekli Tepe).

Otras evidencias recientes muestran que algunas de las primeras ciudades chinas existían hasta 1000 años antes que la aparición del Estado, con sus sistemas de control burocrático. En Mesopotamia, el valle del Indo y la cuenca de México, hay una evidencia creciente de que las primeras ciudades se organizaron siguiendo líneas autoconscientemente igualitarias, y los consejos municipales conservaron una importante autonomía del gobierno central. En los dos primeros casos, ciudades con sofisticadas infraestructuras cívicas florecieron durante más de medio milenio sin rastro de entierros o monumentos reales, sin ejércitos permanentes u otros medios de coerción a gran escala, ni ningún indicio de control burocrático directo sobre la vida de la mayoría de los ciudadanos.

Tales evidencias conducen a Graeber a la conclusión de que la institucionalización de un estado altamente jerárquico no es siempre irreversible: “Alrededor del año 200 DC, la ciudad de Teotihuacan en el Valle de México, con una población de 120,000 habitantes (una de las más grandes del mundo en ese momento), parece haber sufrido una profunda transformación, dando la espalda a los templos piramidales y al sacrificio humano , y reconstruirse como una vasta colección de villas confortables, todas casi del mismo tamaño. Se mantuvo así unos 400 años. Incluso en los días de Cortés, el centro de México aún era el hogar de ciudades como Tlaxcala, dirigida por un consejo electo cuyos miembros eran azotados periódicamente por sus electores para recordarles quién era el responsable final.”

La desglaciación también provocó un aumento sostenido de las temperaturas globales y de las tasas de precipitación hasta el año 9.000 BP, que hizo reverdecer a las praderas euroasiáticas e incluso al desierto del Sahara. Esta época es testigo de los primeros modos de producción que abandonan la caza-recolección y se basan principalmente en la domesticación de plantas y animales, en Mesopotamia, Norte de Africa, China, Sur de Asia, y Norteamérica, extendiéndose los siguientes milenios hacia regiones más septentrionales.

El fin del retroceso glacial de 7.000-6.000 BP fue otro periodo con fuertes consecuencias climáticas y, aparentemente, con fuertes impactos en los modos de producción de las sociedades humanas. En primer lugar, el nivel del mar se elevó 150 m por encima de su nivel en el máximo glacial de 20.000 BP y se estabilizó en ese nivel, parecido al actual, desde entonces. Al ser un nivel alto respecto a las plataformas continentales, provocó amplios estuarios poco profundos, y amplios deltas fluviales y llanuras inundables en las partes bajas de los ríos, lo cual aumentó la productividad primaria y los recursos pesqueros en las zonas costeras por un factor 10. De este modo, estas regiones costeras pasaron a poder sustentar una densidad de población cuatro veces superior a la de las regiones interiores, y proporcionaron nutrientes críticos como el DHA (ácido docosahexaenoico), un componente esencial de los sistemas nerviosos y cerebros en animales complejos (Day et al. 2012).

Según Harris, una característica que tiene la agricultura es que la inversión de trabajo humano en la obtención de alimentos se podía hacer durante largos años sin sufrir agotamientos bruscos ni pérdidas de eficiencia, cosa que no ocurría en la caza-recolección. Eso se debía en parte a esos factores ambientales nuevos surgidos de la estabilización del nivel del mar en el holoceno. Al ser la capacidad de sustentación de sus territorios 4 veces mayor que los circundantes, es posible que algunas de las primeras aldeas agrícolas ensayaran la intensificación de sus tierras para evitarse los costes psicológicos y sociales de mantener constante su población.

Las dietas ricas en calorías y medianamente ricas en proteínas pudieron ser habituales en las aldeas agrícolas más fértiles y situadas cerca del mar. Estas dietas es probable que redujeran la efectividad de la lactancia prolongada como método anticonceptivo. En segundo lugar, el sedentarismo hizo posible poder cuidar a más de un hijo a la vez, cosa enormemente difícil para los cazadores-recolectores. En tercer lugar, las tareas agrícolas aumentan su rendimiento con el trabajo extra que pueden aportar los niños. Finalmente, la relajación del control de la natalidad evita los costes psicológicos y sociales que tenía el infanticidio femenino, método que utilizaban los cazadores-recolectores para controlar el crecimiento de su población.

Las instituciones políticas de los big men y de las jefaturas

El modo de producción agrícola y el cazador-recolector mixto con agricultura son intensificables, y por tanto permiten la institucionalización de sistemas socio-técnicos nuevos en el nivel de la estructura política. Un ejemplo son los big men. Estos grandes hombres son sujetos especialmente carismáticos que estimulan la intensificación de la producción en ciertos periodos de tiempo, recompensando simbólicamente a aquellos que trabajan más y redistribuyendo los excedentes en grandes festines. Además, se sirven de su prestigio y de las riquezas producidas por sus seguidores para organizar expediciones comerciales y militares contra aldeas enemigas.

En su etapa más prístina e igualitaria, muy estudiada en pueblos de Melanesia, Nueva Guinea, Norteamérica, África, y otros lugares durante el siglo XX, se trata de individuos trabajadores, ambiciosos y llenos de civismo, que persuaden a sus parientes y vecinos para que trabajen para ellos, con el fin de celebrar un gran festín redistribuidor con lo producido (Potlatch, en el Norte de Canadá). En dicho festín, el gran hombre distribuye ostentosamente pilas de alimentos pero no guarda nada para sí. Si el festín es un éxito, su círculo de partidarios se amplía y él los anima a empezar a trabajar para dar otro aún mayor, luego para construir un casino para sus partidarios, luego para erigir una escultura ceremonial (como las de la Isla de Pascua), y así sucesivamente. Cuando alcanza fama de “gran proveedor” se le llama mumi entre los siuai de Nueva Guinea. Un nuevo mumi ha de desafiar a los que surgieron antes que él invitándolo a un festín que el otro ha de devolver con igual o mayor generosidad en el plazo de un año. Estos retos van haciendo caer en desgracia a los mumi con menor poder de convocatoria.

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Xi’xa’niyus, un big men de los Kwakwaka‘wakw de British Columbia, junto a su mujer en 1913.

Según Harris, una importante función emergente de esta institución es impedir que la inversión de trabajo retroceda a niveles que no ofrezcan márgenes de seguridad ante posibles pérdidas de cosechas, guerras, y otros eventos frecuentes. Con los sucesivos desafíos, se crea una red de expectativas económicas que aúna el esfuerzo productivo de poblaciones mucho más extensas que la aldea local. Esto actúa como compensador automático de las fluctuaciones anuales de la productividad local en un grupo de aldeas que ocupan microambientes distintos: los festines más grandes de un año tendrán como anfitriones a las aldeas que han gozado de mejores condiciones de pluviosidad, temperatura, humedad, migraciones de peces, etc. Todos los años, los más ricos tenderán a dar y los pobres recibirán; la única condición es que los pobres admitan cada vez que el mumi rival era un “gran hombre”.

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Regalos para distribuir entre los invitados a un potlatch dado por Xi’xa’niyus en 1914

La institución del gran hombre es típica de algunas sociedades que combinan la caza-recolección con la agricultura a pequeña escala, y contrasta con las instituciones e ideologías de la reciprocidad, habituales en las sociedades cazadoras-recolectoras. En estas se considera de muy mala educación dar las gracias por la carne que un cazador distribuye a partes iguales entre sus compañeros, ya que sugiere que o bien uno calcula el tamaño del trozo de carne recibido, o que está sorprendido por el éxito y la generosidad del cazador. En sociedades cazadoras-recolectoras, la búsqueda del estatus mediante redistribución competitiva es inconcebible (R. Dentan; R. Lee; M. Harris).

Los pueblos igualitarios sienten repugnancia y temor ante la más ligera insinuación de ser tratados con generosidad o de que una persona piense que es mejor que otra. Por ello, si reciben un regalo, lo reciben sin aspavientos y con indiferencia, buscándole defectos incluso si les parece excesivo. En estos pueblos, las personalidades estajanovistas tipo big-men constituirían una amenaza para la sociedad. Si consiguiera que sus seguidores trabajaran intensivamente un año seguido, como hacen los big men, ahuyentarían a toda la caza a kilómetros de distancia, y romperían el equilibrio ecológico. De ahí que entre los bosquimanos (cazadores de espectro amplio) el mayor prestigio corresponda al cazador seguro y discreto que nunca se jacta, ni considera que hace un regalo cuando divide en piezas el animal cazado.

La jefatura redistributiva añade a la función redistributiva el mantenimiento y equipación de un séquito de guerreros, y la indemnización a sus familias en caso de muerte de alguno. En algunas de éstas, los jefes pasan de las formas simétricas de redistribución (en las que el producto íntegro vuelve al productor) a las asimétricas (en las que los redistribuidores retienen porciones cada vez mayores durante tiempos cada vez más prolongados), para financiar expediciones guerreras cada vez más lejanas y séquitos militares permanentes. Estas instituciones se suelen llamar jefaturas simples. Muchas parecen haber nacido de las primeras jefaturas redistributivas.

Los primeros estados

Según autores como Harris o Michael Mann, hay entornos ecológicos que parecen haber facilitado la conversión de las jefaturas en estados. Autores tan distintos como Rousseau y Marx concluyeron que la estratificación social (económica) y la dominación de una clase dirigente sobre el resto fueron resultado de la adopción de la propiedad privada por sociedades que practicaban la propiedad común. Sin embargo, durante tiempos prolongados (del orden del milenio) antes de la aparición de los primeros estados, las sociedades parecen haber utilizado diversas combinaciones de derechos de propiedad: individual, familiar (del grupo de parentesco), de grupos de edad, de aldeas y de clanes, sin que la presencia de propiedad individual haya derivado en grandes asimetrías económicas, ni en dominación política, ni en la aceptación permanente de la dominación.

En cuanto a la jerarquía social, todos esos grupos pre-estatales institucionalizan autoridades tales como juntas de ancianos portavoces de su grupo de parentesco, big men distributivos, o jefaturas militares, pero esa autoridad sólo confería posición social, prestigio, no podían privar a otros de recursos valiosos escasos (salvo tras grandes discusiones), ni de sus medios de subsistencia. Además, el grupo aceptaba que repartiese riquezas, pero no que se las apropiara. Esas personas eran “ricas por lo que repartían, no por lo que acumulaban” (Clastres, Fried, citados por Mann 1991).

En Europa por ejemplo, entre poco después del año 4.000 al 500 a.C., los cazadores-recolectores, y los primeros cazadores-agricultores, parecen haber alternado entre vida nómada en unas estaciones y vida sedentaria con grandes celebraciones colectivas de distintas bandas en otras estaciones. En estos momentos de reunión, se toleraba una élite de linaje centralizada que organizaba los grandes ceremoniales y obras públicas (como Stonehenge), pero esa autoridad era sólo estacional y no derivaba nunca en una estratificación social permanente.

Según Mann (1991), los pueblos preestatales raras veces han cedido a las élites poderes que no pudiera recuperar y, cuando lo ha hecho, ha tenido siempre la opción de desplazarse físicamente fuera del radio de influencia del nuevo poder, apoyando a un big man diferente, o emigrando a regiones libres, lo cual debilitaba a la incipiente élite. por otro lado, siempre han diversificado los tipos de autoridad (ancianos de las familias locales, jefes de linaje, big men, jefes militares) entre diferentes personas, de modo que unas autoridades limitaban a las otras. Si alguna de estas autoridades se vuelve demasiado poderosa, lo habitual era deponerla en asamblea, y si ello no era posible, se le daba la espalda en favor de otras autoridades, o se emigraba a otro asentamiento diferente.

Algunos autores (como Nisbet) han concluido que la conquista militar de grupos étnicos distintos al propio, como los pastores nómadas que atacan a pueblos agricultores (Oppenheimer), ha sido el desencadenante clave de los primeros estados. Sin embargo, como argumenta Clastres y Mann, este mecanismo  presupone ya una estructura estatal en el grupo atacante, luego no explica nada. Las sociedades preestatales son tajantemente igualitarias en lo político: limitan el poder de los jefes de guerra exclusivamente a los tiempos en que persiste una amenaza exterior y para objetivos bélicos, y no otros.

¿Cómo la sociedad perdió los controles que impiden que un jefe adopte un poder económico y político permanentes sobre el resto de la sociedad?

Los primeros estados se produjeron en cuatro (según algunos autores este número podría aumentarse hasta seis) lugares geográficos con entornos ecológicos muy particulares y parecen haberse producido por una serie de accidentes, facilitados por ese entorno ecológico, pero no siguiendo una tendencia universal de todas las sociedades humanas.

Los jefes deben revalidar su aceptación como jefes conduciendo a victorias militares, obteniendo mercancías y regalando bienes regularmente a sus partidarios. Un jefe se espera que sea también un gran proveedor. Sin embargo, su poder como jefe está limitado materialmente por su capacidad técnica real de acumular y controlar alimentos, y especialmente proteínas, que son el alimento más valorado. Los cereales se adaptan bien a ese control pues aguantan sin pudrirse varias estaciones. No es el caso del ñame tobriandés, los tubérculos, la mandioca, calabazas, frutas y otros alimentos perecederos. Otro factor limitante del poder de los jefes es la presencia geográfica de recursos libres: lagos con peces, océanos fértiles, lluvias abundantes, etc., que no pueden ser controlados por él sin chocar con valores culturales o con inversiones anti-económicas.

Los valles fértiles cercanos al mar de Medio Oriente, Río Amarillo, cuenca Indo-gangética y la américa latina del maíz (Olmecas), fueron entornos especialmente receptivos a la intensificación continua, con proteínas acumulables largo tiempo (cereales) y con altos rendimientos agrícolas. Estas condiciones ecológico-materiales, unido al confinamiento geográfico, parecen haber facilitado la aparición de los primeros grandes estados en dichas zonas, a partir de una intensificación sucesiva del poder de las jefaturas. Tanto la agricultura cerealera en valles fluviales con regadíos como la agricultura cerealera-ganadera mixta dependiente de la lluvia son muy intensificables mientras las densidades de población son tan moderadas como en el mundo neolítico.

La subida de las tasas de natalidad y crecimiento de la población que ensayaron algunos pueblos agrícolas aumentaron aún más esa intensificación. En Oriente Medio, la población pasó de 100.000 habitantes en el año 8.000 a.C. a 3 millones en el 4.000 a.C.; en Egipto se duplicó entre el 4.000 a.C. y el 3.000 a.C.; en México se triplicó, etc.

Según Carneiro, una condición que fue esencial para la génesis de los primeros estados fue la circunscripción ecológica: los campesinos que estaban descontentos con los impuestos en especie que las jefaturas les demandaban tenían normalmente la posibilidad de alejarse a otra región más igualitarias o con jefatura más laxa; pero en los valles fluviales (o regiones lluviosas) que están rodeados de desiertos esta posibilidad queda muy restringida. Los descontentos que se alejan se encuentran en situación económica más desfavorable que los que se quedan, aunque éstos tengan que pagar impuestos por usar los recursos y aquellos no. Este factor ecológico, unido a la exploración de las funcionalidades (en obras públicas y capacidad de empresas bélicas) que traen las jefaturas, parecen haber desencadenado la conversión de jefaturas en estados, por primera vez en seis regiones geográficas muy determinadas: las orillas del Tigris y el Éufrates (3.300 a.C.); orillas del Nilo (3.100 a.C.); valle del Indo (2.000 a.C.); cuenca del río Amarillo (2.000 a.C.); ríos costeros peruanos y altiplano andino (0); meseta central mejicana al sur de Tehuantepec (300 d.C.).

Ur city

Visión artística de Ur, una de las primeras ciudades-estado

Mann (1991) está de acuerdo en el papel fundamental de la circumscripción geográfica, pero cree que el regadío en regiones rodeadas de desiertos facilitó dos procesos confinantes paralelos.

En primer lugar, los pueblos preestatales habían permitido siempre algunas formas de propiedad familiar e individual (los equivalentes más cercanos de lo que hoy llamaríamos propiedad privada). Era funcional que una familia agricultora, por ejemplo, tuviera el trozo de tierra que rodea a su casa bajo el régimen de propiedad familiar (en paralelo a las explotaciones comunes, como bosques o praderas de pasto), y ello no había perturbado nunca la esencia igualitarista y democrática de esas sociedades. Sin embargo, en el marco de una cuenca de regadío, un emplazamiento familiar cercano al suelo de aluvión, a la orilla del río, al agua canalizable, o a un pozo, creaba grandes diferencias de productividad. Las familias extensas que explotaban esos emplazamientos privilegiados debieron acumular excedentes económicos mucho mayores que el resto, alrededor del 3.000 a.C. en Sumeria. Según Mann, el intercambio comercial a través del río de esos excedentes con pueblos cercanos acrecentó esa desigualdad.

Los excedentes permitió a algunas familias extensas y aldeas bien situadas retirar a algunos miembros de la producción directa para dedicarlos a la artesanía, el comercio, y oficios de apoyo a las autoridades redistribuidoras de grano en los primeros templos. Sus sustitutos fueron jornaleros dependientes de la periferia o esclavos de guerra (o por deudas). Esta desigualdad económica fue surgiendo durante el cuarto milenio a.C. y facilitó pues una movilidad a algunos miembros de la familia, que les permitió dedicarse profesionalmente a la gestión del excedente de las tierras colectivas. El almacén colectivo y el mercado de intercambios estarían centralizados, y cuanto mayores fueran los excedentes, más defensa necesitarían. El templo parecía además actuar como árbitro entre aldeas que discrepaban por el precio de alguna mercancía, los derechos consuetudinarios de riego, o la aportación a los gastos comunes (para las semillas, reparaciones de canales, consumo del templo, impuestos).  Algunos autores piensan que el templo, primera autoridad administrativa centralizada, debía estar gobernado por una “cámara baja” de varones adultos libres de la ciudad y una “cámara alta” de ancianos. Pero es posible que lo fuera por una oligarquía flexible de los jefes de las familias más importantes y quizás también de los barrios de la ciudad. Hacia el año 3.000 a.C., esta gran “casa de todos” que era el templo iba convirtiéndose poco a poco en un centro con élites y especialistas permanentes de la administración política y en una monarquía, que se fue afianzando en el milenio siguiente.

El proceso fue mucho más lento en Mesopotamia que en el Nilo, según Mann porque los canales del Éufrates cambiaban de forma demasiado impredeciblemente como para que cualquier sistema de planificación hidráulica pudiera controlarlos en aquella época, y el Tigris corría demasiado rápido y profundo. De modo que la forma social que surgió fue la ciudad-Estado (de 1.000 a 20.000 habitantes), que sólo ejercía control sobre un tramo y un cauce lateral limitados del río. Los jefes militares eran delegados de la asamblea del templo para tiempos de guerra, pero procedían generalmente de las familias más acaudaladas, por lo que en muchos casos usaron sus excedentes familiares y los botines de guerra para realizar donaciones al templo, obras públicas y ejércitos permanentes que acrecentaron su poder político frente a las asambleas del templo. Los detalles de esta transición a un déspota permanente es oscura, pero estaba finalizada en el 2.500 a.C., con las 12 ciudades mesopotámicas bajo la autoridad de un rey. Es probable que los jefes militares acaudalados invirtieran en convertir a sus ejércitos en permanentes, y fueran apoyados por sus acaudaladas familias. Pero lo que debió ser crítico fue que, en algún momento, la mayor parte de los grupos sociales consintieran con que los que dirigían el templo y los que dirigían los ejércitos cuasi-permanentes fueran el mismo grupo social. Tal unificación del mando político y el militar quizás fue percibido como ventajoso en una coyuntura de guerras frecuentes con otras ciudades, pero institucionalizó el control de unos medios de organización muy eficaces por parte de un grupo muy reducido de la sociedad. Tal institucionalización de medios de control social importantes para todos en las manos de una minoría, otorgó a esa minoría unos privilegios que acrecentó aún más la asimetría, hasta que la mayoría no pudo volver a recuperar los medios de control social delegados. Además, en estas ciudades agrícolas rodeadas por desiertos, los regantes no contaban con la posibilidad de abandonar sus tierras fértiles privadas y marchar a otra tierra libre y de similar fertilidad.

Estos estados prístinos muestran un periodo inicial de prosperidad sostenida paralela a un aumento vigoroso de la población, una erosión paulatina de los niveles de vida, y una tercera fase de agotamientos ecológicos. En esta tercera fase, los recursos forestales demostraron ser especialmente vulnerables al incremento de los animales domésticos. Entre el 7000 a.C. y el año 0, los bosques de Anatolia se redujeron del 70 al 13%; los del Caspio, a la cuarta parte, los bosques húmedos de Oriente Medio a la mitad; los de Zagros a la quinta parte, y los de las montañas de Elburz y Corasán a la veinteava parte.

Grandes áreas se convirtieron en malezas y las tierras empezaron a erosionarse, y millones de hectáreas de praderas pasaron a desiertos, por sobrepastoreo. Entonces la carne empezó a escasear otra vez, como en el final de los modos de producción cazadores. Descendieron los niveles nutricionales, comenzaron las enfermedades epidémicas, las consecuencias negativas de la alta natalidad empezaron a hacerse severas, y ello fomentó, según Harris, la práctica habitual de la guerra. La explicación de este autor es que la cultura de la guerra estimula la desvalorización y el descuido sistemático de las niñas, aumentando las tasas de mortalidad y el infanticidio femenino.

Es verosímil que los primeros estados fomentaran las familias numerosas para incrementar su poder político recién ensayado frente a otros pueblos, y las ideologías pro-natalistas de algunos textos religiosos como la Biblia así lo confirman, por lo que la nivelación de las poblaciones de los grandes estados se produjo ya muy cerca de la capacidad de sustentación de sus tierras cultivables.

La capacidad de sustentación C de una superficie T de tierras cultivables se define como:

C = T [Y / (R+Y)] / A

Donde Y es la duración del periodo de cultivo (en años), R es la duración del periodo de barbecho (años), y A es el área de tierra cultivada requerida para proporcionar a un individuo medio la cantidad de alimento que ordinariamente se deriva de las plantas cultivadas por año. La capacidad de sustentación de un ecosistema suele estar limitado por factores tales como la producción primaria neta media del mismo, extensión del bosque o de la pradera, pluviosidad y variabilidad de la pluviosidad, calidad de los suelos, tiempos medios de recuperación de las especies cazadas y otros parámetros ecológicos, así como por la tecnología utilizada para extraer bienes del ecosistema.

Según Harris, las sociedades que no sufrían estímulos estatales para una natalidad alta, ni inmigraciones masivas, solían fijar su población antes de que se alcanzara el punto de los rendimientos decrecientes de su trabajo. El rendimiento del trabajo se define como calorías obtenidas por unidad de trabajo empleado en obtenerlas. Ese punto se suele alcanzar antes del punto de máxima producción posible del ecosistema o capacidad de sustentación, tal como ilustra la figura siguiente.

rendimientos decrecientes

Si se invierte trabajo adicional más allá del punto de rendimientos decrecientes (línea vertical a trazos de la izquierda), las calorías obtenidas per cápita son siempre decrecientes, lo cual conduce a una disminución de los niveles de bienestar y a la esperanza de vida, así como a un agotamiento creciente de los recursos naturales. Según Harris, las sociedades estatales que se adentran mucho en la región entre punto de rendimientos decrecientes y punto de producción total máxima (entre las dos líneas verticales a trazos) lo hacen a expensas de aumentar la probabilidad de perturbaciones políticas internas. Esta clase de evidencia fue generalizada por Tainter (1990) cuando propuso como variable clave para explicar el colapso de las sociedades complejas a el rendimiento (decreciente), no del trabajo, sino de la complejidad social.

Las políticas pro-natalistas e intensificadoras de los grandes estados hidráulicos llevaron sin embargo a muchos de ellos muy cerca de la capacidad de sustentación de sus campos. Ello provocó un aumento de la pobreza, que no pudo evitar ni la introducción del arado ni las mejoras en los canales de regadío.

Con las poblaciones de los grandes estados en el umbral de pauperización, la población se volvió estacionaria durante miles de años. Tales estados eran conejeras llenas de campesinos analfabetos que se afanaban de sol a sol para conseguir dietas vegetarianas deficientes en proteínas. Vivían poco mejor que sus bueyes, y controlados por “seres superiores” que sabían escribir y controlaban la manufactura y el uso de armas de guerra y coacción.

Estos estados eran civilizadísimos en sus clases altas, gestoras de grandes excedentes. Utilizaron su poder militar, relativamente mayor que sus vecinos, para incorporar ciudades externas proveedoras de bienes útiles para el Estado, y otras situadas en sitios de paso estratégicos en las rutas comerciales, hasta generar imperios geográficos. Estos imperios duraron en muchos casos miles de años. La secuencia de sucesos por la cual pueblos inicialmente libres fueron embaucados (y se convencieron a sí mismos) para trabajar como siervos para alimentar a más gente (utilizables para los fines de las clases dominantes) en niveles de bienestar inferiores a los de un cazador-recolector demuestra que no hay nada en la historia humana que asegure el llamado progreso material y moral.

Es posible que muchas sociedades humanas rehusaran adoptar tecnologías agrícolas y aumentar la producción y las tasas de natalidad, porque intuyeron la trampa. Pero la suerte de todos los pueblos libres estaba echada en cuanto uno solo de ellos ensayó el nuevo sistema socio-técnico estatal. Todas las sociedades cazadoras-recolectoras fueron destruidas o incorporadas a los sistemas de dominación estatales en expansión.

Marx fue quien primero vio (en Formaciones económicas pre-capitalistas, 1858) la relación entre el control de los canales de regadío y la aparición de inmutables despotismos de agricultura intensiva. Wittfogel (en Despotismo Oriental, 1957) desarrolló esa teoría. Los trabajos, necesarios para todos, de construcción, limpieza y mantenimiento de canales y represas, hipertrofió las funciones agrogerenciales del Estado y su control jerárquico del sistema de regadío. Además, dado que el control del agua era control sobre las calorías alimentarias, las élites estatales tenían el poder material, no sólo fantasmal, de eliminar a cualquier posible disidente político.

Este sistema despótico era especialmente estable a las revueltas, y sólo cambiaba cuando la corrupción y la dejación de funciones iba apoderándose de la élite, momento en que el descontento y la bajada de la producción ponían en crisis la dominación, y la élite reinante era revocada por élites competidoras, por su ejército o por estados vecinos, y la historia continuaba con una dinastía nueva.

Según Harris, esta teoría de Marx-Wittfogel sugiere algo muy interesante y que, podemos añadir, es coherente con la forma como se producen muchos cambios estructurales sinergéticos en sistemas complejos: los (quizás únicos) momentos en que la movilización consciente puede ser determinante en la historia política-económica es cuando la infraestructura económica-tecnológica está en crisis debido a cambios ambientales-ecológicos o a pérdida de adaptación con los ecosistemas. Cuando toda la sociedad se ha comprometido ya con una relación concreta entre sistemas tecno-sociales y ecosistema, es probable que durante largo tiempo no pueda hacerse nada que desestabilice la estructura política-jurídica, pues la infraestructura económica tiende a inducir a las relaciones de producción y a las estructuras políticas a que se reproduzcan siempre de forma acorde con dicha infraestructura material.

Algunos tabúes culinarios

La escasez de carne animal en los estados superpoblados presionó hacia que se consumieran animales que no eran sacrificados anteriormente, por ser útiles para tirar del arado. Según Harris, esto motivó el que se declarara sagrada a la vaca en la cuenca fluvial indo-gangética.

En el periodo védico primitivo (2.000 a 1.000 a.C.) la llanura del Ganges estaba todavía cubierta por bosques vírgenes. En el 300 a.C. apenas quedaba un árbol. Esa deforestación fue acompañada por una población que creció hasta cerca de 100 millones de personas en India, la mitad de ellas en el Valle del Ganges. De 10-25 bueyes por familia en el 1.000 a.C. se pasó a apenas 2. La deforestación agravó las inundaciones, a las que seguían a veces varios años de sequías. El Mahabarata nos habla de una sequía que duró 12 años. El poema cuenta que lagos, fuentes y manantiales se secaron y fue necesario abandonar la cría de ganado vacuno y la agricultura. Los mercados se vaciaron, y cesaron las fiestas y el sacrificio de animales. La gente abandonó las ciudades y caseríos. Los seres humanos vagaban entre huesos de animales muertos, evitándose unos a otros por miedo. Los templos fueron abandonados, los ancianos expulsados de sus casas, y hasta los brahmanes morían sin protección. Hierbas y plantas se marchitaron y la tierra parecía un crematorio; y añade el poema: “en esa espantosa época en que la rectitud tocaba a su fin, los hombres empezaron a comerse unos a otros”.

vaca

La vaca cebú es una fábrica productora de bueyes, aunque ella misma no tire del arado. La especie cebú está adaptada al ecosistema monzónico indio, donde son habituales las sequías de muchos años seguidas de años muy pluviosos. La reserva de grasa que tiene sobre la espalda le permite seguir tirando del arado y alimentándose de pequeñas cantidades de hierba durante largos meses, mucho después de que otras especies han muerto, e incluso seguir dando medio vaso de leche al día. Según Harris, los indios clásicos fueron conscientes de que los campesinos que, en épocas de sequía, sucumbieron a la tentación de sacrificar a su vaca para comérsela, al cabo de poco tiempo tuvieron que abandonar su campo para dedicarse al bandolerismo y otras actividades desesperadas; mientras que los que consideraron a sus vacas como parte de su familia, son los que sostuvieron la civilización en épocas de sequías extremas. La institucionalización de la vaca como animal sagrado parece por tanto una consecuencia de esa experiencia secular de la enorme importancia que tiene la vaca cebú para la adaptación de la sociedad india a su ecosistema.  Ese rasgo ideológico-cultural parece haber sido una adaptación de la super-estructura cultural a las prácticas económicas más adaptadas al ecosistema.

En China, en cambio, donde los bosques perduraron mucho más tiempo alrededor del Rio Amarillo, el animal rastrojero de la aldea no es la vaca como en India sino el cerdo, que además sirve como fuente de proteínas.

El tabú de comer carne de cerdo, que es compartido por culturas y religiones distintas de Oriente Medio, parece estar motivado por otra adaptación de la esfera ideológica a las prácticas económicas más compatibles con el ecosistema. Mientras que la vegetación boscosa tropical y subtropical era abundante en Oriente Medio en el año 7.000 a.C., a partir del 4.000 habían casi desaparecido, y grandes extensiones de praderas pasaron a desiertos debido al sobrepastoreo. Cuando los israelitas llegaron a Palestina (1.200 a.C.) las colinas no cultivadas de Judea y Samaria fueron también taladas y cultivadas, aumentando aún más la escasez de bosques.

El cerdo es sin embargo originalmente, un animal de bosques, orillas de ríos y pantanos. Está mal adaptado a las altas temperaturas y a la luz solar porque no puede sudar ni tiene pelo. Debe humedecer continuamente su piel con lodo limpio y fresco, o bien agua, o su propia orina y heces si no encuentra otra cosa.

The Wooded Pig

En su hábitat natural boscoso, el cerdo come tubérculos, raíces, frutos y nueces que caen al suelo. Si se alimenta de vegetales con mucha celulosa pierde totalmente su ventaja con respecto a los rumiantes como convertidor de vegetales en carne y grasas: a diferencia de vacas, cabras, carneros, burros y caballos, los cerdos no pueden metabolizar cáscaras, tallos ni hojas fibrosas. Pero con la desaparición de su hábitat, los cerdos debieron de ser alimentados en Oriente Medio cada vez más con cereales como suplemento, lo cual los debió convertir cada vez más en competidores de los seres humanos por el alimento. Además, su costo de mantenimiento aumentó porque necesitaban sombra y humedad artificiales. Pero no dejaban de ser una fuente atractiva de proteínas y grasas, sobre todo para las élites. Los beneficios a corto plazo de poder comer esas proteínas hubieran supuesto costos a largo plazo y una inadaptación de la sociedad como un todo a los nuevos ecosistemas sin bosques, si se criaban a gran escala. Los tabús gastronómicos que se encuentran en el Antiguo Testamento se ocupan, según Harris, de prohibir sólo las fuentes de carne costosas socialmente, entre ellas el cerdo.

La infraestructura cerealera-ganadera mixta dependiente dela lluvia

La Europa anterior a la Edad Media se caracterizó por modos de producción de esta clase, basados en nevadas invernales (salvo en el Mediterráneo) y lluvias de primavera. La agricultura dependiente de las lluvias fomenta unidades políticas dispersas y multicéntricas. Los jefes o nobles no pueden impedir que la lluvia caiga por igual sobre todos, por lo que son mucho menos poderosos que los emperadores hidráulicos.

Un ejemplo especialmente poderoso de esta clase de sociedad fue el Imperio Romano. El emperador romano basó su poder en esta clase de agricultura, unido al pillaje durante los momentos de expansión, y al control de las rutas comerciales mediterráneas y sus impuestos asociados. Sin embargo, el Imperio nunca llegó a perder del todo sus instituciones republicanas, que atemperaban el poder del Emperador, y duró sólo cinco siglos, a diferencia de imperios hidráulicos como el chino, que duró 4 milenios. Cuando se desintegró, la descentralización de la producción de base dependiente de la lluvia impidió volver a reconstruirlo a todos los líderes que lo intentaron.

El resto de pueblos de Europa también tenían modos de producción dependientes de la lluvia aunque sin ese control militar de las rutas comerciales que llegó a adquirir el estado romano. Antes del Imperio Romano, estos pueblos comenzaron siendo jefaturas aldeanas semi-independientes; con el tiempo y la interacción con vecinos estatales, la mayoría de esas jefaturas fueron adoptando una estructura feudal, que se mantuvo tras la caída del Imperio Romano.

aldea germanica

Los germanos, por ejemplo, eran pastores y agricultores seminómadas, con asentamientos aldeanos poco duraderos.​ A principios de la era cristiana no tenían ningún tipo de estructura política que pudiéramos llamar Estado. Todos se regían por formas de jefatura más o menos identificables con una monarquía electiva. El rey o “jefe de la tribu” era elegido coyunturalmente (no de forma vitalicia) para el liderazgo militar, por una asamblea de guerreros que era la realmente soberana a la hora de administrar justicia, pactar la paz o declarar la guerra. El rey era un primus inter pares, y todos los guerreros se consideraban sus iguales, e iguales entre sí, al menos en teoría. En tiempos de César, los germanos tenían solamente una propiedad colectiva sobre las tierras cultivables, que eran sorteadas igualitariamente entre todas las familias cada año. Es posible que en aldeas más sedentarias este sistema de sorteo hubiese dado paso a un reparto más o menos igualitario de las tierras en forma de propiedad privada alrededor de la casa familiar. El ganado, que pastaba en las tierras comunales, es posible que hubiese pasado también de compartido a privado. En tiempos de Tácito la tribu no parece ya igualitaria. La estratificación social por la riqueza ya es evidente así como la diferenciación de clases con marcadas desigualdades económicas y sociales, que el atesoramiento, el botín de guerra, el incremento del comercio a larga distancia de productos de lujo (esclavos, caballos, vino, madera, ámbar, telas, cerámica, metales, orfebrería, joyas y armas) e incluso el uso de la moneda romana no hacía más que incrementar.

Engels (El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, Cap. 8) sugiere un posible mecanismo para la conversión de las jefaturas germanas en estados feudales, que según él se dio según tras las invasiones al Imperio Romano:

Los pueblos germanos, dueños de las provincias romanas, tenían que organizar su conquista. Pero no se podía absorber a las masas romanas en las corporaciones gentilicias, ni dominar a las primeras por medio de las segundas. A la cabeza de los cuerpos locales de la administración romana, conservados al principio en gran parte, era preciso colocar, en sustitución del Estado romano, otro Poder, y éste no podía ser sino otro Estado. Así, pues, los representantes de la gens tenían que transformarse en representantes del Estado, y con suma rapidez, bajo la presión de las circunstancias. Pero el representante más propio del pueblo conquistador era el jefe militar. La seguridad interior y exterior del territorio conquistado requería que se reforzase el mando militar. Había llegado la hora de transformar el mando militar en monarquía, y se transformó.

El caso de los francos también es comentado por Engels:

Correspondió a los salios victoriosos [una tribu de los francos] la posesión absoluta no sólo de los vastos dominios del Estado romano, sino también de todos los demás inmensos territorios no distribuidos aún entre las grandes y pequeñas comunidades regionales y de las marcas, y principalmente la de todas las extensísimas superficies pobladas de bosques. Lo primero que hizo el rey franco, al convertirse de simple jefe militar supremo en un verdadero príncipe, fue transformar esas propiedades del pueblo en dominios reales, robarlas al pueblo y donarlas o concederlas en feudo a las personas de su séquito. Este séquito, formado primitivamente por su guardia militar personal y por el resto de los mandos subalternos, no tardó en verse reforzado no sólo con romanos (es decir, con galos romanizados), que muy pronto se hicieron indispensables por su educación y su conocimiento de la escritura y del latín vulgar y literario, así como del Derecho del país, sino también con esclavos, siervos y libertos, que constituían su corte y entre los cuales elegía sus favoritos. A la más de esta gente se les donó al principio lotes de tierra del pueblo; más tarde se les concedieron bajo la forma de beneficios, otorgados la mayoría de las veces, en los primeros tiempos, mientras viviese el rey. Así se sentó la base de una nobleza nueva a expensas del pueblo.

Pero esto no fue todo. Debido a sus vastas dimensiones, no se podía gobernar el nuevo Estado con los medios de la antigua constitución gentilicia; el consejo de los jefes, cuando no había desaparecido hacía mucho, no podía reunirse, y no tardó en verse remplazado por los que rodeaban de continuo al rey; se conservó por pura fórmula la antigua asamblea del pueblo, pero convertida cada vez más en una simple reunión de los mandos subalternos del ejército y de la nueva nobleza naciente (…) Los campesinos libres propietarios del suelo, que eran la masa del pueblo franco, quedaron exhaustos y arruinados por las eternas guerras civiles y de conquista -por estas últimas, sobre todo, bajo Carlomagno- tan completamente, como antaño les había sucedido a los campesinos romanos en los postreros tiempos de la república. Estos campesinos, que originariamente formaron todo el ejército y que constituían su núcleo después de la conquista de Francia, habían empobrecido hasta tal extremo a comienzos del siglo IX, que apenas uno por cada cinco disponía de los pertrechos necesarios para ir a la guerra. En lugar del ejército de campesinos libres llamados a filas por el rey, surgió un ejército compuesto por los vasallos de la nueva nobleza. Entre esos servidores había siervos, descendientes de aquéllos que en otro tiempo no habían conocido ningún señor sino el rey, y que en una época aún más remota no conocían a señor ninguno, ni siquiera a un rey.

Esta descripción de Engels no recurre estrictamente a una teoría del conflicto para explicar la génesis de los estados feudales, sino que introduce elementos que podríamos considerar propios de las teorías funcionalistas. Sugiere que las instituciones sociales van surgiendo como forma de resolver nuevos problemas colectivos, y que algunas secuencias de innovaciones institucionales  acaban llevando a estructuras políticas del tipo estatal. Algunas de esas fórmulas institucionales pueden haber sido defendidas y promovidas por puro interés personal y familiar por los jefes tribales, pero su adopción no es necesariamente impuesta a la fuerza sobre los demás grupos sociales. En el caso de los germanos y los francos, esas adopciones tuvieron que ser aceptadas en asambleas por la mayoría de la tribu, es decir, que fueron percibidas por la mayoría como una forma de resolver problemas nuevos con más ventajas que inconvenientes.

Hay que ser muy perspicaz para sospechar a donde puede conducirnos a largo plazo la aceptación de una innovación socio-técnica o institucional. Y sin embargo, el momento de reflexionar con cuidado era el momento de la innovación socio-técnica. Una vez establecido un nuevo hábito en el pueblo, en este caso el vasallaje, es difícil recordar cuáles fueron los resortes mentales que constituyeron el hábito perdido, y mucho más imaginar cómo serían los de un hábito que se dice que fue el de nuestros padres pero que nunca llegamos a practicar personalmente (la democracia asamblearia). Esa economía mental que tenemos los humanos de confiar en los hábitos salvo cuando aparecen problemas nuevos, se encarga de cerrar el paso a replantear colectivamente una decisión institucional pasada.

Los modos de producción agrícolas dependientes del comercio cercano

Según Gunn et al. (2014), tras la aparición de los primeros estados cerca de los márgenes costeros fértiles, surgieron ciudades-estado que comerciaban con ellos recursos tales como piedras, minerales,  sal o madera, que eran escasos en la parte baja de los valles. En otros casos, como las tierras bajas mayas centrales, estas sociedades suministraban pescado marino a las sociedades del interior, sin los cuales se produce anemia porótica. En Mesopotamia, este recurso fue producido con piscicultura. Estos autores sugieren que había alrededor de 200 sociedades regionales de este tipo en todo el mundo. En las regiones de tránsito entre sistemas fluviales las ciudades más bajas del río establecieron ciudades coloniales que dependían de su producción local de alimentos, en general dependiente de la lluvia, para sostener a su población. Estas ciudades-estado practicaban un comercio dependiente de las ciudades-estado que las fundaron. Muchas de ellas fueron incorporadas dentro de los primeros estados hidráulicos o por los grandes imperios que surgieron luego en la Era Axial (800-200 a.C.) tras las guerras de los estados más prósperos (generalmente con base hidráulica) entre sí. Según Jaspers (2011[1949]), los grandes imperios multi-étnicos que surgieron impusieron intolerantemente la tolerancia entre las distintas etnias y religiones debido al incremento de eficiencia económica que introducía la cooperación comercial entre ciudades. Las religiones adoptadas por todos estos imperios defienden la llamada regla de oro: trata a los demás como querrías que te trataran a ti. Inventan también las burocracias despóticas pero benevolentes (Fukuyama 2011). Un ejemplo especialmente desarrollado de ellas lo proporciona el funcionario confuciano (Frederickson 2002): El funcionario público es bien educado; tiene amor por el aprendizaje y el conocimiento; es leal al poder gobernante; es incorruptible por el dinero, los títulos o los halagos; es deferente y respetuoso; lidera a través del ejemplo; practica la “piedad filial” y honra y obedece a los padres; practica el auto-cultivo, examinando diariamente sus pensamientos, motivos y valores; conoce las virtudes (rasgos de carácter, manifestadas en la acción habitual) de la honestidad, la confianza, la compasión, el perdón, la justicia, la lealtad y la moderación y las practica; es benevolente (dispuesto a hacer el bien) y tiene un gran amor por la gente; y será absolutamente tenaz al enfrentarse a un gobernante corrupto.

El feudalismo europeo y su crisis

La tierra había sido parcelada en propiedades privadas en el Imperio Romano en manos de senadores y nobles que las explotaban para la economía familiar y comercio cercano (90% según Tainter 1990) y para producir artículos para el comercio lejano mediterráneo (10%), como pieles, lana, cuero, algodón, olivas y vino.

A partir del año 400 sobre todo, la desintegración del Imperio Romano dio lugar a un conjunto de unidades políticas regionales bajo la tutela de facto de un notable romano o de un jefe guerrero de las etnias invasoras. La estructura política-militar no pudo resistir el empuje de las migraciones bárbaras. Según Tainter (1990), ello se debió a que los costes del mantenimiento de la estructura política imperial fueron sostenidos por una continua expansión militar; cuando ésta cesó, estos costes fueron sistemáticamente superiores a las plusvalías generadas por la agricultura interna y el comercio. En esa situación, los rendimientos decrecientes del exceso de complejidad de la estructura dejó a ésta sin capacidad de ahorro para hacer frente a emergencias y por tanto muy frágil a la hora de generar servicios defensivos imprevistos.

Como resumen DFC (https://dfc-economiahistoria.blogspot.com/2012/10/utopia-complejidad-y-colapso.html ): Tainter señala, pues, que ante las crecientes amenazas exteriores la respuesta tomada por el imperio romano, para protegerse y sobrevivir, fue el recurso a una mayor complejidad, pero al ser una economía limitada en recursos, ese gran acaparamiento de recursos por parte de la super-estructura burocrática y de seguridad originó un empobrecimiento general de la población, y una crisis económica crónica, llevando, progresivamente, a un mayor número de personas a apartarse del “sistema”, de tal forma que un gran número de personas se hicieron siervos o clientes de señores poderosos, comenzando un tipo de relaciones que serían proto-feudales, y es que estos señores  tenían suficiente fuerza e influencia para enfrentarse con éxito a las demandas impositivas del Estado, estableciéndose una seria “crisis de legitimidad” del propio estado, que perdió así la capacidad de enfrentarse a las invasiones del siglo V que precipitaron su caída y el establecimiento de un tipo completamente distinto de organización social mucho más simple, donde los roles, principalmente quedaron definidos en 3 categorías: Los que oran (oratores), los que guerrean (bellatores) y los que trabajan (laboratores), desapareciendo el resto de divisiones burocráticas y administrativas del imperio, junto con casi todas las ciudades y los grandes ejércitos, es decir, una inmensa simplificación de las estructuras que permitió un ahorro considerable de recursos.

Los reinos germánicos más pequeños que aparecieron en el Oeste tuvieron, en efecto, más éxito que el Imperio a la hora de resistir ulteriores invasiones, como la de los Hunos y Árabes, y lo hicieron con unos costes administrativos y militares más bajos (Tainter 1990).

El ingreso del Imperio Romano de Oriente era el doble que el de Occidente, porque era económicamente más rico y más poblado; además, su frontera norte era la mitad de larga que en Occidente, y la media de su población era más próspera a la hora de poder pagar impuestos sin rebelarse. Estos factores debieron facilitar que su estructura soportase las invasiones germanas sin descomponerse.

Tainter simplifica demasiado al considerar la política de la estructura política romana durante las invasiones como una inversión unificada en la resolución de un problema nuevo. Si observamos con más detalle, cabe considerar que la actitud levantisca del ejército romano (imponiendo cada año a sus preferidos o rebelándose contra el emperador) como una lucha por sus propios intereses corporativos en contra de los de otros sistemas socio-técnicos como la jefatura imperial,  en alianza y a veces en oposición a ciertos grupos senatoriales y a los intereses del pueblo. Tal como explica DFC en el post citado, llamar a estos acontecimientos de división entre la élite política un aumento de complejidad es simplista y poco realista.

Otro factor que Tainter considera importante, y que sí parece explicativo, es la actitud de los campesinos ante la excesiva carga de impuestos a que las someten las estructuras complejas con problemas de financiación. Cuando intuyen que la descomposición de la estructura en unidades regionales disminuirá su explotación, su actitud suele ser de apatía y no soporte de las instituciones políticas si no de movilización contra ellas (si la oportunidad lo permite). Pero si el coste de dejar caer a la estructura política es pasar a estar sometidos por un estado vecino con una estructura similar, entonces la actitud de los campesinos y clases bajas suele ser reformista: tratar de mejorar su participación política dentro del sistema. Esto último es lo que pasó según Tainter en las guerras entre las ciudades-estado griegas, en la actitud de las clases bajas del Imperio Romano de Oriente (rodeado de Estados similares), y en las luchas entre los estados europeos modernos. En esta línea, cita un comentario de Renfrew a propósito de las guerras cycladas: El propio estado está legitimado a los ojos de sus ciudadanos por la existencia de otros estados que funcionan de manera patente de un modo similar. La descomposición en unidades regionales del Imperio Bizantino hubiera conducido de inmediato a una reintegración de estas unidades dentro del Imperio Sasánida.

El comercio terrestre era muy reducido en el Imperio Romano debido a su alto coste, entre 28 y 56 más alto que el transporte marítimo en tiempos de Diocleciano (301 d.C.), por lo que un carro de trigo doblaba su precio tras un transporte de 480 km (Tainter 1990). Tras la caída del Imperio, el escaso comercio terrestre disminuyó aún más debido a la inseguridad de los caminos y a los nuevos peajes entre distintos reinos. El modo de producción fue pasando a ser de subsistencia local; y muchas ciudades se despoblaron ante la dificultad de proveerse de bienes de primera necesidad con un comercio menor que en el Imperio. Se instaló un feudalismo con las principales cargas tributarias sobre los campesinos vasallos. Muchos de estos habían sido libres durante el Imperio pero habían vendido la propiedad de su tierra a un señor a cambio de su protección en la época inestable de la desintegración del Imperio. Este feudalismo se volvió aún más intenso cuando el comercio lejano entró en crisis tras el cierre del Mediterráneo por las conquistas árabes (Pirenne 1983).

feudo

Según este autor, cuando los estados europeos consiguieron reabrir de nuevo el Mediterráneo a un comercio seguro controlado por ellos, la reactivación del comercio lejano hizo más rentable a los nobles una ganadería con vistas al comercio que las rentas consuetudinarias extraídas de sus siervos. Muchas tierras empiezan a ser vedadas entonces al cultivo, lo que anima a muchos campesinos a huir a las ciudades libres en busca de trabajo, y otros son liberados por los propios nobles a fin de aumentar los rendimientos de sus explotaciones ganadero-artesanales. Los altos niveles de prosperidad que consiguen los burgueses que se dedican al comercio lejano en las ciudades portuarias hace de modelo atractivo para los nobles. Las crisis revolucionarias que sacudieron al feudalismo europeo, lideradas por burgueses (en Inglaterra en alianza con los aristócratas más liberales, y en Francia en alianza con las clases bajas), parecen haber sido facilitadas por este cambio en el entorno geográfico de las prácticas infraestructurales del sistema.

En Rusia el feudalismo duró mucho más (desde el siglo XI hasta 1861) debido al cierre de las vías comerciales con Constantinopla y Bagdad por los Pechenegos en el Mar Caspio y Mar Negro justo cuando empezaba a abrirse Europa occidental al comercio. La insignificancia del comercio lejano en Rusia hasta tiempos muy recientes puede también estar asociada a la escasez de vías marítimas o fluviales con otras regiones prósperas, salvo el Don y el Volga, siempre disputados por el Imperio Otomano.

Las guerras continuas entre estados en Europa mantenía la necesidad de una élite que dirigiera las guerras, que fueron las monarquías evolucionadas desde las antiguas jefaturas tribales. Pero en sociedades dependientes de la lluvia estas monarquías eran puestas en duda continuamente por aristócratas rurales especialmente poderosos. La monarquía tuvo que aliarse en numerosas ocasiones con las demandas del campesinado para hacer frente a los aristócratas ambiciosos. El señor feudal era el propietario último del suelo y el que extraía directamente las plusvalías, y era visto por los campesinos frecuentemente como un explotador injusto e inmisericorde, y ello era aprovechado por el rey. En los estados hidráulicos el monarca añadía a su función militar el poder de administrar el recurso económico más importante que era el agua. Ello le permitió garantizar casi siempre a los campesinos impuestos legalmente establecidos y predecibles, y garantías contra los intentos  de los señores locales de apoderarse de las tierras o de establecer impuestos arbitrarios. Por ello, en los estados hidráulicos, la sociedad se feudalizaba únicamente durante las decadencias, cuando el poder central se corrompía y hacía dejación de sus funciones económicas, perdiendo así la legitimidad general. En esas situaciones, las revueltas campesinas, en alianza con aristócratas opositores o con invasores extranjeros, imponía una nueva dinastía que reestableciera el buen gobierno y pusiera fin a los abusos de los señores feudales.

Los modos de producción agrícolas dependientes de la lluvia en Africa

Según Harris, la ausencia de tierras de pastoreo y la presencia de la mosca tsé-tsé impidieron la cría de ganado doméstico en Africa. No era posible criar equinos ni bovinos a un precio suficientemente bajo como para que sirvieran de animales de tiro. De estas circunstancias se derivaron: la ausencia del arado en Africa, y el uso de la azada como herramienta agrícola durante milenios; la supervivencia de la caza-recolección y de la agricultura forestal itinerante en muchos lugares; y una base energética exosomática más limitada que en Eurasia.

agricultura en Africa

Como consecuencia, las estructuras políticas eran más débiles, menos centralizadas y más igualitarias que sus homólogas europeas. El producto económico del laboreo con azada es proporcional al trabajo humano empleado. Ello favoreció en Africa la costumbre de “el precio de la novia”, mientras en Europa predominaba la “dote” incluso hasta tiempos recientes. La dote es un síntoma de presión reproductora aguda, según Harris, mientras que el precio de la novia lo es de la capacidad de la infraestructura de absorber trabajo humano adicional. El arado europeo, en cambio, tendía a sustituir trabajo humano por animal para aumentar la producción y tendía a reducir el valor del trabajo humano.

Otras características de la estructura doméstica euroasiática, como la monogamia, la herencia patrilineal, y la primogenitura, tienen que ver, según Harris, con factores infraestructurales-ambientales: en la Europa feudal había escasez de tierras respecto a la población; tener más de una esposa implicaba tener demasiados herederos; la herencia debía ser limitada; la fertilidad de las mujeres disipa la riqueza y el poder familiar. Esto facilitó que la mujer fuese desvalorizada culturalmente, culminando el proceso en el mantenimiento del infanticidio femenino durante todo el medievo europeo y hasta muy recientemente.

Los modos de producción basados en el comercio lejano

El Magreb y el Mashrek siempre fueron zonas subtropicales semiáridas, donde la productividad del trabajo agrícola es aún más débil que la media africana. El nivel de vida de los agricultores roza la simple subsistencia aún hoy. Sin embargo, durante el feudalismo europeo, el Mashrek (y en menor medida el Magreb) fue lugar de ricas civilizaciones urbanas. Ello se debió a ser zona de tránsito de las caravanas que comerciaban entre prósperas regiones de regadío (Egipto, Mesopotamia, India, China) y estados con cierta producción para el comercio lejano (Europa, Africa negra y Asia monzónica). Son pueblos que han vivido desde la aparición de los grandes estados del monopolio del comercio lejano entre estos estados, y sus amplios excedentes derivaron del desconocimiento en cada estado del valor de producción de las mercancías producidas en los otros; de ahí que aún hoy sigan empleando el regateo para establecer el precio de venta de un producto.  En el Magreb, el comercio era principalmente del oro procedente de Africa Occidental hacia Europa. Hasta el descubrimiento de América, esa fue la principal fuente mundial de metal amarillo.

carabana camellos

Si por alguna razón el excedente que alimenta la actividad comercial baja, o si las rutas comerciales cambian, la vida urbana en el desierto colapsa. Cada vez que esto ha ocurrido, muchos nómadas del desierto han tratado de sobrevivir dedicándose al bandidaje o a la conquista militar. La expansión militar más exitosa se inició en tiempos de Mahoma (570-632), aprovechando la debilidad del Imperio Bizantino, que Justiniano había dejado arruinado con sus intentos de reconquistar los antiguos territorios del Imperio de Occidente. La conquista árabe del Creciente Fértil (actual Siria e Iraq) fueron especialmente importantes para su economía, pues incluían las mejores rutas comerciales. Sus excedentes les permitió a los pueblos árabes seguir extendiéndose militarmente por toda la franja comercial entre estados, y atreverse incluso a conquistar a Egipto y Mesopotamia.

Según Pirenne, los sistemas sociales basados en el comercio lejano entraron en crisis cuando algunos estados europeos interrumpieron (parcialmente) el comercio mediterráneo árabe y abrieron el comercio atlántico, tomando contacto directo con el Africa Negra y el Asia Monzónica: cruzadas, expansión de las ciudades italianas, viajes atlánticos, compañía holandesa de las Indias Orientales, etc.). Esa crisis culminó con la conquista otomana del territorio árabe del Masrek en el siglo XVI.

Precondiciones materiales de las religiones

En el siglo VI a.C. surgieron en la India religiones contemplativas y ascéticas, en paralelo con el surgimiento del taoísmo en China y el mitraísmo en Persia. En todos los casos, estas religiones se extendieron porque las élites imperiales adoptaron estas religiones espiritualizadas y universalistas y las impusieron mediante conquistas. Lo mismo ocurrió con el confucianismo, adoptado y protegido desde el principio por el estado chino.

Según Harris, este apoyo de las élites a ideologías contemplativas y ascéticas deriva de su incapacidad para seguir representando el papel de grandes proveedores-redistribuidores con una población numerosa, sin debilitar su propio poder económico. Pasan de ser grandes redistribuidores a grandes creyentes y constructores de templos donde ya no se sirve nada de comer (salvo simbólicamente). El cristianismo fue también una espiritualización de las funciones redistributivas del estado. Al espiritualizar el drama de los pobres, estas ideologías desembarazaban a la clase dominante de la obligación de proporcionar remedios materiales a la pobreza.

Esto no quiere decir que las grandes religiones no contengan recursos simbólicos útiles para las clases inferiores; pero su existencia benefició aún más a las clases superiores. Como lo expresaba Lucius Annaeus Seneca: la religión es considerada por la gente común como verdadera, por los sabios como falsa y por los gobernantes como útil.

Según Harris, si en Eurasia las religiones prohibieron el consumo de carne humana, mientras que en Mesoamérica no lo hicieron fue porque en Eurasia se disponía de ganado doméstico como fuentes de carne y leche, de modo que los prisioneros de guerra resultaban más valiosos como fuerza de trabajo que como fuente de proteínas.

En contraste, la religión Azteca alentó el canibalismo. Los escalones más altos que anchos de las pirámides aztecas servían para que el prisionero de guerra, una vez sacrificado arriba al dios Huitzilopochtli, pudiera rodar hasta abajo. Allí, algunos ancianos lo transportaban a unas casas donde troceaban las piernas y brazos para que los comieran las personas importantes, en raciones de estofado con pimientos, tomates o maiz (Fray Bernardino de Sahagún: Historia general de las cosas de Nueva España; Diego Durán: Historia de las Indias de Nueva España y islas de tierra firme).

Codice Magliabechiano

Representación de un grupo de caníbales aztecas. Códice Magliabechiano.

Manuel Moros Peña (en Historia natural del canibalismo. Un sorprendente recorrido por la antropofagia desde la antigüedad hasta nuestros días) contradice sin embargo la teoría de Harris al señalar la gran cantidad de animales que tenían los aztecas a su disposición en el amplio territorio mexica. «Aunque es cierto que no poseían rumiantes ni ganado porcino y sus principales animales domésticos eran el pavo y el perro, los aztecas cazaban y consumían gran variedad de especies animales salvajes». Entre ellas, el ciervo, el tapir, el jabalí, la zarigüeya, el armadillo, y el conejo. De modo que el móvil simbólico-religioso del consumo de carne humana (que se suponía confería capacidades mágicas) podría haber estado por encima del beneficio proteínico obtenido por las élites a la hora de mantener esta práctica. Los factores infraestructurales no son los únicos que presionan en favor de la institucionalización de prácticas en la estructura política.

 

Referencias

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Frederickson H. G. 2002. Confucius and the Moral Basis of Bureaucracy. Administration and Society 33, 610-628.

Fukuyama F. (2011). The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution. Profile Books, London.

Graeber D., Wengrow D. (2018). How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened). https://www.eurozine.com/change-course-human-history/ 2 March 2018

Gunn J. D. (2000). A.D. 536 and Its 300-Year Aftermath. In: Gunn J (Ed.), The Years Without Summer: Tracing A.D. 536 and Its Aftermath. Archaeopress, Oxford, pp 5–20.

Gunn J. D., Scarborough VL, Folan WJ, et al (2017). A distribution analysis of the Central Maya Lowlands ecoinformation network: its rises, falls, and changes. Ecology and Society 22:20. doi: https:doi.org/10.5751/ES-08931-220120

Gunn J D, Day J W, Yáñez-Arancibia A, et al (2014) The Maya in Global Perspective: The Dawn of Complex Societies, the Beginning of the Anthropocene, and the Future of the Earth System. Austin Texas, p 103.

Harris M. (2004). Introducción a la antropología general. Alianza Editorial, Madrid.

Harris M. (2011). Caníbales y Reyes, Los Orígenes de la Cultura. Alianza Editorial, Madrid.

Jaspers K. (2011) [1949].  Origin and Goal of History. Routledge Revivals.

Mann C. (1991). Las fuentes del poder social, Vol. 1., Alianza Universidad, Madrid.

Pirenne H. (1983). Las ciudades de la Edad Media. Alianza Editorial, Madrid.

Tainter J. A. (1990). The Collapse of Complex Societies. Cambridge University Press, New York.

La construcción colectiva del conocimiento científico y su divulgación

A mediados de marzo envié un artículo al blog “Revista 15-15-15” con un texto que continuaba la interesante discusión iniciada por Emilio Santiago Muiño en el mismo foro. Debido a los problemas de salud de uno de los editores, la publicación del artículo empezó a demorarse, por lo que opté por publicarlo en el blog de Autonomía y Bienvivir, donde salió a mediados de abril. Una semana después de la aparición de este artículo apareció en el blog “Revista 15-15-15” una réplica de Pedro Prieto y otra de Carlos de Castro, publicadas una detrás de otra en un mismo post en dicho foro. Me sorprendió la rapidez de la publicación de esta respuesta a mi artículo, en comparación con la lentitud (comprensible) del proceso de publicación de mi artículo original. Entendí algo mejor esta falta de imparcialidad editora al observar que los autores de la réplica son miembros del consejo de redacción de la “revista” y, además, los principales contribuidores a dicha “revista” con 13 y 11 artículos publicados en la misma, respectivamente.

En la mayoría de revistas científicas o profesionales los miembros del consejo de redacción hacen funciones de asesoría editorial, orientación de la línea editorial de la revista, promoción de la misma, revisión de artículos externos, planificación y gestión. Hay algunas que permiten publicar en la revista a los miembros del consejo de redacción, pero suelen exigir en esos casos que se respete un sistema de doble anonimato, para que los otros miembros del consejo de redacción o los revisores puedan evaluar la calidad del artículo sin conocer que el autor es un colega de la misma redacción; y suelen limitar el número de artículos escritos por miembros del consejo de redacción a un porcentaje del orden del 20% del total de artículos de la revista.

Cuando no se respetan esas políticas editoriales de calidad e imparcialidad ante los artículos recibidos, el foro no se suele llamar “revista”; hay otras calificaciones más apropiadas como “blog”, “foro de discusión”, “revista de la asociación X”, “grupo de presión” o “lobby” X, etc. Por eso he empezado denominando “blog” a la llamada “Revista 15-15-15”. No tengo nada contra los blogs, todo lo contrario, pero creo que no hay que confundir a la gente. Un foro digital donde los editores no sólo filtran los contenidos y la rapidez con la que aparecen, sino que ellos mismos publican sus propios artículos cuando quieren no es una revista; es un blog.

Pero volviendo al tema que nos trae, la respuesta de Pedro Prieto me parece mesurada, respetuosa y defendible. Él adopta en algunos casos perspectivas diferentes a las que yo adopto, y ambas posturas pueden ser defendidas y beneficiar al lector; por ello, no voy a añadir nada a sus comentarios. Por el contrario, la respuesta de Carlos de Castro me parece que no tiene prácticamente ninguna relación con lo que yo estoy argumentando o, si la tiene, denota una comprensión nula de cómo se producen los consensos científicos.

Como muchas personas, incluidas algunos científicos, no entienden cómo se generan los consensos colectivos que llamamos “verdades científicas”, creo que puede ser útil resumir aquí el libro Ciencia en acción, del prestigioso sociólogo de la ciencia Bruno Latour. En ese libro, Latour analiza empíricamente cómo se generan tales acuerdos colectivos. El lector interesado puede encontrar también información útil en el resumen de la sociología del conocimiento, y de la sociología del conocimiento científico contemporáneo que publicamos en otro lugar.

La diferencia entre ciencia en construcción versus ciencia establecida

Latour nota que hay en realidad dos ciencias, o fases cualitativamente diferentes del proceso científico, y que se dicen cosas diferentes en cada fase. Las dos fases son: la ciencia ya sistematizada y la ciencia que crea nuevos constructos teóricos. La distinción procede de Reichenbach, quien denominó a las dos fases contexto de justificación y contexto de descubrimiento, respectivamente.

Dos caras de la ciencia

Mientras que la Filosofía clásica de las ciencias se dedicó tradicionalmente a preguntarse qué rasgos de la ciencia, una vez sistematizada, la hacen tan diferente (y poderosa), Latour y otros sociólogos de la ciencia creen que es más fructífero preguntarse cómo construye la ciencia su conocimiento y su poder, y cómo una controversia científica se convierte en una verdad científica.

Para ello, analiza con perspectiva de antropólogo un caso concreto de producción de hechos científicos: la historia de las controversias que condujeron al “descubrimiento” de la hormona estimulante de la hormona del crecimiento.

En los comienzos de una controversia científica, los científicos contendientes describen el comportamiento de los hechos observados por ellos en una forma que sea ensamblable dentro de afirmaciones con una modalidad positiva; y tienden a describir los hechos observados por sus contendientes insertándolas en proposiciones con modalidad negativa.

Modalidades positivas: son enunciados que apartan a una afirmación de sus condiciones de producción, haciéndola suficientemente cerrada para inducir otras afirmaciones seguras. Modalidades negativas: son enunciados que llevan una afirmación en la dirección opuesta, hacia sus condiciones de producción y a explicar en detalle por qué es sólida o débil.

 

En las primeras fases de la controversia, Latour detecta afirmaciones de modalidad positiva procedentes del Dr. Schally y de su grupo, tales como las siguientes:

 

  1. “La estructura primaria de la hormona estimulante de la hormona del crecimiento (GHRH) es Valina-Histidina-Leucina-Serina-Alanina-ÁcidoGlutámico-ÁcidoGlutámico-Lisina-AcidoGlutámico-Alanina”.
  2. “Ahora que el Dr. Schally ha descubierto [la estructura primaria de la GHRH], es posible comenzar los estudios clínicos en hospital, para tratar ciertos casos de enanismo, dado que la GHRH activaría la hormona del crecimiento de la que carecen”.

Pero, tras su publicación en revistas científicas, aparecen afirmaciones de modalidad negativa procedentes de un grupo de trabajo diferente:

“El Dr. Schally ha afirmado durante años, en su laboratorio de Nueva Orleáns, que [la estructura primaria de la GHRH era Val-His-Leu-Ser-Ala-Glu-Glu-Lys-Glu-Ala]. Sin embargo, por alguna extraña coincidencia, esta estructura es la misma que la de la hemoglobina, un componente corriente de la sangre y un contaminante frecuente del extracto purificado de cerebro, si es manipulado por investigadores incompetentes”.

La forma de insertar el hecho en la proposición ya está sugiriendo a otros investigadores cómo deben valorar y utilizar la información del Dr. Schally: como un artefacto derivado de una manipulación incompetente, que debe ser ignorado.

La siguiente generación de artículos se vuelve entonces crítica, pues desequilibrará la controversia hacia un lado u otro, según los distintos autores encuentren que las afirmaciones así construidas por ambos grupos son o no útiles para reforzar las afirmaciones derivadas de su propio trabajo de hacer hablar a los hechos. Así, en un workshop sobre el tema, un tercer grupo de investigadores hace pública la siguiente interpretación:

“Si hay una “extraña coincidencia”, reside en el hecho de que la crítica al descubrimiento de la GHRH por el Dr. Schally ha sido realizada de nuevo por su viejo enemigo, el Dr. Guillemin… Respecto a la homonimia de estructura entre la hemoglobina y la GHRH, es algo factible que nada prueba en contra del descubrimiento”.

Sin embargo, un cuarto grupo responde:

“No es posible que la sangre transporte dos mensajes homónimos sin perturbar (el metabolismo). Se trata de una equivocación evidente de Schally; Guillemin siempre ha sido más fiable que él”.

A medida que la controversia se encarniza, entran en la discusión cuestiones de fisiología, personalidades de los agentes, métodos de trabajo y detalles del procedimiento de laboratorio de ambos. Schally defiende sus afirmaciones con una red de referencias a sus métodos, que a su vez referencian a otros trabajos: 35 artículos y 16 libros entre 1971 y 1978. O aceptas su afirmación, o te lees los artículos y los desmontas uno por uno.

Latour observa que en la producción científica de conocimiento hay una retórica, al igual que en las discusiones comunes, pero lo que hace la discusión científica es hablar en nombre de los procesos reales (construir hechos en forma linguística) y apoyar sus afirmaciones introduciendo muchos más recursos que la retórica común. Por ejemlo, apelaciones al comportamiento habitual de ciertos artefactos de observación y cómo ese comportamiento apoya la interpretación que estoy proponiendo.

En paralelo con la controversia científica, se va generando en los años siguientes una red de apoyos a ambas afirmaciones, por parte de profesionales (y stakeholders: partes interesadas) que están interesados en el posible uso de los nuevos hechos. Así, se produce la siguiente conversación en un hospital:

Médico-1 (como si resumiera un antiguo debate): “Teniendo en cuenta que existe una nueva cura del enanismo, ¿cómo puede usted decir eso?”

– Médico-2: “¿Una nueva cura? ¿Cómo lo sabe? Eso se lo ha inventado usted.”

“Lo he leído en una revista”.

“Habrá sido en un suplemento en color…”

“No, fue en The Times y el que lo escribía no era un periodista sino alguien con un doctorado”.

“¿Y eso qué importa? Probablemente era un físico en paro que no sabe diferenciar el RNA del DNA”.

“Pero referenciaba un artículo publicado en Nature por el premio Nobel Andrew Schally y seis colegas, un estudio financiado por el Nacional Institute of Health y la National Science Foundation, en el que se exponía cual era la secuencia de la hormona que estimula la hormona del crecimiento. ¿Eso no significa nada?”

– “¡Vaya! Debería haber empezado por ahí… Sí, me temo que algo tiene que significar”.

 

La fuerza de la razón o la disputa por encajarse en la red de afirmaciones y objetos científicos

 

Obsérvese que la situación retórica de la conversación anterior se invirtió cuando uno apoyó su afirmación en un Nature, un Nóbel, seis coautores y dos instituciones importantes.

Lo que Latour observa es que, una vez cerrada una controversia, la ciencia se suele desmarcar de la retórica y opone su “razón” a los argumentos de autoridad. Sin embargo, mientras la controversia no está cerrada, los científicos buscan todos los recursos prácticos posibles para construir una retórica suficientemente poderosa, de modo que un grupo de investigación pueda enrolar las prácticas y afirmaciones de otros grupos, y de las autoridades, dentro de sus propias afirmaciones.

Para triunfar, las afirmaciones que son coherentes con las propias prácticas deben ser vistas por los demás investigadores como ensamblables con sus propias afirmaciones. Esto genera una red no-subjetiva de prácticas de conocimiento que Lakoff caracteriza como un sistema de metáforas especialmente coherentes y consistentes entre sí, pero que incluye también afirmaciones sobre el comportamiento de objetos de observación y artefactos técnicos, que supuestamente se comportan como afirma nuestro discurso y no como afirman otros discursos.

La “fuerza de la razón” consiste en la estabilidad de la asociación de esa red de actantes (investigadores, artefactos y agentes interesados).

Si un investigador ve que una afirmación no encaja en la propia red de apoyos y por tanto la amenaza, trata de minar los apoyos de la afirmación. Un modo de hacerlo es relativizando las referencias o reinterpretándolas o cambiando el sentido de sus implicaciones. Ejemplo en una publicación de Guillemin:

“El concepto, hoy bien establecido, de control neurohumoral de las secrecciones adenohipofisiarias, indica la existencia de un factor hipotalámico estimulante de la hormona del crecimiento (GRF) (ref. 1) que tiene como contrapartida inhibitoria a la somatostatina (ref. 2). Hasta ahora el GRF hipotalámico no ha sido caracterizado de forma inequívoca, a pesar de algunas afirmaciones prematuras de lo contrario (ref. a Schally)”

“Se ha propuesto una estructura para el GRF (ref. a Schally); sin embargo, recientemente se ha mostrado (ref. a Veber et al.) que no se trataba de GHRH sino de un contaminante secundario, probablemente un fragmento de hemoglobina.”

Schally, sin embargo, responde en otra publicación suya: “D. F. Veber et al. han señalado la similitud entre la estructura de nuestro decapéptido y el radical amino de la cadena beta de la hemoglobina porcina (ref. 32). Queda aún por establecer en qué medida esta observación es significativa”.

Como puede observarse, la referencia de Veber no decía exactamente ni lo que ahora le hace decir Guillemin ni lo que le hace decir Schally. El propio Veber, al leer ambos artículos, debe de tener dudas sobre cuáles son las implicaciones reales de su observación.

Cuando la controversia es suficientemente aguda, los recursos anteriores pueden no ser suficientes para desanimar al grupo contrincante y casi cada palabra del artículo debe ser defendida mediante recursos externos.

Ejemplo de un artículo en que Guillemin argumenta estar haciéndolo mejor en su laboratorio que Schally:

“En la intervención quirúrgica se encontraron en el páncreas dos tumores separados (ref. 6); los tejidos tumorales fueron troceados e introducidos en nitrógeno líquido a los 2 o 5 minutos de la resección, con la intención de extraer de ellos GRF … El extracto de ambos tumores presentaba actividad estimulante de la hormona del crecimiento, con un volumen de elusión igual al del GRF hipotalámico (Kav = 0.43, donde Kav es la elusión constante) (ref. 8). El volumen de actividad del GRF (ref. 9) era insignificante en uno de los tumores (0.06 unidades de GRF por miligramo (peso neto)), pero extremadamente alto en el otro (1500 unidades de GRF por miligramo (peso neto)), 5000 veces más que en el hipotálamo de las ratas (ref. 8)”.

Aquí cada palabra está tan pensada como en una jugada de ajedrez. El párrafo se entiende mejor como respuesta anticipada a posibles objeciones de competidores escépticos:

¿Cómo podría estar usted haciéndolo mejor que Schally con cantidades tan ínfimas de su sustancia en el hipotálamo?

Encontramos tumores que producían grandes cantidades de la sustancia, lo cual permitía que su aislamiento fuera mucho más fácil de lo que lo era para Schally.

¿Está usted bromeando? Estos son tumores pancreáticos, y usted está buscando una sustancia hipotalámica ¡que se supone proviene del cerebro!

Muchas de las referencias indican que, a menudo, se encuentran sustancias del hipotálamo también en el páncreas, pero de todas maneras tienen el mismo volumen de elusión; esto no es decisivo, pero es una prueba bastante buena, suficiente en cualquier caso, para aceptar el tumor tal cual, con una actividad 5000 veces mayor que la hipotalámica. No se puede negar que es un regalo caído del cielo.

¡Un momento! ¿Cómo puede estar usted seguro de ese 5000?, ¿no puede sencillamente estar inventándose las cifras? ¿Se trata de peso en seco o peso húmedo? ¿De donde proviene el criterio?

Bien. En primer lugar se trata de peso en seco. Segundo, una unidad de GRF es la cantidad de una preparación purificada de GRF proveniente del hipotálamo de las ratas que produce una estimulación medio-máxima de la hormona del crecimiento en el bioensayo de monoestrato de células pituitarias. ¿Está usted satisfecho?

Tal vez, pero ¿cómo podemos estar seguros de que estos tumores no se han deteriorado después de la intervención quirúrgica?

Fueron troceados e introducidos en nitrógeno líquido entre 2 y 5 minutos después. ¿Dónde podría encontrarse mejor protección?

Schally utiliza argumentos igual de detallados en sus artículos, pero usando sólo informaciones que encajen con su red de afirmaciones, y no con la de Guillemin.

El desenlace de la controversia la produjo la siguiente generación de artículos, que mostraron al grupo de Schally, al de Guillemin y al de Veblen de qué forma encajaban sus afirmaciones con las del resto de investigadores y usuarios.

Latour analizó las publicaciones de todos los autores que citaron posteriormente a Veblen, y observó lo siguiente: todos toman el trabajo de Veblen como un hecho bien establecido, dicen que la hemoglobina y la GRHR tienen la misma estructura y usan este hecho para minar la pretensión de Schally de haber descubierto la GHRH, que ahora escriben entre comillas. 

Esto fue catastrófico para las afirmaciones de Schally, que se encontraron sin poder seguir ensamblándose con el resto de la literatura y con las prácticas médicas interesadas en la hormona.

A partir de ese momento, la línea de trabajo de Guillemin quedó libre para desarrollarse sin competidores importantes. Pero ¿Y si esto no es suficiente para creer a Guillemin? La ciencia no es sólo una retórica que busca ensamblarse con muchos apoyos. Tiene una segunda característica: Se incluye en los artículos y documentos al propio referente del que se habla, para no depender sólo de asociaciones humanas. El investigador se convierte en portavoz de la hormona.

Ejemplo en otra publicación de Guillemin: “La purificación final de este material mediante HPLC analítico de fase inversa produjo tres péptidos altamente purificados con actividad GRF (véase fig. 1)”.

Sigue una figura en la que se aprecia una curva con tres grandes picos y un pie de figura con un texto que explica cómo leer la figura:

“Purificación final del GRF mediante el HPLC de fase inversa. La columna (Ultraesfera C18), 25 por 0.4 cm, tamaño de partícula 5-(pu)m, fue eluida con un gradiente de acetonitrilo (—-) en ácido heptafluorobutírico al 0.5% (en volumen) a una velocidad de flujo de 0.6 mL/min. Se recogieron fracciones (2.4 mL) tal como se indica en la abcisa, y se usaron algunas porciones para bioensayos (ref. 7). Las barras verticales representan la cantidad de hormona del crecimiento segregada en el ensayo por cada fracción del efluente, expresada como porcentaje de la cantidad de hormona del crecimiento segregada por las células pituitarias que no recibieron tratamiento. AUFS, escala completa de unidades de absorción.”

La leyenda nos dice que los picos no son una mera retórica visual, sino el producto de un cromatógrafo líquido de alta presión, y se dan los parámetros de su funcionamiento. Estas inscripciones representan al referente objetivo o “parte más objetiva del referente”. Los detalles de funcionamiento y calibración del cromatógrafo son apoyados en referencias técnicas anteriores, que se ramifican hacia el pasado hasta alcanzar la física básica fundacional del campo técnico.

Si el disidente quiere seguir dudando, debe construir un laboratorio competidor o inspeccionar el laboratorio donde se generan tales inscripciones experimentales.

El disidente ve inscripciones sobre un papel o una pantalla, no la hormona misma. Y, superpuesto con estas inscripciones visuales, escucha unos comentarios verbales proferidos por el investigador, que actúa como portavoz o presentador de lo que está escrito en el visor del instrumento.

Para Latour un Portavoz es la persona que habla por otros, personas o cosas, que no hablan. Por ejemplo, un delegado sindical es un portavoz, porque representa a personas que pueden hablar pero que, en la práctica, no pueden hablar al mismo tiempo. El investigador representa a moléculas que no pueden hablar, en principio, pero a las que se les hace expresar su voluntad y hablar gracias a aparatos intermediarios.

Enfrentarse a un portavoz no es enfrentarse a una persona aislada, sino con él mas las muchas cosas o personas en cuyo nombre está hablando. Sin embargo, el crítico siempre puede sospechar que lo que el portavoz está diciendo es sólo su propio deseo y no lo que las cosas (o personas) mismas dirían. ¿Es el cambio de pendiente que observamos realmente la misma que la que provoca la morfina? Podría suceder que todas las sustancias químicas provocaran el mismo cambio de pendiente. O posiblemente, el investigador, que tanto deseaba que dicha sustancia reaccionara igual que la morfina, confundió dos jeringas sin darse cuenta e inyectó dos veces morfina, produciendo formas idénticas.

El éxito o fracaso de la portavocía depende de la solidez de esa asociación
del portavoz con las acciones de las cosas en cuyo nombre habla:

Un escéptico aún podría intentar algo antes de abandonar su escepticismo: modificar algunos de los elementos de los que depende la generación de la inscripción, para observar la robustez del resultado.

Un ejemplo de esto lo proporciona el caso Blondot, un físico de Nantes, que realizó el descubrimiento de unos rayos distintos a los rayos X y, en honor de su ciudad, los denominó “rayos N”. Durante unos pocos años los rayos N tuvieron todo tipo de desarrollos teóricos y muchas aplicaciones prácticas, curando enfermedades y situando a Nantes en el mapa de la ciencia internacional. Un disidente estadounidense, Robert W. Wood, no creyó en los artículos de Blondot, pese a estar publicados en revistas prestigiosas y decidió visitar su laboratorio. Durante un tiempo Wood se enfrentó allí a evidencias incontrovertibles. Blondot se apartó y dejó que los rayos N se inscribieran en una pantalla colocada frente a Wood. Pero el obstinado Wood se quedó en el laboratorio manipulando el detector de rayos N. En determinado momento, quitó subrepticiamente el prisma de aluminio que estaba enfocando los rayos N. Pero Blondot, en el otro lado de la habitación tenuemente iluminada, continuaba obteniendo el mismo resultado sobre la pantalla, incluso en ausencia del supuesto foco. Por lo tanto, la inscripción sobre la pantalla provenía de otra cosa.

El portavoz se transforma de alguien que habla en nombre de otros, en alguien que sólo se representa a sí mismo, a sus deseos y fantasías. En función de sus pruebas de resistencia, los portavoces se convierten en individuos subjetivos o en representantes objetivos.

¿Es legítimo pasar de lo que se ve en tres hámsters a lo que ocurre dentro de los mamíferos en general? ¿De un tumor al GRF? ¿De unos pocos retazos de evidencia a una ley universal? El éxito o fracaso de este mecanismo de la inducción, tan frecuente en la teorización científica, no parece obedecer a ninguna regla lógica. Si hay un número suficiente de investigadores a los cuales esta inducción concreta les sea útil para sus propias afirmaciones e inducciones, la utilizarán como una regla que darán por válida con generalidad, mientras que si no les encaja a un número suficiente de investigadores la generalización no triunfará y será olvidada.

Cuando ocurre lo 1º, la controversia empieza a estar cerrada, y empiezan a aparecer afirmaciones que parecen referirse a “cajas negras” que nadie puede tratar de reabrir, por tratarse de “hechos”. En nuestro caso, esto ocurrió a finales de los sesenta y principios de los setenta. La controversia se dio por cerrada y empezaron a utilizarse afirmaciones del tipo siguiente:

“Existe una sustancia que regula el crecimiento corporal; esta sustancia está regulada por otra, llamada GRF; se compone de una cadena de 44 aminoácidos (los aminoácidos son los bloques con los que están construidas todas las proteínas); dicha cadena ha sido descubierta por el premio Nobel de Fisiología y Medicina de1977, Roger Guillemin.”

Guillemin-Schally-Yalow

Hay que decir, en favor de la Academia Nobel, que ésta reconoció no sólo el éxito final de Roger Guillemin, sino también la importante labor que tuvieron Andrew V. Schally y la física experimental Rosalyn Yalow (inventora del espectrógrafo de fluidos) en el “descubrimiento” (producción colectiva del concepto) de la hormona GRF, y otorgó el Premio Nobel de Fisiología y Medicina a estos tres investigadores conjuntamente.

 

Conclusiones filosóficas

Este análisis de Latour tiene corolarios filosóficos que me parecen importantes, más allá de las controversias de pueblo como las que nos traen a Carlos de Castro y a un servidor.

Primero, la “realidad” como conjunto de “hechos” es un conjunto de constructos retóricos y cajas negras técnicas que han resistido hasta el momento todos los intentos sociales de reconstruirlos o modificarlos.

Cuanto más técnica y especializada es la literatura científico-técnica, más “social” se vuelve, pues aumenta el número de asociaciones necesarias para domesticar a los lectores y forzarlos a aceptar como un hecho una afirmación.

Los “hechos” no están “ahí fuera” sino que se van estabilizando o inestabilizando a medida que el investigador trata de asociar sus afirmaciones con las existentes en su campo. Son construidos colectivamente.

Cosas como el “polonio”, la hormona GRF, o el “potencial eléctrico de las renovables” están constituidas por pruebas superadas o “actuaciones” que las delimitan de otras cosas conocidas. El “algo” de la cosa se va configurando progresivamente. Las competencias principales serán usadas luego para definir la cosa, como se hacía entre los pieles rojas: “anaerobio”: “superviviente en ausencia de aire”.

Esta genealogía es luego borrada como para sacralizar el resultado, el objeto constituido, y usarlo en la lucha modernista contra la superchería y las “afirmaciones de autoridad”.

Alguno dirá: “todo esto está muy bien, pero es irrelevante, puesto que lo que realmente importa para triunfar en una controversia es tener a la Naturaleza de nuestro lado”.

Si tomáramos en serio esto, bastaría con observar cual de las dos partes, Schally o Guillemin, hablan en nombre de la naturaleza, y controversia resuelta. Sería tan sencillo como en las luchas de la Iliada: esperar a que la diosa incline la balanza.

Pues bien, ¿qué dice la naturaleza?: Latour encuentra que tanto los partidarios de Schally como los de Guillemin dicen tener la naturaleza a su lado y lo argumentan con pruebas. La naturaleza no queda fuera del campo de batalla, sino que es un argumento retórico de la discusión. Se recurre a ella como a Dios en guerras no tan antiguas.

Latour imagina otra crítica posible: “Lo que queremos decir es que cuando tiene lugar una controversia, la naturaleza es el aliado final que la clausura, y no las herramientas y estratagemas retóricas ni los recursos del laboratorio”.

Pues bien, los científicos afirman simultáneamente estas dos versiones contradictorias: Por un lado, proclaman a la naturaleza como el último árbitro de las controversias, pero por otro lado, reclutan innumerables aliados mientras esperan que la naturaleza se pronuncie. Esta contradicción no es tal sino una mera dualidad, pues no son defendidas al mismo tiempo. Mientras abundan las controversias, la naturaleza nunca se utiliza como árbitro final ya que nadie sabe completamente lo que es y dice. Pero una vez la controversia se cierra, se sostiene que la naturaleza es el árbitro decisivo. La afirmación “Tiene a la naturaleza de su lado” sería equivalente en esos momentos de institucionalización a aquella otra de “tiene a Dios de su lado” de las cosmovisiones pre-modernas.

Una hipótesis sugerente es que cuando un constructo es muy social (y por tanto frágil) y a la vez es muy importante para la vida social, se le reifica. Se trataría de un proceso análogo al que llevó a la sacralización de las vacas cebús en la India, para evitar que fueran sacrificadas en épocas de grandes sequías, y permitieran el renacimiento de la agricultura (Marvin Harris).

 

La crítica de Carlos de Castro

Carlos DeCastro considera que las distribuciones de valores que da la literatura científica sobre la CSP, la FV y la eólica no son realistas y carecen de validez para cuantificar la incertidumbre, debido a su sesgo tecno-optimista. Y fundamenta esta afirmación en que en un artículo suyo obtiene valores para la TRE “real” de la  solar de concentración (CSP) inferiores a casi todas las estimaciones de la literatura. También cita un artículo suyo en que obtiene valores inferiores al resto de la literatura sobre el potencial eólico, y otro artículo suyo en que obtiene valores para el potencial solar de nuevo inferiores al resto de la literatura.

El razonamiento es: en los tres artículos utilizo hipótesis realistas, mientras que los demás científicos usan hipótesis tecno-optimistas, como he demostrado para el caso de la CSP. Por consiguiente, todos los artículos de la literatura científica que dan valores más optimistas que los míos están equivocados, y los míos no.

La demostración no es lógicamente rigurosa; para que lo fuese debería haber demostrado que las estimaciones de la literatura para el potencial FV y eólico (que son las fuentes principales renovables) son todas tecno-optimistas, y no sólo la CSP. Además, debería demostrar por qué el que la TRE de la CSP sea inferior a la esperada (en la forma en que entra en servicio en la actual gestión de la red eléctrica) la convierte en una fuente inútil para una futura economía 100% renovable. Y por qué el que la CSP tenga una TRE más baja de lo que muchos esperaban, hace imposible una economía 100% renovable. Porque es esto último lo que estamos discutiendo, sobre ello hay una abierta controversia científica, y mi artículo del post defendía la conveniencia de ajustar las afirmaciones activistas a dicho consenso científico, con el fin de no perder legitimidad.

Pero además, la verdad científica es una construcción colectiva. La mayoría de las publicaciones que discuten la transición renovable consideran que el ambiente cálido y seco de los desiertos no supone ningún límite a la utilización de fracciones del orden del 5% de los mismos, pese a la mayor dificultad de mantener infraestructuras allí (basta pensar en los 78 millones de personas que viven en la Península Arábiga, con ciudades e infraestructuras construidas en desiertos o su inmediata cercanía). La mayoría de las publicaciones consideran que el TRE de las principales fuentes renovables (eólica, FV e hidro) son más que suficientes como para suministrar energía muy por encima de lo que demanda su construcción, incluso tomando valores del rango bajo. Yo (junto con Ballabrera, Jordi Solé y Antonio Turiel) defendíamos hace 7 años la posibilidad de un mix 100% renovable basado en materiales no escasos, de ahí que incluíamos una fracción grande de CSP en dicho mix. Con los años, la mayoría de los investigadores en renovables han visto que la FV bajaba de precio a enorme velocidad y que la CSP no podía competir con la posibilidad de usar FV masivamente con el apoyo de sistemas de almacenamiento eléctrico; Breyer ha cuantificado bastante bien esto. Yo mismo he ido explorando otros mix diferentes, con distintas fracciones de eólica y FV, y concluyo que parece haber distintas maneras de construir un mix 100% renovable de unos 12 TWa/a, no una única. Como otros autores apoyan esta conclusión, esa clase de publicaciones se apoyan unas a las otras, y tiene que haber evidencias mucho más relevantes que la baja TRE de la CSP para que la mayoría abandone esa conclusión general de que un mix 100% renovable es factible.

No sé si la TRE que DeCastro estima en su reciente artículo para la CSP será aceptada por la comunidad científica. Para que un artículo publicado aislado demuestre algo habrá que esperar a que sea leído por otros científicos y ver cómo responden estos a las dudas que el artículo suscita. Los autores citados en el artículo, por ejemplo los que dan estimaciones de la TRE de la CSP, tendrán que ser convencidos de que los argumentos de DeCastro y Capellán bastan para que la estimación de Corona de TRE=14-17.5 tenga que bajar a 1.5-3.4; Ehtiwesh y su grupo tendrán que convencerse de que su cálculo de TRE=20.2 estaba mal y debe ser bajado a 7.7; Heath y su grupo, de TRE=30 a un valor de 7; Lechón y su grupo, de TRE=25 a un valor de 1.9; Weissbach y su grupo, tendrán que aceptar de buena gana que su TRE=21 es en realidad TRE=1; y Viebahn aceptar que su TRE=11-68 es en realidad TRE=5. Como las TRE estimadas por deCastro y Capellán son de 3 a 20 veces menores que las que calcularon los autores originales, a muchos de ellos les extrañará que la nueva información justifique unas variaciones tan grandes de sus predicciones, y tendrán que hacer sus propias comprobaciones antes de aceptar el nuevo artículo tal como está planteado. Además, a los ingenieros les llamará la atención el que el factor de capacidad (CF) que el artículo da para algunas CSP con almacenamiento sea igual al que tienen las centrales sin almacenamiento. Entonces, querrán aclarar cómo es eso posible, pues el almacenamiento se construye precisamente para subir el CF. Querrán aclarar si el nulo efecto de la acumulación en Arabia se debe únicamente a las tormentas de arena o hay algo más; si la causa de esa aparente incongruencia es que algunas centrales no están funcionando todo los días del año debido a que el precio de la electricidad está demasiado bajo, o por qué motivo no están funcionando. Luego querrán estimar si esa bajada de la CF se puede evitar en un sistema de gestión eléctrico diferente al actual o es una limitación intrínseca a la tecnología CSP, luego contrastarán con lo que dicen otros autores sobre la evolución reciente de las CSP y estimarán si la supuesta baja TRE inutiliza a este sistema tecnológico en general, no lo hace, o lo hace en unos lugares geográficos y no en otros, porque la TRE varía con la latitud, etc.

Todo ese proceso de aclaraciones va conduciendo a que otros ingenieros y científicos saquen conclusiones sobre la capacidad que tiene la información que leen para modificar y mejorar su propio trabajo profesional, y si tales afirmaciones merecen ser incorporadas a nuevos estudios o merecen ser ignoradas. Vimos en el resumen anterior del libro de Latour que así es como se produce el consenso científico y acaban cerrándose las controversias para convertirse en hechos científicos. El artículo en cuestión me parece interesante, pero debe ser ensamblado en las redes existentes de discusión que buscan soluciones renovables para el futuro, antes de que sus afirmaciones puedan acabar siendo parte de hechos aceptados. Si es así, contribuirá a las líneas de evidencia (discusión) que en los últimos 7 años han ido considerando a la CSP como una tecnología de valor cada vez más discutible dentro de un mix renovable.

Sin embargo, las discusiones de los últimos diez años no han modificado el consenso mayoritario más general: la literatura no considera que haya aparecido ninguna traba seria que hagan inviable un mix 100% renovable, que se ha propuesto con una u otra combinación de fuentes y sistemas de almacenamiento, dependiendo de la región geográfica (pero principalmente basado en eólica, FV, hidro y geotérmica, con fuentes de acumulación variadas). Por el contrario, el IPCC, que recoge el consenso científico sobre cambio climático y las políticas factibles para encararlo, recomienda una transición lo más rápida posible hacia una economía 100% renovable como opción viable y recomendable para evitar un colapso del clima planetario.

DeCastro podrá considerar que todas las publicaciones menos las suyas son tecno-optimistas, pero cuando Raugei, Sgouridis, Fthenakis, Breyer, Hugo Bardi, Carbajales-Dale, Csala y otros obtuvieron una TRE=9-10 para la FV en Suiza (Raugei et al. 2017) no consideraban que sus hipótesis fueran tecno-optimistas, sino que las hipótesis de los artículos que dan TREs bajas no son creíbles. ¿Por qué debemos creer a un autor particular o al otro si la controversia no está cerrada? Para que las afirmaciones de un autor concreto, como DeCastro, se conviertan en “estado del arte” del campo de investigación deben convencer a todos esos colegas de que sus hipótesis son artefactos y las de DeCastro son hechos no discutibles; y ya vimos antes toda la complejidad del proceso colectivo que ello entraña. Mientras todas las controversias que rodean a las renovables no se cierren, lo que guiará a la mayoría de la comunidad, de los políticos y de los movimientos sociales será el estado del arte del conocimiento científico y técnico, en este caso resumido por el IPCC con todas sus incertidumbres asociadas, no lo que diga DeCastro y sus colaboradores.

Este estado del arte incluye amplias bandas de incertidumbre y escenarios plausibles que hay que respetar, sin que ello quite ninguna fuerza al hecho de que debemos actuar en la dirección de evitar las gravísimas consecuencias que se derivarían de que el escenario más pesimista se realizara. Pero esta recomendación, que está de acuerdo con la estrategia de la Ciencia Posnormal de Funtowicz y Ravetz, no lleva a ocultar las incertidumbres (o a engañar a la gente “por su propio bien”), sino todo lo contrario, lleva a ponerlas sobre la mesa para poder discutir públicamente todas las opciones posibles con los grupos sociales que pueden sufrir las consecuencias.

¿Cómo es que el artículo aislado escrito por de DeCastro et al. (2018) “desmonta la mayor parte de lo que ha escrito Antonio García-Olivares”? Si lo desmontara porque cierra las controversias y da un escenario evidente para todo el mundo que pudiéramos tomar como referencia para actuar, pues qué alegría tan grande: por fin podríamos ir acotando las incertidumbres, ir poniéndonos de acuerdo todos los científicos sobre “la verdad” del sistema social que las renovables permiten, y podríamos empezar a discutir con la gente los detalles de la “única manera posible de utilizar las renovable” en una futura sociedad. Pero desgraciadamente las cosas no son tan simples.

Yo ya estoy en el tercio final de mi vida, de modo que mi prioridad es ir preparándome para la muerte. A estas edades no nos tomamos ya unos vulgares artículos científicos que no lee casi nadie, ni las críticas a los mismos, como algo importantísimo; ni como algo a defender como si nos fuera la vida en ello; ni tampoco disfrutamos ya de juegos infantiles como el “yo soy más listo que tú”; y el que alguien esté en desacuerdo o de acuerdo con los propios artículos es algo que vemos más bien con aburrimiento, y como una parte normal del trabajo de cualquier investigador. Sólo trato de ayudar a encontrar si puedo, en los pocos años que me queden, una solución energética colectiva que sea sostenible, viable y que no arrase si es posible con el 80% de la población mundial. Me alegraré mucho (por ti, Carlos) si consigues convencer a la comunidad científica de que las incertidumbres que comento en mi post son inexistentes, dado que te afecta tantísimo el tener o no tener razón en tus predicciones. Ese colapsista insuficientemente radical llamado García-Olivares no está de acuerdo con afirmaciones demasiado tajantes y deterministas, pero no lo hace por joder a nadie, sino porque cree que a un científico le pagan para que sea riguroso, y no un cantamañanas, que de estos ya hay demasiados. Creo que para movilizar a la gente desde una base segura hay que contarles rigurosamente el estado del arte de la discusión científica, sin tratar de manipular ni a la gente ni a la información. Por el momento, no veo que ese artículo que acabáis de publicar refute nada de lo que decía el post de Autonomía y Bienvivir. Veamos las afirmaciones concretas de ese artículo:

-“El que el peak-oil nos pueda llevar o no al colapso dependerá del momento y la velocidad a la que se empiece a sustituir el petróleo por otras fuentes energéticas en los principales sectores económicos, y esto puede ser ampliamente alterado por decisiones políticas gubernamentales.

Dado que el tema tiene bastante incertidumbre, sería más positivo lanzar mensajes del tipo siguiente: “el cénit del petróleo (peak-oil) puede afectar muy negativamente a nuestra economía, dada su fuerte dependencia de este combustible, sobre todo en el transporte; es necesario reducir consumos, y electrificar todo lo posible los procesos económicos que hoy dependen del petróleo, y nada de esto lo está haciendo actualmente el mercado”. El artículo de DeCastro no demuestra nada sobre la certidumbre o grado de incertidumbre del colapso, ni demuestra que la sustitución del petróleo por otras fuentes sea imposible.

-“la afirmación de que el declive de los combustibles fósiles provocará “el fin de la civilización industrial” es algo tan probable como improbable y podría evitarse si se produjera una sustitución relativamente rápida de procesos económicos por otros basados en electricidad, biogás y carbón vegetal renovable (…) Es posible una industria sofisticada no basada en el progreso, el crecimiento y la acumulación de capital (…) Dada la controversia vigente, sería más coherente y positivo limitarse a mensajes de este tipo: “el cénit de los combustibles fósiles no se puede posponer eternamente; es probable que tenga lugar en pocas décadas, y provocará una importante crisis energética si para esa fecha no se han instalado fuentes renovables suficientes para compensar el declive, y no se ha reducido la demanda energética (…) Deberíamos aprovechar el fin de la era fósil para construir una forma de vivir sostenible, ecológica y de calidad, para todos; Las energías renovables y la disminución del consumo de recursos son la única solución a largo plazo al cénit de los combustibles fósiles y a la degradación ecológica; La energía renovable tiene un enorme potencial para democratizar el acceso a la energía y aumentar así la prosperidad y la autonomía de las capas más desfavorecidas; Los gobiernos deben apostar por las renovables,  por el decrecimiento del consumo, y por las cooperativas energéticas renovables; Los grandes sistemas de generación renovables y las redes eléctricas deben ser controladas públicamente y debe ser de propiedad nacional o municipal; El crecimiento debe estar supeditado a la sostenibilidad y al bien vivir.” No veo en qué sitio del artículo de DeCastro se refutan estas afirmaciones.

-“La destrucción que está provocando [el capitalismo] sobre los ecosistemas, la diversidad, los suelos, el clima y las sociedades, [son] problemas globales para los cuales no hay soluciones claras en la literatura científica que parezcan compatibles con la dinámica del crecimiento exponencial. Por ello, creo que el riesgo de colapso por la compulsión a depredar (la biosfera y la sociedad) que tiene el capitalismo es un problema muy superior al que tendrá el reto de la sustitución a renovables. Pero, de nuevo, predecir los tiempos concretos en que la fertilidad de los suelos, el suministro de agua, las abejas, o las cosechas, van a colapsar es muy aventurado; y la posibilidad de que se tomen medidas (o no) para evitar algunas de estas crisis, es algo completamente incierto”. No veo en qué lugar del artículo de DeCastro se refuta esta afirmación y se resuelven estas incertidumbres.

-“   Algunos paneles fotovoltaicos (FV) utilizan metales escasos como el indio, el arsénico, o la plata. Pero el 90% del mercado FV está dominado por paneles de silicio que no usan ningún material escaso salvo en sus metalizaciones, que en algunos casos son de plata, en otros de aluminio, y en otros de cobre y níquel. Dado que la plata no es imprescindible en las metalizaciones, si nos limitamos a usar paneles de ese tipo, no parece que la FV vaya a estar limitada por ningún material escaso.

Algo similar ocurre con la generación eólica. Los molinos que usan imanes permanentes con neodimio son hoy en día el 20% del mercado, con el 80% usando electroimanes en lugar de imanes permanentes. Un molino con electroimanes produce energía igual que uno con imanes de neodimio, sólo que es algo más voluminoso y tiene una caja de engranajes para aumentar la velocidad de rotación que llega al electroimán, eso es todo. Así que cuando el neodimio empiece a encarecerse, la industria tendrá que usar auto-inducción en lugar de imanes, y debería ser obligada a hacerlo por ley antes de que ello ocurra.

El mensaje correcto que en mi opinión habría que propagar es: “las tecnologías renovables más deseables desde el punto de vista de la sostenibilidad son las de baja tecnología, no las de alta tecnología”. DeCastro sólo subraya que las renovables usan, además de los metales comentados, otros metales en menores proporciones, pero no demuestra por qué eso inutiliza a tales tecnologías. A la escala a la que yo he hecho cálculos (unos 12 TWa/a) yo no he encontrado cuellos de botellas en minerales que no sean Li, Ni, Ag, Pt-Pd, y tampoco he encontrado artículos que digan que cualquier economía renovable es imposible debido a las reservas limitadas de metales. Sí que he visto estudios que alertan sobre una serie de metales que podrían encarecerse bastante y llegar a convertirse en cuellos de botella si continuamos con el ritmo de crecimiento exponencial habitual. Pero obviamente, si buscamos una economía renovable diez, veinte o cien veces mayor que la actual entonces chocaremos sin remedio con las reservas de esos y otros metales. Esto creo que pocos autores podrán negarlo con argumentos creíbles.

-Las TREs de las renovables son muy inciertas, y la controversia sobre sus valores más exactos no está cerrada. No veo que el artículo de DeCastro cierre esta discusión.

-Hacer afirmaciones tajantes como que “las renovables nunca proporcionarán ni el 30% de la energía que nos proporcionan los combustibles fósiles” no está de acuerdo con la controversia existente en el mundo científico sobre el potencial tecnológico de las principales fuentes renovables (solar, eólica, hidroeléctrica, geotérmica). No veo en qué modo el artículo de DeCastro es capaz de deshacer esta incertidumbre.

-La afirmación de que una flota de coches eléctricos del tamaño de la actual es imposible “puede ser tan probablemente cierta como falsa y es muy imprudente cargar las tintas sobre ella. Más prudente sería afirmar que: “la necesaria reestructuración del transporte debería apostar por un transporte de calidad, principalmente público, basado en trenes, y complementado en las ciudades por autobuses eléctricos, bicicletas eléctricas, y un número limitado de vehículos eléctricos compartidos”. No veo en qué modo el artículo de DeCastro refuta esta afirmación.

En resumen, que un artículo como el de DeCastro y Capellán-Pérez (2018) es interesante de leer, proporciona información nueva sobre el comportamiento observado en condiciones reales de las centrales CSP, pero es un artículo técnico sobre centrales CSP, no sobre las incertidumbres de la futura economía post-fósil. Un artículo aislado como ese no tiene ni el contenido ni la capacidad de poner punto final a la amplia red de controversias actualmente en curso en torno a un futuro mix 100% renovable, ni de deshacer las incertidumbres asociadas a las estimaciones que surgen de esas controversias. Mientras esas controversias se resuelven, lo mejor que podemos hacer es tener en cuenta por dónde van los consensos mayoritarios (resumidos por ejemplo por el IPCC) y respetar las incertidumbres asociadas a las actuales discusiones.

 

Referencias

-De Castro C., Capellán-Pérez I. (2018). Concentrated Solar Power: Actual Performance and Foreseeable Future in High Penetration Scenarios of Renewable Energies. BioPhysical Economics and Resource Quality 3:14. https://doi.org/10.1007/s41247-018-0043-6

-Raugei Marco, Sgouris Sgouridis, David Murphy, Vasilis Fthenakis, Rolf Frischknechtf, Christian Breyer, Ugo Bardi, Charles Barnhart, Alastair Buckley, Michael Carbajales-Dale, Denes Csala, Mariska de Wild-Scholten, Garvin Heath, Arnulf Jæger-Waldau, Christopher Jones, Arthur Keller, Enrica Leccisi, Pierluigi Mancarella, Nicola Pearsall, Adam Siegel, Wim Sinke, Philippe Stolz (2017). Energy Return on Energy Invested (ERoEI) for photovoltaic solar systems in regions of moderate insolation: A comprehensive response. Energy Policy 102, 377-384.

 

 

El activismo ante las incertidumbres de los grandes riesgos del futuro

Las tendencias de la época que nos ha tocado vivir apuntan hacia escenarios futuros que tienen grandes incertidumbres pero que, de realizarse, muchos de ellos entrañarían enormes riesgos para la vida de las generaciones futuras. Esta clase de escenarios “posnormales” requieren tener en cuenta todas las clases de incertidumbre presentes, y las diferentes escalas de valores de los sujetos a los que afectan los riesgos (Funtowicz y Ravetz, 2000). Sería interesante discutir esto en detalle en algún otro lugar. Aquí me gustaría ahondar un poco más en el debate lúcidamente abierto por Emilio Santiago Muiño (2019) en esta revista, sobre los errores cometidos por los grupos relacionados con la divulgación del Peak Oil o cénit del petróleo en la interpretación y comunicación del problema, y en el tratamiento de sus incertidumbres.

Los sistemas sociales son sistemas muy complejos. El paradigma científico contemporáneo de los sistemas complejos los considera como sistemas jerárquicos que se automantienen. Koestler llama “holones” a esta clase de sistemas jerárquicos porque tienen la peculiaridad de ser a la vez un “todo” (un sistema en sí mismo) y una “parte” de un sistema de mayor escala (que es la biosfera). Además, el sistema social está constituido por partes que son entidades biológicas (humanos) y tecnológicas (los actantes de Latour, objetos técnicos en interacción con los humanos). Estos constituyentes biológicos son sistemas autoorganizativos autopoiéticos (que crean continuamente su propia existencia material y organización) y que se comportan como agentes de comportamiento en parte impredecible. Y lo que es peor, el entorno o ambiente en el que las sociedades se re-producen, la biosfera, es también un sistema auto-organizativo que se automantiene y que se adapta a su propio entorno geológico.

Los holones sólo son parcialmente predecibles (en algunas de sus propiedades emergentes) en situación de (meta)estabilidad; en momentos de inestabilidad de los flujos de energía, materiales e información entre sus componentes (o hiperciclos) son muy sensibles a las perturbaciones. En nuestro caso, una sociedad en crisis se vuelve muy sensible a las movilizaciones colectivas de sus componentes humanos. En situaciones de crisis de sus formas habituales de re-producción, los sistemas sociales son muy impredecibles  pues distintas movilizaciones de sus agentes-actantes componentes puede modificar su auto-organización habitual, y desequilibrarlo hacia nuevas formas económico-políticas que se institucionalizarán con el tiempo sustituyendo a las anteriores.

En funcionamiento estable, los sistemas complejos no son deterministas, puesto que lo mejor que se consigue observándolos es identificar distribuciones de probabilidad en la evolución de sus propiedades emergentes; pero en situaciones de crisis ecológica, económica y/o política, los sistemas complejos jerárquicos se vuelven especialmente poco deterministas, puesto que ni siquiera es posible definir una probabilidad para su comportamiento futuro.

¿Qué es lo mejor que podemos hacer en nuestra situación, con dinámicas en el sistema económico-social que pueden conducirlo a un colapso en las próximas décadas? Trataremos de responder a esta pregunta en los apartados siguientes.

Observemos fríamente antes de hacer proyecciones

En primer lugar, parece recomendable observar de cerca al sistema complejo usando el mínimo posible de teorización, pues en situación de inestabilidad las antiguas “leyes” que describían aproximadamente el comportamiento estable del sistema dejarán paso a nuevas leyes emergentes. Estas nuevas leyes deberán ser compatibles, por supuesto, con las leyes de la termodinámica, pero éstas nos dicen poco sobre las nuevas formas de organización que se pueden ensayar entre los grupos humanos y las tecnologías disponibles.

“Mucha observación y el mínimo de teoría conducen a la verdad”. Este principio fue formulado por primera vez por Al-Hazen (965-1039) de Basora, considerado el físico más importante del medievo. Si en lugar de atenernos fielmente a la observación preferimos usar teorías preexistentes, la mayoría de las veces nos equivocaremos. Hay un texto de tiempos de las cruzadas que ilustra de forma muy interesante las consecuencias prácticas que pueden derivarse del uso de grandes abstracciones filosófico-religiosas en sustitución de un vulgar empirismo. Se trata de un incidente recogido por Usama Ibn Múrxid, emir, caballero, poeta y hombre de letras (1095-1188) en su manuscrito autobiográfico “Kitab al-Itibar” («Libro de las Reflexiones»), descubierto en la Biblioteca Árabe de El Escorial por el arabista Hartwig Derenbourg, y publicado en francés en 1889, y que también recoge Amin Maalouf en su libro “Las cruzadas vistas por los árabes”. Esto es lo que escribe Usama:

Un día, el gobernador franco de Muneitra, en el monte Líbano, escribió al Sultan, emir de Shayzar [aliado de los cruzados], para rogarle que le enviara un médico para tratar algunos casos urgentes. Mi tío escogió a un médico cristiano de nuestra tierra, llamado Thabet. Éste solo se ausentó unos días y luego regresó entre nosotros. Todos sentíamos gran curiosidad por saber cómo había podido conseguir tan pronto la curación de los enfermos y lo acosamos a preguntas. Thabet contestó: “Han traído a mi presencia a un caballero que tenía un absceso en la pierna y a una mujer que padecía de consunción [gastritis o úlcera]. Le puse un emplasto al caballero; el tumor se abrió y mejoró. A la mujer le prescribí una dieta para refrescarle el temperamento. Pero llegó entonces un médico frany [franco] y dijo: ‘¡Este hombre no sabe tratarlos!’ Y, dirigiéndose al caballero, le preguntó: ‘¿Qué prefieres, vivir con una sola pierna o morir con las dos?’ Como el paciente contestó que prefería vivir con una sola pierna, el médico ordenó: ‘Traedme un caballero fuerte con un hacha bien afilada.’ Pronto, vi llegar al caballero con el hacha. El médico franco colocó la pierna en un tajo de madera, diciéndole al que acababa de llegar: ‘¡Dale un buen hachazo para cortársela de un tajo!’ Ante mi vista, el hombre le asestó a la pierna un primer hachazo y, luego, como la pierna seguía unida, le dio un segundo tajo. La médula de la pierna salió fuera y el herido murió en el acto.

En cuanto a la mujer, el médico franco la examinó, y dijo: ‘Tiene un demonio en la cabeza que está enamorado de ella. ¡Cortadle el pelo!’ Se lo cortaron. La mujer volvió entonces a empezar a tomar las comidas de los francos, con ajo y mostaza, lo que le agravó la consunción. ‘Eso quiere decir, que se le ha metido el demonio en la cabeza’, afirmó el médico. Y, tomando una navaja barbera, le hizo una incisión en forma de cruz, dejó al descubierto el hueso de la cabeza y lo frotó con cal. La mujer murió en el acto. Entonces, yo pregunté: ‘¿Ya no me necesitáis?’ Me dijeron que no, y regresé, tras haber aprendido muchas cosas que ignoraba sobre la medicina de los franÿ”»

Es evidente el empirismo aristotélico del médico de cultura árabe, habitual en el mundo musulmán de la época, mucho más avanzado científicamente; en contraste, el médico franco utiliza una mezcla de pseudo-platonismo y judeo-cristianismo para explicar los síntomas que observa, mediante constructos abstractos como los demonios y su relación con los humanos.

Unos siglos después, el empirista Francis Bacon (1561 – 1622), subrayaba que la falta de observación empírica conduce a generalizaciones abstractas apresuradas que, la mayoría de las veces, son dirigidas por cuatro clases de “ídolos”: los “ídolos de la tribu”, los de “la caverna”, los “del foro”, y los “del teatro”.  Los ídolos de la tribu derivan de las pulsiones de nuestra naturaleza humana. Podríamos pensar no sólo en lo que hoy llamamos “instintos biológicos”, sino también en la predisposición de nuestro sistema cognitivo a organizar todas las percepciones en secuencias temporales, en distribuciones espaciales, y en cadenas de causa-efecto.

Los ídolos de la caverna proceden de la presión de una subjetividad que deriva del pasado particular de cada sujeto. Aquí podríamos incluir los hábitos que ha adquirido esa especie de héroe romántico con el que muchos occidentales nos identificamos y que denominamos “nuestro yo”. Esos hábitos nos proporcionan una efímera sensación de consistencia y nos hacen actuar mecánicamente en lugar de libremente.

Las dos primeras clases de ídolos están en la base, podríamos decir, de la compulsión biográfica que tiene el individualismo romántico occidental. Nos encantan las historias noveladas, las biografías y los cuentos moralizantes (“humano, demasiado humano” que diría Nietzsche con su habitual sospecha), y por ello simplificamos con frecuencia el comportamiento de la complejidad geo-bio-social reduciéndolo a historietas moralizantes.

Los ídolos del foro derivan del uso acrítico de las “palabras” según Bacon. Hoy diríamos del uso acrítico de los “marcos metafóricos” dominantes (Lakoff: véase: https://entenderelmundo.com/2018/04/25/las-metaforas-y-la-construccion-imaginaria-de-la-realidad/).

Los ídolos del teatro derivan de las ideologías dominantes en las tradiciones de nuestra cultura y en nuestros grupos de referencia. Podríamos decir que nuestra pulsión inconsciente hacia la sociabilidad y la fidelidad a nuestras familias intelectuales y morales está por encima de nuestras observaciones e interpretaciones personales.

Las dos últimas clases de ídolo nos tienden a llevar a un fuerte conservadurismo social a la hora de abordar o conceptualizar un tema, como si esa forma fuera la única forma de llegar a “la verdad”. Sin embargo, el pragmatismo y el constructivismo nos han enseñado que la “verdad” es esencialmente una construcción social; y que esa construcción es muy dependiente de la perspectiva que tomemos grupalmente para describir el objeto. De modo que ser fiel a una perspectiva social durante largo tiempo y en una misma dirección, nos lleva fácilmente a perdernos perspectivas que pueden ser más útiles, para nuestra propia libertad y hasta para nuestro grupo de referencia.

Los taoístas, esos anarquistas de la China Clásica, son quizás quienes mejor han subrayado la necesidad de romper con las conceptualizaciones habituales de la propia cultura, y con la conceptualización en general como algo inamovible. Chuang-Tzu en sus Escritos proporciona una de las imágenes más poderosas que se han creado de lo que hacen los adoradores de conceptos y metáforas dominantes en sus “salones sociales”. La escena es una supuesta entrevista entre Confucio y Lao Tse:

Confucio fue a ver a Lao Tan (Lao tse) y le habló del jen, amor al prójimo, y de la i, equidad. Lao Tan le contestó: Si al cerner el salvado se le ha metido a alguien su polvo en el ojo, verá el mundo trastocado. Si un mosquito o un jején le ha picado en la piel, no puede conciliar el sueño toda la noche. De la misma manera nos escuecen y turban el corazón ese amor y esa equidad. Nos causan una confusión inmensa. Su merced procure que el mundo no pierda su autenticidad natural. Déjese mecer por el viento y yérgase con la virtud (del Tao). ¿Para qué tantos esfuerzos? Los cisnes no necesitan bañarse cada día para conservar su nívea blancura, ni el cuervo pintar sus plumas para conservarse negro. A lo blanco y negro, si son auténticos, nada puede cambiarlos de color. La admiración y los elogios de otros no agrandan nuestra fama. Secado el río, los peces se apiñan en el fango seco, y con la humedad de su aliento se mojan mutuamente la cara. Mejor les iba antes en sus ríos y en sus profundos lagos olvidados unos de otros. Confucio, vuelto de su entrevista con Lao Tan, guardó silencio tres días enteros. A sus discípulos, que le preguntaron qué consejos, para regular su vida, había dado a Lao Tan, les respondió: “Hoy he visto al dragón enroscarse sobre sí y, desplegándose, ostentar su magnificencia, montarse sobre las nubes y nutrirse de los dos elementos Yin y Yang. Me he quedado con la boca abierta y no la puedo cerrar. ¿Qué consejos o reglas de vida podía yo dar a Lao Tan?“. Chuang tzu añade que lo que hace la escuela confuciana, con su complicada red de reglamentaciones de la vida, es como vestir a un mono con las vestiduras del duque Chou (s. XI a.C.). “Este, al verse vestido de ellas, con sus dientes y sus garras las rasgaría de inmediato“.

Más allá de la ironía expresivista de Chuang-Tzu, un poco cruel para con el bonachón de Confucio, la imagen de los peces arrejuntados en el fango del fondo y mojándose mutuamente la cara con su aliento es tan certera que sigue siendo actual, 2.300 años después de su invención, para describir la adoración del hombre cortesano, y del conservador en general, hacia las convenciones sociales. Pero también para todas las dinámicas de auto-convencimiento típicas de los grupos cerrados.

El problema es que, incluso siendo conscientes a ratos de estas cuatro clases de prejuicios, tendemos a achacárselos a los que están fuera de nuestro grupo de referencia, no a nosotros mismos, lo cual no deja de ser irónico y fue siempre fuente de regocijo irónico para filósofos como Schopenhauer o Nietzsche. ¿Nos damos por aludidos ya o todavía no? La construcción imaginaria de la realidad a base de compulsiones causales, historias biográficas, procesos novelados, metáforas creadoras de realidad, y adscripción a paradigmas socialmente aceptados, es algo universal, no sólo de “los otros”. Los errores procedentes de las cuatro clases de prejuicios comentados no se dan sólo entre los incautos “tecno-optimistas” del mundo “BAU”, sino también entre nosotros, lúcidos seguidores de los foros de discusión sobre energía, sostenibilidad y colapso.

Amador Fernandez-Savater afirma, por ejemplo, que “el orgullo es un obstáculo para el aprendizaje y que sólo aprende quien se deja humillar por lo que desconoce (…) Atender es aprender a esperar, una cierta pasividad. Todo lo contrario de los impulsos que nos dominan hoy día: impaciencia, necesidad compulsiva de opinar, de mostrar y defender una identidad, falta de generosidad y apertura hacia la palabra del otro, intolerancia a la duda, googleo y respuesta automática, cliché”, y cita a Simone Weil, quien recomendaba reconocer la propia estupidez para bajarnos los humos y abrirnos así al conocimiento: “La mente debe estar vacía, a la espera, sin buscar nada, pero dispuesta a recibir en su verdad desnuda el objeto que va a penetrar en ella… El pensamiento que se precipita queda lleno de forma prematura y no se encuentra ya disponible para acoger la verdad. La causa es siempre la pretensión de ser activo, de querer buscar” (Fernandez-Savater, 2019).

Un empirista contemporáneo como Bertrand Russell contestaba de la siguiente manera, en una entrevista de John Freeman, el 4 de Marzo de 1959 en el programa “Face to Face” de la BBC:

–    Una última pregunta: supongamos profesor Russell… que esta grabación sea vista por nuestros descendientes, como los Manuscritos del Mar Muerto, en un período de cientos de años. ¿Qué piensa usted que valdría la pena decirle a esa generación sobre la vida que usted vivió y las lecciones que usted aprendió de ella?

–     Me gustaría decirle dos cosas: una intelectual y una moral. Lo intelectual que me gustaría decirles es esto: cuando estés estudiando cualquier tema o considerando cualquier filosofía, pregúntate a ti mismo únicamente: ¿cuáles son los hechos? ¿y cuál es la verdad que los hechos sostienen? Nunca te dejes desviar, ya sea por lo que tú deseas creer o por lo que crees que te traería beneficio si así fuese creído. Observa únicamente e indudablemente cuáles son los hechos. Eso es lo intelectual que quisiera decir. Lo moral que quisiera decirles es muy simple. Debo decir: El amor es sabio, el odio es estúpido. En este mundo, que cada vez se vuelve más y más estrechamente interconectado, tenemos que aprender a tolerarnos unos a los otros, tenemos que aprender a aceptar el hecho de que alguien dirá cosas que no nos gustarán. Solamente podemos vivir juntos de esa manera. Si vamos a vivir juntos, y no a morir juntos, debemos aprender un poco de caridad y un poco de tolerancia, que es absolutamente vital para la continuación de la vida humana en este planeta.

Estas recomendaciones de Bertrand Russell son especialmente apropiadas en un entorno lleno de incertidumbres donde nuestro complejo sistema social está entrando en un régimen de inestabilidad.

Esta actitud modesta y empírica implica también no forzar “la ciencia” hacia nuestros propios anhelos o valores políticos. La coletilla de “la termodinámica nos dice que X es imposible” casi siempre es falsa aplicada a un sistema complejo, y recuerda a expresiones tales como “el ser humano es egoísta por naturaleza” o “la inteligencia está en los genes”, que intentan dar legitimidad de ley natural indiscutible a lo que es muy discutible y sigue siendo discutido.

Respetemos las incertidumbres

Segundo, nos enfrentamos a una dinámica económica global que genera riesgos de enormes consecuencias ecológicas, sociales y de sostenibilidad, pero el cómo, cuándo y con qué intensidad se van a presentar esas consecuencias tiene muchas incertidumbres. Una cosa es subrayar la gravedad de las consecuencias y otra muy distinta es decir que esas consecuencias son virtualmente seguras, cuando no son seguras.  Es necesario respetar las incertidumbres. Esto es algo que subrayan continuamente Jesús Nacher y Roger Carles en sus posts del foro de Autonomía y Bienvivir. Es mucho más prudente analizar las tendencias que se observan en el sistema y el escenario al que estas tendencias podría conducir si nada las modifica, y divulgar socialmente  estas evidencias plausibles; pero nunca aventurarnos a concluir cuándo se va a producir el temido escenario, ni a afirmar que esa evolución del sistema es inexorable, y mucho menos a aventurar que tras la inestabilidad del sistema, su colapso será rápido o se producirá de una manera pre-determinada. No olvidemos que cuando un sistema complejo entra en crisis su evolución es muy sensible a los pequeños detalles y a las iniciativas colectivas de sus agentes componentes, y estas son en gran parte autónomas e impredecibles, así que no podemos identificar a priori una distribución de probabilidad para lo que pueda ocurrir.

En estos casos, la cautela con que la comunidad científica hace afirmaciones me parece que es la guía más útil que tenemos como modelo. El IPCC, por ejemplo, recopila las afirmaciones que el consenso científico permite establecer sobre el cambio climático antropogénico en una forma que respeta las incertidumbres que dicho proceso de cambio tiene. Por ejemplo, cuando se describe la posibilidad de que tenga lugar un determinado proceso o suceso cuyas causas son aún objeto de debate, o que no es fácilmente modelable matemáticamente, se emplea una escala de “confianza” cualitativa que expresa la confianza psicológica de los expertos de ese campo científico sobre la posibilidad del evento: “muy baja; baja; media; alta; muy alta”. Si, en cambio, el proceso ha sido modelado matemáticamente por un conjunto de modelos, y es posible extraer de ellos distribuciones de frecuencia o probabilidad, entonces se emplea una escala de verosimilitud cuantitativa del tipo: “Virtualmente cierto”: 99-100% probable; “Muy probable”: 90-100% probable; “Probable”: 66-100% probable; “Tan probable como no”: 33-66% probable; “Improbable”: 0-33% probable; “Muy improbable”: 0-10% probable; “Excepcionalmente improbable”: 0-1% probable (Mastrandrea et al. 2010); O, en algún caso, “más probable que no”: 50-100% probable.

Esto implica también no apostar nunca por certezas en la transición de un sistema social. Como afirma Emilio Santiago Muiño (2019) en su excelente artículo, la revista 15/15\15 toma su nombre de una muy atrevida predicción: 15 años después del 2015 (en el 2030), el petróleo solo proporcionará un 15% de la energía neta que proporcionaba en ese año inicial. Un título como éste para una revista puede ser eficaz para concienciar a la gente sobre lo que podría llegar a ocurrir y guiar a la gente a movilizarse para evitar males mayores; pero ningunea la gran incertidumbre que tienen las predicciones sobre reservas convencionales y no convencionales del petróleo, y la aplicabilidad de las técnicas de fracking fuera de los EEUU, y esto es una apuesta por el descrédito anunciado si en el 2030, o unos años antes, la tendencia de la producción mundial de petróleo está muy por encima de esa predicción.  Santiago Muiño discute otros ejemplos de esta clase de predicciones hechas desde colectivos cercanos a la problemática del peak-oil, la sostenibilidad y la transición post-capitalista, y lo peligroso que resulta obviar las incertidumbres para la credibilidad de todo el colectivo. Como señala Santiago Muiño, igual de peligroso es ignorar el estado del arte de los consensos científicos a la hora de hacer nuestras predicciones, pues una gran parte de la legitimidad que la mayoría de la sociedad da a las afirmaciones se basa en si son coherentes o no con los consensos científicos. Y añado: si no hay aún un consenso científico establecido, hacer predicciones y afirmar que esas predicciones se basan en “la ciencia”, “la temodinámica” o “la entropía”, es doblemente arriesgado y suicida, pues ofrecen una imagen de diletantismo y de sectarismo.

La verdad es una construcción colectiva

Tercero, evitemos el sectarismo. Hay que sospechar de la tendencia a exagerar nuestra propia perspicacia grupal como observadores  y modelistas. La “verdad” es una construcción colectiva, no algo que es revelado por alguien bendecido por Dios, o descubierto por un observador especialmente perspicaz. Ni todos los científicos no colapsistas son unos tecno-optimistas, ni todos los economistas son ideólogos del BAU, ni todos los políticos y lobbies hacen el juego al crecentismo y al capitalismo, aunque se muevan dentro de las instituciones. Así que conviene estar abiertos a informaciones de científicos, políticos, economistas y grupos interesados en el tema diferentes del propio.

Los grupos cerrados de discusión, y ese es el caso de los foros virtuales de Internet donde se discute sobre Peak Oil, energía o colapso, fomentan la impresión de que los “memes” que se repiten mucho son verdades incontrovertibles. Hay enunciados que se ponen de moda por cualquier razón, y que son repetidos una y otra vez, como los mantras, sin que nadie o casi nadie los discuta, dado que la mayoría de los miembros del grupo no adoptan la actitud que pueda tener un científico (curiosidad abierta y crítica) sino una actitud de desconfianza reactiva contra quien erosione las certidumbres que vengo buscando. De este modo, los foros se llenan de afirmaciones rotundas que suelen “chirriar” fuera de él. En el caso de los foros sobre Peak Oil, se suele recurrir a desacreditar como “tecnooptimismo” o “magufada” cualquier opinión externa (o incluso interna) que no concuerde con el meme de que el peak-oil provocará un declive energético y un colapso económico y social rápidos. Ciertamente, abundan los economistas que siguen utilizando las mismas “leyes” económicas que fueron válidas en épocas de abundancia de recursos naturales en la situación actual, donde algunos recursos no renovables (v.g. minerales o petróleo) se han utilizado ya hasta cerca del 50% de sus reservas extraíbles. Pero en otros casos, una opinión contraria a considerar un colapso rápido como algo “altamente probable” puede proceder, simplemente, de un ingeniero o un científico informado a quien le resulta contra-intuitivo asignar una probabilidad del 90 al 100% a un escenario para el que la discusión tecno-económica no tiene una probabilidad definida, dado que ni siquiera hay consenso entre los investigadores sobre si tal escenario se va a llegar a producir o la acción colectiva (sea tecnocrática, política o social) va a evitarlo a tiempo.

Puedo hablar en primera persona sobre esto, puesto que lo he sufrido. Personalmente, estoy convencido de que el sistema capitalista actual (con su estado rentista asociado) no sabe funcionar sin crecimiento; que si lo llegara a intentar colapsaría, porque se cumpliría el “teorema de Marx” sobre la tendencia de la tasa de beneficio a caer hasta cero; y que si nada para el tren desbocado de la acumulación ampliada de capital, la dinámica capitalista provocará el colapso de la diversidad biológica, de la fertilidad de la mayoría de los suelos, de la estabilidad climática y de los recursos minerales y energéticos no renovables. Creo que ello puede llevarnos a una época de estancamiento estructural, de grandes movilizaciones sociales, y de posibilidad de colapso económico-social en el presente siglo (García-Olivares y Solé, 2015). Así que se me podría considerar un eco-socialista colapsista; pero no considero  todas estas posibilidades económico-sociales como inexorables, y por motivos parecidos me he negado a considerar inexorable un colapso rápido tras el peak-oil, cuando ese colapso es sólo una posibilidad entre otras. Esta actitud creo que es mucho más rigurosa, pues se ajusta al estado de las evidencias científicas sin forzarlas hacia un determinismo que no existe en un sistema social. Sin embargo, esta actitud ha provocado mayoritariamente, en esos foros de discusión, comentarios despectivos y acusaciones de “cinismo”, “tecno-optimismo” y “soberbia” o una mera descalificación retórica de los argumentos, en lugar de una discusión técnica y colectiva del consenso científico, que era lo que procedía. De manera que un intento de ser fiel a ese “espíritu científico” del bendito de Bertrand Russell se me reprochaba como “soberbia” por no estar de acuerdo con los mantras del foro de discusión. Una “sutil” manera de decirle a un científico que estaba en territorio hostil y no era bienvenido, cosa que entendí bien y desde entonces abandoné tales grupos para dedicarme a mis tareas profesionales (salvo excepciones esporádicas). Ese ahuyentamiento de los intrusos, y hasta de los “nuestros” que no son lo suficientemente radicales, tiene como efecto reforzar los mantras de moda en el foro, cerrar aún más el círculo, y aislarlo del resto de las prácticas sociales de conocimiento.

Antes hablamos del poder persuasivo de los marcos metafóricos. Conviene estar atentos a ellos y no utilizarlos mecánicamente si no queremos acabar presos de nuestra propia retórica. Además de estos marcos, la cultura occidental nos invita a utilizar narrativas completas, como la del “monomito” que estudió Joseph Campbell (1949). En él, un héroe es humillado y abandonado en un mundo lleno de amenazas y pruebas; debe cruzar una serie de umbrales, donde puede encontrar  guardianes, dragones o familiares que se le oponen y debe derrotar o conciliar; Luego desciende a un reino de oscuridad, o mundo de fuerzas poco familiares, algunas de las cuales le amenazan; tiene que resolver pruebas o acertijos, en ocasiones con la ayuda de un aliado. Finalmente, se le presenta una prueba suprema y recibe su recompensa.  Quizás influida por esta clase de narrativa, la mayoría de la gente no quiere escenarios posibles y bandas de verosimilitud, sino certezas bonitas y justicias poéticas; y no quiere datos, sino historias noveladas que le reconforten de la dureza de este sistema explotador. En el mundo BAU todos conocemos esas bellas historias tecno-optimistas; en nuestro caso, se trataría de narraciones más o menos pre-conscientes del tipo: “el puto capitalismo se ha alimentado de nuestro trabajo y nuestras esperanzas, y ha prostituido hasta a la Naturaleza, pero el pico del petróleo y la termodinámica están conmigo, y nos vengarán de tanta prepotencia colapsando a ese sistema opresor”. Hay elementos muy verosímiles en esa descripción, pero se sigue pareciendo demasiado al monomito como para que sea creíble. Un sistema social evoluciona siempre de forma mucho más compleja que lo que uno cree y desea y, lo que es peor, absolutamente indiferente a las pretensiones de nuestros maltratados egos personales. No digo que sea el caso de todo el mundo, pero creo que estos mecanismos psicológicos actúan pre-conscientemente en muchos sujetos. Desgraciadamente y con toda probabilidad, ningún determinismo energético va a ahorrarnos el trabajo de acabar con el capitalismo mediante nuestra impredecible movilización colectiva, y más vale que partamos de esta idea para ver las cosas con un poco más de libertad y perspectiva.

El ejemplo nos ha traído de nuevo a la primera clase de ídolos de Bacon, que son los condicionamientos de la propia identidad e historia personal. En esto de la identidad, y para acabar de una vez por todas con esa idolatría, creo que es mucho más sagaz la psicología budista Mahayana que la occidental. Según la psicología Mahayana “yo” no existo, soy una convención social (o psico-social). Si no quieres que tu mente se pase la vida controlada por historietas externas, por cuentos y por convencionalismos sociales, comienza por el primer gran convencionalismo: “yo mismo”. No hay ningún uno que sea mismo. Hay ahí un cuerpo que ha ido evolucionando a lo largo de décadas, que decide hacer cosas y un impulso interior que dice a-posteriori  que “he sido yo” el que lo decidió, sin que se sepa muy bien quién es ese “yo”; hay recuerdos construidos que proceden de otros recuerdos y que no suelen confirmar muy bien otros observadores de las mismas escenas; las células componentes de ese cuerpo no son hoy las mismas que las que hubo hace una década; mis expectativas, mis recuerdos, todo ha sido reconstruido una y otra vez; y hay imágenes fotográficas de ese cuerpo animal cambiante que, a pesar de las diferencias, en mi familia y en la comisaría del DNI  siempre nombran con el mismo nombre y apellido. Poco más. En realidad, yo no existo, tal como afirma el Mahayana y sospechaba Schopenhauer. Los cuerpos simplemente deciden, en gran parte de forma inconsciente, y hacen lo que saben hacer (usando la información que les llega y sus esquemas interiores de procesamiento que incorporan metáforas sociales y hábitos aprendidos), no soy “yo” quien decide nada, y los budistas nos animan a que observemos con atención lo que hace el propio cuerpo, pues es muy interesante ver a un sistema real tan complejo tomando decisiones y actuando. Esa actitud de olvidarse de uno mismo, de nuestro honor personal, de nuestras vejaciones pasadas y de nuestra venganza, es mucho más sagaz, relajada y productiva y nos permite concentrarnos en observar lo que hay y lo que está ocurriendo realmente.

Esto implica también no encerrarnos en nuestra concha. La confianza en su eficacia profesional que tenía el médico franco que citábamos más arriba procedía de su convicción de que poseía “la verdad”.  Sin embargo, como ha demostrado el antropólogo de la ciencia Bruno Latour, cuanto más socialmente construido es un hecho, más verdadero se vuelve. No existe ninguna verdad antes de su construcción social; la verdad es el modo de interpretar aceptado por la comunidad de observadores-modeladores que enrola en su descripción a un número mayor de entes materiales y de prácticas sociales de conocimiento. Esa comunidad está constituida en gran parte por las instituciones y prácticas individuales científico-técnicas, de modo que, en una gran proporción, la realidad en las sociedades contemporáneas es la que construyen los ingenieros, los científicos, y los grupos sociales interesados en el tema en cuestión. La verdad no puede ser “descubierta” por ningún grupo privilegiado o especialmente perspicaz, porque no pre-existe. Si queremos participar en la construcción de la futura realidad, hay que contar con lo que dicen los otros grupos interesados, con lo que dicen los científicos e ingenieros, y con el comportamiento que parecen tener los artefactos y los procesos naturales ante nuestra intervención, y ver si hay algún tipo de acuerdo posible entre todos esos discursos y comportamientos.

Fue Herbert Simon el primero en subrayar que, cuando en un proceso de cambio social hay indeterminación o complejidad, ya no es posible deshacerse de la deliberación entre grupos sociales, hasta encontrar soluciones “satisfactorias” para todos, no soluciones “óptimas”, que en la práctica sólo suelen ser satisfactorias para el grupo que propone y financia dicho óptimo. Cualquier decisión ” siempre implica una dimensión política, ya que se basa en información imperfecta y un conjunto determinado de objetivos. De lo contrario, debería llamarse ‘computación’. Sin embargo, cierta ideología dominante entre las élites capitalistas pretende que hay una “ciencia económica” (que invariablemente no incluye las aportaciones de Marx, ni las de Keynes, Polanyi, Schumacher, o la Economía Ecológica) que toma decisiones basada en una “racionalidad substantiva”, esto es, que es capaz de decirnos cuál es la solución técnicamente (económicamente) correcta para cualquier problema social, incluso la sostenibilidad. Esta pretensión no resiste un análisis científico serio. Como en la práctica cualquier futuro vivible va a ser co-construido por muchos grupos interesados, conviene hacer presión organizadamente no sólo desde los márgenes, sino también desde dentro del sistema. Haciendo públicos de forma organizada los valores que consideramos irrenunciables para una transición eco-social. Las movilizaciones sociales, como la liderada actualmente por Greta Thunberg, deben poder contar con nuestra participación activa, de modo que estos valores irrenunciables puedan ser incorporados a las mismas. Si nos ausentamos, otras organizaciones sociales y grupos de interés van a tratar de conducir la movilización hacia sus propios valores e intereses.

Matizando algunas afirmaciones concretas

Ya comentamos antes la incertidumbre que tiene las predicciones sobre la fecha del cénit de los líquidos derivados del petróleo (que también subrayaba Emilio Santiago Muiño en su excelente artículo) y la de los combustibles fósiles. Comentaremos otros conceptos concretos frecuentemente expresados desde nuestros foros, sus incertidumbres asociadas y qué sería más positivo transmitir.

El crecimiento exponencial es incompatible con el tamaño finito de los recursos materiales de la Tierra   

Esta afirmación puede considerarse virtualmente cierta, dado que nadie la suele discutir en la literatura. Sólo hay controversia en los plazos en que las limitaciones materiales se harán visibles. El rango de discusión va de una década a varios siglos, pero las evidencias de crisis ecológicas importantes juegan a favor de dar cada vez más crédito a un horizonte de varias décadas, no de varios siglos.

El peak oil nos llevará al colapso

Hay una especie de consenso dentro de muchos círculos colapsistas en que la actividad económica y el PIB están en su mayor parte determinados por el suministro de petróleo, y que  cuando éste decline, declinarán aquellos. Pero esto tampoco es algo que se pueda afirmar con esa rotundidad. Yo mismo utilicé ese argumento en un artículo mío y uno de los revisores me contestó algo así como: “¿por qué desprecia usted los procesos de sustitución?”.

El argumento se basa en la ley del Mínimo de Liebig en biología, que afirma que el crecimiento de un organismo fotosintetizador no es controlado por el monto total de los recursos disponibles, sino por el recurso más escaso. El petróleo actuaría de forma similar sobre el “metabolismo” económico. El argumento es discutible, dado que una economía dispone de un mecanismo que es la sustitución.

Los economistas convencionales podrán ser excesivamente tecno-optimistas, pero saben algo de mecanismos económicos, y lo que nos dicen es que ante un posible frenado del crecimiento de la oferta de petróleo que no pudiera subir al ritmo de su demanda, se producirían aumentos de precios. Cuando estos desfases oferta-demanda se vuelvan estructurales (y mejor no nos aventuraremos ya a predecir fechas) se destruirá actividad económica a corto plazo, pero a medio plazo se pondrán en marcha los procesos económicos de sustitución del petróleo por otras fuentes energéticas disponibles y más baratas. Hasta el momento ha bastado con el fracking para mantener ajustada la demanda a la oferta; pero cuando el fracking no sea suficiente, y se produzca el cénit del petróleo (convencional, no-convencional y líquidos derivados del petróleo) probablemente habrá una crisis económica como la de los 70, pero no necesariamente se producirá un colapso, puede que sí y puede que no. Es probable que se produzca un declive del producto agregado mundial, pero puede que ni siquiera eso se produzca, todo dependerá de lo rápida que sea la sustitución del petróleo por otras fuentes diferentes como gas y renovables (hasta una parte de carbón) en la industria y el transporte durante los años en que el suministro de petróleo esté en el entorno del máximo de producción.

La verdad de la afirmación dependerá pues del momento y la velocidad a la que se empiece a sustituir el petróleo por otras fuentes energéticas en los principales sectores económicos, y esto puede ser ampliamente alterado por decisiones políticas gubernamentales.

Dado que el tema tiene bastante incertidumbre, sería más positivo lanzar mensajes del tipo siguiente: “el cénit del petróleo (peak-oil) puede afectar muy negativamente a nuestra economía, dada su fuerte dependencia de este combustible, sobre todo en el transporte; es necesario reducir consumos, y electrificar todo lo posible los procesos económicos que hoy dependen del petróleo, y nada de esto lo está haciendo actualmente el mercado”.

El cénit de los combustibles fósiles nos llevará al colapso

Algo análogo se puede prever para cuando se produzca el cénit de todos los combustibles fósiles. El capitalismo aún tendrá disponible el mecanismo de la sustitución, y ahí las renovables y el capitalismo verde están a la espera. En un par de artículos publicados hace unos años yo me atrevía a pronosticar que el capitalismo echaría mano de esta sustitución masiva a partir del 2028 con una incertidumbre de 8.5 años arriba o abajo (fecha alrededor de la que se mueven las predicciones del cénit de los combustibles fósiles). Y que la inversión masiva en fuentes renovables podría evitar un colapso económico súbito (al menos del PIB, no necesariamente de la calidad de vida del 90% de la población) si se hacía a ritmos suficientes; y si no se hacía a tales ritmos, podría al menos amortiguar el declive y estabilizar la economía en niveles similares a los de 2014 o así. También contemplaba la posibilidad de un colapso rápido tras el cénit de los fósiles, pero sólo si el sistema era tan ciego como para no fomentar la sustitución de los combustibles fósiles por fuentes renovables.

En 2016 la energía final era en un 30% electricidad, biocombustibles, residuos orgánicos, u otras renovables (IEA 2016). Se trataría de modificar los procesos que hoy consumen el 70% de la energía final en forma de derivados del petróleo, gas o carbón, para que pasen a consumir electricidad o biocombustibles. En García-Olivares (2015), discutí que  el transporte es muy dependiente del petróleo, pero que la industria es dependiente sobre todo de la electricidad, salvo en el sector petroquímico, donde el petróleo no se usa principalmente como fuente de energía sino como materia prima. Además, el gas, el carbón y el petróleo son utilizados en procesos que podrían ser fácilmente electrificados: calentar, reducir químicamente, y mover masas grandes o personas. Los procesos centrales y más complejos de todas las industrias son realizados sistemáticamente con electricidad, como no podía ser menos, tratándose de una fuente de exergía máxima.

Así pues, una electrificación relativamente rápida de muchos de los sectores, aun siendo complejo, no parece algo descabellado en una futura situación de declive de la producción energética fósil. El sector petroquímico sí que se vería obligado a reducir su tamaño hasta un 40% del actual, y la aviación debería reducirse también a una actividad 50% de la actual, por las limitaciones que tendría la producción de biocombustibles. Habrá que esperar a que se publiquen otros estudios sobre cómo sería una futura economía 100% renovable, pero los pocos publicados  contradicen esa expectativa que algunos dan por segura de que el declive de los combustibles fósiles provocará “el fin de la civilización industrial”. Si alguien predice un colapso económico e industrial rápido debería publicarlo en revistas científicas o técnicas donde todos los investigadores puedan revisar sus tesis, y también demostrar por qué las incertidumbres que tiene la transición no son tales incertidumbres y pueden ser sustituidas por afirmaciones como “casi ciertamente, ocurrirá esto”. Mientras tanto, aceptar como seguro algo tan incierto nos aísla de gente que percibe intuitivamente las incertidumbres asociadas al tema; y también de gente que no está dispuesta a luchar por un futuro pre-industrial, como comentaba lúcidamente Emilio Santiago Muiño (2019), pues hay servicios básicos para la calidad de vida que podrían ser proporcionados fácilmente por una futura industria renovable.

Muchos colapsistas presuponen, sin decirlo, que como la sociedad industrial ha sido construida en el marco de valores como el progreso, el crecimiento y la acumulación de capital, el rechazo de estos valores implica el rechazo de la sociedad industrial. Pero muchos creemos que es posible mantener una industria sofisticada y útil para la mayoría, basada esencialmente en electricidad renovable, sin mantener los valores citados.

Dada la controversia vigente, sería pues más coherente y positivo limitarse a mensajes de este tipo: “el cénit de los combustibles fósiles no se puede posponer eternamente; es probable que tenga lugar en pocas décadas, y provocará una importante crisis energética si para esa fecha no se han instalado fuentes renovables suficientes para compensar el declive, y no se ha reducido la demanda energética”.

Si el sistema consigue superar el cénit de los combustibles fósiles con una inversión masiva en capitalismo verde, es factible que el estancamiento económico que algunos colapsistas predecían para el pico del petróleo (o para el cénit de los combustibles fósiles) pueda retrasarse hasta la aparición de crisis ecológicas y climáticas graves o hasta que los principales metales industriales muestren rigidez en su oferta. Ese escenario podría ocurrir entre 2030 y 2050 (con el cénit de la extracción de fósforo), pero también podría retrasarse hasta las últimas décadas de este siglo sin que el capitalismo se encontrara con problemas irresolubles (si dentro del “capitalismo verde” se apostara crecientemente por la agricultura orgánica, por ejemplo). Dadas las grandes incertidumbres, un mensaje positivo y que se pueda sostener debería ser necesariamente genérico, del tipo: “Deberíamos aprovechar el fin de la era fósil para construir una forma de vivir sostenible, ecológica y de calidad, para todos; Las energías renovables y la disminución del consumo de recursos son la única solución a largo plazo al cénit de los combustibles fósiles y a la degradación ecológica; La energía renovable tiene un enorme potencial para democratizar el acceso a la energía y aumentar así la prosperidad y la autonomía de las capas más desfavorecidas; Los gobiernos deben apostar por las renovables,  por el decrecimiento del consumo, y por las cooperativas energéticas renovables; Los grandes sistemas de generación renovables y las redes eléctricas deben ser controladas públicamente y debe ser de propiedad nacional o municipal; El crecimiento debe estar supeditado a la sostenibilidad y al bien vivir”. En línea con estos mensajes, me parece importante establecer alianzas estratégicas no sólo con grupos que practican en la práctica el decrecimiento, sino también con cooperativas energéticas y de todo tipo, y con asociaciones que luchan en favor de la democracia energética, como la Fundación Rosa Luxemburg (Mueller 2017) y otras (Sweeney 2014).

El estado y el capitalismo van a colapsar debido al cénit de los combustibles fósiles

Yo no creo que el capitalismo se vaya a derrumbar necesariamente debido a problemas irresolubles con la producción energética, pues esos problemas parecen técnicamente resolubles. En cambio, no se puede decir lo mismo de la destrucción que está provocando sobre los ecosistemas, la diversidad, los suelos, el clima y las sociedades, problemas globales para los cuales no hay soluciones claras en la literatura científica que parezcan compatibles con la dinámica del crecimiento exponencial. Por ello, creo que el riesgo de colapso por la compulsión a depredar (la biosfera y la sociedad) que tiene el capitalismo es un problema muy superior al que tendrá el reto de la sustitución a renovables. Pero, de nuevo, predecir los tiempos concretos en que la fertilidad de los suelos, el suministro de agua, las abejas, o las cosechas, van a colapsar es muy aventurado; y la posibilidad de que se tomen medidas (o no) para evitar algunas de estas crisis, es algo completamente incierto.

Es posible que las futuras crisis ecológicas se superpongan con el cénit de los combustibles fósiles. Si es así, es de esperar una relentización del crecimiento que puede llevar a un aumento de la desafección social con el sistema y a crecientes movilizaciones en todo el mundo. Sin embargo, no hay ningún determinismo energético en el que podamos confiar para ahorrarnos el trabajo de acabar con un sistema capitalista inviable, pero que probablemente no se desactivará por sí mismo.

Las renovables no son escalables a escala global porque utilizan materiales escasos

Algunos paneles fotovoltaicos (FV) utilizan metales escasos como el indio, el arsénico, o la plata. Pero el 90% del mercado FV está dominado por paneles de silicio que no usan ningún material escaso salvo en sus metalizaciones, que en algunos casos son de plata, en otros de aluminio, y en otros de cobre y níquel. Dado que la plata no es imprescindible en las metalizaciones, si nos limitamos a usar paneles de ese tipo, no parece que la FV vaya a estar limitada por ningún material escaso.

Algo similar ocurre con la generación eólica. Los molinos que usan imanes permanentes con neodimio son hoy en día el 20% del mercado, con el 80% usando electroimanes en lugar de imanes permanentes. Un molino con electroimanes produce energía igual que uno con imanes de neodimio, sólo que es algo más voluminoso y tiene una caja de engranajes para aumentar la velocidad de rotación que llega al electroimán, eso es todo. Así que cuando el neodimio empiece a encarecerse, la industria tendrá que usar auto-inducción en lugar de imanes, y debería ser obligada a hacerlo por ley antes de que ello ocurra.

El mensaje correcto que en mi opinión habría que propagar es: “las tecnologías renovables más deseables desde el punto de vista de la sostenibilidad son las de baja tecnología, no las de alta tecnología”.

La TRE de las renovables es insuficiente para sostener una sociedad industrial

Se suele perder mucho tiempo también en las discusiones de nuestros grupos de opinión discutiendo sobre la tasa de retorno energético (TRE) de las renovables y sus valores, en comparación con los de los combustibles fósiles. Hall et al. (2014), estiman las TRE de la eólica y de la FV en alrededor de 20 y 9, respectivamente.  Raugei et al. (2017) dan un valor parecido para la TRE de la FV: 9-10 con los contornos convencionales que recomienda la IEA para su cálculo, y 8-9 con contornos extendidos. Koopelaar (2016) hace un meta-análisis de muchas publicaciones sobre el TRE de la FV, y da una media de 8.6 para la de silicio monocristalino (que es un 90% del mercado) y unos 9.3 para la de silicio poli-cristalino, aunque incluye los salarios de los obreros de todos los procesos. Si se sacara el coste de la mano de obra, que es algo defendible, pues dar de comer a la gente es parte de la energía disponible para la sociedad, subiría probablemente al entorno de 10, aunque habría que hacer el cálculo con detalle.

Es cierto que ahora mismo no tiene sentido hablar de renovables ni de su TRE sin un 90% de fuentes fósiles presentes (el 10% de la energía primaria mundial procede de biomasa residual, biocombustibles, hidroelectricidad y nuevas renovables); pero si se dejara de usar o se prohibiera el uso de fósiles, y se aumentara la producción de electricidad renovable, la industria, por necesidad y porque tecnológicamente se sabe hacer, tendría que dejar de producir alta y media temperatura con gas, y pasaría a utilizar exclusivamente electricidad, hornos de arco, etc.; dejaría de reducir los metales con carbón y usaría hidrógeno (que es un reductor más eficiente, por cierto); habría un aumento del transporte con medios eléctricos (y pueden ser trenes, no necesariamente coches privados) en sustitución de los vehículos de gasolina y gasoil; y la gente que quisiera calefacción tendría que recurrir a bombas de calor de aire, de agua, o geotérmicas.

Es una “pescadilla que se muerde la cola”: cuando el 80% de la producción energética sea electricidad, la fabricación de cualquier cosa dependerá en un 80% de la producción renovable; ahora es a la inversa. La transición a una economía renovable será un problema irresoluble si se hace de cualquier manera, por ejemplo, usando baterías de litio masivamente para coches privados y para regulación de la intermitencia, pero no es irresoluble si se usan renovables basadas en materiales abundantes (baterías de flujo; limitación por ley de las baterías de níquel y de litio; fotovoltaica vulgar de silicio sin metalizaciones de plata; molinos y motores eléctricos con electroimanes, no con imanes permanentes, aunque pesen un 30% más, etc.) y sistemas de respaldo diversificados (gravitatorios, sales fundidas, hidroeléctricas reversibles, electricidad-a-gas, y baterías sin litio). Estamos presuponiendo con demasiada frecuencia en nuestros grupos que la transición a renovable es imposible, así en general, cuando si se lee toda la discusión científica actual sobre el tema, la conclusión a la que se llega es que hay maneras de hacer la transición que son imposibles, otras que son muy arriesgadas de intentar, y otras que parecen factibles, pero requieren cambiar infraestructuras de producción, interconexión, hábitos de consumo, y hábitos de transporte.

Un reciente artículo de Raugei (2019) muestra que la TRE del petróleo en los puntos de uso de la economía (no en los puntos de producción, que es donde se suele cuantificar) nunca ha sido muy superior a 10, debido a la necesidad de refinarlo y transportarlo antes de consumirlo, y en la actualidad está entre 6 y 10. Un valor que es probablemente parecido al que tendría un sistema 100% renovable y electrificado con back-up de la intermitencia. Por tanto, se debería poder hacer actividades económicas similares con ambos sistemas, siempre que no insistamos en la economía de crecimiento exponencial indefinido. El tema del crecimiento y su fin no suele ser mencionado en la mayoría de los artículos que hablan de la transición renovable, quizás para evitar una reacción institucional contraria a la propuesta. Sólo unos pocos autores (entre los que me incluyo) mencionan el tema, pero en la mayoría de los estudios parece claro (aunque implícito) que un sistema 100% renovable se está pensando como complemento de un sistema de “economía circular” que recicle los metales y materiales que utiliza, dado el tamaño finito de las reservas planetarias de materiales. Un sistema de tal tipo no casa nada bien con el crecimiento exponencial indefinido, y esto es algo que creo está implícito en la mayoría de tales propuestas.

Las renovables nunca proporcionarán ni el 30% de la energía que proporcionan los combustibles fósiles

Esta afirmación se formula a veces como: “La termodinámica dice que las renovables sólo podrán proporcionar un tercio de la energía que actualmente nos proporcionan los fósiles”. Recordemos que la termodinámica no afirma nada sobre los potenciales renovables ni sobre su demanda de materiales escasos.

De Castro et al. (2013) da los valores más pesimistas de potencial solar de la literatura, 2-4 TWa/a. Sin embargo, la mayoría de los autores dan potenciales solares de cientos de TWa/a. Deng (2015) da también 126 TWa/a como disponibles, pero sólo 17 TWa/a si se eliminan los suelos que tienen pendientes altas, son de difícil acceso, están protegidos o tienen otros usos. Esta aproximación parece bastante realista como escenario a corto plazo y el estudio es exhaustivo. En una publicación propia (García-Olivares 2016) calculé que el uso de un 5-10% de todos los desiertos mundiales para centrales solares (FV y termosolar) permitiría obtener unos 5-10 TWa/a de electricidad. Si nos quedamos en posibles transiciones renovables a escala nacional, un potencial solar tan bajo como 2-4 TWa/a es verosímil, pues una gran parte del suelo en muchos países está ya siendo utilizado por la agricultura. Pero si permitimos la interconexión eléctrica y colaboración entre países, a escala europea o continental, los potenciales solares más verosímiles pueden estar alrededor de 17 TWa/a o algo más.

De Castro et al. 2011) dan también la estimación más pesimista de la literatura para el potencial eólico global: 1 TWa/a.  Miller (2011) estima unos 68 TWa/a; Hossain (2014) estima 95 TWa/a; Eurek et al. (2017) estima 100 TWa/a;  Deng (2015) estima 27 TWa/a como disponibles, pero sólo 7 TWa/a si se eliminan regiones poco accesibles, de baja calidad de viento o protegidas. Una publicación propia (García-Olivares, 2016) estimaba 9-18 TWa/a para dos escenarios de baja y media ocupación de continentes y plataformas continentales, respectivamente.

Una estimación del potencial solar mundial de unos 17 TWa/a o algo mayor y para el potencial eólico de unos 7-9 TWa/a o algo mayor, las podríamos considerar como probables, en el sentido de centradas dentro del amplio rango de estimaciones, pero la controversia sigue abierta. La suma de estas cantidades es superior a la energía demandada actualmente por la economía mundial (12.7 TWa/a de energía final en 2016, según IEA 2016), así que el estado de la discusión científica sobre los potenciales no permite ser ni demasiado taxativos ni demasiado pesimistas sobre el posible suministro renovable futuro.

Según Bogdanov et al. (2018), una economía 100% renovable de servicios similares a los actuales es posible en Europa y en el mundo, pero requiere una interconexión eléctrica de escala continental, que permita compensar la intermitencia de las renovables locales con ayuda de una cantidad de respaldo del orden del 20% del consumo energético. La interconexión permitiría, además, que la mayoría de las centrales eólicas se construyeran en zonas de vientos intensos, como los “westerlies” o vientos permanentes del oeste. En el caso europeo, serían las zonas costeras y plataformas continentales de latitudes entre Calais y Noruega, o sea todo el Mar del Norte, un mar superficial muy extenso pero de sólo unos 200 m de profundidad, que es especialmente adecuado para instalar eólica marina “flotante” (anclada al fondo) masivamente. De ese modo, no se usarían lugares mediocres en cada país, sino sólo los mejores lugares de cada país y un 5-10% del Mar del Norte. La idea es similar para la fotovoltaica y termosolar, no instalarlas masivamente (a escala de parques) en los países del norte sino en los del sur de Europa, siempre con interconexión, así se aprovechan las zonas áridas y soleadas del sur de Europa (tipo Los Monegros, La Mancha, Desiertos de Almería y Granada, Accona en Italia, etc.), que no interfieren con la agricultura, e incluso se pueden llegar a acuerdos de compra de electricidad con los países del Magreb. Intentar una transición renovable a nivel nacional sería muchísimo más difícil según distintos estudios y, para este escenario, sí sería probablemente cierto el enunciado de este apartado. El modelo eléctrico utilizado por el grupo de Bogdanov (dirigido por Christian Breyer) es un modelo de regulación de la frecuencia a escala horaria, esto es, utiliza más de dos millones de datos de entrada para representar la intermitencia real, hora a hora, que tendría la producción renovable en todos los países de Europa para las 8760 horas del año, y regula hora a hora los desbalances entre demanda y producción eléctrica con la interconexión y varios sistemas de respaldo. En este sentido, es un modelo muy cercano a los que utilizan los operadores de la red eléctrica de cada país, y es mucho más realista que todos los argumentos semi-cualitativos que se suelen utilizar para discutir la intermitencia renovable en los foros de Internet.

El despliegue de un sistema global interconectado podría verse limitado a una producción renovable de unos 12 TWa/a según nuestra publicación (García-Olivares et al. 2012). Esta afirmación yo la consideraba probable en el momento de su publicación. Hoy mi información es mayor y considero que si se probaran motores y generadores de alta potencia de aluminio que fueran eficaces, las reservas de cobre dejarían de ser un cuello de botella, pues el aluminio es mucho más abundante que el cobre. Esta clase de motores funcionan ya para potencias bajas y medias. De modo que sigo pensando que una economía basada en esa producción es un techo plausible para un futuro 100% renovable, pero no me atrevo a afirmarlo con seguridad.

La instalación de toda la infraestructura que requeriría un sistema 100% renovable viable sería una fuente de beneficios, sin duda, para las eléctricas, las constructoras y el capitalismo verde. Deberíamos movilizarnos para presionar a los gobiernos a que favorezcan la construcción de molinos y campos solares municipales en régimen de cooperativa, para evitar el control exclusivo de este sector estratégico por los grandes monopolios (en Dinamarca, por ejemplo, un porcentaje muy alto, creo que casi del 50% de la eólica instalada hace unos años era de cooperativas). Pero siempre he pensado que oponerse a los planes masivos de interconexión es un error estratégico; el negocio BAU del capitalismo verde puede ser un buen “compañero de viaje” político en la transición fuera del capitalismo, pues si consiguiéramos en algún momento futuro desactivar el capitalismo (y crisis económicas las habrá en el futuro para movilizarse en esta línea), lo único que habría que hacer con toda la infraestructura renovable masiva y sus interconexiones sería nacionalizarla (o municipalizarla) en su totalidad. De este modo, se convertiría en un instrumento enormemente potente complementario de la generación distribuida de las cooperativas en un futuro post-capitalista.

Una flota de coches eléctricos del tamaño de la actual nunca será posible

Una afirmación como esta es plausible. Los coches eléctricos tienen precios el doble de caros que los convencionales; más de la mitad de sus baterías usan litio, un material escaso, y el poder adquisitivo de la población es probable que descienda en las próximas décadas.

Sin embargo, las incertidumbres de la evolución del parque de coches son muy grandes, y no merece la pena que nos juguemos una vez más la credibilidad haciendo predicciones demasiado tajantes. Bloomberg, por ejemplo, predice que en 8 años los coches eléctricos tendrán un precio similar a los convencionales. No sabemos si las baterías, el coste principal de un coche eléctrico, siempre serán caras. Los precios de las baterías han bajado un 14-17% por cada duplicación de su número en las últimas décadas y podrían seguir haciéndolo. Además, hay varias tecnologías de batería actualmente en desarrollo que no usan materiales escasos y que podrían convertirse en unos 15 o 20 años en baterías comercializables para vehículos (baterías de flujo, de zinc-aire, de aluminio-aire, y otras).

Aunque no sería deseable un parque de coches eléctricos tan grande como el actual parque móvil, podríamos acabar teniéndolo. Las baterías más utilizadas actualmente son las de litio (Li) y las Zebra con níquel (Ni). Si el actual parque de coches se acabara sustituyendo con coches eléctricos la mitad de ellos con baterías de Li y la mitad con baterías de Ni, se tendrían que utilizar el 33% y el 48%, respectivamente, de las actuales reservas de Li and Ni (García-Olivares et al. 2018). Esto sería arriesgado y encarecería mucho el precio de esos metales, pero no es algo imposible a priori, sólo indeseable para un futuro transporte de calidad.

La afirmación que encabeza este apartado puede ser tan probablemente cierta como falsa y es muy imprudente cargar las tintas sobre ella. Más prudente sería afirmar que: “la necesaria reestructuración del transporte debería apostar por un transporte de calidad, principalmente público, basado en trenes, y complementado en las ciudades por autobuses eléctricos, bicicletas eléctricas, y un número limitado de vehículos eléctricos compartidos”.

Referencias

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Los grandes cambios estructurales de los sistemas sociales

Las movilizaciones colectivas son reconocidas en ciencias políticas como claves para el cambio estructural en los sistemas político-sociales. Pero las precondiciones, los mecanismos precipitantes y los eventos disparadores de las movilizaciones no son bien entendidos. Por ello, la mayoría de las revueltas sociales y  levantamientos revolucionarios como la Revolución Francesa, no pudieron ser predichos por ningún observador, ni siquiera unos pocos años antes. La naturaleza de agentes reflexivos que tenemos los humanos (principales componentes de las sociedades, junto a artefactos y técnicas), provoca fuertes retroacciones auto-amplificadoras (y también inhibidoras) entre los componentes de una sociedad, lo cual provoca inestabilidad dinámica e impredictibilidad del comportamiento colectivo. Sin embargo, la investigación sociológica ha identificado algunos de los factores que facilitan las movilizaciones e incrementan la probabilidad de la acción colectiva, y discutirlos puede tener interés si buscamos presionar hacia una transición desde el actual sistema económico insostenible a otro post-capitalista y sostenible.

Las revoluciones

Una de las definiciones más aceptadas de las revoluciones fue dada por Skocpol (1979): “transformaciones básicas y rápidas del estado y las estructuras de clase de una sociedad acompañadas y en parte llevadas a cabo por revueltas desde abajo basadas en la clase social”. Esta definición ignoraba factores influyentes como la aparición de  ideologías revolucionarias, la agencia consciente, las culturas, las bases étnicas y religiosas de las movilizaciones, los conflictos dentro de la élite y la posibilidad de coaliciones multiclase. Como algunos de estos factores habían sido analizados en la teoría de los movimientos sociales, estos estudios fueron incorporados al análisis y algunos autores propusieron una definición más amplia de revolución: “un esfuerzo por transformar las instituciones políticas y las justificaciones de la autoridad política en una sociedad, acompañado por una movilización masiva formal o informal y acciones no institucionalizadas que socavan las autoridades existentes” (Goldstone, 2001). Cuando transforman solamente las instituciones del estado, son llamadas revoluciones políticas. Cuando, además de las instituciones políticas, transforman las estructuras económicas y sociales, son denominadas “grandes revoluciones” (v.g. la Revolución Francesa de 1789). Las revoluciones que incluyen revueltas autónomas de clase baja son denominadas “revoluciones sociales” (Skocpol 1979); reformas radicales lideradas por élites que controlan la movilización de las masas a veces se llaman revoluciones de elite o “revoluciones desde arriba”. Los movimientos de resistencia u oposición que no tratan de tomar el poder (v.g. protestas campesinas o de trabajadores) o se localizan en una región particular o un sub-grupo social, se suelen llamar “rebeliones” (si son violentas) o “protestas” (si son predominantemente pacíficas).

Huntington (1968) señaló que las grandes revoluciones muestran dos patrones distintos de movilización y desarrollo. Si las elites militares y la mayoría de las otras élites inicialmente apoyan activamente al gobierno, la movilización popular debe realizarse desde una base segura, a menudo remota. En el curso de una guerra de guerrillas o una guerra civil en la que los líderes revolucionarios extienden gradualmente su control sobre el territorio, necesitan desarrollar el apoyo popular mientras esperan a que el régimen sea debilitado por eventos, tales como derrotas militares, crisis de la identidad nacional, una mala planificación de su propia actividad represiva, su propia división o corrupción, o la desaparición del apoyo extranjero al gobierno. Si el régimen sufre deserciones en sus élites o en sus militares, el movimiento revolucionario puede avanzar o iniciar insurrecciones urbanas y apoderarse de la capital nacional. Revoluciones de este tipo, que pueden llamarse “revoluciones periféricas” tuvieron lugar en Cuba, Vietnam, Nicaragua, Zaire, Afganistán y Mozambique.

En contraste con estas, las revoluciones pueden comenzar también con un colapso dramático del régimen en su centro (Huntington 1968). Si las élites nacionales buscan reformar o reemplazar el régimen, pueden alentar o tolerar grandes manifestaciones populares en la capital y otras ciudades, y luego retirar su apoyo al gobierno, lo que provocará un repentino colapso de la autoridad del antiguo régimen. En tales casos, aunque los revolucionarios tomen rápidamente el poder central, necesitan extender su revolución al resto del país, a menudo a través de un periodo de terror o de guerra civil contra nuevos rivales regionales y nacionales o contra los restos periféricos del antiguo régimen. Revoluciones de este tipo, que pueden llamarse “revoluciones centrales”, tuvieron lugar en Francia, Rusia, Irán, Filipinas e Indonesia. Algunas revoluciones combinan los dos tipos anteriores en diferentes momentos. Por ejemplo, las revoluciones mejicana y china.

Un tercer patrón de revolución, un colapso general del gobierno, parece haber tenido lugar en el hundimiento de los regímenes socialistas estatales del Este de Europa. En estos se combinaron: esfuerzos de reforma liderados por la élite, que cambiaron las alineaciones internacionales (las conversaciones de paz de la Unión Soviética con los Estados Unidos y las fronteras abiertas de Hungría que permiten la emigración masiva de Alemania); huelgas y manifestaciones populares de descontento, por pérdida de confianza en la eficacia del gobierno; factores ideológicos como la observación de las mayores tasas de crecimiento económico y consumismo de los países capitalistas en comparación con la frugalidad forzosa del propio sistema. Todo ello disminuyó la confianza de las masas en el sistema en la URSS y en otros países del Este, a la vez que socavó la determinación de los líderes del “Partido Comunista”, por lo que todo el aparato estatal degeneró rápidamente. Aunque a veces hubo grandes enfrentamientos en las capitales (como en Moscú y Bucarest), las acciones populares críticas en varios casos fueron realizadas por trabajadores lejos de la capital, como los mineros de carbón en la Unión Soviética y Yugoslavia y los trabajadores de astilleros en Gdansk en Polonia; o por manifestantes urbanos de otras ciudades, como Leipzig en Alemania Oriental.

Según Goldstone (2001), la conclusión de muchos estudios concretos muestra que los estados fiscal y militarmente sanos que gozan del apoyo de unas élites unidas son en gran medida invulnerables a una revolución desde abajo. En tales circunstancias, la miseria popular y las quejas generalizadas tienden a producir pesimismo, resistencia pasiva y depresión, a menos que las circunstancias de los estados y las élites animen a los actores a prever una posibilidad realista de cambio. Pero hay tres factores claves que pueden debilitar la estabilidad de tales regímenes: (a) si los estados dejan de tener los recursos financieros y culturales suficientes para llevar a cabo las tareas que se fijan para sí mismos y que las elites y los grupos populares esperan que lleven a cabo, (b) si las elites dejan de estar unidas y empiezan a dividirse o polarizarse, y (c) si las élites de la oposición se unen con la protesta de los grupos populares. Así pues, se abren oportunidades para una revolución siempre que el Estado tiene debilitada su capacidad de recaudación fiscal, mientras que las elites se muestran reacias a apoyar al régimen o están muy divididas sobre si hacerlo y cómo hacerlo.

Por otra parte, los gobernantes estatales operan dentro de un marco cultural que incluye creencias religiosas, aspiraciones nacionalistas y nociones de justicia y estatus. La violación de esos valores culturales fomentan el resentimiento de los excluidos, que puede tomar la forma de protestas populares y de las élites, contra las que los gobiernos sólo van a poder contar con su poder militar y burocrático. Los gobernantes que pierden contiendas militares o diplomáticas, o que parecen demasiado dependientes de los caprichos de las potencias extranjeras, pueden perder el apoyo de sus propios pueblos. Las contiendas de puritanos contra católicos en la Inglaterra del siglo XVII, las controversias jansenistas en la Francia prerrevolucionaria, las derrotas militares sufridas por la Rusia zarista y las controversias sobre las prácticas de occidentalización en Irán involucraron a gobernantes que violaron las creencias culturales o nacionalistas y, por lo tanto, perdieron el apoyo popular y de su élite (Skocpol 1979). En Rusia, donde las normas culturales toleraban regímenes autoritarios pero requerían a cambio la protección paternal del pueblo por parte del estado, el descarado desprecio por la gente común que demostraron las matanzas del domingo sangriento en San Petersburgo socavó el apoyo al zar. Las mismas normas culturales ayudaron a sostener el poder paternalista de la Unión Soviética al principio, hasta que la respuesta insensible del Partido Comunista al desastre nuclear de Chernobyl y otras cuestiones de salud y bienestar también desligaron a la población de su propio estado.

Ivan Vladimirov-detalle

Detalle del cuadro de Ivan Vladimirov sobre el Domingo Sangriento, que precipitó la Revolución Rusa. La Guardia Imperial dispara sobre los trabajadores, entre ellos mujeres y niños, que pedían un salario más alto. Las noticias de la matanza provocaron sublevaciones campesinas en toda Rusia, huelgas en las ciudades y motines en las fuerzas armadas.

Según Goldstone (2001), si un estado quiere evitar revueltas y revoluciones debe gestionar bien, simultáneamente, las tareas estatales y los valores culturales, en síntesis, debe ser eficaz y justo. Los estados y gobernantes que se perciben como ineficaces aún pueden obtener el apoyo de la elite para la reforma y la reestructuración, y el consentimiento popular, si se los considera justos. Los estados que son percibidos como injustos pueden ser tolerados siempre que se los considere efectivos en la búsqueda de objetivos económicos o nacionalistas, o simplemente demasiado efectivos para desafiarlos. Sin embargo, los estados que parecen ineficaces e injustos perderán el apoyo (popular y de las elites) que necesitan para sobrevivir.

Goldstone cita tres cambios o condiciones sociales, que no son necesarios ni suficientes para provocar una revolución, pero que frecuentemente socavan la eficacia y la justicia de manera crítica: (i) la derrota en una guerra; (ii) una tasa de crecimiento de la población por encima de la tasa de crecimiento económico; (iii) un régimen de naturaleza colonial con una dictadura personalista.

Según Goldstone, para que se desarrolle una situación revolucionaria, deben darse dos condiciones: (i) las élites deben estar divididas y polarizadas en varios grupos que proponen diferentes formas de abordar la crisis o falta de legitimidad del gobierno; (ii) alguno de los grupos de oposición de la élite es capaz de asociarse con una movilización creciente de la población. Esta movilización puede ser tradicional, informal, o dirigida por la propia élite.

En las movilizaciones tradicionales los individuos tienen compromisos de larga duración entre ellos, v.g. comunidades locales, campesinos, gremios artesanos de las ciudades, o  comunidades religiosas. Muchas veces, estas movilizaciones son defensivas e incluso conservadoras, contra una subida de impuestos por ejemplo, pero no atacan la propiedad de los señores ni el sistema mismo. Las movilizaciones informales se dan en grupos que comparten amistad, lugar de trabajo, o vecindad. Suelen responder a situaciones de crisis. Ambos tipos de movilización se suelen volver revolucionarias sólo cuando conectan con élites disidentes con el gobierno. Pero cuando suman grandes masas de personas, pueden crear miedo en el gobierno, que puede hacer concesiones muy por encima de lo planeado incluso por las élites disidentes. Ello ocurrió en algunas revueltas campesinas en Francia, Rusia y en la de Irlanda de 1640. En otros casos, las élites disidentes se ponen al frente de las movilizaciones, utilizándolas para sus proyectos renovadores. Ello ocurrió en la revolución de los campesinos y  bolcheviques en Rusia, y en la revolución iraní de Jomeini. En la tercera clase de movilización, la élite disidente organiza desde el principio la movilización de las masas campesinas o urbanas. La revolución china, organizada en gran parte por el Partido Comunista Chino, puede ser un ejemplo.

Las primeras teorías sobre las revueltas y revoluciones tenían inspiración marxista y enfatizaban la existencia de clases sociales con intereses objetivos en lucha, y factores tales como el grado de deprivación objetiva de una clase dominada por una clase opresora, como variables que podían desencadenar una revuelta. Goldstone, sin embargo, subraya que las percepciones de deprivación están mediadas por marcos culturales e ideológicos. La percepción de que el estado es ineficaz e injusto, mientras que los movimientos revolucionarios de oposición son virtuosos y eficaces, rara vez es un resultado directo de las condiciones estructurales. Las privaciones y amenazas materiales deben considerarse no solo como unas objetivas condiciones miserables, sino como el resultado directo de la injusticia y las fallas morales y políticas del estado, en marcado contraste con la virtud y la justicia de la oposición. Incluso la derrota en la guerra, el hambre o el colapso fiscal pueden verse como catástrofes naturales o inevitables en lugar de como una obra de un régimen incompetente o moralmente degenerado. De manera similar, un acto de represión estatal contra los manifestantes puede considerarse como parte del necesario mantenimiento de la paz y el orden o, por el contrario, como una represión injustificada. Qué interpretación prevalecerá depende del resultado que tenga la habilidad de los revolucionarios y del régimen para influir en las percepciones mayoritarias introduciendo marcos interpretativos (ideologías, marcos metafóricos) que sean aceptados por las multitudes. Para que las ideologías creadas por los grupos movilizados sean eficaces deben ser coherentes con los marcos culturales que pre-existen en la población, esto es, con los supuestos subyacentes, valores, mitos, historias y símbolos ampliamente compartidos. Una buena estrategia suele ser apropiarse algunos marcos culturales tradicionales y reinterpretarlos a la luz de los acontecimientos presentes de un modo favorable para la justicia y conveniencia de la movilización. Otras veces se ha acudido a interpretar la lucha actual como una reedición de antiguas luchas populares (como la de Sandino en Nicaragua, la de Zapata en Méjico, o la de Bolívar en Venezuela) que se pueden remontar incluso a muchos siglos atrás. Los valores y enseñanzas de las religiones han sido muchas veces utilizados, reinterpretándolos, tanto por revolucionarios como por sostenedores del orden.

Las ideologías muchas veces se presentan además a sí mismas como destinadas a triunfar, ya sea por tener a su lado a los dioses, a la Historia, al Progreso, a la Justicia, o a cualquier otra fuerza o ideal superior, con lo cual se auto-refuerzan convirtiéndose si tienen éxito en profecías que se auto-cumplen. Una tercera función que suele ser útil en una ideología es proporcionar puentes entre grupos con distintos marcos culturales, de modo que todos se sientan interpelados por la movilización.

Las condiciones estructurales que dan lugar a movimientos de protesta social, rebeliones infructuosas y revoluciones son generalmente bastante similares. La transformación de los movimientos sociales en rebeliones o revoluciones depende de cómo los regímenes, las élites y las multitudes responden a la situación de conflicto. La habilidad del liderazgo también tiene aparentemente importancia en el éxito de una movilización o de una revolución, como muestra la exitosa planificación estratégica de Mao en la Revolución China, que acabó convirtiendo una situación de inicial debilidad en victoria final.

Como dice Goldstone: “Cuando se enfrentan a demandas de cambio, los regímenes gobernantes pueden emplear alguna combinación de concesiones y represión para desactivar la oposición. Sin embargo, elegir la combinación correcta no es una tarea evidente. Si un régimen que ya no es percibido como efectivo y justo ofrece concesiones, estas pueden interpretarse como “pocas y excesivamente tardías”, y simplemente aumentar las demandas populares de un cambio a gran escala. Por eso Maquiavelo aconsejó a los gobernantes que emprendieran reformas solo desde una posición de fuerza; si se llevan a cabo desde una posición de debilidad, socavarán aún más el apoyo al régimen.” La aplicación de la violencia estatal sobre una movilización es igualmente complicada: para que sea efectiva para el Estado, debe ser aplicada cuando la revuelta es aún débil y de un modo que no produzca la impresión de ser arbitraria e injusta. En otro caso, puede volverse en contra del Estado.

Goldstone defiende también  que ni un grupo homogéneo simple con vínculos fuertes (como una aldea campesina tradicional) ni un grupo altamente heterogéneo (como una población urbana) son ideales para una movilización. La movilización fluye más fácilmente en grupos donde hay una vanguardia estrechamente integrada de activistas que inician la acción, con vínculos laxos pero centralizados con un grupo más amplio de seguidores y simpatizantes.

El que amplios sectores de la población perciban que un régimen no es justo ni eficiente es una conjunción que precipita habitualmente la movilización (latente y sostenida en el tiempo) en contra del régimen. Sin embargo a pesar de ello, en muchos casos la población permanece largo tiempo sin intentar acciones directas, revueltas o levantamientos en contra del régimen. Hasta que, en un momento dado, un evento “disparador” cambia la percepción general sobre dos elementos informacionalmente importantes: la fortaleza del régimen, que pasa a percibirse como débil o poco decidido, y el número de otros grupos que apoyan la acción, que de repente se percibe como mayor de lo que se creía. Este disparador basta a veces para iniciar una movilización activa masiva, porque distintos grupos sociales perciben a la vez que ahora su acción sí que puede hacer la diferencia.

Charles Tilly (1978) propuso un modelo para predecir el inicio de una acción colectiva en tales situaciones. Las variables relevantes del modelo son las siguientes:

  1. Los intereses del grupo. Las ventajas y ganancias (pérdidas y desventajas) compartidas que el grupo espera obtener de sus diferentes interacciones con otros grupos.
  2. La organización.Tilly define un grupo como una red categórica de relaciones, esto es, un colectivo que comparte una característica común y a la vez posee lazos interpersonales de algún tipo (reciprocidad, clientelismo, relación comercial, etc.); y considera que un grupo está más organizado cuando ambas características, identidad colectiva y extensión de las relaciones, están más definidas y desarrolladas.
  3. Movilización. La cantidad de recursos bajo control colectivo del grupo. Puede consistir en trabajo humano, bienes, dinero, armas, aprobación social, y cualquier otro recurso que sea útil al actuar hacia un interés compartido.
  4. Oportunidad. La relación entre los intereses del grupo y la situación actual del mundo que lo rodea. Tiene tres elementos:

(i) Poder: el grado con que el resultado de las interacciones del grupo con otros grupos favorece sus intereses por encima de los intereses de los otros grupos; adquirir (perder) poder es aumentar (disminuir) las expectativas de satisfacción de los propios intereses grupales en tales relaciones.

(ii) Represión: el coste que la interacción con otros grupos tiene para el grupo. Como proceso, cualquier acción de otro grupo que aumente el coste de la acción colectiva. Una acción que baje ese coste se denomina una facilitación.

(iii) Oportunidad/amenaza: el grado con el que otros grupos (incluido el gobierno) (a) son vulnerables a nuevas demandas que, si triunfaran, aumentarían la satisfacción de los intereses grupales, o (b) amenazan con hacer demandas que, si triunfaran, reducirían la satisfacción de los intereses grupales.

  1. Actividad colectiva. El grado de acción conjunta de la población de un grupo en pro de fines comunes; como un proceso, la acción conjunta misma.

Los intereses del grupo pueden implicar, por ejemplo, el obtener siempre más bienes colectivos que pérdidas, y no tener nunca resultados negativos. Esta clase de grupo Tilly la llama oportunista.

La figura siguiente muestra una curva que Tilly denomina una función de poder grupal. Representaría los bienes colectivos esperables por el grupo en función de los recursos gastados en obtenerlos. Como puede observarse por la forma de la curva, para grados altos de movilización de recursos, los resultados empiezan a disminuir, debido a acciones externas inhibidoras, como la represión procedente del gobierno. Para grados demasiado bajos de movilización de recursos, los resultados pueden ser negativos en lugar de positivos, sugiriendo que un mínimo de actividad puede ser necesaria para defender la integridad del grupo.

En principio, si se trata de un grupo oportunista, las movilizaciones se iniciarían siempre en situaciones en que las oportunidades sugieren unos logros o ganancias colectivas que están por encima de la línea de “break even” para ciertos gastos de recursos y que (a juzgar por la curva de poder actual) pueden ser alcanzados gastando cierta cantidad de recursos (definidos por la línea vertical de la figura). Pero puede haber también grupos que dan un valor extremadamente alto a conseguir determinados objetivos y los siguen persiguiendo incluso hasta gastos de recursos desproporcionados respecto a lo que se está consiguiendo (Tilly llama zelotes a estos grupos); o grupos que gastan lo mínimo y sólo se movilizan a la defensiva (míseros), etc.

La sección de la curva de poder que está a la izquierda de la línea de “break even” es llamada el poder potencial del grupo, pues es en esa zona donde el grupo probablemente se movilizará (si es un grupo oportunista). La movilización del grupo, o conjunto de recursos controlados (representada por la línea gruesa vertical), pone un límite máximo a los recursos que pueden ser gastados realmente. Sin embargo, en este caso los recursos invertidos en la acción colectiva son menores que los potencialmente permitidos por la movilización, pues las oportunidades no permiten seguir aumentando las ganancias aunque sigamos aumentando los recursos. Hemos dibujado una línea fina horizontal que representaría la ganancia máxima esperable de las oportunidades en el pasado, y otra línea horizontal más gruesa y más alta que representa las ganancias esperables en la situación presente, cuando las oportunidades se han modificado favorablemente.

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Una acción colectiva puede ser disparada por un aumento repentino de las oportunidades que deja al poder grupal en situación de poder satisfacer sus intereses con los recursos que puede movilizar. Este aumento de las oportunidades puede deberse a decisiones políticas del gobierno, alianzas nuevas, aparición de valores-guía, o disponibilidad de nuevas estrategias, armas y artefactos. Otras posibilidades que tiene un grupo largo tiempo inactivo para mejorar sus posibilidades de acción colectiva son: elevar su curva de poder aliándose con nuevos grupos, aumentando la inversión de esfuerzo personal de sus miembros o de recursos; redefinir sus intereses y fines colectivos; aliarse tácticamente con otros grupos para aumentar las oportunidades de su presión contra el régimen; o aumentar la movilización enrolando nuevos miembros.

Desde el punto de vista de un gobierno, fomentar una subida de los costes personales de movilizarse es una mejor estrategia represiva que subir únicamente los costes de la acción colectiva. La estrategia anti-movilización neutraliza al actor además de a la acción y hace menos probable que el actor colectivo sea capaz de actuar rápidamente cuando el gobierno se vuelva súbitamente vulnerable, o emerja una nueva coalición de grupos movilizados, o algún otro acontecimiento cambie de repente los costes y beneficios esperables de la acción colectiva (Tilly, 1978, p. 100-101). La precarización de las masas tiene un efecto en esta línea. Los individuos disminuyen su capacidad de ahorro y por tanto los recursos materiales que podrían destinar a una movilización; por otra parte, deben dedicar un mayor tiempo de trabajo sólo para sobrevivir, dejándoles poco tiempo que invertir en la movilización. Sin embargo, si esa deprivación es muy rápida, muy profunda, o es contradictoria con las expectativas culturales o que el propio sistema propaga, puede generar deprivación, la idea de que “no tenemos nada que perder”, y un efecto contrario al desmovilizador inicial.

Otro punto interesante que señala Goldstone es el carácter fuertemente no-lineal que tienen las revoluciones. Antes de que se produzcan, casi todos los regímenes parecen gigantes invencibles o montañas inamovibles, pero en cuanto la movilización se vuelve masiva, y ello ocurre muchas veces de modo súbito y realimentándose exponencialmente, el régimen se percibe de repente como un “tigre de papel” (tal como lo expresaba Mao Tse Tung), pues su estabilidad se basaba en el apoyo o consentimiento de grandes masas de población y ese apoyo se percibe de repente como en descomposición.

Goldstone opina que un modelo de tres factores, con indicadores que cuantifiquen la salud financiera del estado, la competencia de las élites por las posiciones de poder, y el bienestar de la población, permitiría evaluar la probabilidad de una crisis revolucionaria. Otros autores como Charles Tilly piensan que un fenómeno tan no-lineal y complejo no tiene asociada ninguna probabilidad numérica que tenga sentido, pero sí se pueden identificar situaciones muy favorables o poco favorables para la acción colectiva.

Las transiciones socio-técnicas

Además de revoluciones y cambios político-sociales, los sistemas sociales sufren transformaciones de sus sistemas socio-técnicos. Estas transformaciones pueden producirse independientemente de las primeras pero, en muchos casos, entran en simbiosis o retroalimentación mutua con aquellas. En estos casos, el sistema socio-técnico que cambia puede coincidir con todo un sistema de producción (v.g. el capitalismo industrial), ser solamente una parte del sistema de producción (v.g. su sistema energético), o un conjunto de tecnologías concretas (v.g. los vehículos de combustión interna). Algunos autores han utilizado conceptos tomados de la teoría de Sistemas Complejos (véase también https://entenderelmundo.com/2018/03/23/la-evolucion-de-la-complejidad/ y https://entenderelmundo.com/2018/04/03/modelos-complejos-en-ciencias-naturales-y-sociales/ ) para describir las transiciones socio-técnicas.

Verbong & Loorbach (2012) caracteriza un sistema social en evolución o transición como un sistema complejo adaptativo, y lo describe en tres niveles: nichos, régimen y ambiente.

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Fig. tomada de Geels 2011.

Geels (2011) distingue tres clases de cambios ambientales, que pueden afectar la dinámica de los atractores (instituciones) del régimen:

(1) factores que cambian muy lentamente, como el clima físico, o la producción primaria bruta de la vegetación.

(2) cambios a largo plazo en cierta dirección (tendencias), tales como cambios demográficos, tasas de alfabetización, extensión de los suelos cultivables.

(3) choques externos rápidos, como guerras, fluctuaciones en el precio del petróleo. Aquí podríamos incluir eventos como el cénit de producción de combustibles fósiles, o de metales económicamente esenciales.

Las tendencias del ambiente no son sólo inestabilizadoras, también pueden ser estabilizadoras para algunas prácticas o tecnologías dominantes. Por ejemplo, el transporte basado en automóviles tiende a ser estabilizado por tendencias ambientales como (Geels, 2011): (a) globalización y aumento del comercio mundial, (b) individualización y personas cada vez más autónomas, (c) turismo internacional en rápido crecimiento, (d) el aumento de la riqueza y la presencia del segundo automóvil en los hogares, y (e) un cambio hacia una sociedad en red que genera flujos crecientes. Skocpol ha subrayado también el efecto estabilizador que tiene el apoyo político, económico e ideológico de otros gobiernos estatales sobre el propio gobierno.

Algunos cambios ambientales son provocados en gran medida por la acción acumulada de regímenes previos, tal como muestra la sustitución de las grandes extensiones de bosques por praderas de pasto y cereales en los sistemas con agricultura industrial.

En situaciones de crisis, las prácticas y atractores del régimen dominante son cada vez más incapaces de adaptarse a los cambios del ambiente y a las perturbaciones que generan los nichos. En esas precondiciones, si hay una presión suficiente, el régimen podría entrar en una fase de reconfiguración y transición, en la que elementos del régimen antiguo y elementos nuevos se recombinan para alcanzar una forma nueva de funcionamiento que acaba estabilizándose como nuevo régimen.

El nivel central de observación y actuación, el régimen, es el de interés primario, porque las transiciones se definen como cambios de un régimen a otro. Está constituido por un conjunto de reglas de coherencia parcial que orientan y coordinan las actividades de los grupos sociales que reproducen los varios elementos de los sistemas socio-técnicos. Estas reglas, para los agentes humanos, son un entorno de su acción; pero a la vez son el resultado de las acciones de los agentes, de modo que tienen una naturaleza dual.

Aunque cada transición ocurre de una manera distinta, es frecuente encontrar esta pauta de transición:

Transición abajo-arriba: (a) las innovaciones en algunos nichos van lentamente ganando impulso, (b) los cambios a nivel ambiental crean presión sobre el régimen y vuelven su funcionamiento más inestable, y (c) la desestabilización del régimen crea una ventana de oportunidad para algunos nichos innovadores, que acaban extendiéndose exponencialmente por todo el sistema.

En esta clase de transición, las presiones ambientales colocan al régimen en un régimen de funcionamiento deficiente y poco estable. En esta situación de crisis, algunas prácticas alternativas a las dominantes que habían ganado peso en los intersticios del sistema (“centros de nucleación” en la terminología de García-Olivares 1988), reciben el apoyo de otros grupos sociales y económicos, y acaban extendiéndose por todo el sistema.

La agencia social se produce frecuentemente a través de movilizaciones y acciones de movimientos sociales que, como indica Geels (2011) suelen ser especialmente perturbadoras del régimen cuando se alinean con nuevos desarrollos tecnológicos y nuevas actividades económicas en nichos.

Hay otros cuatro modelos de transición adicionales a este principal:

Transformación: la modificación de los parámetros del medio ejerce presión sobre el régimen en un momento en que no hay innovaciones tecno-sociales disponibles. Los actores más poderosos modifican la dirección de las actividades de innovación y desarrollo, lo que conduce a ajustes graduales de los regímenes a las presiones del ambiente.

Reconfiguración: La modificación de los parámetros de entorno empieza a presionar sobre el régimen en una época en la que hay innovaciones útiles disponibles, aunque no necesariamente de forma acabada. Si las innovaciones de los nichos resultan ser simbióticas con el régimen, los actores más poderosos pueden adoptarlas como “complementos” para resolver problemas locales. Esta incorporación puede desencadenar ajustes posteriores, que cambian la arquitectura básica del régimen a la larga.

Sustitución tecnológica: La modificación de los parámetros del entorno empieza a presionar sobre el régimen en una época en la que hay innovaciones de nicho eficaces y bien desarrolladas. Las tensiones en el régimen crean una ventana de oportunidad para el avance de innovaciones de nicho, que acaban reemplazando al régimen. Una ruta alternativa es que las innovaciones de nichos adquieran un gran impulso interno (debido a las inversiones de recursos, la demanda de los consumidores, el entusiasmo cultural, el apoyo político, etc.), en cuyo caso pueden reemplazar el régimen sin la ayuda de las presiones del medio.

Desintegración y recomposición: presiones grandes del medio provocan la desintegración del régimen y posteriormente, aprovechando ese “espacio”, surgen múltiples innovaciones de nicho, que coexisten durante largos períodos de tiempo (lo que genera incertidumbre sobre cuáles serán las más aceptadas socialmente). Los procesos de recomposición eventualmente ocurren alrededor de una innovación, lo que lleva a un nuevo régimen. Los colapsos eco-sociales y su evolución posterior podrían considerarse ejemplos de esta clase de transición en la que todo el modo de producción entra en crisis, junto con sus instituciones políticas asociadas.

Otra sistematización diferente de las transiciones socio-técnicas fue propuesta por Dahle (2007) a partir de las principales conclusiones de la literatura científica sobre las revoluciones políticas. Esta clasificación tiene en cuenta que la agencia humana está siempre presente en las épocas de cambio socio-técnico, y atiende principalmente a las diferentes estrategias que los actores humanos emplean en su acción colectiva, con el fin de subvertir el régimen dominante. Dahle distingue entre las siguientes clases de transición, según el tipo de actores que más están influyendo en el cambio:

(1) Reformistas: las elites existentes (en política y negocios) cambian gradualmente las instituciones existentes en direcciones más ecológicas (por ejemplo, a través de impuestos ecológicos y tratados ambientales internacionales). Este camino tiene similitudes con la vía de transformación en la que el propio régimen se ajusta a las presiones externas.

A los actores reformistas no les gustan los levantamientos, ni que los cambios atenten contra la competitividad ni la economía capitalista; piensan que las élites políticas y económicas del capitalismo verde pueden asegurar el bienestar de las generaciones futuras; el cambio debe ser dirigido desde los gobiernos con la ayuda de las burocracias internacionales, a base de tasas verdes y acuerdos ambientales internacionales. Parte de estas élites apoyarán la sustitución de las élites dominantes más conservadoras por nuevas élites procedentes de los disidentes más cooperadores con el régimen. Esto puede requerir de la existencia de una opinión pública activa que apoye estas medidas renovadoras de la élite. Según Dahle, ejemplos de esta actitud serían Al-Gore o la Comisión de Medio Ambiente y Desarrollo de la ONU.

(2) Revolucionarios impacientes: la élite existente debe ser reemplazada (derrocada) por una nueva élite de expertos ambientales que están dispuestos a implementar medidas drásticas. El consentimiento democrático no es crucial, porque “no hay tiempo para esperar a que la mayoría de la población esté de acuerdo con los cambios necesarios” (Dahle, 2007: 492). Este modo tiene similitudes con el modelo de revolución conspirativa tipo leninista, dirigida por una élite activa.

(3) Combatientes de base: el cambio debe surgir desde abajo, fuera de las instituciones existentes. Los movimientos sociales deben desarrollar estructuras alternativas (cooperativas, comunas, ecoaldeas) y esperar que la mayoría sea influenciada por el poder del ejemplo y se adscriba en masa al nuevo modelo. Este perfil tiene algunas similitudes con el modelo volcánico de las revoluciones, en la que una serie de insatisfacciones y de privaciones se van acumulando en la gente hasta que ésta no puede aguantar más y se levanta en masa.

(4) Revolucionarios Pacientes: las iniciativas verdes tienen pocas posibilidades de cambiar lo importante, salvo que las estructuras existentes se abran o colapsen, lo que puede requerir choques ambientales o desastres. Hasta que esto suceda, los revolucionarios pacientes deben fomentar innovaciones en los nichos (o intersticios) y prepararse para el momento adecuado, facilitando los procesos de aprendizaje, la educación pública, la sensibilización y las prácticas alternativas en nichos. Este tipo de transición tiene similitudes con el modelo que afirma que los cambios revolucionarios se producen solamente cuando las élites están desunidas o cuando las instituciones del régimen se debilitan; también tiene similitudes con la vía que antes denominamos desintegración y recomposición.

Este grupo está dividido sobre qué hacer en el momento presente. Algunos piensan que participar en las movilizaciones que pidan mejoras ambientales de cualquier tipo es siempre positivo, pues contribuye a crear y extender la conciencia del problema; otros piensan que ello sólo contribuye a crear la falsa impresión de que es posible alguna solución dentro del sistema actual. Dryzek (citado por Dahle)  detectó correlaciones entre el legado democrático de distintos pueblos del Este de Europa y el tipo de sistema que construían tras una revolución. Ello le lleva a aconsejar que, si queremos una democracia ecológica futura después de una crisis, empecemos a perseguirla aquí y ahora.

(5) Radicales multi-frente: Estos actores no creen que el sistema actual pueda crear élites orientadas al futuro, pero creen que las instituciones deben ser cambiadas a la vez que los hábitos de vida y los valores. La estrategia sería, pues, multi-frente: acciones de abajo-arriba combinadas con participación en la toma de decisiones gubernamentales (v.g. mediante partidos verdes). A diferencia de los luchadores de base, que creen que el cambio de actitudes en la base, mediante el ejemplo, debe preceder a cualquier cambio de las instituciones dominantes, este grupo considera que ambas transformaciones deben ser simultáneas. Dahle localiza en los Países Nórdicos a la mayoría de este grupo, por su tradicional reluctancia al extremismo político.

Distintas personas suelen cambiar de una estrategia a otra a lo largo de su vida. Dahle cita como ejemplo a James Robertson, un “luchador de base” en los 70 y 80, que mejoró su fe en el establishment británico posteriormente, pasando a ajustarse al perfil de un radical multifrente. En contraste, Erik Dammann y Rajni Kothari eran inicialmente “Radicales multifrente”, pero se volvieron más pesimistas a lo largo de los años. La globalización creó un nuevo contexto económico-político ampliamente aceptado que les resultó muy difícil combatir desde dentro del sistema. Ello les llevó a acercarse a las estrategias de los “luchadores de base” y los “revolucionarios pacientes”.

Muchos miembros de paridos verdes inicialmente eran “luchadores de base” que querían que sus partidos entraran en las instituciones solamente como medio amplificador de sus demandas. Pero la práctica institucional convirtió a muchos (v.g. Daniel Cohn-Bendit, el líder de Mayo del 68) en  “luchadores multi-frente”, cuando no directamente en “reformistas”. En estos últimos casos, el sistema los ha cambiado más a ellos que ellos al sistema. Un ejemplo llamativo que cita Dahle es el de Jonathan Porrit, un líder de los Verdes británicos, que opinaba que el capitalismo “destruirá el planeta mucho antes de que logre satisfacer las necesidades de las personas que dependen de ese planeta”, y ahora es un defensor a ultranza del capitalismo verde, y cree que el capitalismo es la única fuerza global capaz de lograr la reconciliación entre la sostenibilidad ecológica y la búsqueda de la prosperidad.

La transición eco-social. Mi diagnóstico personal improbable

Las personas con ideología anarquista, de izquierda radical, anticapitalista, o eco-socialista, tienden a adoptar estrategias colectivas de movilización del tipo que Tilly llamaba zelote. Sus fines colectivos son muy exigentes: la abolición del capitalismo, el decrecimiento y el eco-socialismo, por lo que no se involucrarán con mucha fuerza en actividades de tipo reformista. Pero si percibieran oportunidades colectivas de acabar con el capitalismo, invertirían recursos en la movilización incluso cuando los logros fueran momentáneamente contrarios a los propios intereses y objetivos. Mientras no perciben tales oportunidades suelen adoptar actitudes como la del combatiente de base, o a veces, la (4), la (5) o la (2).

Según https://blogs.elconfidencial.com/cultura/el-erizo-y-el-zorro/2018-01-09/clases-medias-familias-espana-el-fin-del-primer-mundo_1502884/ en España un 38,5 por ciento de los hogares son de rentas bajas (ganan menos del 75% del ingreso mediano), un 52,3 por ciento son de rentas medias (entre 0.75 y dos veces el ingreso mediano) y un 9,2 por ciento son de rentas altas (más de dos veces el ingreso mediano). En España, de los 18 millones de hogares, aproximadamente un 10% tiene a todos sus miembros en paro, de modo que podemos decir que este grupo ascendería al 10% de la población española. Por tanto, podríamos decir que los trabajadores con empleo (aunque sea de mala calidad) y los empleados con ingresos medios (clase “media”) vendrían a ser el 81% de la población.

La mayor parte de los trabajadores desempleados y los de ingresos bajos tienden a adoptar la estrategia que Tilly llamaba del mísero. Viven en situación permanente de supervivencia individual, lo cual les deja sin recursos materiales que invertir en acciones colectivas. Sus movilizaciones a corto plazo pueden ser defensivas y de corta duración. Pero al no tener casi nada que perder, podrían unirse a una movilización colectiva duradera de otros grupos, si esta tuviera visos de cambiar radicalmente el sistema actual. Esto es, tienen el potencial de cambiar de míseros a zelotes si las oportunidades fueran muy claras.

La mayor parte de las clases asalariadas con ingresos medios del mundo occidental tiende a comportarse como lo que Tilly llama corredores de medio fondo. Son conscientes de que tienen mucho en comparación con las condiciones laborales y vitales que sufre la mayoría de la población del planeta, e incluso occidental. Se puede decir que consideran injustas a sus clases económico-políticas, así como al régimen capitalista neo-liberal, pero le conceden una legitimidad por su capacidad de mantener al país en una prosperidad superior a la de la mayoría de países del mundo.  De modo que nunca invertirán ningún esfuerzo serio en acabar con el capitalismo, ni en buscar un sistema realmente sostenible (que debe ser necesariamente post-capitalista), salvo si el sistema dejara de garantizarle la seguridad laboral y vital que tienen. A corto y medio plazo sus movilizaciones seguirán siendo limitadas a objetivos acotados, reformistas, y compatibles con un reformado capitalismo verde. Los ideólogos del neo-liberalismo han tenido éxito a corto plazo al despertar el miedo a perder lo (poco) que tengo entre los asalariados de occidente, volviéndolos individualistas y conservadores.

Lo que creo que puede pasar a medio y largo plazo lo hemos comentado en García-Olivares y Solé (2014) y resumido en http://crashoil.blogspot.com/2014/03/mas-alla-del-capitalismo.html . Las crisis que se nos avecinan provocarán con gran probabilidad el fin del crecimiento y el estancamiento económico, la mayor incertidumbre creo que está en si el sistema conseguirá superar las crisis de productividad de los suelos, la escasez global de agua, la pérdida masiva de biodiversidad, y el cénit de los combustibles fósiles, o no podrá superarlas. Todas estas crisis podrían tener lugar entre 2030 y 2050. Cabe la posibilidad de que el sistema consiguiera superarlas con medidas tales como transición a una agricultura parcialmente orgánica, riego eficiente y desalinización con concentración solar, reforestación y prohibición del comercio de aceite de palma, e inversión masiva en renovables y capitalismo verde. Considero esta posibilidad tan probable como improbable, esto es, indecidible de momento. Por ello, insistir en que el colapso del capitalismo se va a producir con seguridad de forma inminente podría desprestigiar al eco-socialismo si tal predicción no se cumple. Ello nos etiquetaría ante gran parte de la población como gente poco fiable, no apta para generar ideas-guía en una futura movilización.

Si el sistema consiguiera superar esas crisis, tendríamos un escenario de crecimiento verde hasta que los principales metales industriales mostraran rigidez en su oferta. En algunos estudios publicados sugeríamos que el despliegue de una economía 100% renovable que produjera unos 12 TWa/a ya provocaría tal rigidez en la oferta de cobre, níquel, litio y platino-paladio. Esto provocaría, en las décadas finales de este siglo, una crisis de solución mucho más difícil que las anteriores, con probable parada del crecimiento.

Sea a mediados o a finales de siglo, el estancamiento del crecimiento y la economía provocará probablemente la pérdida de confianza en las élites económico-políticas como capaces de mantener una prosperidad y un progreso relativos. La crisis se producirá probablemente tanto en los países desarrollados como en los demás, pues la escasez de materiales esenciales afectaría a todas las industrias nacionales. Las situaciones de estancamiento capitalista suelen aumentar ampliamente las desigualdades y el desempleo, lo cual contribuirá a la extensión de la idea de que el sistema capitalista es esencialmente injusto. Esta pérdida de fe tanto en la justicia como en la eficiencia de las élites y del sistema son las condiciones que muchos investigadores han identificado como capaces de hacer desaparecer la legitimidad otorgada a los mismos, lo cual aumentará el nivel de movilización social.

En esa coyuntura, los distintos grupos sociales tienen amplio margen para aumentar sus horizontes de oportunidad uniendo las demandas de unos con las demandas de otros en contra del régimen. Será entonces más fácil la convergencia de grupos de intelectuales “zelotes” favorables a la transición, con grupos de excluidos, sobreexplotados, parados, movimientos indigenistas, desplazados climáticos, indignados, cooperativistas y nichos de economía solidaria. En presencia de fuerte movilización, estos aumentos de oportunidad, según el modelo de Tilly, suelen funcionar como disparadores de acciones colectivas contra el régimen político-económico dominante. Pero ninguno de estos acontecimientos está determinado. La habilidad de la población a la hora de generar marcos interpretativos favorables a la transición post-capitalista será también clave para que esas acciones colectivas cristalicen en una transición hacia un mundo vivible y no hacia un neo-feudalismo, que es el otro escenario que considerábamos probable en García-Olivares y Solé (2014).

¿Hay alguna estrategia mejor o peor para el momento presente, cuando no se han producido todavía las condiciones citadas? La conclusión de Dahle es que lo peor para lograr una transición es desistir, porque ello nos puede llevar a una catástrofe ecológica. Por un lado, hay mucho que hacer en el terreno de la lucha ideológica y contra los marcos metafóricos culturales que hoy apoyan la dominación, el imperialismo, el patriarcado, el clasismo, el darwinismo social, el modernismo con sus dicotomías hombre/naturaleza y sujeto/objeto, la guerra, la razón instrumental, las jerarquías, la supremacía de lo abstracto sobre lo concreto, los cuerpos y la vida como mercancías, el consumismo y la auto-explotación. Por otro lado, los esfuerzos combinados de reformistas, revolucionarios impacientes, luchadores de base y radicales multifacéticos pueden producir la dinámica necesaria para provocar cambios cualitativos. También los revolucionarios pacientes pueden ser útiles si se involucran en preparar las condiciones para un cambio estructural cuando se den las condiciones apropiadas.

Como partidario de esta última estrategia, me parece de especial importancia la promoción y participación en cooperativas energéticas, agrícolas e industriales, iniciativas sin ánimo de lucro, banca popular, ciudades en transición, eco-villas, experimentos de agricultura orgánica y permacultura, software libre, y tecnologías libres. Todo ese tejido de prácticas debería tener suficiente desarrollo en una futura situación de estancamiento estructural del crecimiento capitalista, si queremos que la gente se adscriba en masa a prácticas alternativas a las dominantes.

Si ese tejido económico alternativo al dominante (“nichos” o centros de nucleación de nuevas prácticas) estuviera entonces suficientemente desarrollado, se podrían lanzar con posibilidades de éxito consignas similares a las clásicas consignas anarquistas, que servirían como guías en la movilización hacia un sistema post-capitalista simbiótico (y no enemigo) de la vida y de las sociedades. Algunas de estas consignas-guía podrían ser las que propone el Manual de Soberanía Económica de http://tarcoteca.blogspot.co.uk/2015/01/soberania-economica-dejar-de-usar.html?m=1 :

-No usar bancos: usar servicios alternativos, dinero en efectivo, cuentas a 0, servicios de pago electrónico, divisas sociales, criptodivisas

– No usar divisas estatales: usar moneda social, criptodivisas, dinero natural como el oro

– No usar financiación bancaria: usar micromecenazgo/ crowfounding/ suscripciones/ donativos

– No usar servicios corporativos: usar servicios públicos, socializados o alternativos

– No consumir bienes corporativos: consumir sólo servicios y productos sociales

– No organizarse en sus asociaciones capitalistas: organizarse en asociaciones independientes

– No trabajar en sus empresas: participar sólo en cooperativas

– No participar en sus partidos políticos: usar las organizaciones locales y de base como sindicatos, juntas vecinales y concejos horizontales.

Ahora bien, aunque la situación presente no sea aún una situación de crisis general del sistema, todas estas medidas pueden irse desarrollando progresivamente aquí y ahora, por lo que la estrategia del “revolucionario paciente” no tiene por qué diferir en la práctica de la del “luchador de base”, salvo en el modelo diferente que ambos utilizan para imaginar el momento de la crisis definitiva del régimen.

Ecovillage

En la situación presente, la venta del propio trabajo asalariado a una empresa capitalista suele ser justificable por la necesidad de sostener a una familia a cargo del trabajador, y la inexistencia de alternativas. En una situación con un tejido de empresas cooperativas, solidarias o sin ánimo de lucro, la venta de la propia fuerza de trabajo fuera de estas redes solidarias, dejaría de ser la única opción, empoderando a la movilización. Es más, llegado un punto de alto desarrollo de ese tejido, vender el propio trabajo asalariado a una empresa capitalista podría ser considerado moralmente “indecente”. Estas valoraciones morales pueden ayudar notablemente a amplificar el traspaso de una forma de vivir a la alternativa, y así ha sido en revoluciones históricas como la inglesa, donde la participación en la revuelta puritana (o en la de los “niveladores”) contra el poder monárquico era considerada como un deber moral por muchos grupos sociales, no sólo como una persecución de los propios intereses. Otras consignas y valores-guía que permitieran diferenciar y enaltecer a los partidarios del nuevo régimen con respecto a “los otros”, o grupos conservadores que defiendan al viejo sistema inútil, podrían ser importantes en esa fase final.

Referencias

Dahle, K., 2007. When do transformative initiatives really transform? A typology of different paths for transition to a sustainable society. Futures 39, 487–504.

García-Olivares, A., 1988,  El Concepto de Cambio Estructural en las Ciencias Sociales, Revista Internacional de Sociología, Vol. 46, Nº 2  (Junio-88), 243-262.

García-Olivares, A., Solé, J., 2014. End of growth and the structural instability of capitalism- From capitalism to a symbiotic economy. Futures 68, p. 31-43. Special Issue on Futures of Capitalism. http://dx.doi.org/10.1016/j.futures.2014.09.004

Geels F. W. 2011. The multi-level perspective on sustainability transitions: Responses to seven criticisms. Environmental Innovation and Societal Transitions 1, 24-40.

Goldstone, J.A., 2001. Toward a fourth generation of revolutionary theory. Annual Review of Political Science 4, 139–187.

Huntington SP. 1968. Political Order in Changing Societies. New Haven, CT: Yale Univ. Press

Skocpol, T., 1979. States and Social Revolutions: A Comparative Analysis of France, Russia and China. Cambridge University Press, Cambridge.

Tilly C. 1978. From Mobilization to Revolution. Addison-Wesley, Rading, Massachusetts, USA.

Verbong G., Loorbach D. (Eds.), 2012. Governing the Energy Transition, Chap. 1, Introduction. Routledge, New York.

La Revolución Francesa

Precondiciones y precipitantes de la Revolución

La resistencia y las revueltas de los campesinos y habitantes de las ciudades contra los intentos de la corona de extraer nuevos impuestos o cobrar los impuestos en tiempos de crisis habían sido habituales en todos los países europeos en el siglo XVIII, por lo que era un tópico en muchos escritores hablar de que iba a acabar estallando una revolución; Pero nadie se imaginaba en 1750 el cataclismo que estaba a punto de producirse.

Las 400.000 personas que formaban la nobleza francesa, de un total de 23 millones de franceses, gozaban de considerables privilegios, entre ellos el de estar exentos de varios impuestos (aunque no de tantos como estaba exento el bien organizado clero). Los antiguos estados y parlamentos eran instituciones políticas controladas por la nobleza, pero habían ido perdiendo poder frente al absolutismo real. La corona había colocado además a financieros y administrativos, ennoblecidos pero procedentes de la burguesía, en puestos cercanos al gobierno. Muchos de ellos trataban de modernizar la administración en el sentido de acercarla a los modelos económicos que estaban convirtiendo al Reino Unido en uno de los estados más poderosos de Europa. Por ejemplo, el economista fisiócrata Turgot, que preconizaba una eficaz explotación de la tierra, libertad de empresa y comercio, una administarción eficaz sobre un territorio unificado, una tributación equitativa y una disminución de las desigualdades (Hobsbawn 1964).

Pero muchos cargos oficiales estaban acaparados por tradición por la nobleza, que justificaban su propiedad como “derecho de conquista” de sus antepasados que según ellos eran los antiguos conquistadores germánicos de la Galia romana. El poder real se ejercía de forma directa sólo a nivel regional; a nivel local, gobernaba de manera indirecta, a través del clero, la nobleza y las oligarquías urbanas. Desde esos puestos, el clero y la nobleza se opusieron a los intentos del absolutismo de modificar los sistemas de recaudación local que ellos controlaban.

Francia estuvo en guerra 86 años entre 1648 y 1780, o sea, dos de cada tres años. En conjunto, el estado salió fortalecido de esas guerras, en poder fiscal y en poder administrativo (Tilly 1995). Sin embargo, la forma como el estado recaudaba impuestos extraordinarios de guerra alió en su contra a grupos sociales cada vez más numerosos. El sistema era forzar a individuos y grupos acomodados a desembolsar grandes cantidades a cambio de privilegios o monopolios (personales, gremiales o municipales) que el estado se comprometía a defender en el futuro. Otras veces eran privilegios tradicionales nobiliarios que el estado amenazaba con revocar salvo si el noble pagaba por su mantenimiento. Otro era el arrendamiento de los nuevos impuestos a un especialista en extraerlos, que los adelantaba al Estado y luego los trataba de recaudar con fuerte protección personal del Estado. Con estos sistemas, el estado creaba un nuevo círculo de privilegiados a los que luego sería más difícil extraer dinero adicional. Estos clientes conocían además muy bien la situación de las finanzas del estado.

Las grandes deudas adquiridas durante la Guerra de los Siete Años y durante la Independencia norteamericana no podían ser pagadas imponiendo nuevos impuestos, pues en la última mitad del siglo XVIII los salarios reales estaban disminuyendo, y las malas cosechas aumentaban el hambre en muchos hogares pobres. Los nuevos impuestos sólo podían salir de los órdenes privilegiados (Hampson). Sin embargo, los parlamentos sólo aceptaban colaborar en la reorganización fiscal si aumentaba su influencia en la política financiera. Esto indujo a los monarcas a exiliar una y otra vez a los parlamentos y a tratar de gobernar por decreto. Esto, junto con las grandes pérdidas coloniales de la guerra (Quebec, Senegal, San Vicente, Dominica, Granada y Tobago) desacreditaron crecientemente al estado.

En 1771 el ministro Maupeou y el inspector general Terray intentaron reorganizar las finanzas mediante el exilio de diversos parlamentaires, la abolición de sus cargos venales (comprados a un precio estipulado) y la sustitución del parlamento de París por unas nuevas jurisdicciones que estarían bajo control del rey. Sin embargo la muerte de Luis XV en 1774 permitió a los parlamentos recuperarse coaligándose con los campesinos y burguesía que luchaban independientemente hasta entonces contra los gastos, la arbitrariedad y la corrupción del gobierno. La amenaza de perder sus numerosos privilegios llevó a la nobleza y el clero a actuar en sincronía con clases sociales muy diferentes. El propio partido monárquico se dividió en una facción contraria y otra favorable a Necker, el supuesto genio financiero suizo que financió la guerra norteamericana a base de deuda mientras presentaba las cuentas como si fuera un maestro de la buena administración. Una asamblea general del clero manifestó su solidaridad con los parlamentos y con la aristocracia, en contra del rey.

El ministro Calonne trató de eliminar la distinción entre tierras nobles y tierras plebeyas a la hora de tributar. Esto atemorizó a la nobleza pues podía ser un precedente muy peligros para sus otros privilegios. El consejo de notables presionó al rey hasta que Calonne fue cesado el 8 de abril de 1787.

El parlamento de Toulousse ordenó el encarcelamiento del intendente y estallaron insurrecciones populares contra los funcionarios reales en Bretaña y el Delfinado, donde la nobleza y los representantes de las ciudades llegaron a reunir los estados provinciales sin que hubieran sido convocados por el rey, y grupos de montañeses descendieron hasta Grenoble para proteger el Parlamento frente a la monarquía. Mientras cundía la agitación en gran parte de Francia, se formó una poderosa coalición que pedía la convocatoria de los Estados Generales para solucionar los probblemas del reino. En agosto de 1788 el rey capituló a esas exigencias, destituyó a dos primeros ministros y llamó de nuevo al gobierno a Necker. Todas las entidades políticas de Francia comenzaron a preparar las elecciones para los Estados Generales, en la que se reunían los tres estamentos: nobleza, clero y “tercer estado” (o pueblo llano). Necker acabó aceptando la petición del tercer estado de que se duplicase su representación en los Estados Generales; esa decisión no era necesariamente contraria a los intereses de la corona, pues al dar mayor poder a la burguesía (artesanos y tenderos sobre todo) de las ciudades, produjo temor en gran parte de la aristocracia, que se inclinó de nuevo hacia apoyar al monarca.

La reunión de los Estados Generales fue acogida como la “buena nueva” anunciadora de tiempos nuevos. En palabras de una campesiana anciana: “se dice que ahora va a hacerse alguna cosa, por parte de grandes personajes, para nosotros, pobres gentes, pero no se sabe quién ni como; pero que Dios nos envíe algo mejor, porque los derechos y las cargas nos agobian”. Pero ¿consentirían los privilegiados en dejarse despojar? La resistencia de la aristocracia a que el tercer estado tuviera un voto por cabeza reforzó la desconfianza que tanto la burguesía como el pueblo llano tenían de la nobleza.

Los Estados Generales se abrieron el 5 de mayo de 1789 en Versalles, cerca de París. Estaban presentes 1.139 diputados, 291 pertenecientes al clero, 270 a la nobleza, y 578 al Tercer Estado (que representaba al 97% de la población). Pero no estaba claro si las votaciones se harían por estamento o por cabeza, detalle que podía condicionar la aprobación en un sentido o en otro de cualquier reforma. Al día siguiente la nobleza y el clero se reunieron en las salas que tenían adjudicadas para verificar la legitimidad de los poderes de los representantes y constituirse por separado. El tercer estado reclamó la verificación en común, lo cual implicaba implícitamente el voto por cabeza. La nobleza se negó durante 22 días seguidos a reunirse conjuntamente con el tercer estado, y el clero (constituido en parte por curas párrocos humildes) estaba dividido. Su división quedó clara cuando el diputado Mirabeau propuso que, dado que no se sabía la resolución que adoptaría la nobleza, se intimase al clero a que se explicara inmediatamente y declarara de una vez si quería o no reunirse al estado llano. “El diputado Target al frente de una diputación numerosa, pasó al salón del clero y habló en estos términos: «En nombre del Dios de paz y del interés nacional, los señores diputados del estado llano suplican a los señores diputados del clero que vengan a reunirse con ellos en el salón de la asamblea, para discutir los medios de establecer la concordia tan necesaria en este momento para la salvación del estado»; el clero quedó suspenso al oír aquellas palabras tan solemnes, y un gran número de sus individuos contestó con aclamaciones y quiso inmediatamente corresponder al llamamiento; pero se les impidió hacerlo, y se contestó a los diputados que se iba a deliberar” (Thiers 1841). Con gran habilidad táctica, el pueblo llano se constituyó entonces en Asamblea Nacional e invitó a los demás a unirse. Dos nobles y 149 miembros del clero lo hicieron. Esto constituyó una auténtica provocación jurídica, pues equivalía a desmantelar los estamentos tradicionales del reino y sustituirlos por una asamblea única en representación de todo el pueblo.

Ante este acto revolucionario, el rey Luis XVI mandó cerrar la sala y prohibió su entrada a los representantes del Tercer Estado, en contra de la opinión de su ministro Necker.

David-Juramento Juego Pelota

Jean-Louis David, El Juramento del Juego de Pelota (1791), museo nacional del castillo de Versalles y de Trianon.

La Asamblea Nacional encontró otro lugar de reunión, la Sala del Juego de Pelota (o frontón) de Versalles, y el 20 de junio los diputados juraron no separarse antes de haber dado una Constitución al país, lo que se conoce como Juramento del Juego de Pelota. El 23, el rey ordenó su disolución, pero los diputados del pueblo llano siguieron al diputado Mirabeau y su célebre frase “Estamos aquí por la voluntad del pueblo y sólo saldremos por la fuerza de las bayonetas“. El 27 de junio el rey cedió e invitó a la nobleza y al clero a que se unieran a la nueva asamblea. El 9 de julio de 1789, la asamblea adoptó el nombre de Asamblea Constituyente. La opinión popular mayoritaria seguía siendo todavía la de que el rey era “bueno” pero su entorno aristocrático era perverso.

Pese a la flexibilidad inicial del rey,  la posibilidad de una revolución pacífica del Antiguo Régimen y el paso a una monarquía constitucional encabezada por la Asamblea Constiuyente no triunfó. Los diputados del Tercer Estado tenían una minoría conservadora que, junto con el clero de a pie y la fracción liberal de los los nobles constituían un partido proclive al compromiso. Este partido creció con los desórdenes y levantamientos que la crisis económica estaba estimulando en toda Francia. Las llamadas al ejército para que restableciera el orden entre el tercer estado subrayó el carácter oligárquico del régimen entre las masas. En los primeros días de julio de 1789 se corre la voz de que los aristócratas y el rey preparan un golpe de fuerza para disolver la Asamblea. En París, artesanos, tenderos y obreros, soldados que abandonan el acuartelamiento, se convierten pronto en una fuerza de choque de la burguesía para defender la Asamblea, aunque inicialmente carecen de armamento.

Luis XVI, actuando por consejo de los nobles que formaban su camarilla personal, cesó a su ministro de finanzas Necker (que simpatizaba con algunas demandas del Tercer Estado); la noticia se conoció el 12 de julio y desencadenó un miedo generalizado a un auto-golpe de estado del propio gobierno contra la Asamblea. Los liberales temieron que la concentración de tropas reales llevadas a Versalles, provenientes de las guarniciones fronterizas, intentarían clausurar la Asamblea Nacional Constituyente. Las masas se arremolinaron por todo París, llegando a juntarse 10.000 personas en torno al Palais Royal. Camille Desmoulins, conocido francmasón de la logia de las Nueve Hermanas, según Mignet,​ concentró a una gran muchedumbre, subido a una mesa y con una pistola en la mano, al grito de:

¡Ciudadanos, no hay tiempo que perder; el cese de Necker es la señal de la Noche de San Bartolomé para los patriotas! ¡Esta noche, batallones de suizos y alemanes tomarán el Campo de Marte para masacrarnos; sólo queda una solución: tomar las armas!

En efecto, a primera hora de la noche del 12 de julio, el barón de Besenval, a la cabeza de las tropas instaladas en París, dio la orden de intervenir a los regimientos suizos acantonados en el Campo de Marte. Una multitud creciente, blandiendo bustos de Necker y el duque de Orleans (que había apoyado al Tercer Estado), atacó sólo con piedras a batallones de caballería en la Plaza Vendôme, y en la Plaza Luis XV, con dos o tres bajas entre los manifestantes

La Guardia Francesa era la guarnición permanente de París que, con muchos vínculos locales, era favorable a la causa popular. El príncipe Lambesc, que no confiaba en que este regimiento obedeciera sus órdenes, colocó a 60 hombres a caballo para vigilarlo frente a su sede en la calle Chaussée d’Antin. La medida fue contraproducente, pues los suboficiales de la Guardia Francesa, rebelándose contra sus oficiales, mandaron atacar a ese grupo de caballería, matando a dos soldados e hiriendo a tres más. Tras ello, este contingente militar experimentado se dirigió al Campo de Marte, para contrarrestar cualquier movimiento de los regimientos mercenarios fieles al rey.

La mañana del 13 de julio hubo amotinamientos que exigían rebajas en el precio del pan y del trigo y algunos saqueos. Por la tarde, muchos manifestantes se reunieron frente al ayuntamiento de París pidiendo armas para defender la ciudad. Los electores, representantes municipales reunidos dentro, decidieron crear una “milicia burguesa”, la Guardia Nacional, para evitar los desórdenes y saqueos crecientes. Para pertrechar de armas a esa milicia de 48.000 ciudadanos, los amotinados saquearon el Hotel de la Marina. Más tarde, una delegación de los electores del Ayuntamiento se dirigió al Hotel de los Inválidos para reclamar las armas almacenadas en él. El gobernador se negó y la muchedumbre empezó a proponer la toma de la Bastilla, donde se almacenaban grandes cantidades de pólvora.

Por la mañana del día 14 de julio, unas 100.000 personas rodearon el Hotel de los Inválidos. Éste estaba protegido por cañones, pero sus guardias parecían dispuestos a no utilizarlos contra la multitud. A unos cientos de metros, en el Campo de Marte, el Barón de Besenval (comandante de las tropas reales de París) reunió a los jefes de los cuerpos para conocer si sus soldados marcharían contra los amotinados; unánimemente, le respondieron que no. Los amotinados sacaron del hotel unos 30.000 mosquetes sin pólvora o munición, 12 cañones y un mortero. A la vez, una multitud se reunió frente a la Bastilla, donde se almacenaban casi 14.000 kg de pólvora. Estaba defendida por 82 inválidos, soldados veteranos poco aptos para el combate, y 32 granaderos suizos traídos unos días antes del campo de Marte. Entre las 10:30 y las 13 horas, dos delegaciones de los electores municipales entran en la fortaleza para negociar la entrega de munición a la Guardia Nacional (que lleva distintivos con los colores de la ciudad, rojo y azul). La masa, impaciente tras horas de espera, entra en el patio externo y a las 13:30 corta las cadenas del puente levadizo e intenta entrar en el patio interno. La guardia dispara sobre los asaltantes, con numerosas víctimas. Entre las 14 y las 15 horas, otras dos delegaciones entran sin conseguir tampoco nada. A las 15 h comenzó en el exterior el fuego entre ambas partes, y a las 15:30 llegaron 61 guardias franceses y otros desertores de las tropas regulares con las armas tomadas previamente en Los Inválidos y con varios cañones, que dispararon contra las puertas y el puente levadizo de la Bastilla. Comprendiendo que sus tropas no podrían resistir mucho más tiempo el asedio, el alcalde de la fortaleza (Launay) se rindió a las 17 h.  Él, junto con tres oficiales de la guarnición fueron asesinados por los asaltantes, haciendo un total de seis víctimas entre los defensores, por unos 100 entre los asaltantes. La mayoría de los defensores fueron protegidos por la Guardia Francesa tras la rendición.

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Acuarela sobre la Toma de la Bastilla, pintada en 1789 por Jean-Pierre Houël. En el centro se observa la detención del alcaide, el marqués de Launay

El 15 de julio de madrugada el duque de Rochefoucauld-Liancourt despertó a Luis XVI para informarle de los acontecimientos. “¿Qué rebelión es esta?”, preguntó el rey. “Señor, replicó el duque de Liancourt, llamadla revolución” (Thiers 1841).

Parecen converger en las últimas décadas antes de 1789 los siguientes factores precipitantes: aumento de la deprivación y el hambre en las clases más bajas, debido a las malas cosechas y aumentos de precio; una crisis financiera del estado; un descrédito de la eficacia del estado tras las pérdidas bélicas, y su incapacidad de financiar la guerra y el presupuesto público; una división de las élites que antes lo apoyaban, y ahora defienden sus privilegios tradicionales contra los intentos de la corona de erosionarlos; y una pérdida general de la legitimidad de la corona como institución justa y que respeta las tradiciones. Tal conjunción parece haber creado, entre el 5 de mayo y el 14 de julio de 1789 una de las situaciones pre-revolucionarias más profundas que se han dado en la historia.

A la vista de los acontecimientos, que le desbordan, el rey trató de recuperar su legitimidad ante el pueblo llano (perdida por su alianza inicial con la nobleza y por el llamamiento al ejército en los primeros días de julio) accediendo a retirar las tropas de París y dejar su protección a la Guardia Nacional, y accediendo a llamar de nuevo al destituído Necker. La asamblea y el ayuntamiento, ahora protegidos por una guardia nacional armada, fueron los centros de nucleación (o “nichos”) políticos de los acontecimientos revolucionarios, mucho más amplios, que siguieron.

La imposible revolución pactada. 1789-1792

Ante las noticias que venían de París, la insurrección se extendió por las ciudades y pueblos de toda Francia. El pueblo se organizó en ayuntamientos para conseguir el autogobierno, sólo reconocieron a la Asamblea Nacional Constituyente como autoridad externa y crearon cuerpos de guardias nacionales para su propia defensa, de acuerdo al principio de la soberanía popular, medidas espontáneas que fueron normalizadas al poco tiempo mediante leyes aprobadas por la Asamblea Nacional. En las áreas rurales, muchos oficiales del rey habían huído de sus pueblos, y llegaban confusos rumores de que muchos nobles se estaban exiliando y preparando un golpe de estado unido a una invasión desde el exterior, y que eran ellos quienes armaban a los bandidos que saqueaban las cosechas. El miedo inicial provocado por la incertidumbre en plena cosecha provocó que muchos pueblos pidieran protección a la nobleza local y le encargaran el mando de las milicias. Pero en otros lugares, el miedo se fue volviendo cólera y entre el 20 de julio y el 6 de agosto, muchos campesinos pobres aprovecharon la situación de debilidad del Estado para quemar títulos sobre servidumbres, derechos feudales y propiedad de tierras, y varios castillos y palacios fueron atacados. La insurrección agraria se conoce como La Grande Peur (el Gran Miedo). Superados por los acontecimientos,  el 4 de agosto de 1789, la Asamblea Constituyente de París suprimió los privilegios feudales y estableció la igualdad de todos los franceses ante la ley y los impuestos.

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Campesinos franceses del siglo XVIII (reproducción de George Stuart, Galería Historical Figures)

Inicialmente, la burguesía del Tercer Estado apoyó las demandas campesinas pero sin llegar al punto de cuestionar la propiedad de los nobles terratenientes. Suprimir un derecho de propiedad, aunque tuviera un origen incierto y heredado, podría poner en discusión la propiedad de los mismos burgueses. En las discusiones de la Asamblea, el vizconde Noailles, un noble liberal, propuso que todos los derechos feudales pudieran ser comprados o intercambiados “al precio de una estimación justa”. Tras ese acuerdo, la Asamblea decretó la abolición sin indemnización de los derechos y deberes feudales que se referían a la mano de obra obligatoria, a la servidumbre personal, a los peajes, derechos de caza, de palomar y de pesca; pero todos los demás derechos (los más importantes) se mantenían hasta su compra. Así pues, los campesinos eran liberados, pero debían pagar la liberación de sus tierras (tasadas en unas 20 veces su renta anual). Dado que no se previó ningua forma de financiar a los campesinos pobres para que pudieran comprar las tierras nobiliarias, la inmensa mayoría se quedó en la misma situación de dependencia que antes, lo cual provocó una guerra civil en el campo que radicalizó la Revolución durante los años siguientes.

Este compromiso parlamentario inicial entre burguesía y aristocracia terrateniente era análogo al que habían establecido los revolucionarios que un siglo antes protagonizaron la Revolución Inglesa, y fué promovida por La Fayette hasta mediados de 1790 y luego por los triunviros Bernave, Du Port y Lameth en 1791. Éstos buscaron un equilibrio entre el Parlamento, la aristocracia y el rey, y quisieron dar un punto y final a la revolución, pues “un paso de más en la línea de la libertad sería la destrucción de la monarquía, en la línea de la igualdad sería la destrucción de la propiedad”. Pero esa revolución de los notables acabó fracasando por el descontento general de los pequeños agricultores y por el empecinamiento de la mayoría de la aristocracia en mantener todos los privilegios posibles. La aristocracia en su mayoría no aceptó los decretos de la Asamblea sobre sus derechos, y buscó en la conspiración y la guerra internacional la reposición de sus privilegios. Cuando aceptaban en la práctica esos decretos, exigían a sus campesinos un pago no sólo por los derechos que conservaban, sino también por los derechos suprimidos por la ley.

Captura de Luis XVI

Grabado de la captura de Luis XVI en Varennes

La huída del rey a Varennes el 21 de junio de 1791 demostró claramente la inutilidad de la política de compromiso. En ese momento, la pálida legitimidad que aún conservaba el rey ante el pueblo llano se hundió definitivamente. El rey fue detenido cerca de la frontera con los Países Bajos (bajo poder austriaco), y se le devolvió a Paris con su familia. Se le mantuvo confinado un año en las Tullerías, y luego en la prisión del Temple hasta finales de 1792, cuando fue juzgado por la Convención, condenado a muerte por conspiración y traición al pueblo de Francia, y guillotinado el 21 de enero de 1793.

¿República burguesa o democracia popular? 1792-1795

Se multiplicaron las sociedades fraternales que se preparaban para resistir una invasión. Los girondinos (175 de los 749 diputados que componían la Asamblea en 1792) eran miembros intelectuales de la burguesía rica de los grandes puertos costeros, y apoyaron los preparativos de guerra contra el archiducado de Austria, que apoyaba a los nobles contra-revolucionarios. Sin embargo, tuvieron miedo de la creciente influencia del pueblo más llano en la revolución: permitir sus demandas de democratización (derecho de voto universal, entrada de los no propietarios en la Guardia Nacional) podía acabar poniendo en peligro la preponderancia de la riqueza en el estado, cuando no el mismo derecho de propiedad. En efecto, la libertad económica que defendían los girondinos estaba en contradicción con algunas de las demandas de los sans-culottes, tales como: la fijación de los precios de los artículos de primera necesidad, de las materias primas y de los arriendos; regulación por ley de los beneficios de la industria, los salarios del trabajo, y las ganancias del comercio; indemnización pública a los agricultores que pierdan la cosecha; fijación de un máximo individual para las fortunas privadas; o que un mismo ciudadano no pueda tener más que un solo taller o tienda (Saboul, 1987).

La movilización popular echó abajo la constitución de 1791 e impuso una nueva que admitía la entrada de los sans-culottes. La oposición y luego abstención de los girondinos les hizo perder popularidad frente a los jacobinos o montañeses (pues ocupaban el lugar más alto de la Asamblea). Con ello, los ciudadanos pasivos (sin propiedades) entraron en masa en las asambleas de sección (que gobernaba los barrios) y en los batallones de la guardia nacional. La idea de la burguesía media, representada por los jacobinos, era que mientras la patria estuviera en peligro, el soberano (el pueblo, según Rousseau) debía estar a la cabeza de los ejércitos y de todas partes. Esta “segunda revolución” integró al pueblo bajo en la nación y con ello institucionalizó la llegada de la democracia.

La burguesía se dio cuenta de que no podía doblegar a la aristocracia, ahora aliada con potencias europeas, sin contar con el pueblo bajo, de ahí que los montañeses se aliaran con los sans-culottes. Para el girondino Brissot eso abría la puerta a “la hidra de la anarquía”; sin embargo, Robespierre apoyó algunas de las demandas de los sans-culottes afirmando: “De todos los derechos, el primero es el de existir. Por lo tanto, la primera ley social es aquella que garantiza a todos los miembros de la sociedad los medios para existir; todas las demás están subordinadas a ésta”.

En medio de una crisis económica fuerte y del hambre, la presión popular fue muy fuerte durante 1793. En otoño, bajo la presión de los sans-culottes, los diputados más radicales arrancan a regañadientes a la Convención (que era el nombre de la Asamblea constituyente y ejecutiva que gobernaba Francia desde el 19 de septiembre de 1792) algunas medidas económicas favorables al pueblo llano y  medidas de terror para reprimir las actividades contrarrevolucionarias.

Fructidor

Fructidor (18 agosto ~ 16 de septiembre), mes de aprobación del Terror según el calendario republicano que sustituyó al gregoriano entre 1792 y 1806.

Algunas de estas medidas fueron:

  • Supresión de todas las congregaciones religiosas (este decreto estaba vigente ya desde el 18 de agosto de 1792)
  • Tasación del precio de los granos (cereales y leguminosas).
  • Impuesto sobre la fortuna (emprunt forcé sur les riches), confiscación de las tierras de los «enemigos del pueblo» y de los sospechosos (1794), registros en los domicilios de los banqueros.
  • Tasación de los beneficios empresariales en un 5% para el mayorista y un 10% para el detallista (29 septiembre de 1793).
  • Dirigismo económico para frenar la inflación. Nacionalización de algunas industrias relacionadas con la guerra.
  • Abolición de la esclavitud
  • Obligatoriedad del tuteo
  • Reparto igualitario de las herencias que suprime los privilegios de los primogénitos
  • Censo de los indigentes que percibirán ayudas procedentes de los bienes confiscados. Se organiza la atención a los pobres a domicilio.
  • Creación del calendario republicano.
  • Creación del calendario de las fiestas republicanas. El decreto del 7 de mayo de 1794 instaura la fiesta de la Razón y la fiesta del Ser Supremo.
  • Muchas iglesias son desacralizadas y convertidas en almacenes o transformadas en templos de la Razón. 20.000 clérigos abandonan el sacerdocio y 5000 se casan.
  • Se establece la educación primaria como obligatoria y gratuita.

Junto con las medidas de descristianización que los jacobinos promovieron, se adoptó un nuevo calendario republicano, que fue usado entre 1792 y 1806. Dividía el año en estos periodos:

Otoño (terminación -ario, -aire):

  • Vendimiario (Vendémiaire) (del latín vindemia, ‘vendimia’), desde el 22, 23 o 24 de septiembre.
  • Brumario (Brumaire) (del francés brume, ‘bruma’), desde el 22, 23 o 24 de octubre.
  • Frimario (Frimaire) (del francés frimas, ‘escarcha’), desde el 21, 22 o 23 de noviembre.

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Invierno (terminación -oso, -ôse):

  • Nivoso (Nivôse) (del latín nivosus, ‘nevado’), a partir del 21, 22 o 23 de diciembre.
  • Pluvioso (Pluviôse) (del latín pluviosus, ‘lluvioso’), a partir del 20, 21 o 22 de enero.
  • Ventoso (Ventôse) (del latín ventosus, ‘ventoso’), a partir del 19, 20 o 21 de febrero.

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Primavera (terminación -al):

  • Germinal (del latín germen, ‘semilla’), a partir del 20 o 21 de marzo.
  • Floreal (Floréal) (del latín flos, ‘flor’), a partir del 20 o 21 de abril.
  • Pradial (Prairial) (del francés prairie, ‘pradera’), a partir del 20 o 21 de mayo.

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Verano (terminación -idor):

  • Mesidor (Messidor) (del latín messis, ‘cosecha’), a partir del 19 o 20 de junio.
  • Termidor (Thermidor) (del griego thermos, ‘calor’), a partir del 19 o 20 de julio.
  • Fructidor (del latín fructus, ‘fruta’), a partir del 18 o 19 de agosto.

Accediendo a imponer medidas de terror dentro de la Convención o parlamento, el terror legal se impuso sobre la acción directa del pueblo llano, manteniendo cierto  control del Estado sobre los acontecimientos.

Entre septiembre de 1793 y primavera de 1794 muchas personas fueron enviadas a la guillotina, a veces injustamente y solo por meras sospechas, pero el 71% de los ejecutados lo fueron no en París sino en zonas de guerra civil, lo cual sugiere acusaciones de participación en delitos de guerra, conspiraciones para el derrocamiento del gobierno revolucionario, o tránsfugas. Hubo entre  11.000 y 40.000 ejecuciones, según las distintas estimaciones.

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Grabado de ejecución en la guillotina durante El Terror

En la Comuna de París (el gobierno del ayuntamiento) predominaba la burguesía, que llevaba la política moderada marcada por la Asamblea Constituyente. Pero en los distritos parisinos (secciones, desde 1790) mandaban las clases populares (sans-culottes), que solo se sometían parcialmente a la dirección comunal y se arrogaban el derecho de subordinar los decretos de la Comuna a sus decisiones. En el año II, las secciones parisienses  estaban constituidas principalmente por pequeños patronos (artesanos y tenderos) y obreros que trabajaban y vivían con ellos. El igualitarismo era la característica principal de sus reivindicaciones, sin ninguna justificación teórica, salvo el derecho a la existencia y a poder vivir con el propio salario. Las condiciones de existencia deben ser las mismas para todos, pensaban. Al derecho de propiedad como valor supremo, los sans-culottes oponían el principio de la igualdad de posesiones y a partir de él imponen restricciones al ejercicio del derecho de propiedad. El 2 de septiembre de 1793, en el máximo de la presión popular, la sección de los sans-culottes delante del jardín de las Plantas pide a la Convención la limitación por ley de los beneficios de las industrias y el comercio, que nadie pueda tener más de un taller o una tienda. Estas medidas radicales “harían desaparecer poco a poco la desigualdad demasiado grande de las fortunas y crecer el número de propietarios”. Ese ideal era también aceptado por los pequeños y medianos empresarios que se veían en riesgo de ser reducidos a trabajadores asalariados dependientes por los grandes capitalistas, pero producía rechazo entre los burgueses más acomodados que dirigían en gran parte el gobierno y el partido jacobino.

Por otra parte, el principio de “la soberaná reside en el pueblo”  era interpretado literalmente por los sans-culottes, que se reunían en sus asambleas de sección para practicar el gobierno directo local, mientras recelaban del sistema representativo. Estos eran proclives a los tribunales populares, y creían que el pueblo debía estar armado. No andaban descaminados, pues cuando los militantes de las secciones fueron desarmados por el gobierno en el año III, se inició su declive político. El derecho a la insurrección por parte del pueblo en armas era para ellos el corolario natural del principio de soberanía popular, aunque luego delegara esa soberanía en sus mandatarios. De julio de 1792 a septiembre de 1973 las reuniones diarias de las secciones facilitó en gran medida el apoyo que el gobierno jacobino necesitaba contra los moderados, y tendió a sustituir a las Asambleas generales a un papel de registro durante el invierno del año II.

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Los jacobinos, como liberales de la burguesía media que eran, aceptaron la reglamentación y la tasación como una medida necesaria para la guerra (para armar y avituallar a los soldados) y una concesión coyuntural a las reivindicaciones populares, pero en el fondo no creían que esas medidas debieran ser permanentes. Creían, como Rousseau, que la libertad y la igualdad eran características que debía tener cualquier sociedad racional. Pero compartían un sentimiento, casi siempre implícito, de que la democracia debía ser dirigida por ellos, pues no era posible confiar en la espontaneidad revolucionaria de los sans-culottes. De ahí que pusieran en práctica los clubs y los comités restringidos que fijaban la doctrina, concretaban la línea política, y la traducían en consignas aceptables para las masas.

La aplicación de las medidas aprobadas a finales de 1793 estaba esbozando los rasgos de una democracia social y pretendían crear una nación de pequeños propietarios, también en el campo. Los jacobinos empezaron a dar, por fin, satisfacción a los campesinos pobres a partir del 17 de julio de 1793, con la abolición definitiva, sin compensación, de todos los derechos señoriales. Paralelamente, los bienes de los emigrados, que habían sido nacionalizados, fueron puestos en venta en pequeños lotes de 2 a 4 arpents (1 arpent equivalía a unos 5.000 m2) pagaderos en 10 años (luego ampliado a 20). Se permitió la partición de los bienes comunales si era solicitado por 1/3 de la asamblea de vecinos.  En ventoso del año II (febrero a marzo de 1794) se despojó de sus bienes a los sospechosos de contra-revolucionarios para transferirlos a los patriotas indigentes. También el derecho a la asistencia de la gente del campo quedó legislado en el decreto de 22 floreal del año II (11 de mayo de 1794), con pensiones de jubilación para ancianos e impedidos, subsidios para madres y viudas con hijos, y asistencia médica gratuita a domicilio. “La felicidad es una idea nueva en Europa”, declaró Saint-Just el 13 ventoso. Estas medidas no siempre eran apoyadas por el grupo de los indulgentes, o moderados seguidores de Danton.

A finales de 1793 el gobierno trató de moderar el terror y también la polarización que se estaba produciendo entre los jacobinos entre los exagerados de Hébert y los moderados seguidores de Fabre d’Eglantine, que renegaban del exceso de violencia que la revolución estaba desplegando. Éstos eran conocidos como dantonistas, pese a que la relación de Danton con ellos no estuviese clara. En los mismos meses, el Comité de Salvación Pública llegó a la conclusión de que el Gobierno Británico estaba utilizando a sus agentes en territorio francés para enemistar entre sí a los revolucionarios.

La concepción dirigista de la democracia y de la guerra que animaba a los jacobinos llevó progresivamente al gobierno a asegurarse la obediencia pasiva de las organizaciones populares y a reducir la democracia sans-culotte a algo supeditado a las leyes parlamentarias. El propio éxito de su colaboración con el gobierno burocratizó a muchos activistas de la sans-culotterie. Muchos militantes, sin estar movidos sólo por la ambición, consideraban la obtención de un cargo como la recompensa legítima a su pasada actividad. El gobierno fomentó estas ansias depurando las administraciones y secciones en las que tenía influencia y poblándolas de sans-culottes “buenos”. Esto fomentó un conformismo burocrático visible entre los comisarios revolucionarios de las secciones parisienses, que al principio de la Revolución fue una punta de lanza del combate popular. Su dependencia salarial del gobierno hizo a estos comisarios mucho más obedientes a las consignas del gobierno. La democracia directa de estas secciones se vio así muy debilitada.

A principios de ventoso, reinaba un malestar político en la sans-culotterie. El malestar fue aprovechado por el grupo de los patriotas decididos o exagerados, los cordeleros a la cabeza, para tratar de desembarazarse de los moderados en los comités de gobierno (auxiliares de la Convención) y en la Convención, y proclamaron la necesidad de una santa insurrección. Pero no habían asegurado su coordinación con los sans-culotte de la calle, por lo que no fueron seguidos en masa, como habían supuesto. Hébert y otros 18 radicales fueron ejecutados en germinal del año II. El Comité no se quedó ahí y mandó ejecutar también a Danton, Fabre y otros 12 moderados del ala contraria que, supuestamente, habían sido manipulados por los prusianos o habían entregado secretos a los británicos (Hampson 1984).

La ejecución de Hébert (“le Père Duchesne”) y de los cordeleros, que expresaban las aspiraciones de los sans-culottes, hizo que el contacto directo y fraternal entre éstos y el gobierno revolucionario se rompiera. La represión que siguió a los procesos desarrolló en los militantes del pueblo llano un miedo que paralizó la vida política en las secciones.

Como la presión militar extranjera se estaba aliviando con los éxitos militares franceses en España y Bélgica, el ejército revolucionario fue licenciado (27 de marzo de 1794). El gobierno nunca había aceptado los objetivos sociales y la democracia directa de los sans-culottes, pese a necesitarlos para la guerra. En la nueva coyuntura internacional, más relajada, el gobierno amplió el esfuerzo de control de las instituciones y de unificación de las fuerzas políticas. Los comisarios contra los acaparamientos, defendidos por los sans-culotte, fueron suprimidos; la comuna de París depurada de los antiguos seguidores de Marat, Hébert y de los Cordeleros; y el gobierno reclamó el fin de la autonomía que tenía la democracia de las secciones con respecto a las directrices del gobierno jacobino. Se acusó a las sociedades seccionarias de “querer hacer de cada sección una pequeña república”. De germinal a pradial se disolvieron 39 sociedades, con lo cual el gobierno rompía el armazón del movimiento popular. De germinal a mesidor la centralización crecía mientras el terror continuaba, pero ese terror incluía tanto a los opositores conservadores como a los demasiado radicales, todos ellos considerados contra-revolucionarios. “Se trata menos de castigar a los enemigos de la Revolución que de aniquilarlos”, declaró el presidente de la Convención, Couthon. Pero lo que el gobierno ganaba en poder coactivo lo estaba perdiendo en apoyo popular, y su base social se redujo enormemente. Según Soboul (1981) “los documentos de la primavera de 1794 dan fe de la atonía de las organizaciones populares. Si las asambleas de sección todavía abordan los problemas de política general ya no es para discutir, sino para aprobar mediante el envío de felicitaciones y de testimonios de fidelidad (…) la indiferencia o la hostilidad gangrenan las secciones estrechamente dirigidas por unos comités revolucionarios burocratizados. Saint-Just escribe que la Revolución está helada“.

No está claro por qué en el auge de su poder, durante junio y julio de 1794, surgieron divisiones en el Comité de Salvación Pública, especie de gobierno ejecutivo encargado por el Consejo para el periodo de guerras, y que actuaba como una dictadura de facto. Es probable que Robespierre, con su carácter utópico y a la vez desconfiado, se hubiese convertido en un colega difícil de soportar para los otros miembros de dicho comité. Saint-Just lo apoyaba, pero Carnot y Collot dirigieron críticas contra él. La instauración del Gran Terror (Ley de Pradial, año II — 10 de junio de 1794) fue considerada innecesaria, ya que tras las victorias militares (Fleurus, 26 de junio de 1794) la Revolución ya estaba consolidada y no era preciso un régimen tan extremista. Muchos pensaron que la continuidad de «El incorruptible» al frente del Comité de Salvación Pública implicaría que Robespierre estaba ahora decidido a limpiar la República de todo aquel que pudiera rivalizar con él en el liderazgo de la nación, por lo que comenzó a fraguarse un golpe de estado en el interior del propio poder revolucionario, cuya cúpula estaba repleta de girondinos no confesos, de jacobinos deseosos de vengar las muertes de Danton y Hébert, o simplemente de gente temerosa de ser acusada de traición y ajusticiada. En un discurso a la Convención el 26 de julio de 1794, Robespierre pronunció un discurso ambiguo en el que afirmó que “existe una conspiración contra la libertad pública, la cual debe su fuerza a una coalición criminal que intriga en el seno mismo de la convención; que esta coalición tiene sus cómplices en la comisión de seguridad general y en sus secretarías y (…) en la Comisión de Salud Pública”. Al día siguiente, Saint-Just llegó a la Convención con un informe del Comité sin haberlo leido a los otros miembros del mismo. Aunque se trataba de una propuesta de conciliación, algunos diputados, aterrados ante la posibilidad de que fuera a reclamar la depuración dando nombres, comenzaron a dar gritos, impidiéndole seguir con el discurso. Un grupo de diputados montañeses en los días anteriores habían planeado la caída de los robespierristas, acudiendo a los diputados de la llanura para que votaran contra él. Finalmente, después de que la mayoría le negara su apoyo, Robespierre fue acusado de dictador y detenido junto con otros dos miembros del Comité, Saint-Just y Georges Couthon.

Liberados de la cárcel por la comuna de París, que les prestó apoyo, los robespierristas se refugiaron en el edificio del ayuntamiento, respaldados por un sector del ejército mandado por el general Hanriot. Esa misma noche, las tropas leales a la Convención asaltaron el ayuntamiento. Robespierre fue conducido a la plaza de la Revolución (hoy plaza de la Concordia) y fue guillotinado junto a veintiún colaboradores, entre los que se encontraban Saint-Just, Couthon y el general Hanriot.

Más allá de la caida personal de Robespierre, el declive de la influencia y del poder de los jacobinos se debió a la base social tan estrecha en la que acabaron basando su apoyo. La desmovilización que promovieron entre los sans-culottes hizo que éstos les prestaran un apoyo cada vez más tibio; y la arbitrariedad con la que acusaron a algunos republicanos, tanto radicales como moderados, hizo que muchos republicanos empezaran a ver a los jacobinos como un grupo impredecible y amenazante.

Caído Robespierre, se disolvió la fuerza coactiva y demás resortes revolucionarios, el Club de los Jacobinos fue disuelto el 13 de noviembre de 1794 y pronto apareció el Terror Blanco. El 9 termidor  fue una jornada de engaños para los sans-culottes. Descontentos del gobierno revolucionario, no habían percibido la amenaza que suponía la caída de éste para sus intereses. El abandono de la economía dirigida y algunas medidas sociales calló sobre ellos y hubo varios levantamientos infructuosos por su parte, el principal el 20-21 mayo de 1795. Se desencadenó la represión, tanto los republicanos moderados como los partidarios del Antiguo Régimen, apoyados en el ejército, atacaron a los sans-culottes, mientras  la gente decente respiraba tranquila. La revolución se había acabado.

Soboul (1987) subraya que la burguesía siempre llevó la voz cantante en su coalición con los sans-culottes. La falta de instrucción engendraba en las filas populares un sentimiento de inferioridad y a veces de impotencia, por lo que cuando a la sans-culotterie parisiense le faltaron los hombres de talento de la burguesía media jacobina, se encontró desorientada. Nunca se atrevió a crear desde sus propias filas ideas-guía que pudieran haber atraído a otros grupos sociales hacia una política radical autónoma e independiente de la burguesía.

¿Liberalismo o dictadura? 1795

La sans-culotterie estaba desmovilizada tras las últimas derrotas. Las masas campesinas estaban divididas: aboliendo definitivamente los derechos feudales (ley del 17 de julio de 1793), la Convención montañesa colocó por mucho tiempo a los campesinos propietarios dentro del partido del orden.

Con la aristocracia vencida y los ardores revolucionarios apagados, el reinado burgués de los notables podía comenzar. La burguesía alta organizó el estado de modo que no volviesen a repetirse los sucesos del año II: restricción de su libertad económica; limitación de sus beneficios; gente humilde imponiendo sus leyes. Se re-instauró el sistema censatorio (de derecho de voto sólo para los propietarios), y se re-estableció el valor supremo de la propiedad. Todo lo que el hombre razonable debe exigir es la igualdad civil (ante las leyes); la igualdad absoluta es una quimera, y ello se justificó diciendo que la propiedad familiar es algo natural con lo que uno nace, tan natural como “las estaturas, las fuerzas, el espíritu, la actividad, la capacidad de industria y de trabajo”. Pero dado que la desigualdad de la propiedad es natural, se deduce que también es natural que nos gobiernen sólo los propietarios: “Debemos ser gobernados por los mejores: los mejores son los más instruidos, los más interesados en el mantenimiento de las leyes; ahora bien, con muy pocas excepciones, no encontrareis hombres de ese tipo mas que entre aquellos que, teniendo una propiedad, están apegados al país en que se encuentra, a las leyes que la protegen (…) El hombre sin propiedades, por el contrario, necesita un constante esfuerzo de virtud para interesarse por un orden que no le conserva nada y para oponerse a los movimientos que le ofrecen algunas esperanzas” (Boissy d’Anglas).

Desde el 8 de septiembre de 1794, las leyes que facilitaban a los pequeños agricultores convertirse en propietarios son derogadas en nombre del liberalismo y de la conveniencia de que haya grandes latifundios dedicados a la exportación e industrias dedicadas a la acumulación capitalista, y no sólo familias que cultivan para su propia subsistencia. La Constitución del año III elimina la mención a los derechos sociales de los ciudadanos que aparecía en la de 1789.

El fin de las guerras exteriores dejó al estado sometido a una profunda crisis económica y una inflación galopante debido a la explotación de los ejércitos ocupantes. En una situación de gran descontento social, la oposición contra el directorio aumentó. Los jacobinos se habían reorganizado y la oposición revolucionaria ganó un nuevo impulso bajo la figura de Babeuf, un antiguo protegido de Marat y simpatizante de los sans-culottes. Babeuf había escrito en 1789 un libro, Discurso preliminar al Catastro perpetuo en el que proponía la aprobación de una ley agraria que impidiera al propietario vender sus bienes y le obligara a devolverlos a la comunidad cuando muriera, produciéndose entonces un nuevo reparto de la tierra a razón de once fanegas por heredad. Tras 1792 llegó a la conclusión de que el medio de «dar sustento a esa inmensa mayoría del pueblo que, con toda su buena voluntad de trabajar, no lo tiene», es decir, el medio de alcanzar la «igualdad perfecta», no era limitar la propiedad, como proponían sans-culottes, hebertistas y enragés, sino suprimirla y establecer «la comunidad de bienes y de trabajos». Como los sans-culottes y los jacobinos, Babeuf proclamó que el fin de la sociedad es la dicha común y que la revolución debe garantizar la igualdad de los disfrutes. Pero como la propiedad privada introduce necesariamente la desigualdad, y la repartición igualitaria de las propiedades no puede durar mucho, el único medio de llegar a la igualdad de hecho es el de “establecer la administración en común; suprimir la propiedad particular; vincular cada hombre de talento a la industria que conozca; obligarlo a depositar el fruto en especie en el almacén común; y establecer una sencilla administración de las subsistencias que, registrando a todos los individuos y todas las cosas, hará repartir estas últimas con la igualdad más escrupulosa” (citado por Saboul). Este programa, publicado en noviembre de 1795, constituía una brusca mutación con respecto al de los jacobinos y al de los sans-culottes, pues era la primera vez que la comunidad de bienes y de trabajos, o sea, el viejo sueño utópico cristiano-milenarista del comunismo, se expresaba en forma de sistema ideológico. Ya en 1895 Babeuf había publicado la necesidad de que la producción agrícola fuese realizada también en “granjas colectivas”, auténticas “comunidades fraternales” que proporcionarían mayor suma de recursos que los obtenidos mediante el cultivo individual.

La Conspiración de los Iguales, durante el invierno de 1795-96, constituyó el primer intento de hacer entrar el comunismo en la realidad. Su organización política también rompe con la empleada hasta entonces por el movimiento popular. En la cima aparece el grupo dirigente, que se apoya en un número reducido de militantes experimentados; después está el círculo de los simpatizantes patriotas y demócratas, mantenidos al margen del secreto y que no parece que hayan compartido exactamente el nuevo ideal revolucionario; por último, las masas populares a las que se trata de atraer aprovechando la crisis. Según Saboul, se trataba de una expresión de la idea de dictadura revolucionaria que Marat había presentido sin poder definirla exactamente. El liderazgo y luego la dictadura de una minoría revolucionaria más consciente era indispensable durante el tiempo preciso para la reestructuración de la sociedad.

La Conjura de los Iguales fue descubierta y Baleuf acabó en la guillotina, pero a través de Buonarroti (uno de sus camaradas en la Conspiración) sus escritos pasaron al activista comunero Blanqui, a quien hay que atribuir según Saboul, la doctrina de la dictadura del proletariado.

Comparación con otras revoluciones burguesas

Las tres guerras civiles inglesas entre 1642 y 1651 habían logrado sustituir a una monarquía potencialmente absolutista (y a sus apoyos en la Iglesia católica) por un gobierno representativo, aunque no democrático. Esto había despejado el camino al ascenso de la burguesía puritana dentro del aparato de Estado. Los derechos feudales fueron abolidos a cambio de garantizar a la aristocracia terrateniente la propiedad completa de sus bienes. Las confiscaciones y venta de las tierras de la Iglesia aceleraron la acumulación de capital en la burguesía y la antigua aristocracia ahora terrateniente. Las corporaciones y monopolios artesanales perdieron importancia económica para el Estado. La revolución final de 1688 (la “gloriosa”) acabó de sancionar el compromiso político y social entre el gobierno, la burguesía y la aristocracia terrateniente.

Esta alianza dio un carácter mucho más conservador a la revolución inglesa que a la posterior revolución francesa. La primera podría caracterizarse como burguesa-conservadora y la segunda como burguesa-democrática. Aunque la Revolución Inglesa contó con muchos niveladores igualitaristas entre los soldados rasos de su ejército, no promovió ninguna adquisición de tierras entre los campesinos; estos fueron cayendo en la condición de asalariados al servicio de los grandes terratenientes o de la naciente industria urbana.

No está muy claro por qué los niveladores no consiguieron un poder mayor en el ejército y sobre el gobierno. Cueva Fernández (2006) sugiere que los oficiales no se decidían por esta senda “popular” pues aún confiaban en las cámaras parlamentarias como líderes de la Revolución, desconfiaban de la indisciplina agitadora de los niveladores, y temían que el control de la fuerza armada se les escapara de las manos. Esa desconfianza es habitual también en otras clases sociales que reciben alguna clase de compensaciones del status quo, cuando se movilizan grupos sociales que no tienen “nada que perder”. Quizás, lo que aleja a clases altas e intermedias, “moderadas”, de las clases bajas, “radicales” sea la diferente valoración sobre lo que merece la pena conservar del status quo, y lo que puede ser sacrificado. También juega un papel sin duda el paternalismo y el clasismo en que se educa a las clases altas y medias, que enseña a estas a valorar su propia identidad a costa de despreciar los hábitos de las clases bajas, sus estilos de interacción, sus hábitos de autocontrol de la agresividad, etc. Cromwell, que despreciaba profundamente a los niveladores, cedió unicamente, con el acuerdo de los señores locales, en aceptar que las instituciones locales fueran elegidos popularmente, así como los jurados y jueces. Pero se negó a dar a las clases populares derechos de propiedad sobre las tierras de la aristocracia. Sí que se aceptó formalmente la existencia de algunos de los derechos innatos de los ingleses (que hoy llamaríamos derechos fundamentales del hombre), que exigían los niveladores, como la libertad religiosa o los derechos procesales.

Otro factor que jugaba en contra de los niveladores es que la posesión  campesina de la tierra estaba siendo eliminada ya desde un siglo antes con los enclosures de las tierras comunales y la liberación (expulsión) de los campesinos por los nobles, que querían dedicar las tierras a pastos para la industria de la lana. Weber (1924) comenta que los campesinos ingleses fueron particularmente vulnerables porque, habitando en una isla, no eran necesitados regularmente como soldados ni por el rey ni por la nobleza, de modo que no podían entrar en relaciones de colaboración política con tales actores. Las políticas de protección de campesinos fueron desconocidas en Inglaterra y, cuando estorbaron a los nobles en su aspiración de obtener dinero metálico en los mercados, fueron expulsados de sus tierras, y nadie les garantizó a cambio propiedad alguna de las mismas, ni alguna forma de acceder a dicha propiedad. Era difícil que los nobles accedieran a cambiar su política hacia el campesinado a cambio de la fidelidad de estos en el ejército anti-monárquico, contradiciendo sus propios intereses monetarios.

En el caso de Francia, la huida al extranjero de muchos aristócratas, o su condena por traición, facilitó la nacionalización de sus tierras y la venta en pequeños lotes a los campesinos. En Inglaterra en cambio, la aristocracia era un firme aliado de la burguesía contra el rey.

En la Revolución Norteamericana, ni la libertad ni la igualdad fueron totalmente reconocidas, pese a las invocaciones al derecho natural. Los negros siguieron siendo esclavos, y la jerarquía social basada en la riqueza no sufrió alteración alguna.

Según Saboul (1987), la profundidad de los logros democráticos que se dieron en la Revolución Francesa se debió a la obstinación de la aristocracia en mantener sus privilegios feudales sin ofrecer concesiones al parlamento burgués. Ello obligó a la burguesía a aliarse más profundamente y por más tiempo con las masas rurales y urbanas, a las que tuvo que ir dando satisfacciones convincentes durante ese periodo de lucha incierta. La dictadura jacobina de la pequeña y media burguesía se apoyó en unas masas populares cuyo ideal era una democracia de pequeños productores autónomos, campesinos y artesanos independientes, que trabajara e intercambiaran libremente, con unos beneficios justos y parecidos.

Cuando se compara lo sucedido en las revoluciones burguesas con el desarrollo histórico del capitalismo desde el siglo XV, tal como nos lo describen Pirenne, Braudel, y Wallerstein, y con lo que nos enseñan Marx y Weber, puede concluirse que tanto Marx como Weber han identificado algunas fuerzas (o tendencias) causales (económicas e ideológicas) que pueden llegar a ser importantes en todos los cambios estructurales económico-políticos; pero que hay otras fuerzas importantes a esa escala de observación (miedos psico-sociológicos, hábitos, aparición de oportunidades, mal liderazgo estratégico), y todas esas tendencias se pueden combinar de diferente forma en distintos escenarios históricos. No hay un determinismo “en última instancia” de las fuerzas económicas (relaciones de producción), como no la hay en las ideologías, que a veces sirven como valores-guía efectivos para aglutinar la acción de diferentes grupos y a veces no rsultan efectivas. Pequeñas diferencias en la situación histórica hacen que las principales fuerzas o tendencias se combinen de forma diferente y conduzcan a regímenes nuevos muy distintos.

Cabe especular con que, si la guerra revolucionaria en Francia se hubiese prolongado unos años más, la alianza de la burguesía con los sans-culottes podría haber profundizado un poco más en la democratización del liberalismo propugnado por la burguesía revolucionaria. No es descabellado pensar que las demandas de la sans-culotterie de legislar los salarios máximos y las propiedades máximas heredables podrían haber sido incluidas en la nueva constitución que hubiese surgido al acabar la guerra. Ello habría conducido a un estado francés de pequeños propietarios más que a uno dominado por grandes capitalistas y financieros.

Cabe preguntarse si tal sociedad de pequeños propietarios hubiera sido estable en el contexto europeo de estados en lucha entre sí. Recordemos la advertencia que hacía el diputado Lozeau en un informe del 8 de septiembre de 1794: incluso admitiendo que fuera posible convertir a todos los campesinos en agricultores independientes, la república no debería felicitarse por ello, pues con esa autonomía familiar “el comercio, las artes y la industria pronto desaparecerían”, con ello desaparecería la riqueza nacional y el poder nacional. El crecimiento del poder del Reino Unido era para muchos la demostración de que los grandes capitalistas y financieros eran una fuente de ingresos más eficaz para el estado que los pequeños propietarios casi autónomos.

Los estados en lucha suelen necesitar rentas crecientes y eso favoreció tratos bilaterales de las monarquías con empresas capitalistas grandes, como medida más a la mano para conseguir financiación. Esa colaboración había sido iniciada ya por las monarquías absolutistas, y los liberales se la encontraron como una herencia ya institucionalizada resultado de la trayectoria pasada. El acceso a la financiación de los industriosos burgueses fue clave, según Hobbes, para el triunfo de los puritanos sobre el rey en la revolución inglesa:

B: ¿Pero cómo podía el rey encontrar el dinero necesario para pagar al ejército que necesitaba para enfrentarse al Parlamento?

A: Ni el rey ni el Parlamento tenían mucho dinero en esa época, y recurrían a la benevolencia de quienes les apoyaban. Confieso que ello suponía una gran ventaja para el Parlamento. Quienes apoyaban al rey en esta faceta eran solo los lores y caballeros, que, dado que desaprobaban el funcionamiento del Parlamento, estaban dispuestos a financiar, cada uno de ellos, el pago de un número determinado de caballos; no puede considerarse que esto fuera de gran ayuda, pues el número de los que pagaban era muy reducido (…) En cambio, el Parlamento recibía contribuciones cuantiosas, no solo de Londres, sino en general de todas partes de Inglaterra (Hobbes, Behemoth or the Long Parliament, citado por Tilly, 1995)

Por otro lado y salvando las distancias, estados posteriores como la URSS, que trataron de mejorar las condiciones económicas de sus ciudadanos acabaron colocando esas necesidades en segundo plano cuando tuvieron que competir por su existencia como estado con potencias enemigas como EEUU, y acudieron una vez más a la gran producción basada en grandes inversiones de capital controladas desde el estado.

Cabe objetar que una población de pequeños propietarios o trabajadores autónomos cohesionados alrededor de su gobierno tendría un ejército mucho más fiable que el de los estados no igualitaristas. Pero es difícil saber si este factor compensaría la ventaja militar que confiere un gran excedente anual de renta nacional. ¿Podría haberse basado una política belicista o imperialista en una economía interior burguesa-igualitarista? Es difícil saberlo, me inclino a pensar que tal economía a la medida de las necesidades familiares no es posible en un marco de guerras entre estados. Pero en cualquier caso, a los estados nacionales que salían de las revoluciones burguesas les resultó más cómodo y evidente continuar la herencia recibida de la colaboración entre el Estado y los grandes capitalistas.

Fuera de un contexto de guerras entre estados o amenazas de guerra, creo que la intuición de Max Weber es correcta: la dependencia entre los estados y el gran capitalismo se relaja a tal punto, que el gran capitalismo podría ser “dejado caer” por los estados. El móvil de los capitalistas es el beneficio, no es el crecimiento en sí mismo. La competencia de mercado induce a los capitalistas a mejorar la eficiencia de sus empresas, y a aumentar su tamaño para quedarse con una fracción del mercado mayor que la de sus rivales, porque el tamaño suele dar mayores beneficios y mayor poder de control oligopólico de los precios. Los estados en lucha han facilitado esa tendencia a crecer de los monopolios aliados al propio estado durante siglos; pero en una situación en la que no hubiera estados en lucha, la tendencia a crecer de algunas empresas podría ser evitada fácilmente mediante leyes reguladoras, en aras de la autonomía de lo político y del propio estado. Si el estado quisiera, podría legislar un tamaño máximo para cualquier empresa, reduciendo así el juego capitalista a una competencia por aumentar los beneficios únicamente mediante el aumento de las eficiencias de la producción. Max Weber piensa que el capitalismo perdurará hasta que las guerras se vuelvan innecesarias en un único estado mundial. No pensó en la posibilidad de que el capitalismo pudiera entrar en crisis antes, debido a los límites ecológicos y de recursos, y a la emergencia de nuevas coyunturas revolucionarias.

Referencias

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Constitucional Moderna. Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política, nº 3, verano 2006, p. 83-96.

Hampson  N., 1984. Historia de la Revolución Francesa. Alianza Editorial, Madrid.

Hobsbawm E. J., 1964. Las Revoluciones Burguesas. Ediciones Guadarrama, Madrid.

Soboul A., 1987. Sans culotte: Gobierno Revolucionario y movimiento popular,
Alianza Editorial, Madrid.

Thiers M. A., 1841. Historia de la Revolución Francesa. Publicada en doce volúmenes en 1840-1841 en la Edición traducida y anotada por Sebastián Miñano. San Sebastián. Clásicos de Historia 80.

Tilly C., 1995. Las Revoluciones Europeas, 1492-1992. Ed. Crítica, Barcelona.

Weber M. 2012 [1924]. Historia económica general. Fondo de Cultura Económica, México D.F., México.

 

 

 

 

La dominación urbano-estatal y su imaginario

 

La forma de organización política de una sociedad es una parte fundamental de lo que ha sido llamado ser social o forma como los hombres producen y reproducen sus condiciones de existencia. La forma de organizarse políticamente parece tener una importancia fundamental en las ideologías y cosmovisiones que los hombres concretos generan y reproducen.

Una de las divisiones conceptuales que más agudamente logra captar diferencias relevantes en la organización de las sociedades humanas es aquella que divide a las sociedades en estatales versus no-estatales (Clastres). Caracterizamos como relevantes las diferencias así captadas porque la capacidad de identificar o no un aparato de estado en una sociedad viene asociada en casi todos los casos con la fácil identificación de diferencias ideológicas, diferencias que describiremos en las páginas que siguen.

Quizás la diferencia cultural más básica entre ambos tipos de sociedad estriba en que los individuos de las sociedades no-estatales no conocen ni entienden el concepto obedecer a un superior, mientras que nosotros sí lo entendemos, y es básico en nuestra forma de organización social.

Los pueblos pre-estatales y el misterio del origen de los primeros estados

Durante toda la última glaciación (que duró unos 100.000 años) las bandas y aldeas humanas parecen haber basado su subsistencia en la caza y la recolección.

Entre el año 45000 BP al 15000 BP, que es cuando empezamos a tener información arqueológica más coherente, la evidencia arqueológica, resumida por Graeber (2018) sugiere que los grupos de cazadores-recolectores del paleolítico superior  cambiaban de organizaciones sociales igualitarias en una época del año a otra jerarquizada en otra estación del año. En muchos casos ello obedecía al movimiento de sus especies de caza. Por ejemplo, las presas de caza se acumulaban en una región y era necesario organizar partidas de  caza lideradas por algún cabecilla prestigioso. Estas épocas del año aparecen asociadas a construcciones megalíticas y de madera de finalidad religiosa o ritual, como el de Stonenhagen. Otros ejemplos  son las construcciones megalíticas cerradas de Göbekli Tepe (en la frontera turco-siria);  las “micro-ciudades” encontradas en Dolní Věstonice (Moravia). Otros ejemplos son los grandes refugios de piedra del Périgord francés y la costa cantábrica, con sus famosas pinturas y tallas, que de manera similar parecen haber formado parte de una ronda anual de congregación y dispersión. Asociados probablemente a esta clase de reuniones estacionales, aparecen con frecuencia “enterramientos ricos” con difuntos que han sido enterrados con brazaletes y joyas, quizás con finalidad también ritual-religiosa. Tales enterramientos aparecen en gran parte de Eurasia occidental, desde el Don hasta la Dordoña. Graeber cita la “Dama de Saint-Germain-la-Rivière” de 16.000 años de edad, adornada con dientes de ciervos jóvenes cazados a 300 km, en el País Vasco español; y los entierros de la costa de Liguria, que incluyen “Il Principe”, un joven cuyo atuendo incluye un cetro de pedernal exótico, bastones de asta de alce y un tocado adornado de conchas perforadas y dientes de ciervo.

La mayoría de los humanos parecen haber sido muy consciente del potencial que tiene la organización social y de las ventajas e inconvenientes que tenían las estructuras organizativas más jerárquicas y las más igualitarias, respectivamente. En esto, nuestros antepasados prehistóricos se parecían según todos los indicios a las sociedades cazadoras Inuit que describió Marcel Mauss, cuando observó que éstos “y también muchas otras sociedades. . . tienen dos estructuras sociales, una en verano y otra en invierno, y paralelamente tienen dos sistemas de ley y religión”. En los meses de verano, los Inuit se dispersaban en pequeñas bandas patriarcales en busca de peces, caribúes y renos de agua dulce, cada uno bajo la autoridad de un varón anciano. La propiedad estaba muy marcada y los patriarcas ejercían un poder coercitivo, a veces incluso tiránico sobre sus parientes. Pero en los largos meses de invierno, cuando las focas y las morsas acudían en masa a la costa del Ártico, los inuit se reunían para construir grandes casas comunales de madera, costillas de ballena y piedra. Dentro de ellas, la organización social no tenía nada que ver con la del verano: prevalecían las virtudes de la igualdad, el altruismo y la vida colectiva; la riqueza era compartida;  esposos y esposas intercambiaban parejas bajo la égida de Sedna, la diosa de los mares.

Otras evidencias recientes comentadas por Graeber concluyen que el descubrimiento y extensión de la agricultura no marcó una transición importante en las sociedades humanas. En aquellas partes del mundo donde los animales y las plantas se domesticaron por primera vez, no se detecta en realidad un “cambio” perceptible desde el recolector-cazador paleolítico al granjero neolítico. La “transición” de vivir principalmente en recursos silvestres a una vida basada en la producción de alimentos típicamente tomó algo del orden de tres mil años. Si bien la agricultura permitió la posibilidad de concentraciones de riqueza más desiguales, en la mayoría de los casos esto solo comenzó a ocurrir milenios después de su descubrimiento. En el período intermedio, las personas en áreas tan alejadas como la Amazonía y la Media Luna Fértil del Medio Oriente más bien, ‘jugaban a la agricultura’  exploratoriamente, cambiando anualmente entre modos de producción, tanto como cambiaban sus estructuras sociales. Además, la “propagación de la agricultura” a áreas secundarias, como Europa, a menudo descrita en términos triunfalistas, como el comienzo de un inevitable declive en la caza y la recolección, parece haber sido un proceso muy tenue, que a veces fracasó, lo que llevó  al colapso demográfico de los agricultores, no de los recolectores-cazadores.

Tiene aún menos sentido, según Graeber, hablar de la agricultura como la iniciadora de las clases sociales o de la propiedad privada. Es precisamente entre los pueblos “mesolíticos” que rechazaron la agricultura a principios del Holoceno, donde se empieza a observar una estratificación social cada vez más arraigada; o eso cabe deducir de sus entierros opulentos, sus guerras depredadoras y sus edificios monumentales. Al menos en algunos casos, como en el Medio Oriente, los primeros agricultores parecen haber desarrollado conscientemente formas alternativas de comunidad, para acompañar su forma de vida más intensiva en mano de obra. Estas sociedades neolíticas parecen sorprendentemente igualitarias cuando se comparan con sus vecinos cazadores-recolectores, con un aumento dramático en la importancia económica y social de las mujeres, claramente reflejado en su arte y vida ritual (aquí se contrastan las figuras femeninas de Jericó o Çatalhöyük con las hiper-masculinas  esculturas de Göbekli Tepe).

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Reconstrucción de la ciudad de Çatalhöyük, en Turquía, una de las primeras ciudades en una sociedad pre-estatal agrícola, pacífica y bastante igualitaria

Otras evidencias recientes muestran que algunas de las primeras ciudades chinas existían hasta 1000 años antes que la aparición del Estado, con sus sistemas de control burocrático. En Mesopotamia, el valle del Indo y la cuenca de México, hay una evidencia creciente de que las primeras ciudades se organizaron siguiendo líneas autoconscientemente igualitarias, y los consejos municipales conservaron una importante autonomía del gobierno central. En los dos primeros casos, ciudades con sofisticadas infraestructuras cívicas florecieron durante más de medio milenio sin rastro de entierros o monumentos reales, sin ejércitos permanentes u otros medios de coerción a gran escala, ni ningún indicio de control burocrático directo sobre la vida de la mayoría de los ciudadanos.

Otras evidencias conducen a Graeber a la conclusión de que la institucionalización de un estado altamente jerárquico no es siempre irreversible: “Alrededor del año 200 DC, la ciudad de Teotihuacan en el Valle de México, con una población de 120,000 habitantes (una de las más grandes del mundo en ese momento), parece haber sufrido una profunda transformación, dando la espalda a los templos piramidales y al sacrificio humano , y reconstruirse como una vasta colección de villas confortables, todas casi del mismo tamaño. Se mantuvo así unos 400 años. Incluso en los días de Cortés, el centro de México aún era el hogar de ciudades como Tlaxcala, dirigida por un consejo electo cuyos miembros eran azotados periódicamente por sus electores para recordarles quién era el responsable final.”

Otra conclusión de Graeber es que las ciudades igualitarias, incluso las confederaciones regionales, son históricamente bastante comunes, en contra de la opinión de que el tamaño social es un impedimento para el igualitarismo. Por el contrario, frecuentemente “son las familias y los hogares los que no son igualitarios. La pérdida más dolorosa de las libertades humanas comenzó a pequeña escala: el nivel de las relaciones de género, los grupos de edad y la servidumbre doméstica, el tipo de relaciones que contienen a la vez la mayor intimidad y las formas más profundas de violencia estructural.”

La causa de que esas organizaciones sociales jerárquicas pasaran de estacionales a permanentes en algunos lugares geográficos sigue siendo objeto de debate.

Según la perspectiva funcionalista y materialista de Marvin Harris, las instituciones sociales que tienden a preservarse durante muchas generaciones son aquellas que tienen alguna función útil en la producción y reproducción de las condiciones de existencia del grupo humano. Según su perspectiva, la función de la guerra entre los cazadores-recolectores era doble: (i) dispersar a las bandas vecinas de modo que se mantuviera una densidad suficientemente baja de explotación de los territorios de caza y recolección, de modo que estos se pudieran mantener fértiles indefinidamente; (ii) controlar indirectamente el tamaño de la propia población al incentivar el descuido y el infanticidio de las niñas.

En las sociedades pre-estatales el liderazgo suele ser esporádico. Sin embargo, en algunas de estas sociedades el liderazgo se “institucionaliza” en la forma de grandes hombres (big men) cuya capacidad de convicción moviliza a sus parientes para la acumulación de alimentos y su posterior distribución. La finalidad del liderazgo de los big men era intensificar la producción cuando esta intensificación se volvía posible, para redistribuir entre los aliados menos afortunados.

Se observa esta institución en sociedades igualitarias con ecosistemas donde la disponibilidad de recursos es intermitente. Estas personas carismáticas convencen a los otros aldeanos para que intensifiquen la producción con el fin de redistribuirla entre las aldeas vecinas, ganando así prestigio entre ellas. Debido a la institución ampliamente seguida de la reciprocidad, en épocas menos favorables esa deuda es devuelta por parte de alguna otra aldea más afortunada con la cosecha, con lo que la competencia por el prestigio entre los big men tiene un resultado funcional.

Las circunstancias donde hay guerras frecuentes parecen favorecer que el big man se convierta en algo parecido a un jefe. Muchos big men mantuvieron a séquitos cuasi-permanentes de guerreros, a los que regalaban con prostitutas y carne de cerdo, como los antiguos mumis de las islas Salomon, recordados así por un viejo guerrero:

“Cuando un mumi no nos traía mujeres nos enfadábamos… Podíamos pasar la noche copulando y todavía querer más. Lo mismo pasaba con la comida. La casa de hombres solía estar repleta de alimentos, y por más que comiésemos, jamás nos sentíamos satisfechos. Aquellos eran tiempos maravillosos” (Oliver, 1955: 415).

Con distintos matices, tanto Service (1984 [1975]) como Harris (1986) están de acuerdo en que, por algún motivo, algunas sociedades encontraron ventajoso que esta institución del liderazgo o big man se volviera permanente, dando lugar a jefaturas. Ese motivo quizás fuera la alta variabilidad de los recursos, o los frecuentes ataques bélicos exteriores. Service sugiere que un liderazgo permanente resulta funcional cuando una aldea, debido a su relativa especialización, depende económicamente del intercambio de recursos con otras aldeas vecinas. Por ejemplo, una aldea que produce con facilidad alimentos agrícolas, pero debe adquirir otros productos como pescado o metales de aldeas vecinas. En tales circunstancias, un liderazgo institucionalizado podría ser funcional para organizar el intercambio sistemático con los vecinos, y gestionar los problemas que puedan producirse en el mismo.

Otra circunstancia que favorece el papel del big man es el desequilibrio demográfico, pues presiona en favor de la intensificación de la producción, una función que el liderazgo puede y suele fomentar.

Estos jefes permanentes siguen basando gran parte de su poder en su prestigio como redistribuidores, aunque mantienen a un séquito permanente de guerreros y a una jerarquía de servidores y funcionarios, que le permiten no distribuir más de lo que reciben sino menos, pues su trabajo personal no añade valor a los bienes intercambiados sino que sólo garantiza su flujo, y por el contrario consume una parte de estos bienes para mantenerse y mantener a su grupo de ayudantes.

En muchos casos el control de los jefes sobre el sistema de producción es limitado. Cuando la agricultura carece de cereales, como entre los Trobriandeses que cultivan ñames, el jefe no podía manipular a las personas repartiendo comida durante todo el año ni mantener a una guarnición militar-policial todo el año con sus almacenes, pues los ñames se pudren a los tres meses. Además, no tenía manera de controlar el acceso a los recursos alimenticios libres, como la pesca. La aparición de los estados parece haberse producido en regiones con jefaturas donde la agricultura era cerealera y donde no había demasiados recursos alimentarios libres (Harris 1985 [1971]).

A todos los factores anteriores Carneiro (1970) añade un tercer factor que podría ser necesario para la aparición del estado: esa agricultura incipiente estaba circunscrita en áreas fértiles rodeadas de regiones baldías. Por ejemplo, valles fluviales rodeados de desierto o valles montañosos rodeados de laderas difícilmente cultivables. En estas regiones, si un agricultor intenta emigrar para evitar su aportación tradicional (o sugerida por el jefe) de una parte de su cosecha a los almacenes centrales del jefe, tendrá que conformarse con una vida menos próspera.

La agricultura en grandes valles fluviales permiten el regadío que, a diferencia de la agricultura dependiente de la lluvia, es altamente intensificable. Al principio, cuando el valle está lejos de alcanzar su capacidad de sustentación máxima, un aumento de población aumenta el rendimiento per cápita de la producción, lo cual hace muy tentador para los agricultores el aumentar sus tasas de natalidad. Ello les permite evitar el infanticidio femenino y la guerra, y a la vez aumentar su prosperidad o bien disminuir sus horas de trabajo.

Estos factores pueden haber influido, en escalas largas de muchas generaciones, en la conversión de algunos jefes en reyes y de sus tribus de agricultores en reinos. Todos los primeros estados surgieron en áreas circunscritas en el sentido de Carneiro, en lugares donde era posible la agricultura de regadío: Mesopotamia alrededor del 3300 a.C.; Egipto en el 3100 a.C.; Valle del Indo poco antes del 2000 a.C.; cuenca del Río Amarillo poco después del 2000 a.C.; Perú en tiempos de Cristo; Mesoamérica en el 300 d.C.

Con los primeros estados surge también la guerra organizada y profesionalizada,  no sólo ritual y esporádica como entre los puebloss cazadores. Por ello, debió resultar muy difícil a los pueblos vecinos de los estados mantener su autonomía sin recurrir a los mismos sistemas organizativos estatalistas.

El control de los primeros estados sobre los canales de irrigación de sus valles fluviales les permitió monopolizar los recursos alimentarios (y sin alternativas) de los que dependía una población creciente, y llevó a esos estados a una acumulación de excedentes y de poder político muy superiores a los de estados que no se basaron en la agricultura de regadío. De tales estados surgieron los primeros grandes imperios, tales como el Imperio Acadio (2334 a 2192 a. C), o el Asirio (1250 a 612 a.C.).

Saqueo de Tebas y empalamiento por Asirios

Relieve mostrando el saqueo asirio de la ciudad egipcia de Tebas (664 .aC) , y el empalamiento de los derrotados

Este último imperio controló los regadíos y pastos de la parte alta del Tigris, y se convirtió en un estado belicista que promovía el terror militar, la crueldad y el exterminio de poblaciones como estrategia expansiva. Perduró hasta que sus vecinos babilonios liderados por Nabopolasar (y su hijo Nabucodonosor) consiguieron controlar toda la cuenca de regadío del Éufrates y el Tigris, arrasaron todas las ciudades asirias (entre el 626 y el 609 a.C.) y deportaron a una gran parte de la población asiria y de sus aliados. El episodio es descrito con gran resentimiento en la Bibllia, pues los judíos fueron aliados de los asirios durante su guerra con Babilonia y sufrieron la misma política de deportación.

 

Las invasiones arias

El origen común de todas las lenguas del continente europeo, de Asia Central y de Norte de India, sugieren que existieron migraciones de pueblos indoeuropeos que difundieron su lengua y otros rasgos culturales hasta la costa atlántica de Europa, el norte de la India e Irán, aunque no está claro que existiera una migración de una única etnia indoeuropea original hacia todos esos territorios, sino una combinación de migraciones y de difusión cultural sin migración. Este proceso de migración-difusión se habría originado, según Marija Gimbutas,  hace casi siete milenios en las estepas de las riberas entre el curso medio e inferior del río Volga (hipótesis de los kurganes).

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Figura. Resumen de la propuesta de expansión de pueblos indoeuropeos, entre el 4000 a. C. y el 1000 a. C., de acuerdo con la hipótesis kurgánica

La cultura indoeuropea alcanzó ciertas ventajas sobre otros pueblos, como la ganadería equina, el carro o la agricultura del trigo, y se expandió hasta abarcar el espacio entre el círculo polar ártico, el sur de Portugal y la India. Estos pueblos se expresaban en una lengua con características similares a las que se hablan hoy en la mayor parte de Europa, Irán e India, incluyendo lenguas muertas como el latín o el hitita.

Según Marija Gimbutas, el tronco común a las culturas indoeuropeas sería un conjunto de gentes seminómadas que encontró sus fundamentos materiales en el caballo, la rueda, el desarrollo del metal, la agricultura y la ganadería. Entre las características culturales comunes a los protoindoeuropeos se halla una religión común politeísta con varios dioses celestiales. Posiblemente poseyeran algunas ventajas tecnológicas que les permitieron expandirse a costa de otros pueblos, aunque algunos autores argumentan sobre una base arqueológica que, en muchos casos, la expansión fue pacífica.

Según Gimbutas, en casi todas las sociedades centroeuropeas y mediterráneas anteriores a la invasiones arias (sexto a cuarto milenios antes de Cristo) hay indicios de cultos religiosos centrados en una “Diosa Madre” y otras divinidades femeninas:

No solo era la Diosa Madre que controlaba la fertilidad, o la Dama de las Bestias que gobierna la fecundidad de los animales y de toda la naturaleza salvaje, sino una imagen compuesta con rasgos acumulados de las eras preagrícola y agrícola. Durante esta última se convirtió esencialmente en la Diosa de la Regeneración, esto es, una Diosa Luna, producto de una comunidad sedentaria y matrilineal que abarcaba la unidad arquetípica y la multiplicidad de la naturaleza humana. Ella era la fuente de vida y de todo lo que producía fertilidad y, al mismo tiempo, era la poseedora de todos los poderes destructivos de la naturaleza.

Los análisis linguísticos y mitológicos de Robert Graves identificaron también distintos cultos a una “Diosa Blanca” (del cielo, con apariencia lunar) o “Diosa triple” (de los cielos, de los mares y de la tierra-fertilidad) en muchas sociedades mediterráneas arcaicas.

Figuras femeninas con aspecto de deidad han sido encontradas en ciudades como Çatal Hüyük, en la Anatolia de la Edad de Cobre (6600-5600 a.C.). Algunos arqueólogos dudan de que tal ciudad fuera realmente matriarcal, pero aceptan que se trataba de una sociedad de agricultores sin clases sociales y con aparente igualdad de género, como en muchos pueblos matrilineales y matrilocales.

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Figura femenina dando a luz, excavada en Çatal Hüyük. Museo de Ankara.

Estas sociedades eran agrícolas (no ganaderas como las indoeuropeas), relativamente pacíficas e igualitarias, en las que las mujeres tenían un papel predominante -frente al patriarcado y la sociedad aristocrática propia de los indoeuropeos-. No serían muy hábiles en la guerra, y escogían llanuras fértiles para asentarse, y no lugares elevados de difícil acceso, como en cambio sí hacían los indoeuropeos. No conocían el bronce con el que los indoeuropeos forjaban sus armas, y sucumbieron a sus incursiones bélicas, no sin antes mezclarse con ellos en una proporción indeterminada.

Según esta hipótesis, las invasiones de estos pueblos nómadas con caballos, carros y armas de bronce, impusieron panteones masculinos encabezados por un “Dios Padre” a la vez que organizaciones de tipo estatal, sobre sociedades que desconocían esta organización central jerarquizada. Gimbautas siempre defendió que estas imposiciones fueron violentas, aunque algunos antropólogos han mostrado evidencias de que no siempre fue así.

La ocupación de Europa por los indoeuropeos debió de hacerse en varias oleadas. Una de ellas habría ocupado la región de los montes Balcanes y Grecia hacia 2700 a.C., mientras que otra rama subía al Norte, hacia Escandinavia y el mar Báltico. A su vez, los pueblos indoeuropeos que se asentaron en Europa Central habrían constituido el grupo que luego se diferenciaría en celtas, itálicos, armenios, etc.

Algunos de estos pueblos, unidos por lazos lingüísticos y tal vez culturales, prosperaron y siguen vivos en nosotros, en nuestra lengua, leyes y filosofía, como los latinos o los helenos. Otros, como los hititas, florecieron durante varios siglos y luego desaparecieron.

La universal desvalorización de la mujer frente al varón en todas las sociedades históricas puede haber derivado de la valorización de la guerra, para la cual el varón estuvo desde el principio algo mejor dotado. Esta valorización de la guerra apareció primero entre los cazadores-recolectores, aparentemente como una manera de dispersar a los grupos extraños y controlar la demografía en las regiones de caza y recolección (Marvin Harris, 1985; 1986). Pero los estados llevaron la guerra a extremos inusitados, sobre todo en la Era Axial (800 a.C. a 600 d.C.).

La situación de la mujer siempre fue supeditada al varón, salvo en sociedades matrilineales y matrilocales, que han sido siempre muy infrecuentes. Sin embargo, a comienzos de la Edad de Bronce, con los primeros estados, la situación de la mujer en Sumer por ejemplo, no parece haber sido muy distante de la que gozan actualmente en los países democráticos occidentales (Graeber). Ello contrasta con lo que se observa históricamente en los inicios de la Era Axial, en que vemos surgir mujeres con velo secuestradas en harenes bajo la vigilancia de patriarcas autoritarios que las tratan casi como si fueran cabezas de ganado.

 

La racionalidad estatal en China y en Occidente

El uso de conceptos y metáforas clasistas elitistas, esto es, la clasificación de los individuos humanos en clases sociales ordenables en términos de superiores e inferiores está correlacionado con la aparición de los primeros estados.

En efecto, Needham ha encontrado indicios de ideologías anteriores a la diferenciación de clases sociales en el pensamiento taoísta de Chuang-tzu: “(Los taoístas) propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo; como ellos mismos decían, “antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase”(…) “No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza”.(…)“(Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladron se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros” [Needham].

Las culturas India, China y Europea clásicas, asociadas a sociedades estatales muy desarrolladas, han compartido analogías sociomorfas y biomorfas en el sentido de Topitsch: la familia, el estado y el cuerpo humano como modelos del mundo. Así, el mundo es concebido en su totalidad como un sistema jerarquizado, a semejanza del propio Estado en las tres culturas citadas. A su vez, el Estado es visto frecuentemente en la China Clásica como una gran familia y un gran organismo.

La visión del Estado y del mundo como un gran sistema construído y organizado por su creador es específicamente judeo-cristiana. El Rig Veda, el texto más antiguo de la India, duda sobre el control último de los dioses en el proceso creador:

          ¿Quién sabe realmente? ¿Quién puede proclamar aquí
           de dónde procede, de dónde es esta creación?
           Los dioses vinieron después.
           ¿Quién sabe, entonces, de dónde surgió?

           ¿Esta creación de dónde surgió?
           Quizás fue producida o quizás no.
           El que la vigila desde el cielo más alto,
           él sólo lo sabe. O quizás no lo sabe.

            (Himno 129, versos 6 y 7).

Además, Dios no gobierna sobre el universo, sino que actúa, como un actor de teatro que gusta de interpretar distintos papeles, siendo éstos papeles todos los seres sensibles distintos. Por ello en la India el gesto de encuentro entre la gente, en lugar de darse la mano, que significa, “no llevo un arma escondida” – se juntan las palmas y se hace una reverencia. Se realiza una reverencia al dios principal que juega. Usted es dios viniendo a mí en la forma del señor o la señora tal y cual (Watts, Vivir el presente, p. 59).

Sin embargo las tres culturas estatales coinciden en su gusto por las metáforas del mundo como jerarquía natural, en el que cada individuo y grupo tienen su lugar.

En el inicio hay una importante diferencias entre las metáforas filosóficas usadas en Occidente con respecto a las de la cultura Hindú: La cultura griega clásica dividió el mundo en materia, forma y espíritu; la cultura india usó en cambio desde el principio la división rupa (las formas) y citta (la mente, el espíritu). Para el budismo las formas son siempre formas de la mente, carentes de un invariante como la sustancia (Watts, El camino del Zen, p. 99).

Una diferencia fundamental entre la filosofía griega clásica y la china es que el universo es algo hecho y diseñado, como por un maestro artesano. Para las sociedades estatales occidentales el mundo se derrumbaría, o en su expresión moderna, no funcionaría si una causa primera o una voluntad superior no lo mantuviera organizado; siempre hace falta algún líder. Por el contrario para la cultura china el universo es algo crecido como una planta. Esta es una diferencia notable, dado que las plantas se generan desde dentro, no desde un diseño exterior.

Esta clase de metáforas autoorganizativas parece que fueron comunes al pensamiento taoísta, a ciertas escuelas budistas y a ciertas escuelas de pensamiento occidental no platónico, como atomistas y epicúreos. Sin embargo, todos ellos acabaron relegados fuera de los círculos influyentes y élites del poder de sus respectivos estados, en favor de ideologías mejor ensamblables con las prácticas de jerarquía y dominación, tales como el platonismo y cristianismo (en Occidente) y el Confucianismo e Hinduísmo (en Oriente).

Para la visión taoísta algo haría el mundo si careciera de dirección central, pues la metáfora organicista oriental incluye la característica de que un ser vivo, y por tanto el universo, se despliega desde dentro, mientras que para el cristianismo debe recibir antes un principio masculino activador, un alma de cualquier tipo, para poderlo hacer. Nada se autoorganiza; todo es organizado desde fuera. Hasta la crisis del deísmo en occidente, la existencia de Dios era obvia y de sentido común, dado el palpable y evidente orden de los procesos naturales. Pero ello era de sentido común precisamente por el empleo acrítico y común de las metáforas de que todo orden necesita un creador de orden, como el artesano y su obra; el gobernante y su estado; el alma y su cuerpo. Entre otros factores, la recuperación parcial del epicureísmo por Diderot y otros ilustrados contribuyó a minar este marco metafórico.

Sin embargo, podríamos decir, las necesidades de la crítica ilustrada a la jerarquía eclesial, no llevó esta crítica al extremo de confiar en la autoorganización de las cosas y de la propia sociedad como sí lo hace el taoísmo. La cultura occidental siguió siendo elitista tras el cambio de élites dirigentes y la crisis de las clases terratenientes del antiguo régimen. Para muchos occidentales el estado y la propia sociedad se derrumbarían si faltase de repente el poder estatal. Y los robos y desórdenes que se produjeron, tras algunos apagones, en ciudades norteamericanas son interpretados como confirmación de esa expectativa. Aunque desde una perspectiva más cercana a la teoría de sistemas autoorganizativos tales desórdenes podrían interpretarse como las primeras fases de una nueva forma de autoorganización social alternativa, aún poco definida, metaestable e impredecible.

En contraste, para el taoísmo el ideal de gobierno es el gobierno mínimo en los altos niveles y el autogobierno en los niveles familiar y aldeano. Y la bonita metáfora naturalista: el Tao nada hace y sin embargo, nada queda por hacer (Lao Tsé) sirve de guía a esta actitud.

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Otras diferencias notables entre las perspectivas China y occidental tienen su base en un presupuesto filosóficos fundamental: la idea de que el intelecto es la capacidad más específicamente humana y que debe de dominar sobre las otras pulsiones de la psique humana. Esta nueva perspectiva aparece en la Grecia clásica en el pensamiento socrático. En el Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche opone esta nueva forma de pensar a lo que denomina pensamiento trágico o dionisíaco, característico de los primeros tiempos de las polis griegas.

Como dice Nietzsche, en su interpretación por Vattimo, “La racionalidad socrática se revela como … fuerza de integración del individuo en un todo que escapa  a sus posibilidades de control, que debe ser aceptado por fe, y sólo en tal medida garantiza … la seguridad. El egoísmo individual se sustituye por un “egoísmo superior”, que exorciza sólo provisionalmente la hybris y para mantenerse debe imponer una hybris distinta. La tiranía de los instintos se sustituye simplemente por la tiranía de la razón (El crepúsculo de los ídolos: El problema de Sócrates; Vattimo: El Sujeto y la Máscara).

La ratio socrática es una invitación a delegar en un egoísmo superior que distribuye los roles sociales y pretende el respeto a los mismos. El hombre que padece la ratio socrática, según Nietzsche, se define como sujeto, cree tener y quiere tener una conciencia, instancia suprema y hegemónica, que en el fondo no es sino la voz del rebaño. Como lo expresa un nietzscheano contemporáneo, Clément Rosset, “el devoto será aquel que no osará adentrarse solo por ningún sitio, si es que no va de la mano de una justificación previa, de una razón de ser” (P. Saborit, en Archipiélago 21, p. 118).

Tal conciencia es ascética, distingue entre sujeto y objeto, y fué la base de muchos de los rasgos de la posterior moral platónico-cristiana (véase Zaratustra y La Voluntad de Poder). A través de la moral platónico-cristiana, la influencia de la ratio socrática fue enormemente duradera: Según Nietzsche, es en el mundo burgués donde llegan a su madurez todos los elementos autodestructivos y nihilistas que el hombre occidental alberga desde el establecimiento del socratismo y el ocaso de la filosofía “trágica” presocrática. Los desequilibrios internos (y la búsqueda incesante y tensa de equilibrios) del hombre burgués nacen de una interiorización del mundo del dominio y de la obediencia, que a su vez se convierten en principio de nuevas relaciones. “¿Eres un esclavo? Entonces no puedes ser amigo. ¿Eres un tirano? Entonces no puedes tener amigos.” (Z). El hombre de la sociedad del conflicto, no tiene verdaderas relaciones con otros, porque para él la alteridad es sólo un modo de reproducir afuera sus propios conflictos internos, que a su vez imitan la violencia de la relación siervo-amo. Hasta en el sexo como remedio momentáneo a la insatisfacción, el hombre cristiano-burgués está ligado a las estructuras conflictivas de dominio. El propio temor occidental a la muerte es para Nietzsche el temor a la sanción final de la insensatez de la existencia del hombre del conflicto. “Quien no vive nunca a tiempo, ¿cómo va a morir a tiempo? … Todos dan importancia al morir: pero la muerte no es todavía una fiesta. … Tanto al combatiente como al victorioso (al ultrahombre) les resulta odiosa esa vuestra gesticuladora muerte que se acerca furtiva como un ladrón – y que sin embargo, viene como un señor” (Z, De la muerte libre).

Para Nietzsche, “lo esencial en toda moral (aunque sea un racionalismo) consiste en que es una coacción prolongada… Lo esencial “en el cielo y en la tierra” es, según parece, … el obedecer durante mucho tiempo y en una única dirección”. Nietzsche denomina esclavitud a la actitud del hombre del conflicto ante su moral. “Examínese toda moral… La “naturaleza” que hay en ella es la que enseña a odiar el laisser aller, la libertad excesiva y la que implanta la necesidad de horizontes, de tareas próximas, – la que enseña la reducción de la perspectiva y, por tanto, en cierto sentido, la estupidez como condición de vida y de crecimiento. “Tú debes obedecer a quien sea y durante largo tiempo: de lo contrario perecerás y perderás tu última estima de ti mismo””.

Para Nietsche, la muerte de Dios no significaría nada si no la siguiera también la destrucción de toda autoridad, de todo orden que se propone desde fuera como sagrado, de toda firmeza metafísica del ser y de toda esa inmediatez moral sobre la libertad y la llamada responsabilidad. Todos estos son elementos aún teológicos de la existencia, que aparecen unificados por una estructura lineal, estático-funcional del tiempo, el tiempo como Historia, (el tiempo tenso dice Sánchez Ferlosio). Se debe construir un hombre capaz de relacionarse con el pasado y con el futuro de manera libre de la enfermedad de las cadenas, fuera de la lógica del conflicto, de la división siervos/amos y de la estructura gramatical y mental sujeto/objeto. Que la voluntad sea creativa significa que debe poder nacer en un mundo donde las circunstancias externas, lo ya-sido y ya querido por obra de otros, no se impongan al individuo como limitaciones y negaciones de su creatividad.

Un mundo así es pensable a priori. Por ejemplo, una posibilidad de éste tipo se realizaría si todo el mundo (o bién un grupo amplio, o bién una sola persona) decidiera tener por normal el responder a un burócrata del rol diciendo: “Sí, sé que ha sido así hasta ahora, o frecuentemente; pero voy a creer desde este instante en que es de otro modo; mire,…”. Esto es lo que Diógenes el Cínico recomendaba, y lo que recomienda el budismo desde unos presupuestos filosóficos de partida muy distintos a los occidentales. Gran parte de la reacción romántica al iluminismo utilitarista propuso actitudes muy cercanas a la propuesta por Nietzsche en su negación del socratismo y su apuesta por la creación y el expresionismo corporizado (Ch. Taylor, Origins of the Self).

Para acabar, Nietzsche propone la eliminación de toda dependencia de la moral, de toda creencia en la necesidad, de todo fatalismo, de todo amor por la seguridad y la estabilidad, … mediante la eliminación de la voluntad misma, … para dejar subsistir sólo la libre creatividad de lo simbólico, como capacidad de producir formas significantes, poéticas, no funcionalizadas ni al sostén del mundo del dominio ni a la destrucción del mismo. “Oh alma mía, yo te he enseñado a decir “hoy” como se dice “alguna vez” y “en otro tiempo” y a bailar tu ronda por encima de todo aquí y ahí y allá … Oh alma mía, te he devuelto la libertad sobre lo creado y lo increado …, he apartado de tí todo obedecer, todo doblar la rodilla y todo llamar “señor” a otro… Oh alma mía, te he dado nuevos nombres y juguetes multicolores, te he llamado “destino” y “contorno de los contornos” y “ombligo del tiempo” y “campana azul” … El futuro y el pasado, ¿donde estarían más próximos y juntos que en tí?” (Zaratustra, Del gran anhelo).

“Quien ha experimentado en sí mismo el placer de un conocimiento socrático y nota cómo éste inenta abrazar, en círculos cada vez más amplios, el mundo entero de las apariencias, no sentirá a partir de ese momento ningún aguijón … más que el deseo de completar esa conquista y de tejer la red con tal firmeza que resulte impenetrable. … Pero ahora la ciencia, aguijoneada por su vigorosa ilusión, corre presurosa e indetenible hasta aquellos límites contra los cuales se estrella su optimismo, escondido en la esencia de la lógica. Pues la periferia del círculo de la ciencia tiene infinitos puntos, y mientras aún no es posible prever en modo alguno como se podría alguna vez medir completamente el círculo, el hombre noble y dotado tropieza de manera inevitable, ya antes de llegar a la mitad de su existencia, con tales puntos límites de la periferia, donde su mirada queda fija en lo imposible de esclarecer. (…) Aquí ve, para su espanto, que la lógica se enrosca sobre sí misma y acaba por morderse la cola.” (El Nacimiento de la Tragedia, p. 130). Y entonces el racionalismo socrático empieza a ser visto con otros ojos: “Es inútil apoyarse imitativamente…, es inútil reunir alrededor del hombre moderno, para consuelo suyo, toda la literatura universal,… para que como hizo Adán con los animales, les de un nombre: él continúa siendo el eterno hambriento, el “crítico” sin placer ni fuerza, el hombre alejandrino, que en el fondo es un bibliotecario y un corrector y que se queda miserablemente ciego a causa del polvo de los libros y las erratas de imprenta” (Idem, p. 150).

Uno de los efectos, no buscados por nadie, pero derivado de la forma como la ciencia hasta ahora ha buscado su verdad, es la desvalorización de los saberes particulares, individuales, grupales minoritarios, idiolécticos y/o corporizados.

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La actitud socrática, al igual que la platónica-cristiana, tienen una lógica compatible con la dominación estatal de un entorno rural, de hombres y de naturaleza, porque parecen ser la aplicación al propio cuerpo de uno de un modelo general de relación sujeto (dominante) – objeto paciente (dominado) que es la relación de dominación. Esta perspectiva introducida por Nietzsche y desarrollada con gran profundidad por Carlos Moya (De la Ciudad y de su Razón) parece enormemente útil como medio heurístico en el análisis de la cosmovisión positivista dominante aún en los estados occidentales.

 

El modelo de dominación centralizada de un hinterland.

Carlos Moya ha asociado la pauta ideológica que instituyen Sócrates y Eurípides con la institucionalización de un modelo de organización y político basado en la dominación ecológico-económica de la polis sobre un Hinterland agrario [La ciudad, un modelo de sistema social en desarrollo, en La ciudad y su razón, Planeta 1976] [Señas de Leviatán, Alianza 1984].

Todo comienza con las primeras sociedades de clase. Todas ellas resultan ser urbanas. Los ciudades de los primeros estados de la historia (como Uruk y Ur-Lagash en Sumeria, o Mohenjo-Daro en el Indo) son sistemas sociales estratificados (aunque más moderadamente en el caso de Mohenjo-Daro que en las ciudades sumerias). También todas ellas son emplazamientos fuertemente amurallados. Mientras que había ciudades pre-estatales neolíticas, como Catal Huyuk, que eran autosubsistentes e igualitarias, las ciudades de los primeros estados se especializan en labores de control político sobre un territorio adyacente a ellas, o Hinterland. Su subsistencia depende pues de su capacidad de mantener su dominación sobre ese territorio que produce el excedente de proteínas y calorías necesario para sostener a la población ciudadana. Pirenne ha estudiado ampliamente este punto [Mahoma y Carlomagno] [Historia económica y social de la edad media]. Todavía hoy se conservan estereotipos que racionalizan la situación de contraposición campo-ciudad, acusando de parasitismo y ociosidad a la vida urbana.

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La relación que permite detraer establemente ese excedente hasta ahora ha sido siempre una relación de dominación, en el sentido weberiano del término. Bien mediante una organización político-militar controlada urbanamente, bien mediante una organización de un mercado, también controlado urbanamente, esto es, impuesto al hinterland en último extremo mediante organizaciones político-militares.

Una vez un sistema de dominación ha sido impuesto (la historia nos dice mucho de la forma violentísima como fué impuesto) y estabilizado, es fácil, tras la burocratización subsiguiente (Weber) afirmar que nada podría ser ni haber sido de otra forma. También es fácil afirmar que el campesino desea y ama el intercambio mercantil. Sino que es difícil no acabar amando y conviviendo con aquello que no se conoce modo alguno de evitar.

Mientras las relaciones de equivalencia entre individuos y entre grupos implican su autonomía recíproca al decidir los términos del intercambio, que asegura así la mutua satisfacción y la igualdad inicial, en las relaciones de dominación, es la posición dominante la que fija la contribución del dominado y su retribución. La contribución fijada puede abarcar desde el propio intercambio, no buscado espontáneamente de otro modo por la parte dominada, hasta los detalles del intercambio o la relación, como horas de trabajo cedidos por un aparcero en la finca del propietario, o número de monedas recibidas a cambio de una serie de bienes.

El sistema del ejército profesional permanente en sus campañas, fue desde el principio una buena escuela para las comunidades rurales, que aprendieron pronto que era con mucho mas llevadero aceptar intercambios de mercado regulados urbanamente, intercambios de bienes con tales ejércitos y con la urbe, antes que sufrir la depredación sistemática y el robo por parte de la soldada. Aquí el término más llevadero debe entenderse como relativo al mantenimiento de las formas rurales tradicionales de producción y reproducción, basadas en la estabilidad y bienestar familiar entre otras expectativas. El argumento hobbesiano del Leviatan racionalizará  mucho despues en Europa esta situación surgida de la dominación político-militar de las ciudades sobre sus hinterland.

El sistema de ciudades-hinterland se estructura pues sobre la mínima aceptación rural de la mínima satisfacción impuesta por extraños venidos de la urbe con sus máquinas de poder y muerte, potenciales perturbadores de las formas tradicionales de reproducción, si uno no acepta cierto acoplamiento con sus demandas.

El mantenimiento de una Sociedad, entendida como un Orden visible frente al caos o a lo indefinido, parece haber sido una metáfora básica humana, que con el nacimiento de los hinterland agrícolas y de las ciudades que viven de ellos asume la forma de Orden de Dominación. El Orden de la Dominación aparece con los grupos sociales que se especializan en la acción político-militar estable y sistemática sobre grupos sociales que previamente se han especializado en la explotación agrícola de un ecosistema.

Podemos considerar los grupos políticos como especialistas en (i) influir sobre los productores para que acumulen recursos; (ii) fomentar y organizar la exacción de parte de esos recursos de sus productores directos y su conversión en recursos de poder; (iii) gestionar la redistribución de esos recursos a cambio de servicios (militares, económicos, etc). Por su parte, los grupos militares consistirían en especialistas de la realización rápida de la exacción de recursos contra eventuales resistencias extraordinarias por parte de sus productores directos.

La “razón política” fué originariamente liderada por grupos especializados que extendían el modelo de imperativo-paternalista/obediencia, típico de la relación paternofilial y adulto/niño, a toda la “comunidad comensalista” de la aldea tribal. Esta razón política enseña a hombres y clanes a comportarse establemente en términos de dominación y engendra como principal efecto el poder.  Originalmente es planteada por sus promotores en los siguientes términos: “Como yo sé, yo os ordenaré (como un padre ordena a su familia) para conseguir algo, como vimos previamente que se conseguía”. Se trata de una promoción de fines colectivos que imita el modelo paternofilial generalizándolo a un grupo mayor. Sus promotores proclaman saber de fines merecedores de su búsqueda y saber cómo hacer con la comunidad para alcanzarlos.

Es curioso observar cómo los promotores en casi ningún caso son, por turno, todos los miembros que quieran serlo, sino que se convierten siempre en un grupo de especialistas reconocidos (big men, líderes, gobernantes). En sociedades de instituciones poco diferenciadas ello puede ser un efecto de la mayor visibilidad de lo recurrente sobre lo esporádico: De todos los que emprenden promociones colectivas, liderazgos, en su aldea, sólo los que se apegan a esa especialidad, profesionalizándose podríamos decir, continúan produciendo efectos, que son así fácilmente asociables a una causa, la gestión o intercesión de un grupo promotor del que ellos mismos se proclaman miembros. En lo sucesivo, ellos mismos son etiquetados como hombres especiales: “¡Oh, mumi, gran proveedor, matador de hombres y de cerdos!” En cambio, quienes no se apegan a prácticas con esta clase de efectos son difícilmente distinguibles conceptualmente del grupo indiferenciado.

El que individuos y grupos puedan apegarse a la promoción de fines colectivos está posibilitado por la previa abundancia entre la mayoría de miembros de la comunidad de apegos que se han mostrado capaces de reproducir al individuo y al grupo. Por ejemplo, el apego a la repetición cotidiana de las técnicas agricultoras, las de intendencia doméstica, las prácticas paterno-filiales, etc. Si se observan de cerca, se ve que los fines promovidos consisten siempre en promesas (profecías) de aseguramiento, estabilización y recuperación de estos apegos previos.

En cuanto a estos apegos previos, casi todos los miembros de una cultura repiten una y otra vez los gestos y técnicas que han demostrado muchas veces ser compatibles con el mantenimiento (continuación) del propio grupo y del propio yo (cuerpo, recuerdos, deseos…) como si el repetir esos gestos y técnicas fuera una garantía de que ese yo tendrá así asegurada su persistencia futura. Prácticamente nadie intenta, por ejemplo, vivir ensayando cada día o cada semana un conjunto de gestos y técnicas sin relación con las del periodo anterior. Por ello, tampoco sabe nadie cómo se sobreviviría (o hasta qué punto se sobreviviría) en el caos social que así emergería. Todas las sociedades parecen basarse en esta especie de fe colectiva en los apegos, en un discurso sobre la necesidad de apegarse a lo ensayado, repetido una y otra vez de boca en boca, discurso que se reproduce a través de nuestros cuerpos. Sólo fuera de las prácticas sociales dominantes, algunas culturas parecen aceptar actitudes de éste tipo: por ejemplo, el taoísmo chino, el tantraísmo tibetano (Trungpa, S., Psicología Budista) o el Vedanta indio.

La estructura de clases urbanas

Las primeras ciudades no siempre fueron “centros de poder” o ciudades políticas. Éstas aparecen con las primeras organizaciones estatales. La estructura de clases de la ciudad política o “centro de poder” debe asegurar la dominación de su “Hinterland”. Es estructuración en la dominación, compatible con la dominación y para la dominación, independientemenre de que tal emergencia sea definida así explícitamente por algún o ningún grupo social.

El sistema de clases que se instaura en Europa tras las invasiones arias es un sistema técnico jerárquico cuyo vértice más alto se encuentra en un centro que es urbano. Y dentro de la ciudad se crea una articulación jerarquizada de las posiciones sociales en función de una progresiva diferenciación del trabajo impuesta en términos de dominación. Aristóteles nos describe muy bién los elementos no-casuales articulados en la urbe y sus funciones: “En primer lugar tiene que haber alimento; después oficios porque la vida requiere muchos instrumentos; en tercer lugar armas, pues los miembros de la comunidad han de tener armas forzosamente, por causa de los que se rebelan, para mantener la autoridad en el interior, y, de otro lado, contra los que intentan atacar desde fuera; además, cierta abundancia de recursos, a fin de tener que cubrir las necesidades propias y las de la guerra; en quinto lugar, aunque es lo más importante, cierto cuidado de la religión, al que se da el nombre de culto, y en sexto lugar, si bien es lo más necesario, una autoridad que juzgue acerca de lo que es conveniente y justo entre los ciudadanos.”(…)”Es necesario que la ciudad se constituya teniendo en cuenta esas funciones. Tiene que haber pues cierto número de labradores  que suministren el alimento, y artesanos, y soldados, y recursos, sacerdotes y jueces de lo que es necesario y conveniente.” Continuando luego Aristóteles con la conveniencia de la especialización permanente en las distintas ocupaciones importantes, intramuros y extramuros.

El invento de la ciudad política como sistema técnico es pues el invento del sistema de estratificación y jerarquización del poder, y de la división permanente del trabajo (profesiones y ‘ocupaciones’). También es la institucionalización de la actividad política y la organización y profesionalización de la actividad militar.

A cambio de su sumisión las clases urbanas dominadas  recibirán cierta seguridad resultante del “orden público” (institución específicamente urbana) y unas expectativas de trabajo y consumo normalmente superiores a las que rigen en el área dominada.

La invención del sistema técnico de dominación (y organización) social basado en (i) ejércitos permanentes, (ii) organizados y regulados políticamente desde ciudades, no fué ecológicamente viable antes de la existencia de suficientes agricultores a quienes obligar a producir y entregar excedentes. Sin embargo, la densidad y volumen de población (agraria) no genera automáticamente el sistema de dominación urbano, como pretendería Durkheim. Hay que estudiar el sistema de dominación urbano como una articulación de elementos técnicos y tecnológicos previos con otros nuevos, que algunos grupos sociales ponen en relación guiados por las expectativas de beneficio colectivo que sus valores guía y sus intereses detectan en las nuevas oportunidades que se abren con tales elementos nuevos y con tal aumento de volumen y densidad. La metodología de Charles Tilly, puede ser pues de enorme utilidad, si lo que Tilly denomina “oportunidad” es definido como ensamblaje de elementos técnicos, artefactos y proyectos grupales.

La ciudad impone la circulación planificada de bienes consumibles individualmente en términos de servicio y subsistencia ordenada. Simultáneamente impone su ley escrita sobre la variedad de tradicionalismos particularistas, definiendo su Hinterland como simple, único y uniforme.

El mercado a gran escala (“nacional”) surgirá  posteriormente para aprovechar la oportunidad que brinda la existencia de un conjunto de centros de poder estables con su producción estable de productos especializados.

Según Graeber (En Deuda), las épocas históricas en que muchos estados invierten una gran parte de sus excedentes en guerras (fenómeno que tiende a producir un contagio mutuo), como la Era Axial, son épocas en que los mercados se extienden. Los soldados necesitan métodos fluidos de obtención de alimentos, y las guerras generan grandes cantidades de bienes robados. En esa situación, el dinero metálico tiende a extenderse en sustitución de los tradicionales sistemas de deuda-crédito (tanto cuantificados como rituales) que dominan en las comunidades en paz. El dinero metálico acuñado con la garantía de pago del Estado es un objeto cuya potencia o valor de compra va mas allá del valor del metal con que está hecho. Parece así proporcionar un modelo de objeto dual, constituido por una parte material y otra simbólica-espiritual. Curiosamente, observa Graeber, las filosofías dualistas de este tipo suelen ser dominantes en las épocas de uso extendido del dinero metálico.

Para Santo Tomás, todas las criaturas tienen su propia finalidad dentro del Orden Natural, en el cual incluye al orden social. Los seres irracionales la alcanzan mediante sus instintos, el hombre mediante la razón. Pero para ello tiene que vivir en comunidad y cooperar con otros hombres, lo cual se manifiesta en la división del trabajo, como las distintas partes del cuerpo cooperan en un fin común orgánico. La sociedad y el Estado también pertenecen al Orden Natural pues contribuyen a un Bien Común ordenado y persistente. Afirma que el cuerpo de los animales y del hombre se descompone cuando su principio unificador o alma se separa de ellos y que, de modo análogo, la sociedad humana se desintegra cuando falta una autoridad que la dirija.

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Así como el Estado es parte del Orden Natural, la propiedad privada sería parte de un orden adquirido como consecuencia del pecado. En un mundo de inocencia no existiría. Podemos interpretar esta inocencia como el estado previo a considerar deseables el egoísmo, el robo, etc.

Es interesante preguntarse por qué no es deseable el robo para Santo Tomás. Los pueblos preestatales no lo ven como problema central sino marginal, y no se toman muy a pecho el guardar pertenencias. Sin embargo, para Tomás, el robo, al oponerse al orden social concreto puede llegar a oponerse al Orden en sí, que sí que es visto como natural e imprescindible para la existencia social.

Es algo culturalmente aceptado en casi todas las sociedades estatales la reverencia al Orden y la fidelidad a los apegos que el orden concreto facilita y propone. En la cultura occidental medieval y moderna ello ha conducido, en conjunción con otras metáforas cristianas, a que todo lo que atenta contra un orden antiguo se vea como ilustración de la existencia del mal en el mundo. Por ejemplo, el ladrón que atenta contra la propiedad es una lacra social. En contraste, la filosofía taoísta, nunca dominante en la élite China a diferencia de la confuciana, enfatiza la dualidad completa e inseparable entre el apego a la propiedad por un lado y todo lo que atente contra ese apego (e.g. el ladrón y el robo) por el otro, y el mal lo identifica con la compulsión a apegarse a toda distinción conceptual, siempre arbitraria, que es la que genera a la vez el supuesto bién (el orden) y el supuesto mal (lo que atenta contra lo anterior). Por eso, Chuang-Tzu, como Lao-Tse, dicen que “los hombres de verdad” no pierden el tiempo homenajeando a las distinciones conceptuales.  Y en lo relativo a las divisiones de clase llega a afirmar: “antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase”(…) “No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza”. Como dice Needham: “(Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladron se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros” [Needham]. Los habitantes urbanos tenemos algo de ésta actitud de los sabios confucianos de Chuang-tzu.

 Needham cree encontrar indicios de ideologías anteriores a la diferenciación de clases sociales en el pensamiento taoísta, quienes propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo. Consideraban ideal de vida el del horticultor autosubsistente con una autonomía material que le posibilita incluso el no entender las divisiones de clase que desde fuera le quieren imponer. Un horticultor puede ser además insensible a los gustos, sentimientos y gestos de otros, pues no afectan a la cosecha. En contraste, el hombre que se encultura en un sistema de clase es enseñado a ser una especie de cortesano: atento a los gestos y necesidades de otros, prudente, educado, calculador,…,los rasgos que todos conocemos y cuyo origen en Europa Norbert Elías tan bién analizó [Elías, N., El proceso de la civilización, F.C.E.]. Elías sin embargo, olvidó añadir al conjunto de rasgos que configuran nuestro comportamiento “civilizado” el componente oportunista y maquiavélico que tan bellamente expone Chuang-Tzu. El hombre urbano es por necesidad un cínico oportunista: toma las relaciones de clase como dadas y al hacerlo las consagra y convierte en inamovibles. Y esa inamovilidad de la injusticia es la que le permite a él mismo calcular su prosperidad futura.

 

La racionalización jurídica del Logos político en Roma.

Según Moya, en Roma, el discurso de la razón política se agota epistemológicamente en la producción del derecho, lo cual supone cierta petrificación de la actitud política griega que trata de imitar. En el horizonte griego, el sentido del bién y del mal, de lo justo y de lo injusto, que en cuanto comunidad, constituye la ciudad, y por tanto, la naturaleza humana como naturaleza política, es el Logos inmediatamente vivo y controvertible de la Palabra: la específica discusión verbal pública en el Agora que mantiene la democracia ateniense. Mientras que el Logos que mantiene la comunidad romana es el Derecho, como logos de ciudadanía, de incorporación política a la ciudad de Roma. Este Logos, jamás se discute en los foros, por el contrario “dice” la realidad frente a toda discusión, agotando dicha realidad con sus categorías: personas y cosas, ciudadanos y no-ciudadanos, sujetos y objetos de derecho, propietarios y propiedades, sujetos y objetos puros de dominación política racionalmente articulada por el Imperio de Roma sobre el Mundo.

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“El símbolo más antiguo del derecho en Roma es la espada o la lanza. Por la espada conquistaron los romanos su tierra y fundaron su mundo, no por don de los dioses, venta, engaño y transmisión. Su propiedad es “originaria”, la cogen donde la encuentran. La adquisición del romano consistía en coger, “capere”. La propiedad es todo lo que sus manos le proporcionen, “manucaptum, mancipium”, por medio de una apropiación unilateral por parte del adquiriente (“mancipatio, manucapere”). La palabra “emere”, que luego significa comprar, al principio equivalía a “tomar”. El caso más importante de apropiación violenta era el botín de guerra, considerado, según demuestra Gayo, como el mejor modo de adquirir la propiedad (…) Combatir es venir a las manos, pero hasta el mismo poder jurídico se denomina “manus”, porque la mano lo ha fundado y lo mantiene. (…) La fuerza material es pues, la madre del derecho (…) De suerte que hasta el contrato, por mucho que se parezca al nuestro, se acomoda a la idea del derecho de botín” (Von Ihering 1947, citado por Moya, De la Ciudad y de su Razón, p. 85). Además de la violenta fundación narrada por el mito de Rómulo y Remo, en la ciudad de Roma el hombre no se designa por su sexo, sino por su vocación guerrera, con la palabra “vir”, nacida de “vira”, que en sánscrito designa el guerrero, el héroe. La virtud romana, “vir-tus” es, pues, la posesión del carácter guerrero, de la virilidad (Von Ihering 1947).

De aquí los necesarios límites mitológicos de la razón política en Roma, según Moya. La razón política es siempre una mediación mitológica entre opuestos como “vida y muerte”, “paz y guerra”, que asegura la perduración de la sociead establecida como “ordenado cosmos político”: sin “dominación” es imposible el “orden social”, la existencia colectiva abocaría al “caos” y a la “muerte”. Eso dicen los mitos políticos de prácticamente todas las sociedades estatales desde su fundación.

La redención de la ciudad terrena en los estados cristianos

El mundo medieval europeo está regido por la Ley Natural. ¿Qué es esa Ley? Pues aquello hacia lo que no puede dejar de aproximarse el mundo real. ¿Qué orden tiene? Varía según los autores pero el Orden es siempre jerárquico. ¿Es lo que hacen las Naciones Cristianas y los cristianos en general una manifestación de la Ley Natural? Así lo creyeron los patriarcas y la Iglesia y así lo quieren creer las élites ligadas al gobierno político. Los estados europeos presentan sus iniciativas, incluso militares, como acordes a una “mayor gloria de Dios” en algún sentido. Sin embargo, el recuerdo o anhelo del igualitarismo típico de sociedades sin estado permanece latente en las clases dominadas de todas las sociedades estatales. El éxito de las doctrinas de Joaquim de Fiore y los levantamientos milenaristas medievales no se podrían entender si no fuera así.

Para San Agustín gran parte de la vida social, o ciudad terrena, con sus injusticias, jerarquías, desigualdades y violencias, es fruto del pecado; y esa realidad se contrapone con la ciudad divina que rige en el Más allá a los bienaventurados y en el mundo terrenal a los que buscan la beatitud y el amor a Dios.

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Representación de la Ciudad Divina y de la Ciudad Terrena

La Edad Media europea presencia el intento de Joaquim de Fiore y del milenarismo de las clases sociales dominadas de promover la implantación de la Ciudad ideal divina, y por tanto del comunismo universal, aquí en la Tierra; pero esa pretensión choca con una ideología de fuerza similar: el anhelo de Orden social, promovido sobre todo por las clases nobiliaria y sacerdotal. Hemos estudiado estas luchas, y la síntesis a la que llegan los puritanos: un programa de salvación laboral y reformista que realice gradualmente el plan divino en la Tierra (El Programa del Progreso en Occidente), y no nos extenderemos aquí.

Ello crea una continuidad histórica entre la fe medieval cristiana en la Salvación por Cristo primero tras la vida mundana, luego mediante las reformas sociales, y la fe actual en la Ciencia y en la Tecnica como redentoras de la pobreza y de la desigualdad.

La creencia misma en una Redención futura posibilita el ansiar, el luchar por una superación, el sacrificarse hoy como ofrenda al Dios o a la abstracción que devolverá algún día la inversión propiciatoria. Se trata de un utilitarismo epicúreo, que calcula los costes presentes del placer futuro, pero unido a una fe no en los propios sentidos, sino en el sentido de la existencia que revela la cosmovisión del progreso.

Weber ha mostrado cómo el puritano se aseguraba de su estado de gracia si se veía como “instrumento del poder divino” (Etica protestante, p. 133 y 134). ¿Y en qué consiste eso de ser instrumento del poder divino? Pues en: (i) estar “poseído por la fe”, como los antiguos profetas descritos en el Antiguo Testamento; darse cuenta de que el cambio propio se debe a “un poder viviente en uno para aumentar la gloria de Dios”; (ii) en comportarse como tales patriarcas y santos, y/o (iii) en comportarse de acuerdo con “los fines de la naturaleza por El creada (ley natural)”.

Ahora bien, no hay una diferencia clara en la idea cristiana de la Ley Natural entre ser “instrumento del poder divino” y ser instrumento del Poder superior social que, como causa eficiente, transforma el mundo de piés a cabeza; Y esta cosmovisión protestante funda el reformismo social de las “clases industriosas”, luego llamadas “clases medias”.

 

Ideologías promovidas por las instituciones estatales

Las grandes poblaciones, el anonimato, el empleo del dinero-moneda y las grandes diferencias de riqueza hacen que el mantenimiento de la ley y el orden sea más difícil que en las antiguas bandas, aldeas y jefaturas. Según Harris, que en esto coincide con el marxista Althusser, los estados institucionalizaron casi desde su formación, instituciones (“aparatos ideológicos” en terminología de Althusser) que tratan de desanimar, distraer o confundir a alborotadores y disidentes en potencia antes de que sea necesario someterlos por la fuerza policial y militar.

Harris (1985) lo ilustra con el ejemplo de las complejas religiones de los incas, aztecas, antiguos egipcios, y otras civilizaciones preindustriales, que sacralizaban los privilegios y poderes de las élites dirigentes mediante ideologías como la filiación divina del Inca o del faraón; recordaban mediante fiestas anuales que el equilibrio y continuidad de las cosechas y de la vida exigían la subordinación de los plebeyos a la clase nobiliaria y al rey divinizado.

Para recordar verdades de este tipo, los estados invirtieron una parte de sus excedentes en arquitectura monumental: pirámides, catedrales, obeliscos, arcos del triunfo… El monumentalismo de estos edificios subvencionados han tenido un tema común: hacer que el individuo se sienta impotente e insignificante ante la fuerza emergente que simboliza el Estado, y recordarnos la inutilidad de la desobediencia, la invencibilidad de los que gobiernan y la coherencia del orden estatal con el orden de los cielos y de los dioses.

México-Tenochtitlán

Recreación de la ciudad azteca de Tenochtitlan

El ensalzamiento de la jerarquía y de la violencia estatal como garantías de orden y barrera contra los peligros del caos (y a veces como instrumentos del Orden cósmico para imponer dicho orden en la sociedad), aparece en las mitologías que están en el origen de todas las sociedades estatales, no sólo la china: el mito de Marduk, Mitra en Persia, todos los héroes solares que despedazan monstruos caóticos primordiales, los dioses del Rig Veda descuartizando a Purusha o los dioses olímpicos destruyendo a las diosas “de la noche y de los infienos”, anteriormente en la cima del panteón de muchas sociedades mediterráneas pre-arias como Diosa Blanca o Diosa Triple (Graves).

Otra ideología que apareció pronto asociada a los estados, como explicación o como auto-justificación de su existencia, es la de que el Estado es un gran organismo, no sólo ordenado sino también racional, con unos órganos rectores o directores, otros trabajadores, otros defensivos, etc. Igual que la razón es la capacidad superior del Hombre, la clase dirigente es la parte superior de la sociedad. Igual que los organismos funcionan mejor cuando cada parte realiza su función, así las clases sociales deben realizar sus funciones naturales sin resistencia, y supeditar la autonomía individual y grupal a los objetivos del cuerpo estatal.

Quizás como consecuencia de la fascinación que produce toda emergencia macro-social que surge de la acción sincronizada de muchos individuos, el poder de intimidación y la capacidad militar que emergen de la organización jerárquica estatal produjeron una profunda impresión en los individuos. Esto llevó a que las formas jerárquicas de organización fueran valorizadas y ensayadas no sólo en lo militar, sino en las actividades empresariales, macroeconómicas, políticas y en el conocimiento.

Así, la ciencia contemporánea (y la sociología) tiende a creer que la obtención de “leyes universales” y “teorías del todo” nos ofrecerán un conocimiento superior a la comprensión fenomenológica de las formas concretas de (auto)organización de la materia, de la vida y de las personas.

El estancamiento actual de la física teórica y la cosmología (véase El fracaso del LHC) y el desarrollo de las actuales ciencias de los Sistemas Complejos (Procesos Autoorganizativos, Sinergética, Ecología Teórica, Coevolución, Inteligencia Artificial, Neurobiología, Ciencias del Clima, Ciencias del Sistema Tierra…) ilustran que aquel paradigma jerárquico y reduccionista está en crisis.

Como nos ilustran los análisis de Needham, los “sabios confucianos” que surgieron en todos los estados prístinos para aconsejar a los príncipes las mejores maneras de mantener el orden se dieron cuenta enseguida de que, como escribía Confucio: “Para gobernar un Estado lo que se necesita, en primer lugar, es hacer correctas las denominaciones”. Esto es, para un correcto control social, para la imposición de un orden, hay que empezar por los procesos de etiquetamiento categorial y conceptual. esta actitud “nominalista” en su versión más dura, que podríamos llamar objetivismo radical, establece la creencia de que no existe nada más que objetos, que todo lo existente está constituido por objetos.

En su versión más blanda, que es la de los propios confucianos, se llega a reconocer que cualquier sistema de divisiones categoriales es solamente una convención social y, por tanto, es entendible la afirmación del taoísta Chuang-Tzu: “no quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza” o la afirmación chan (zen) de que el propio “yo” es una convención sin realidad independiente. Sin embargo, se afirma que las filosofías que enfatizan ese convencionalismo de las divisiones conceptuales son estériles para la práctica del gobierno y para el orden social. Así, el confuciano Pei Wei, en las postrimerías del siglo III d.C., se consagrará a defender “la preeminencia del ser” contra “la excelencia del no-ser” que difunden los taoístas, pues es consciente de que “la canción que entonan quienes evocan los principios del Vacío y de la Nada encuentra eco entre las gentes, las cuales desatienden la preocupación por el orden en el mundo, desprecian el ardor por el esfuerzo, exaltan las obras inútiles y menosprecian los méritos de los hombres con una sólida formación” (Pei Wei, Discurso sobre la preeminencia del Ser).

El programa de Pei Wei corre paralelo al platónico-aristotélico: establecer la jerarquía de géneros y especies como constitutiva de la realidad física y como fundamento de inteligibilidad garantiza, de paso, la naturalidad de las jerarquías sociales y define como “hechos” reales sólo aquello que permite la manipulación de categorías conceptuales. Definida así la realidad, necesariamente se condena a los taoístas y a su caos a moverse en la más absoluta irrealidad. “Ellos se sitúan fuera de toda realidad empírica (xing: las formas físicas); si se sitúan fuera de la realidad física, por necesidad han de descuidar los reglamentos y desdeñar las prohibiciones. Pero si ya no existen reglamentos y prohibiciones ¡entonces no hay modo de gobernar!” (Pei Wei). Pocas veces se dice tan claramente la relación entre el proyecto de construir racionalmente la realidad física y la voluntad política de dominación.

El uso del objetivismo nominalista se ha mostrado muy útil a la hora de manipular objetos, tanto en las técnicas militares como en los saberes científico-técnicos. Sin embargo, no conviene olvidar que una cosa son los conceptos convencionales y otra los procesos cambiantes que se dan delante de nosotros y constituyéndonos permanentemente a “nosotros” (nuestra identidad o “yo” o nuestro grupo). Cuando un budista se pone a observar sin categorizar lo que hay, esto es, toma una actitud meditativa, percibe en muchos momentos que él mismo, Fulanito de Tal, o el nombre que aparezca en su DNI, no existe. Es una mera convención simplificadora de un proceso cambiante mucho más complejo.

Por otra parte, en los estados occidentales el conocimiento ha contenido desde el principio una componente jerárquica y autoritaria que ha derivado de: (i) la idea de Razón como forma de imponer la actitud analítica fría y abstracta sobre los demás instintos corporales; (ii) las discusiones conceptuales siendo concebidas como batallas (y no, por ejemplo, como danzas: véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad); (iii) las conclusiones así obtenidas siendo concebidas como verdades universales, y no como recetas útiles para una pragmática concreta. Esto ha provocado que los resultados de la ciencia tiendan a ser utilizados por las instituciones estatales y grandes empresas (tras su oportuna elaboración ideológica) para hacer callar a los que erosionan su poder o sus beneficios.

Las élites políticas de los estados occidentales entraron en creciente cooperación desde el siglo XV d.C. con los comerciantes y empresarios capitalistas hasta conformar una “alianza memorable” que hemos analizado en otros artículos (Antropología del control a distancia. Barcos, navegación y la ruta portuguesa a la India; El Programa del Progreso en Occidente). Esa alianza memorable ha fomentado ideologías específicamente occidentales, tres de las cuales comentaremos a continuación.

Una es la idea de progreso indefinido. La razón instrumental se ha olvidado de los fines últimos deseables para los humanos, cegada por su éxito en la manipulación tecno-científica y la propaganda de los propietarios capitalistas de que lo que es bueno para ellos (la acumulación de capital) es bueno para todos. Esa ceguera a los fines últimos de la actividad económica le ha llevado a rendimientos decrecientes ante los límites de los recursos energéticos, materiales y ecológicos del planeta. La simbiosis histórica occidental entre poder estatal, desarrollo económico, e idea de progreso, está entrando en crisis actualmente ante la evidencia de la inflexibilidad de los citados límites planetarios y la relentización progresiva del crecimiento económico.

La actitud emprendedora del burgués capitalista ha sido tomada como modelo de comportamiento a imitar en otras esferas sociales distintas a la empresa. El comportamiento egoico e individualista, que Ferlosio llama deportivo (“I did it!”) (Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio) es ensalzado por instituciones estatales, políticos, ideólogos y periodistas, llegando a alcanzar una categoría ética de altura similar a la que tradicionalmente hemos otorgado la mayoría de la gente a las personas altruistas o bondadosas. Además, como recalca Ferlosio, la sociedad como un todo es dibujada como si compartiera esos mismos ideales de un sujeto emprendedor, retador, consumista, amante del riesgo, de la aventura y de las experiencias futuras.

La convergencia entre el modelo de las guerras entre estados, las teorías económicas liberales, y la teoría de Darwin, ha llevado en occidente a una concepción del mundo natural, y también del mundo social, análogo a una lucha de todos contra todos, en la que los mejores sobreviven y se imponen sobre los otros.

Nada de todo este rico paisaje imaginario sería posible sin la presencia secular de los estados y sus instituciones.

 

La razón del Estado como límite teológico-político de la Razón Sociológica y Científica

 En palabras de Carlos Moya: “En toda cultura urbana con organización estatal y escritura, la “cultura literal”, monopolizada por los escribas, es la cultura dominante imponiéndose sobre el campo desde la ciudad” (Moya, De la Ciudad y de su razón).

 “Desde la Polis griega, la Sociedad Ideal se ha concebido en Occidente a imagen de la Ciudad griega, como ciudad-regida-por-la-razón, en cuanto la Razón es la razón-política-de sus-ciudadanos”.  La misma violencia interior del alma cristiana, la voluntad de dominio de la razón sobre las demás facultades mentales, se reproduce a escala social en esa violencia superior del Leviatán estatal, que pretende imponer su dominación racional e instrumental sobre la sociedad y el mundo.

Vimos en El Programa del Progreso en Occidente, que la Revolución Inglesa fundó el primer estado moderno, e instituyó el programa del progreso, y el reformismo. Sin embargo, el programa del progreso en su interpretación por las clases más afortunadas en la acumulación de capital, no rompió con las metáforas clasistas ni elitistas, cuyos orígenes se remontan a la aparición de los primeros estados.

Los habitantes urbanos nos hemos adaptado al servicio del mantenimiento de los poderosos y por ello no podemos evitar tener asumida algo de la actitud de los sabios confucianos de Chuang-tzu que citábamos hace algunas páginas. Sin embargo, los sectores más depauperados de las clases urbanas tras la revolución francesa tendieron a interpretar el clasismo de los antiguos nobles de un modo incompatible con su inamovilidad o heredabilidad. Mientras que nuevos ricos y nuevas élites desgajadas del tercer estado tendieron a contemporizar con los sectores más flexibles de las viejas élites, como si el concepto de clase superior no les resultase antiestético una vez se veían a sí mismos en su interior. Parece obrar aquí el arcaico reflejo mental de origen platónico y también judaico: “después de todo, todos somos personas educadas, racionales, con capacidad de disciplinar nuestros impulsos, etc, etc, a diferencia de la chusma, mucho más proclive a caer en el Desorden interior y exterior”. Podemos denominar a éste reflejo ideológico que apoyó al elitismo y al clasismo con el nombre de paternalismo.

La existencia del profesional urbano depende de la existencia de ese gran yo urbano, por ello los profesionales instrumentamos y nos instrumentamos, a imitación de buenos ingenieros. Pero lo que la pauta ideológica paternalista añade a ésto es la conciencia o la pretensión de distinguir entre individuos superiores en capacidad de disciplinar a sus propios impulsos y, por tanto, en capacidad de conducir la nave, la familia, la empresa, hacia una mayor racionalidad y bien colectivo, e individuos inferiores en todo ello.
El paternalismo tiene origen platónico y ha estado presente a lo largo de todo el desarrollo del Estado Racional moderno y del Estado Industrial apoyando al elitismo, al clasismo conservador (de modo indirecto) y también al credencialismo meritocrático reciente. Bajo sus efectos, la práctica totalidad de las instituciones burocráticas y tecnocráticas del Estado Industrial (administraciones, empresas, sindicatos, asociaciones ciudadanas (…) se organizan bajo un sistema tutelar que recorre de arriba abajo toda su estructura, a la manera de hermanos mayores o padres de familia que garantizan la correcta dirección de la acción de los grupos humanos bajo su tutela o dirección. Weber, en su célebre estudio de la burocracia, centró su análisis en la forma de reclutamiento meritocrática de los ocupantes de los cargos, por lo que descuidó este aspecto ideológico que subyace a los cargos y los hace aparecer como necesarios.

Según Moya, esa trinidad hegeliana: “La Razón, que es la Ciencia, es el Estado”, es el último círculo mitológico en cuyos límites termina la libertad epistemológica de la razón científico-social desde Hegel hasta nuestros días. Esto es, los límites epistemológicos de la razón científico-sociológica estan reproduciendo los mismos límites epistemológicos que la razón política: su estatalismo. El Estado es el modelo de toda razón en un caso; la Dominación instrumental es el modelo de todo conocimiento científico-técnico en el otro, al menos en Ciencias Sociales.

Para Moya, como para Gomez Pin, se trata de “romper la dictadura categorial con que la Ciudad Eterna Platónica preside el destino de la Razón occidental. Que la ciudad sea la materialización práctica de la Razón Política del Estado hoy por hoy, no dice otra cosa que la violencia universal con que la Ciudad convierte en mercancía el espacio mundial, asegurando así la reproducción expansiva del capital. La razón, toda razón, no es en último término sino la específica producción con que la existencia social dentro de la cultura urbana occidental afirma trascendentalmente la lógica de su reproducción frente a todo azar. (…) (El discurso de la razón) es el discurso de la racionalización politicorreligiosa de la trascendencia colectiva con el que las ciudades occidentales afirman la perduración de su imperio social frente al azar de las contingencias históricas”. De la Ciudad Ideal platónica a la Ciudad Industrial moderna, a través de la síntesis puritana y el positivismo, la crisis actual de la Ciencia Social quizá no sea otra cosa que la quiebra de una mítica ilusión epistemológica como imposible Teología Política del Estado Industrial” (Moya, Op. Cit., Apéndice).

Referencias

Clastres P. La Sociedad contra el Estado.

Graeber D. En Deuda, Una historia alternativa de la economía. Ed. Ariel, 2012.

Graeber D., Wengrow D., 2018. How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened). https://www.eurozine.com/change-course-human-history/

Harris M., Introducción a la antropología general. Alianza Editorial, Madrid, 1985 [1971].

Harris M., Caníbales y Reyes, Los Orígenes de la Cultura. Salvat, Barcelona, 1986.

Moya C., De la ciudad y de su razón, Planeta 1976

Moya C., Señas de Leviatán, Alianza 1984.

Service E. R. Los orígenes del Estado y de la civilización. Alianza Editorial, Madrid, 1984.

 

¿Qué nos enseñan los tangos sobre el amor?

Este post resume la tercera parte de un trabajo de investigación (García-Olivares 2007) en que estudié los presupuestos culturales, intereses y aspiraciones de los grupos sociales que crearon el tango, mediante el análisis de las metáforas que tales grupos utilizan en sus canciones (véase también Qué nos enseñan los tangos sobre el saber y Qué nos enseñan los tangos sobre la vida). Vimos que las letras de los tangos constituyen una auténtica filosofía popular sobre la vida que, en parte, coincide con la que se trasluce del análisis de las letras del flamenco. El origen humilde de los grupos sociales creadores de ambas formas de canción podría estar detrás de sus coincidencias en las formas de plantear la propia experiencia vital.

De las 6984 letras de tango coleccionadas, se seleccionaron 228 que hablaban explícitamente sobre el amor y que hemos utilizados aquí para analizar qué dice el tango sobre este tema complejo y fundamental. Seis de cada siete tangos tienen un contenido descriptivo de situaciones particulares, que no son fácilmente generalizables, y por ello no fueron seleccionados. Sin embargo, la mayoría de estos tangos rechazados hablaban también de temas amorosos, lo cual ilustra la importancia que para el tango tiene este tema, en comparación con otros temas que también se analizaron, que son: la vida, el saber, el mundo y la sociedad, la persona, la ética y el propio tango.

Empleamos el término tango en sentido amplio, incluyendo milongas, valses criollos y algunas canciones incorporadas de forma habitual en el repertorio que se escucha en las milongas. En algunos casos, hemos incluido canciones americanas que no son tangos pero que ilustran especialmente bien una metáfora que aparece también frecuentemente en los tangos.

Se puede decir que el tango nos habla principalmente sobre dos grandes temas, que se puede decir que le obsesionan:: (i) ¿Qué es la vida?¿Por qué es tan dura?¿Cómo hacerle frente?, y (ii) ¿Qué es el amor? ¿Por qué se sufre tanto de amor? ¿Cómo manejarlo?

Lo que nos dice el tango sobre la vida resulta bastante sorprendente, porque, cuando se analiza, se ve que constituye una auténtica filosofía popular que en nada tiene que envidiar a filosofías mucho más elaboradas y reconocidas. Para hablar de la vida, el tango utiliza un lenguaje metafórico, muy filosófico y extremadamente condensado con el que describe la gran dureza de la vida y nos sugiere un conjunto de actitudes para hacer frente a esa dureza.  Estas actitudes se pueden englobar en ocho grandes soluciones ante la dureza de la vida que serían aptas para ocho diferentes temperamentos humanos (véase Qué nos enseñan los tangos sobre la vida).

En cuanto al amor, se puede decir que es el gran tema del tango. Seis de cada 7 letras hablan de temas amorosos, por lo que podemos decir que si alguien quiere aprender sobre este complejo tema, nada mejor que preguntarle al tango.

Según los estudios de Kövecses, hay metáforas muy frecuentes en el mundo anglosajón, y también en el hispanohablante, que describen el amor como “un nutriente” (“estaba sedienta de amor”; “esta relación no me llena totalmente”), la cual conduce a la gente a experimentar el amor como una necesidad, o la metáfora occidental de origen platónico de que “el amor es la unidad de dos partes complementarias” (“estamos hechos el uno para el otro”, “es mi media naranja”, “ella y yo somos uno”, serían expresiones equivalentes en castellano), que inducirían a la gente a concebir el amor como un estado idílico y en perfecta armonía, un lazo poderoso entre dos seres (“la rotura de la relación”) y una especie de necesidad.

Otra metáfora habitual en las lenguas europeas es la que describe el amor como un fluido con la capacidad de impregnar total o parcialmente a uno: “Esta relación no me llena del todo” o “estoy lleno de amor”. ¿Qué es lo que es llenado en uno?. De acuerdo con Barthes (1977) podría ser el deseo: “(el ser amado) es la imagen singular que ha venido milagrosamente a responder a la especificidad de mi deseo”. Más en la línea de Ortega, podría ser la atención: “El enamoramiento es atención anómalamente detenida en otra persona” (Ortega y Gasset, 1985). En línea con la interpretación de Rougemont (El amor en Occidente) serían las cualidades espirituales que a mí me faltan, y que veo contenidas en otra persona, que me completaría.

En nuestro análisis de las letras de los tangos hemos encontrado estas metáforas, pero también otras muchas metáforas descriptivas del amor, que constituyen una visión de enorme riqueza filosófica y psicológica sobre este complejo tema.

El amor según el tango

¿Qué nos dice, específicamente, el tango sobre el amor y las relaciones amorosas? El tango nos dice que:

Una relación es un palacio: “El amor es un castillo”;“ El palacio de mis sueños”; “Príncipe fui, tuve un hogar y un amor”.

Castillo

Principe fui

Ese castillo ha sido construido entre dos: “Construyamos entre los dos un nuevo mundo”.

Ese castillo nos protege del mundo exterior: “Volvamos a nuestro nido”; “Todo ha pasado, cierra tus ojos, descansa un rato entre mis brazos, estamos aquí, lejos de ese mundo cruel”.

Ese lugar protegido es un lugar donde poder embriagarse: “Tu boca que embriaga”; “Embriágame con tus besos”; “La vida es corta y hay que vivirla, dejando a un lado la realidad”.

Embriagate

¿De qué nos embriagamos?: de la magia del amor. “Me encanta esa mujer”; “Está encantada”.

Encantada

Ese encantamiento nos “hechiza”, nos “enloquece” o nos “enferma: “Tus ojos que hechizan, y que perturban mi razón”; “La enfermedad del amor”; “Fuerza irracional”. Otras veces, nos abrasa, rompe o hace cenizas nuestro corazón.

La enfermedad del amor

Nos hechiza impregnándonos como con un  “brebaje” o un “veneno: “decí, ¡por Dios!, ¿qué me has dao?”; “¡sírveme en la copa rota!, quiero sangrar, gota a gota, el veneno de su amor”; “en sus pupilas guarda el veneno de la pasión”.

El veneno de su amor

Esa magia o hechizo nos “ilumina”, con una “luz que a veces es una “guía en el camino de la vida”, pero otras nos “enceguece o se convierte en un “espejismo”: La vida es un camino difícil; La vida es engañadora.

Luz que nos guiaespejismo

Ese hechizo crea en nosotros ilusiones y un engaño mutuo: “Mentíme al oído la fábula dulce, de un mundo querido, soñado y mejor”; “Miénteme, qué importa?: la vida entera es una mentira”.

Mundo soñadoMienteme

Dentro de eseparaíso artificial”, el amor es como un ser vivo, dado que puede: “nutrirse”; “crecer”; “desarrollarse”; “madurar”; “enfermar”; “morir”.

ser vivo

Ese paraíso artificial es frágil como una pompa de jabón o una “burbuja de cristal”: “La dicha es un castillo con un puente de cristal…”. Hay que tratarlo con delicadeza para mantenerlo o alcanzarlo: “…camina suavemente si lo quieres alcanzar”; y se rompe irreparablemente con la misma facilidad: “más frágil que el cristal fue mi amor junto a ti… cristal tu corazón, tu mirar, tu reír… Ya nunca volveré, lo sé bien, nunca más, tal vez me esperarás, junto a Dios, más allá” (Cristal).

Pompa

Por tanto, hay que apartarlo de las perturbaciones exteriores y de la excesiva luz: “y todo a media luz, crepúsculo interior, a media luz los besos, a media luz los dos”; “que el mundo siempre ríe y es muy calumniador”.

A media luz

Causas y motivos del amor

Si prestamos atención a los elementos que causan, provocan o “despiertan” el amor, observaremos que algunos tangos enfatizan los elementos “fetichistas” que están en el inicio mismo de muchos amores: sus ojos, su sonrisa, su pelo, sus labios, sus pies, como en Mi canción: “Vi en tus ojos, un mundo de ilusiones desconocido”. A veces, el elemento de fijación fetichista no es un rasgo físico, pues la mujer es descrita como poco atractiva, sino “un cutis de muñeca” o una actitud: “Mi nariz es puntiaguda, la figura no me ayuda y mi boca es un buzón”, pero: “pierden la cabeza… que yo tengo, unos ojos soñadores … tengo un cutis de muñeca … (y) modesta siempre fui” (Se dice de mí).

La milonga Azúcar, Pimienta y Sal, al igual que otros tangos, achaca el amor a que la partenaire tenga gustos y formas de ser que el amante valora, aunque no coincidan necesariamente con los propios: es “rebelde y angelical”, le gusta, como al amante, “el café y el cigarrillo … y sin plata caminar”, etc. En otros casos, se valora que la persona amada sea un cómplice en el juego de la vida, que de alguna manera potencie las capacidades de uno, lo cual es coherente con la metáfora del amor como lucha contra la vida. En otros casos (Te quiero por buena), se valora la “bondad”, y en otros, la “sinceridad” y la “sencillez”. De forma poco simétrica, muchos tangos describen el hombre ideal como duro, dominante y sensual, de forma acorde con el machismo patriarcal tradicional: “fuerte pa’ ser su señor, y tierno para el amor”.

Otros muchos tangos asocian la atracción amorosa, no a causas externas, sino a una pulsión interior, de origen desconocido: “Te quiero, porque te quiero”. O, como en Ese insondable modo de querernos, donde parece asociar el amor a algo supraindividual como podría ser la especie humana, más que a los individuos: “Es insondable el modo de querernos, que se escapa a la razón de quien nos mira, es profundo y tiene algo de eterno, como si hubiera recorrido muchas vidas”.

Otros parecen sugerir que la imagen del objeto amado está previamente en lo inconsciente: “Sos … la imagen de mi alma” (Adelina), o: “Sin saber que existías te deseaba, antes de conocerte te adiviné … el día que cruzaste por mi camino, tuve el presentimiento de algo fatal, esos ojos, me dije, son mi destino” (Presentimiento). Otros afirman que el objeto amado es dibujado por los sueños: “Te forjé con mis sueños en flor… Vieja historia repetida de los sueños juveniles” (Pigmalión); “En mis sueños ya te imaginé, por eso si algún día nos cruzáramos los dos, sé que te reconoceré” (Si no me engaña el corazón). Además, el cuerpo parece tener razones que la razón desconoce: “Clamor de piel, en el apretón de manos, cuando fuimos presentados, por primera vez” (Clamor de piel).

Otros subrayan la dificultad de luchar contra una fuerza esencialmente irracional: “es duro desafiar el corazón, cuando se ciega y se encapricha en un querer, y es en vano matar con reflexión … el sentir del hombre o la mujer … Es una fuerza imposible de vencer” (Qué fácil es decir). Esta fuerza a veces es más fuerte que las convenciones sociales: “Mi destino es quererte. Y el destino es más fuerte, que el prejuicio, el deber y el honor” (Prohibido).

Como corolario de esa irracionalidad del amor, nadie debería decir que domina al amor o que puede dar consejos sobre él: “El amor fue siempre el gran emperador, que… a todos por igual, nos hace dar mas vueltas, que gallina en el corral” (Cosas del amor). O un consejo que entenderán los aficionados al mus: “El amor es un anzuelo, donde el más lince se ensarta, y donde se pierden muchos envidos, con treinta y tres … Sobre eso no des consejos, ni al que es tu mejor amigo”. Esa naturaleza esencialmente irracional e inconsciente del amor ya había sido subrayada por el filósofo Schopenhauer (Schopenhauer: El mundo como Voluntad y representación).

Vemos que las metáforas del tango nos ofrecen una visión enormemente rica de lo que es el amor. Las metáforas de la ciencia tienen la peculiaridad de ser extremadamente coherentes y consistentes entre sí. Por el contrario, las metáforas que utilizamos habitualmente en nuestra vida cotidiana para describir fenómenos complejos, se caracterizan por ser parcialmente incoherentes y contradictorias unas con las otras. Este es el precio a pagar por tener que describir un fenómeno complejo con el suficiente detalle. Las metáforas de la ciencia, por ejemplo, describen un fenómeno complejo como el amor con una gran consistencia pero de una forma tan parcial, que no nos suele ser de utilidad en nuestra vida cotidiana.

Las metáforas que el tango utiliza para hablar del amor están en una situación intermedia: son lo suficientemente laxas como para describir todos los aspectos más importantes del fenómeno, aquellos que más nos afectan, pero a la vez tienen una relativamente alta coherencia mutua, hasta el punto de tener incluso interés filosófico.

 

Efectos del desamor

Dada la forma extremadamente condensada e incisiva que el tango utiliza para describir los sentimientos, no debe extrañarnos que varias de las mejores descripciones que se han hecho en la música popular sobre el estado inmediatamente posterior a la ruptura amorosa sean precisamente tangos. Consideremos, por ejemplo, Soledad, de Gardel. Cualquiera puede reconocer en este inolvidable tango varios de los efectos más universales de la ruptura amorosa: insomnio (que también se describe en Junto a tu corazón), enlentecimiento del transcurso horario (que también se cita en Qué falta que me haces), generación de espejismos o “fantasmas” producidos por el anhelo y aparición incontrolada de imágenes mentales obsesivas. Imágenes mentales que pueden hacerle a uno sentir que está llorando “lágrimas de sangre“. Otro tango insuperable, Qué solo estoy, describe de forma desgarrada incluso sensaciones físicas, tales como cierto desarreglo en la regulación térmica corporal: sensación de que a uno “le queman”, para a continuación sentir “frío”, etc. También describe muy bien la pérdida de sabor por las cosas: “apurando en la copa de la vida el sinsabor”, la pérdida de la entereza emocional y mental: “el alma hecha pedazos”, el “miedo” a la soledad, la “amargura” y la vida que se percibe como una “condena” que hay que “arrastrar”, como la bola de metal encadenada a la pierna del condenado: “No, no puede ser que viva así, con este amor clavado en mí, como una maldición” (En esta tarde gris).

lagrimas de sangre

 

Otro tango inolvidable sobre este tema es Nostalgias, que subraya la “angustia de sentirme abandonado”, “obstinación en recordar”, “soledad”, sensación de “fracaso”, “oscuridad” y falta de deseo de vivir. La angustia de sentirse abandonado es un sentimiento habitual en esas circunstancias pero, según la psicología del “attachment” (véase Shaver et al 1992; 1994) se da con mayor intensidad en las personas que tuvieron relaciones inestables, o de cercanía física imposible de predecir, con sus madres en su primera infancia.

Otro tango inolvidable sobre el mismo tema es Uno: “uno se quedó sin corazón”, “vacío” de llorar “tanta traición”, con el alma bajo un “frío peor que el odio”, en un “punto muerto” que es la “tumba del amor”, con la “ilusión robada” y sin fuerzas para intentar otra relación.

Otras consecuencias a corto plazo citadas por los tangos son: sensación de “caída”, “indiferencia a los placeres”, “alergia a la carne de otros seres”. El alma se rompe y deja escapar “un gorrión” que no volverá (¿la esperanza?). El amante ve a su amada en todo lo que le rodea (Todo te nombra): “De tu amor soy un cautivo, porque … todo te nombra… Al cantar, te nombra el ave; al morir, te nombra el día”); y hasta las notas que uno compone u oye son “un suplicio”, pues la rememoran a ella o a él (Sin palabras). Es como si el amor, un elixir que modificó la percepción de todos los elementos del mundo, dejara a estos objetos como su recordatorio. A este dolor, se puede añadir el de la “envidia” del que sí puede disfrutar del amor de la amada. Hay muchas envidias, pero como dice Envidia, “la que causa más dolor, es la envidia por amor”.

A más largo plazo, los efectos del desamor no son menos importantes: El alma se convierte en un “invierno” lleno de “vientos fríos de desolación” (Invierno). El “corazón” de uno queda encadenado (Corazón encadenado), el amante está como “una mariposa clavada” en la puerta o en la carne de la amada. El “recuerdo” de ésta es un “fantasma” y una “amarra” que impide al amante partir hacia el océano de la vida. Estos recuerdos “contaminan” el alma y le quitan la “pureza” necesaria para volver a amar y “pesan más que el dolor de no avanzar”. El amante queda como la madera de un “puente” olvidado horadado por las “raíces de los recuerdos”. Se queda uno “sin fe” y se vuelve desconfiado. En ocasiones, un amor particular tiene una fuerza capaz de marcar con su “llamada” a una vida entera (Una vez). En estos casos, el embriagarse con otras bocas no basta para volver al estado previo: “Mil bocas besé, quise tu imagen por siempre borrar, pero no puedo… el pasado olvidar…, Mujer divina y cruel, que no podré olvidar jamás, y pesa en mi existencia, como una maldición” (La melodía de nuestro adiós). Merece la pena escuchar los enlaces de los tangos marcados en este apartado, para entender qué es un cante desgarrado.

Cuando el alma está de este modo “mancillada”, sólo un nuevo “amor milagroso” puede hacerle “abrir sus puertas” de nuevo. Pero tiene que ser un amor en dosis intensivas, pues: “al que vive con esta locura, darle amor a limosna es en vano” (Solo).

Las opiniones se dividen en cambio entre los tangos que afirman lo que el refrán “donde hubo fuego quedan cenizas” (con posibles brasas) y los que afirman que “mi cariño al tuyo enlazado es sólo un fantasma que no se puede resucitar” (Volvió una noche).

Los bálsamos que el tango recoge o recomienda contra los efectos del desamor son principalmente: el propio tiempo (“dolores del alma son rudos puñales que quedan mellados de tanto cortar”, como lo expresa Déjala que siga), ser conscientes de la “libertad” que se adquiere al liberarse de esa fuerza poderosísima y tiránica, embriagarse con “besos de otras bocas” o simplemente “perdonar”.

En el tango de Gardel citado antes, el proceso depresivo y doloroso que acompaña al desvanecimiento progresivo de las esperanzas, es análogo a una combustión que va convirtiendo en “cenizas” el “corazón” de uno. La posterior “recuperación de la fe” (esperanzas y fuerzas nuevas) que citan otros tangos es un “resurgir de las propias cenizas”, tal como expresa otra metáfora occidental muy influyente.
Estas metáforas podrían tener una base más profunda de lo que parece si la teoría de Collins y Marijuán (1997) sobre los mecanismos cerebrales de la depresión resultara ser cierta. Según estos autores, la depresión es un mecanismo disparado por ciertas regiones cerebrales, que hacen posible el borrado de antiguos resortes afectivos y cognitivos que han fracasado a niveles profundos, para poder dejar paso a mecanismos neuronales de recomposición de resortes radicalmente distintos en el cerebro. Según esta teoría, la depresión no sería un sufrimiento inútil que hay que evitar, sino un mecanismo útil al que hay que ayudar a que “toque fondo”, al ser imprescindible para que el cerebro (“el corazón”) pueda “renacer de sus propias cenizas” tal como afirma la sabiduría popular.

Quizás debido a esa recomposición profunda de mecanismos afectivos y cognitivos, si se logra “vencer” definitivamente a un enamoramiento, el efecto que produce en nosotros el antiguo objeto amoroso puede llegar a ser casi el opuesto: “ya no me importa tu risa o tu llanto, que a fuerza ‘e coraje vencí al corazón, y que hoy como nunca mirándote cerca,
te veo realmente, así como sos. La Bruja, que ayer fuera reina de todo mi ser, hoy, roto el encanto, no es más que mujer. La Bruja, montón de caprichos que me esclavizó, hoy es un paisaje, cubierto de horror” (La bruja). Por eso, la expectativa de un desamor eterno en tangos como Junto a tu corazón: “Me arrastraré por mil senderos, y seguirás viviendo en mí” debe interpretarse como una imagen mental típica del estado en que aún no se ha superado el enamoramiento.

¿Cómo afrontar la complejidad del amor?

El tango no se queda en una descripción de este fenómeno complejo que es el amor, sino que nos proporciona un conjunto de recomendaciones útiles para hacer frente a esa complejidad y sobrevivir a la misma. En particular, nos recomienda una serie de actitudes con las que es posible obtener lo mejor del amor. Entre las muchas actitudes recomendadas, hay cuatro que destacan porque coinciden con las que el tango da también para enfrentarse a la dureza de la vida. Serían las que hemos denominado: (i) Actitud baudeleriana; (ii) Actitud romántica; (iii) Actitud nietzscheana; (iv) Actitud perspectivista desapegada.

La actitud baudeleriana

La actitud baudeleriana consistiría en disfrutar de la embriaguez amorosa mientras dure, siendo consciente de su naturaleza “artificial” y “volátil” y, cuando debido a esa naturaleza intrínsecamente volátil, esa embriaguez se disipe, volver a embriagarse una vez más, con otro amor, con el vino, con la música, o con cualquier otro paraíso artificial. La felicidad y la euforia que resultan del “embriagarnos con la pasión” se describen muy bien en Cantemos corazón.

La denominación que le hemos dado, “baudeleriana”, obedece a que fue el gran poeta y escritor francés Charles Baudelaire el primero en proponer esta actitud, en un texto célebre, que dice así:

“(Contra la fealdad del mundo) es necesario estar siempre ebrio. Todo consiste en eso; es la única cuestión. Para no sentir la horrible carga del Tiempo que dobla tus hombros y os encorva hacia la tierra, es necesario embriagarse sin respiro. ¿De qué? De vino, de poesía o de virtud, como desee. Pero embriáguese“.

Paraiso artificial-2

Tras la rotura de la “burbuja”, algunas veces lo que se produce es una regresión a las formas de amor más puras de la infancia: Una mirada retrospectiva y añoranza de la infancia, antes del desengaño de la vida en su forma más cruda, cuando existía el amor puro: el amor de madre. Pero otras veces, cuando las heridas han “cicatrizado” y se tiene de nuevo la energía suficiente, el tango nos anima a “embriagarse con los besos de otras bocas” u apostar por un nuevo amor.

La actitud romántica

La actitud romántica consistiría en disfrutar de la expresión de los sentimientos desbordados que el amor y la vida ponen en juego, y hacer una obra de arte con ellos. Para esta expresión artística de sentimientos, la atención a los pequeños detalles de la vida cotidiana puede ser fundamental, como en el cuadro que sigue.

Actitud romántica

Pero, tanto como esto, puede ser fundamental también la no atención a las modas exteriores y al qué dirán, y el centrarse sólo en lo que uno mismo (y la pareja amorosa) consideran ética y estéticamente valioso. Esta recomendación, que el romántico Rousseau fue el primero en dar, es compartida por muchos tangos, que recomiendan centrarse en el propio paraíso de a dos y olvidarse del mundo exterior, que es considerado esencialmente como perturbador.

La actitud nietzscheana

Según Schopenhauer, el deseo y el amor son pulsiones inconscientes mediante las cuales la voluntad de reproducirse de la especie humana nos utiliza sin contemplaciones, como si fuéramos marionetas, con una fuerza imposible de contradecir conscientemente y, en muchos casos, a costa del sufrimiento de los individuos particulares.

El tango de Calo “Si yo pudiera comprender” describe de forma desgarrada una situación que se ha producido millones de veces en las relaciones amorosas:

Viéndote alejar te supliqué
Mas todo en vano fue
… Ya no me amabas.
Junto con la frase del adiós
Moría aquel amor
Que tanto idolatré.
La noche fue invadiendo el alma mía
Y en esta oscuridad me pregunté:
¿Qué es lo que faltó? ¿Qué no te di?
Si sólo para ti
Vivía yo, corazón.
Si yo pudiera comprender
Qué razón te alejó,
Si yo pudiera comprender ¿Por qué?
¿Por qué he perdido tu querer? ¿Por qué?

La respuesta de Schopenhauer hubiera sido: Porque la Voluntad inconsciente de la especie vio algo en tí o en otra persona que le hizo alejarse de tí; y esa fuerza inconsciente es incomprensible y la razón no tiene nada que decir ante ella.

Nietzsche, que fue el discípulo más notable de Schopenhauer, acepta esa realidad, pero en lugar de clamar contra ella, como hizo su maestro, propuso la actitud de aceptarla de buen grado.

La actitud nietzscheana consistiría pues en afirmar la vida, incluso en sus aspectos más duros e impermanentes y no sólo en sus aspectos positivos, porque ambos aspectos no se pueden diseccionar sin que la vida desaparezca. Algunos tangos dicen exactamente lo mismo: “yo nací para querer, aunque tenga que sufrir” porque “sufrir por una mujer es la dicha de vivir”. Es decir, el vivir y el sufrir de amores son prácticamente sinónimos y no se pueden separar: “sufra quien quiera vivir”, dice otro tango.

O como en otro tango: “volver a empezar y volver a equivocarte, pero siempre … vivir intensamente”. ¿Por qué? Porque el vivir es una equivocación continua, como ya Nietzsche hizo notar, y tratar de vivir de otra manera no es vivir realmente. “Atrévete a equivocarte, pero vive”, nos vienen a decir tales tangos.

Actitud nietscheana

Esta afirmación continuada de los aspectos más duros de la vida requiere, no sólo una gran valentía, sino también, una gran fuente de energía interior. En el caso del propio Nietzsche, es posible que el continuo desgaste que le supuso esta afirmación permanente de la vida, fuera uno de los factores que contribuyó a su locura al final de su vida, en medio de la soledad y de la sífilis. Esta actitud, no sería apta por tanto para cualquiera sino sólo para los caracteres más valerosos.

El desapego perspectivista

La actitud desapegada y perspectivista consistiría en aprender a detectar la “doble cara” que tienen las cosas.

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La realidad exterior no está predefinida de una vez por todas ahí fuera, sino que tiene una cierta ambigüedad. Y la perspectiva que el sujeto tome frente a ella, es crucial para darle una coloración u otra, una tonalidad final u otra, a esa realidad.

Ante cualquier evento exterior, tenemos la libertad última de percibirlo como una tragedia o como una farsa, como en la expresión tanguera: “el duende de las risas camina a su costado, del otro lado un ángel que no sonrió jamás”.

Este mensaje de algunos tangos converge con la visión que muchos tangos tienen sobre el saber y el conocer, que podríamos llamar “perspectivista”. En ello, el tango parece coincidir con muchas letras flamencas. Para el tango, al igual que para el flamenco, el saber verdadero, el saber que realmente importa, es el que uno mismo concibe. Hay una fuerte desconfianza ante los saberes oficiales y hacia las instituciones.

Creo que esta coincidencia tango-flamenco no es casual, sino que deriva del origen social de los grupos que crearon el tango o el flamenco. Tanto en el caso del gitano andaluz como del inmigrante porteño de las primeras décadas del siglo XX, se trata de grupos sociales que han sido expulsados de las instituciones y se encuentran prácticamente en situación de supervivencia física. Tales grupos se sienten obligados a arreglárselas por sí mismos. No confían en saberes abstractos y sí en saberes corporizados a través de su experiencia directa. Para esta clase de individuos, no hay una realidad oficial y única, sino que el sujeto es capaz, con la ayuda de su “corazón”, de iluminar las cosas con su “propia verdad”, surgida de la relación directa con ellas.

Esta “teoría del conocimiento” tiene el inconveniente de ser muy subjetiva, pero tiene una gran virtud, que es la de proporcionar una gran libertad al individuo, que goza siempre de una libertad última que nadie le puede quitar: la de, ante cada situación, poder utilizar “el duende de las risas” o bien “el duende que no sonríe jamás” a la hora de interaccionar con el mundo. Muchos tangos nos recomiendan que juguemos con esta posibilidad.

Para mayores detalles sobre los tangos concretos que recomiendan estas actitudes, puede consultarse el trabajo original (García-Olivares, 2007). Me gustaría acabar con una bonita frase de Silvio Rodriguez, que dice así:

“Que me tenga cuidado el amor, que le puedo cantar su canción”.

Ya vimos que, según el tango, “el amor fue siempre el gran emperador, que… a todos por igual, nos hace dar mas vueltas, que gallina en el corral”, y que se trata de una fuerza muy por encima de la razón humana, de manera que conviene cuidarse mucho de dar lecciones sobre él o de pretender que uno lo controla. Por tanto, una frase como esa ningún ser humano podría decirla en serio, salvo que se tratara de un loco. Si hay alguien que pudiera atreverse a decir algo como eso, ese alguien sin duda sería el propio tango, por la gran extensión y profundidad de sus intuiciones sobre la naturaleza del amor.

El tango, además, se ha presentado siempre a sí mismo, en muchas de sus letras, como un “amigo” y un “consejero” del que sufre, especialmente del que sufre por amor. El tango es consciente de que gran parte del sufrimiento que la vida nos provoca es precisamente sufrimiento amoroso. Sin embargo, los tangos reconstruyen “las hebras dañadas de los sueños”, esto es, ayudan a “cicatrizarlos”.

Consuela al que sufre diciéndole que su sufrimiento no es algo excepcional, sino que es parte de una realidad más universal, que siempre estará ahí. Cuando sufrimos de desamor, tendemos a pensar que nuestra desdicha procede de una insuficiencia nuestra. Sin embargo el tango nos dice que no, que en todo caso deriva de una insuficiencia de la condición humana en general.

Cuando sufres de amor crees que tu sufrimiento es único, pero el tango te dice: ha pasado ya miles de veces y seguirá pasando miles de veces de la misma manera. Con lo que nos viene a  decir una y otra vez: “no te recrimines tanto”; “no tienes la culpa de estar vivo”; “no tienes la culpa de haber nacido”; simplemente “limítate a vivir”. No hay más.

 

Referencias

COLLINS, K. D. y MARIJUÁN, P. C. (1997). El cerebro dual. Ed. Hacer. Barcelona.

GARCÍA-OLIVARES A. 2007. Metáforas del saber popular (III): el amor en el tango. Acciones e Investigaciones Sociales 23, pp. 139-179

KÖVECSES, Z. (1988). The language of love,The semantics of passion in conversational English. Lewisburg, PA: Bucknell University Press.

KÖVECSES, Z. (1991). A linguist’s quest for love. Journal of Social and Personal Relationships, 8, 77-97.

KÖVECSES, Z. (2000). Metaphor and Emotion: Language, Culture, and Body in Human Feeling. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

SHAVER, P. R., WU, S., & SCHWARTZ, J. C. (1992). Cross-cultural similarities and differences in emotion and its representation: A prototype approach. In M. S. Clark (Ed.), Review of personality and social psychology (Vol. 13. Emotion, pp. 175-212). Newbury Park, CA: Sage Publications. Reprinted in J. M. Jenkins, K. Oakley, & N. L. Stein (Eds.), Human emotions: A reader. Oxford, England: Blackwell, 1997.

SHAVER, P. R., & HAZAN, C. (1994). Attachment. In A. Weber & J. Harvey (Eds.), Perspectives on close relationships (pp. 110-130). New York: Allyn & Bacon.

 

Qué nos enseñan los tangos sobre la vida

Este artículo es el segundo capítulo de un trabajo de investigación en el que estudié los presupuestos culturales, intereses y aspiraciones de los grupos sociales populares que crearon el tango, mediante el análisis de las metáforas que tales grupos utilizan y que se manifiestan en las letras de sus canciones (García-Olivares 2004).

En un artículo previo (Qué nos enseñan los tangos sobre el saber), se estudiaron las metáforas que los tangos conocidos utilizan para hablar del saber y del conocimiento. Nuestra conclusión fue que el contenido de tales letras constituye y deja traslucir una auténtica epistemología popular, que coincide parcialmente con la generada por grupos sociales diferentes, aunque de una extracción social también humilde, como son aquellos que se manifiestan a través del cante flamenco.

En aquel artículo citado subrayábamos la capacidad del análisis metafórico de revelarnos directamente aquello que para un grupo social es evidente y consabido, esto es, sus presupuestos, muchas veces implícitos, y también aquello que para el grupo es misterioso y quiere iluminar con lo que le es más familiar. Por lo tanto, el análisis de la forma de hablar de la vida que tiene el tango, nos puede dar una valiosa información sobre cómo concibe la vida el grupo social que creó esta notable manifestación musical.

Que la vida no es un camino de rosas, sino una experiencia enormemente dura, es una evidencia elemental para la gran mayoría de los grupos sociales en casi cualquier sociedad, pese a la retórica ampliamente divulgada por sus élites sobre el supuesto progreso y desarrollo universales. Como describió incisivamente el filósofo Schopenhauer, en mayor o menor grado, todo el mundo pasa su vida en un continuo oscilar entre demandas exteriores difíciles de satisfacer, ambiciones propias que se ven frustradas una y otra vez, satisfaciones que no da tiempo a saborear pues dan paso enseguida a nuevas insatisfaciones, y momentos de tedio. Y ello en el mejor de los casos, pues con bastante frecuencia el azar nos arroja sin preguntarnos a la cruda violencia física y psicológica, o a la pura injusticia inevitable.

Veremos que las letras de los tangos traslucen una auténtica filosofía popular de notable profundidad, que define la vida de un modo pesimista, cercano a Schopenhauer y Unamuno. Además, proporcionan un amplio conjunto de soluciones ante la dureza y arbitrariedad de la vida, que podríamos clasificar en las siguientes siete clases de
solución: pragmática, baudeleriana, conformista, voluntarista, estoica, romántica y nietzscheana. Las soluciones propuestas parecen aptas para siete distintos grupos temperamentales humanos. El conjunto de soluciones propuestas muestra una notable amplitud de análisis filosófico y una coherencia sorprendente entre los contenidos metafóricos utilizados.

¿Cómo define la vida el tango?

Comenzaremos a resumir el análisis efectuado, sintetizando el modo como el tango define a la vida y el vivir. Las familias de metáforas encontradas con mayor frecuencia aparecen resumidas en los encabezamientos de los apartados que siguen. Tras ellos, pondremos algunos ejemplos de la metáfora correspondiente, extraída de tangos concretos.

Un misterio cósmico.

(La vida) es un raro misterio infinito que cae de los cielos.

Un sueño imposible que busca la noche, para olvidarse del mundo, del tiempo y de todo. Esto es, un sueño que sueña una voluntad desconocida para nosotros.

Un lugar no buscado y mezquino, lleno de indiferencia y crueldad.

Vivir es la trampa donde naufragamos. O Vivir es la tragedia griega de vivir. O un lugar al que somos arrojados sin poder decir que no.

Y otros precisan: La vida … no es un Edén. (…) tiene duros los peldaños. Y añade Eladia Blázquez: Es sólo prosa dolorida que va ahogando lo mejor (…) y el lirismo es un billete sin valor. Discépolo esta de acuerdo: La vida es tumba de ensueños. La vida no sólo es prosaica y opaca a los ideales humanos, sino que ahoga y agota todos los valores del idealista.

Muchos tangos hablan de la crueldad e indiferencia del mundo: La indiferencia del mundo, que es sordo y es mudo, recién sentirás. Verás que todo es mentira, verás que nada es amor, que al mundo nada le importa, … aunque te quiebre la vida, aunque te muerda un dolor, no esperes nunca una ayuda, ni una mano, ni un favor. De modo que resulta difícil hasta encontrar un pecho fraterno para morir…abrazao.

valle de lágrimas

 Finalmente, otros tangos definen a la vida como mezquina y usurera: te da un poco de alegría, pa cobrarte el dolor.

Un intervalo fugaz.

 Otro rasgo de la vida es su fugacidad: La vida es la suerte que se da por el retardo medio haragán de la muerte, o bien es como un dorado que se nos va de la mano cuando menos lo esperamos. O un día un beso, y otro, un adiós. O una estrella que cruza en la noche dejando una estela. Por ello, muchos tangos parecen aconsejar: “¡No te distraigas, no eres eterno!”

Otros tangos hablan de la vida como un hilo que nos permite colgar unos instantes en el vacío: La vida, que importa! Si es tan finita y tan corta que al fin, el piolín[1] se corta. O bien: Total qué importa, la muerte corta el hilo de cristal.

[1] Piolín: hilo fino, como el que se usa para controlar una cometa.

pendiente de un hilo

Un flujo, un fluir.

Otros tangos describen la vida como un flujo de algo (que a veces se llama tiempo) que se va. El tiempo va encadenando de algún modo al deseo, transformándolo de ilusionado (el estado propio del deseo infantil) a apenado. Lo que me gusta, de Roberto Díaz y Cosentino, añade la siguiente curiosa teoría: El tiempo mece (o sea, cría) los fantasmas de recuerdos y apegos (…) Me gusta que la vida no me lleve a matar los duendes y a decir que no. Esto es, parece sugerir que esos apegos son contrarrestados, no sabemos si total o parcialmente, por unos duendes que generan una continua inquietud vital.

Pa’Repartir lo Vivido  sugiere que cuando la arbitrariedad de la vida provoca un completo desconcierto (vino una tormenta y se me borró el destino) la memoria es entonces una fuente de orientación (los duendes recuerdos … que lindo cantaban). Y sugiere que el yo se constituye en el choque entre esas experiencias biográficas recordadas (que son a la vez fuentes de orientación) y nuevas resistencias dolorosas a ese flujo del vivir: Yo soy mi propia memoria, coplitas que voy juntando, Pa’ repartir lo vivido, como quien siembra cantando … No hay río cantor sin piedras, Amor y dolor se juntan, Bailando en la polvareda.

Otros tangos no llaman explícitamente tiempo a la sustancia que fluye en la vida: La vida es río que va golpeando la piedra. Nuestras vidas son agua que fluye perdiéndonos en el mar y que fueron oro fugaz al sol. La vida es un viento que se lo lleva todo o bien un soplo.

vida como flujo

Otro tango sugiere que la vida tiene una superficie visible y un fondo difícil de entender, metáfora compatible con la de la masa fluvial, que en este caso sería profunda y parcialmente opaca.

Un cambio permanente, un devenir impermanente.

Otra familia frecuente de metáforas es la que hace referencia a la impermanencia, en primer lugar, de la vida, y en segundo lugar, de todo lo que ésta contiene: el presente no es mejor, pues lo mismo que el pasado, se deshace entre las manos, cual las pompas de jabón. (…) al igual que los sueños, nuestra vida se va.

Sin embargo, algunos tangos invierten el razonamiento habitual: Como (en la vida) nada es duradero, ni la dicha ni el pesar (…) conseguí cerrar la herida. O bien: Quien te dijo que en la vida todo es mentira, todo es dolor, si tras la noche oscura siempre asoma el sol. Y de la vida hay que reírse igual que yo.

En algún tango se sugiere que el responsable de esta impermanencia es el tiempo, que al principio broncea o impregna las cosas, pero luego tiene un efecto similar al de la carcoma sobre ellas: Esas casas de ayer … que el tiempo bronceó … El tiempo cruel, con su buril, carcome y hay que morir. Y entonces las cosas: llevando a cuestas su cruz, como las sombras, se alejan y esfuman, ante la luz (Casas viejas).

casa-vieja

Pocas formas líricas distintas al tango consiguen generar imágenes tan poderosas en tan pocas palabras.

Un juego de azar.

Otra característica que se otorga al mundo y a la vida es la de azarosos e impredecibles, a la manera de un juego de azar: En el naipe del vivir, para ganar, primero perdí. O: En la timba de la vida, sos un punto sin arrastre sobre el naipe salidor. O: Ya se tiró el último dado de mi suerte.

Naipe del vivir

Debido a esta naturaleza azarosa, el mundo y la vida saben también traicionar, esto es, no responden por lo general a las expectativas de los sujetos: Tres esperanzas tuve en mi vida … una mi madre … otra la gente, y otra un amor … Dos me engañaron, y una murió.

 Esta imprevisibidad se da también en el momento y la forma en que la muerte se deja caer. Tras la muerte completamente inesperada de un amigo, Homero Expósito exclamaba: “No hay derecho a morirse a los 21 años!” y decía, en su memoria, en el tango Oyeme: Tu forma de partir, nos dio la sensación, de un arco de violín, clavado en un gorrión. ¡Extraordinaria forma de acusar al destino de arbitrario, rebuscado y artificioso! y en el más puro estilo expresivo del tango.

¿Qué actitud tomar ante la imprevisibilidad de la vida? Tita Merello sugiere, en Decíme Dios donde estás, que a pesar de todo hay que tomar decisiones, porque si no es peor: Yo me jugué a cara o cruz … Si sos audaz te va mal (pero) si te parás, se te viene el mundo encima.

Lito Bayardo, en Cuatro lágrimas, sugiere que a la larga es mejor evitar las complicaciones y conformarse con las referencias más estables y los ambientes sencillos: Tuve que enfrentarme mano a mano con la vida (…) estaba solo para iniciar la partida … Al final … ¿para qué vivir la vida con tantas complicaciones? Estoy bien con mis amigos, en este ambiente sencillo, y soy feliz como soy.

Otra actitud es la de Eladia Blázquez: Si inevitablemente la vida es un juego de azar, ¿por qué no jugar con alegría?: Si la vida es lotería, no hay mejor filosofía, que jugarse a suerte y verdad. En la misma línea, Naipe (Cadícamo y Troilo) proclama: hoy me aguanto en el dolor, porque es de buen perdedor, no andar contando pesares… de azares. Esto es, si la vida es un gigantesco juego, lo adecuado es comportarse como un buen jugador, y no elegir actitudes fuera de lugar.

Un teatro, un sueño de otro ser.

Otro grupo de metáforas es el que define la vida como una obra de teatro, un drama o el sueño soñado por otro ser: el teatro de todos los días (…) tu drama no es tuyo ni es nuevo tu rol (…) sos el viejo muñeco con alma … que espera la paz de la muerte, buscando el alivio sin luz de un rincón. O: torpe pavoneo de hombres feos en función. O: La vida es un recuerdo, que vive en la extensión, un ansia que se agita. O como en Last tango en Paris: We don’t exist, we are nothing but shadow and mist (…) the blood in your vein, is as lifeless as yesterday’s rain? … Two illusions who touch in a trance, making love not by choice, but by chance.

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Estas afirmaciones tienen cierta analogía con las del filósofo Schopenhauer: No somos sino el resultado y marioneta de esa Voluntad cósmica actuando ciegamente. En otros tangos el sujeto es parte, no de un espectáculo, sino de una canción. Las metáforas de la familia de la vida es un sueño, inciden en la misma idea filosófica: Vivir es morirse soñando mentiras, vivir es un sueño que cuesta la vida.

Una expresión muy empleada, la de la indiferencia de la vida, es consistente con la metáfora de la vida como espectáculo o como voluntad exterior al sujeto, especialmente cuando se contrasta con los deseos y pensamientos del sujeto: La vida no tiene dueño, ni cruza el ceño ni sufre mal.

Un viaje, un camino, un navegar.

Otra familia importante de metáforas describen la vida como un viaje, un camino, un caminar o un navegar: un viaje sin retorno, con boleto de ida sola. La zamba lloraré, especifica: la muerte es un camino de sombras, de donde se deduciría que la vida sería un caminar al sol, tal como en el tango en que se define la vida como una carreta de bueyes que se encamina lentamente hacia el atardecer (el lugar donde están las sombras). Otros tangos describen la vida como un caminar largo y cansado sin poder llegar a ningún sitio concreto, y otros definen el quedarse sin afectos como un perderse y quedarse sin rumbo.

Otro define vivir como ir cargando el fardo de uno mismo (…) sentir que hay hechos, rostros y paisajes, rumbos, tiempos y verdades que jamás veremos (en nuestro camino particular), camino que se hace entre inocentes y culpables. Y (la metáfora del espectáculo de nuevo): (…) todo es casi, casi nuestro y casi ajeno, casi cierto y casi sueño.

Otros tangos unen la metáfora del camino con la del espectáculo: El último acto, define la vida como nuestra comedia, con un escenario, en el que hay un camino, el cual tiene trampas, algunas mortales. Y añade que nunca sabemos cuándo estamos representando el último acto.

El tango  En pie, de Eladia Blázquez, une la metáfora del camino con la del juego y con la de la lucha. Así,  identifica el jugarse uno mismo en el juego de la vida con el elegir un camino concreto de los mil caminos por andar, y dice que ese caminar es una lucha por llegar y un deseo de vencer. Ese caminar, además hay que hacerlo poniéndose continuamente en pie ante el sopapo de la suerte.

 Otros tangos hablan del fracaso en términos de pérdida de la orientación o del camino y en términos de naufragio de la nave que viaja. Por ejemplo: hacíamos barquitos con hojas de esperanza … barquitos de papel, caminos para el mar ! … guiarse sin estrellas por un mundo de asechanzas, borrasca desatada (…) y al fin nos encontramos (…) boyando a la deriva sin saber por qué. El tango Niebla del riachuelo  da una vívida imagen de los que fracasan y pierden la esperanza tras los múltiples naufragios de la vida: barcos que en el muelle para siempre han de quedar; sombras que se alargan en la noche del dolor; náufragos del mundo que han perdido el corazón; puentes y cordajes donde el viento viene a aullar; barcos … que jamás han de zarpar; … triste caravana sin destino ni ilusión, como un barco preso en la botella del figón.

Telamon en Lanzarote 1981

Utilizando la metáfora del camino, La vida yo la reviento sugiere una solución matizadamente optimista para la actitud adecuada ante la vida: Dado que no hay una meta fija, pues al pegar la vuelta, en cualquier esquina, se nos va la vida, la meta debe ser vivir el propio camino. Por tanto: mi vida yo la reviento, hasta la hora final … sin herir a nadie. Y sugiere que en esta situación los sueños y la ambición son errores.

Una lucha.

Una de las características que se achacan a la vida es su capacidad de herir y provocar llagas y cicatrices en el sujeto, por la facilidad con que acoge el egoísmo, la injusticia, la mentira y la ingratitud.

Estas expresiones son coherentes con todo un grupo de metáforas que caracterizan a la vida del sujeto como una lucha continua entre éste y el mundo o entre éste y la vida: La vida individual es un batallar, ese batallar causa heridas, incurables muchas, y esas heridas no se cierran porque se ha perdido la esperanza de que se cierren y porque se les coge apego también.

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En muchos casos, el fracaso de mi vida es visto como una derrota en la batalla contra el mundo, y en alguno de estos casos la muerte es el logro de la paz.

En esa lucha de la vida, la bondad y el altruismo sólo confieren desventaja y vulnerabilidad, como en Qué buena fe!, de Eladia Blázquez o en algunos tangos de Discépolo.

Un lugar de tedio.

Otra característica que muchos tangos asignan a la vida es el tedio, el esplín [2].

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Imagen del tedio. Obra El ajenjo, de Degas.

Para Schopenhauer, el tedio y el dolor son precisamente las características esenciales que definen la vida humana, por lo que podríamos decir que la concepción que el tango tiene de la vida se acerca notablemente a la definición schopenhaueriana. Los paralelismos con este filósofo aparecerán en muchos otros lugares de este trabajo.

[2] Palabra castellana poco usada en España: hastío, tedio.

Un lugar esencialmente injusto.

Consistentes con la visión de la vida plena de dolor y arbitrariedad, muchos tangos siguen la siguiente fórmula semántica: subrayan las situaciones de injusticia irreparable, situaciones que pueden llegar a ser aberrantes y fuera de toda medida, a las que pueden llevar las debilidades, mezquindad o egoísmos (a veces pequeños) de la gente. Un ejemplo explícito de este mecanismo trágico lo proporciona el tango Estampa tanguera, de Yiso y Aieta: Aquel baile de patio de pronto enmudeció, una mujer vencida llegando hasta su hombro, con voz entrecortada de esta manera habló: “No vengo a reprocharte tu ausencia de mi nido[3], ni a suplicar cariño … yo vine por tu hijo … el pibe se nos marcha camino del Señor … Llorando me pidió: “decíle que yo lo llamo, que tengo frías las manos y en el pecho mucha tos” (…) Del brazo de la otra se desprendió el malevo, y el patio de ladrillos temblando lo cruzó, y esa mujer sin fuerzas, vencida, vacilante, se fue tras de sus pasos, soltando un lagrimón… Se oyó “La Cumparsita”, el tango de los tangos, … y fue la vez primera que en ese viejo patio, mientras lloraba un tango, ninguno lo bailó.

[3] Nido: En lunfardo, aposento, hogar.

La conjunción entre la arbitrariedad de la vida, de la que avisan otros tangos, y la debilidad y mezquindad de las personas, en este caso el padre vividor, han llevado a la madre ante una situación vital de la que ninguna compensación en el mundo podría repararla. Y, conscientes del mecanismo trágico, el coro de gentes queda tan sobrecogido, que nadie se atreve a bailar. Otros tangos exponen ejemplos distintos de este mecanismo contra el que no parece poderse luchar (por ejemplo, Fea, de Navarrine y Pettorossi: el alma buena en un cuerpo irremediablemente feo, a la que la gente lleva al suicidio). Aunque la exposición del mecanismo es una forma de avisar de su posible aparición, y hace reflexionar sobre las consecuencias, a veces involuntarias, de nuestros propios actos.

COROGRIEGODEMASCARASENLAOBRAPLUTO[1]

Coro griego de máscaras

En este contexto evidente de la vida como dolor, tedio e injusticia, la muerte puede ser vista como un descanso o liberación: Usted que es hombre sabio (…) concédame su cálido consejo buen señor, no es cierto que morir es descansar?

Muchos otros tangos denuncian la injusticia, muchas veces trágica, de la vida. Un ejemplo es Moneda de cobre, de Sanguinetti y Vivan, que ilustra además muy bien esa concisión punzante que tiene el tango para decir las cosas:

Tu padre era rubio, borracho y malevo, / tu madre era negra con labios malvón; / mulata naciste con ojos de cielo / y mota en el pelo de negro carbón. / Creciste en el lodo de un barrio muy pobre, / cumpliste veinte años en un cabaret, / y ahora te llaman moneda de cobre, / porque vieja y triste muy poco valés. / Moneda de cobre, / yo sé que ayer fuiste hermosa, / yo con tus alas de rosa / te vi volar mariposa / y después te vi caer… / Moneda de fango, / ¡qué bien bailabas el tango!… / Qué linda estabas entonces, / como una reina de bronce, / allá en el ‘Folios Berger’. / Aquel barrio triste de barro y de latas / igual que tu vida desapareció… / Pasaron veinte años, querida mulata, / no existen tus padres, no existe el farol. / Quizás en la esquina te quedes perdida / buscando la casa que te vio nacer; / seguí, no te pares, no muestres la herida… / No llores mulata, total, para qué!

¡Qué veintiséis líneas! Parecen los tambores del destino. Si éste hablase, no creo que sus frases pudieran tener una densidad mayor.

En este caso, la protagonista ha sido bendecida con la belleza y las ganas de vivir, pero toda su vida, como la de tantos otros casos parecidos, está injustamente predestinada desde el principio por un origen social muy pobre. Y toda esa vida, pasa delante de nuestros ojos en unos instantes, dejándonos ese recuerdo final del que la conoció: “¡qué bien bailabas el tango!…”. Recuerdo que parece susurrarnos: Una mujer capaz de bailar así poseía una nobleza propia, que contradice todo el desprecio social con que fue tratada.

Una realidad de doble cara.

La caracterización tan pesimista que hemos visto hasta ahora de la vida empieza a matizarse en muchos tangos con la idea de que en realidad la naturaleza de la vida es ambivalente, bi-faz, como en La manija de la vida, de Carlos Santin: La vida tiene dos caras, una es la que sonríe, y la otra, la que te mira mal.

Esta ambivalencia abre una vía a la esperanza, dado que las calidades perceptibles en la vida serán muy dependientes del modo subjetivo que tengamos de mirarla, y también de nuestra habilidad para evitar el lado amargo y caminar hacia el positivo. Así, en La luz de un fósforo, de Cadícamo y Suarez Villanueva, se dice: En todo, siempre el color es del cristal con que se mira… La vida es toda ilusión y un prisma es el corazón. De modo que la soledad puede ser amarga, pero también inmensamente tranquila: Amargas noches de inmensa paz y hasta la amargura de la pérdida es compensada por el incremento de la libertad: Te fuiste como el humo (…) y así quedar sin nada, para que nada, nos amarre nunca. De esta ambivalencia de las cosas participa el propio sujeto, como parece sugerir Marisol, de Iturburo y Piana: El duende de las risas, camina a su costado, del otro lado un ángel, que no sonrió jamás. En esta línea, hasta la desesperanza es ambivalente, pues cuando esta llega, las cosas se hacen sin ansiedad: qué apuro tengo?, ya todo da lo mismo para mí, (…) No hay un camino que invite a seguir, ni una esperanza que apure a llegar.

Dos perspectivas

Tanto la vida como la forma de mirarla son ambivalentes, según el tango

Y María Elena Walsh, en Como la cigarra, sin negar que la vida pueda ser una lucha y un naufragio, insiste en que es agridulce y ambivalente más que un completo horror:  Tantas veces me mataron, tantas veces me morí, sin embargo estoy aquí, resucitando. Gracias doy a la desgracia … porque me mató tan mal … Tantas veces te mataron, tantas veces resucitarás, … A la hora del naufragio y la de la oscuridad, alguien te rescatará.

Existir plantea la ambigüedad de una manera alternativa, quizá schopenhaueriana: todo es casi, casi nuestro y casi ajeno … Cómo puedo, Dios, salir de mí? … Es fatal ser uno y los demás. 

La ambivalencia de las cosas y del sujeto, se traduce también en la ambivalencia e impermanencia de sus estados de ánimo, como en el ciclo de fracaso, humor y desaliento que describe Alfredo de la Fuente en Mufa: Hay días … que quisiera volver a la entraña materna … Hay instantes que hasta me causa gracia la lucha por la vida, ese romperte todo, que poco y pocas veces gratifica … Sucede a veces que todo da lo mismo … si no soy dueño de nada … Hay días en fin, como este … que convendría no tener en cuenta, para seguir viviendo.

Pero incluso en medio de la desgracia, es posible mirar la cara positiva de los acontecimientos: Reíte hermano, no llorés nunca, bebé tu llanto como un licor … la ingrata … quién no te dice que al traicionarte te hizo un favor.

 

Recomendaciones para el vivir

En esta visión poco optimista y complaciente que el tango hace de la vida ¿Hay alguna actitud o actitudes que puedan ser recomendada para evitar el sufrimiento y para vivir la vida del modo más feliz posible? Las respuestas que el tango proporciona han sido clasificadas bajo los encabezamientos que siguen.

Cosas que pueden ser amadas

Muchos tangos matizan la definición hecha hasta ahora de la vida con la afirmación de que el mundo tiene elementos suficientes como para que la vida pudiera ser feliz o al menos linda. Pueden ser objeto de amor: Los pájaros, la flor, el río, el cielo, los que se aman, los niños, los hijos, las madres, la gente humilde, los poetas, los animales, el vino, las prostitutas cuando lloran y todo el que está solo, todo lo bello, las calles, los boliches con olor a pueblo, la luz amarillenta en la noche, el regalo modesto y los hombres en general. Y también: La música.

niños

Muchos tangos afirman que el dinero no lo es todo, y que el mundo y la vida tienen cosas enormemente valiosas que no son traducibles a dinero, como el amor y la paz de la naturaleza. La vida trae también: la loca esperanza, la loca poesía, la creatividad del amor, la aventura, la sensación de estar vivo y la embriaguez. La vida no es un castigo permanente: A pesar de todo la vida perdona.

Impiden esa felicidad posible: a veces el destino, otras el hombre cruel y despiadado. El tango Senda florida recomienda aprender a vivir armoniosa y dichosamente del juego placentero de los niños y de la propia naturaleza (senda donde las dichas bebí).

Referencias estables

Además, en contraste con la imprevisibilidad y las traiciones de la vida, hay una serie de referencias “estables” o relativamente menos inseguras que el resto, que suelen ser auténticos bálsamos y agarraderas contra la inseguridad de casi todo: La propia madre, la familia, los amigos y referencias no humanas como el barrio y los objetos queridos, que hacen el papel de amigos y confidentes. Un amigo es un hermanado ante los azares del mundo: no hay más fortuna que un hermano en la buena de Dios. Pero hasta el amor de un amigo es inseguro comparado con el de una madre: Sólo una madre nos perdona en esta vida. ¡Es la única verdad! ¡Es mentira lo demás!

Madre

La valoración que hace el tango de la madre está expresada en su justa medida en el tango Madre universal, de Carrillon y Margal. Todas las demás formas de amistad y proximidad palidecen en comparación con la madre: Astro, dame todos tus fulgores, tierra, dame toda tu grandeza, cielo, dame toda tu belleza, dame tu sublime voz, ¡oh mar! Selvas, … parques … aves, flores, dame … los mejores sones, que un gran nombre he de nombrar. Y tu la hija, tu la hermana y tu la novia,  y tu la esposa, la amiga … arrodillaos que he de nombraros la madre, la madre inmensa universal de nuestro amor. Que se descubra todo el mundo … y cada alma se haga un culto y un altar. O como dice Levanta la frente (Napoli y Magaldi): las madres son diosas. Pero, paradójicamente, debido a la proximidad, no nos damos cuenta de que tenemos esa bendición.

El hijo se ve a veces como un amigo especialmente fiable: ahora tengo un amigo que nunca más va a dejarme (Aunque me llame papá, de Campos J. Moreyra).

En algunos tangos es el hogar el que asume el papel de refugio en medio de la vorágine de la vida cotidiana.

Finalmente, están el barrio (o las calles del pueblo natal) como confidente, amigo y educador: (Barrio) de mis amores, vos fuiste como mi vieja, que compartiste mi queja y me enseñaste a vivir (Paternal, Samonta y Caldara). En otros casos, el amigo y confidente pasa a ser un viejo muro, un árbol, una madreselva, un arroyo, la propia guitarra o el propio bandoneón.

La regresión a los recuerdos felices de la infancia

Una última referencia que nos consuela de las ingratitudes de la vida es el conjunto de recuerdos, sobre todo los recuerdos de infancia. Ante situaciones vitales especialmente difíciles y sin salida, el sujeto se refugia en la nostalgia, en el recuerdo de los tiempos mejores. En algunos casos esta nostalgia es lo que el psicoanálisis denominaría una regresión en toda regla. Muchos tangos describen los recuerdos objeto de nostalgia o a los que se suele producir esta regresión.

Por ejemplo, ante la imposibilidad de encontrar una relación amorosa desinteresada en la edad adulta, y el continuo desamor, se rememora y exalta el amor desinteresado y romántico de la primera novia: me salvas el lirismo, mi fiel primer amor.

Muchos otros tangos rememoran la manera como las cosas se veían en la primera infancia, y echan de menos esa perspectiva feliz y confiada (llena de fe): se citan mucho olores concretos, como el de la madreselva olorosa, el malvón, el eucalipto y el cedrón; sonidos como la música del organillero, el canto del aguacatero por las calles, o la del vendedor de hierbas, que gritaba: ¡yuyitos del campo, pa’l bien y pa’l mal! a la hora de la siesta (Vendedor de yuyos); e imágenes concretas, como el patio con el aljibe, el caballo de la calesita o las aves remontando el vuelo desde las marismas inundadas.

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Como dice Prado, de Hebert Fayet, qué hermoso es evocar la niñez que no se olvida, cuando nada en esta vida, nos solía preocupar. O como dice Para ti madre, de Clauso y Mocciola: Dichoso tiempo aquel, de la niñez maravillosa, … ingenuidad, el mundo era un edén, en donde el bien reinaba, y lleno de ilusión, era feliz el corazón, … ternura sin igual, mundo ideal, color de rosa, del venturoso ayer sólo quedó el recuerdo, la vida dura y cruel, ya me enseñó lo que es dolor.

Schopenhauer opina que este recuerdo feliz se debe a que no se recuerda, después de tantos años, las preocupaciones concretas que en aquel momento tensaban nuestro cuerpo, y solamente se recuerda la percepción pura. Por lo que él propone tratar de conseguir esa forma desinteresada de percibir, existiera o no en la propia infancia.

El tango Lejos de Buenos Aires sugiere que la ambición que lleva al emigrante a abandonar el calor de aquella tierra que me dio ternura y paz es la misma que la que lleva a uno a abandonar la paz de la infancia y meterse en la jauría de la vida del adulto, y propone recuperar en parte aquella situación acercándose de nuevo al barrio de la infancia.

Otros tangos expresan el deseo de recuperar la mirada del niño, el modo como se percibían las cosas en la niñez, aunque generalmente sin tener claro el modo como esto se podría conseguir: Yo tengo que volver a oír aquellas voces del ayer, que alimentaron dulces esperanzas, … volver a ser aquel jilguero que soñó un mundo donde el sol brillaba con amor (La noche de tu piel,  Peyrano y Amicarelli). Según Schopenhauer, las únicas formas que existen para que un adulto pueda recuperar de nuevo la mirada del niño son dos: (i) la contemplación (y la creación) artística, y (ii) la actitud mística. Los tangos no llegan a proponer explícitamente ninguna de estas soluciones, probablemente debido al contexto social marginal en el que se originaron y tomaron forma. Pero sí hay tangos que describen sin nombrarla la segunda de estas actitudes, como veremos en el apartado sobre la serenidad.

Por otra parte, Arrabal amargo, de Gardel y Lepera, pone una nota de cautela en relación con los apegos al barrio y a los recuerdos: El apego al recuerdo de lo que se fue, pueden convertir al barrio en un recordatorio continuo del propio fracaso. Además, como advierte Sueño querido, de Maffia-Battistella, el idealizar y extrapolar las actitudes de la infancia a la vida adulta, te puede llevar a la falta de adaptación con la sórdida realidad: soñaba al sol de mis primeros años, … sueño querido de mi … bella juventud … Fuiste espantado … sólo fui romántico Quijote para el mundo, que se rió de mí … Casi me pierdo … soñando en las alturas, pero desperté.

De hecho, los tangos asignan a los recuerdos y a los apegos un papel a veces positivo y a veces negativo para la felicidad, dependiendo del contexto. Permiten la regresión en circunstancias vitales especialmente duras pero pueden llegar a convertirse en un callejón sin salida: Yo quiero morir conmigo, sin confesión y sin Dios; crucificado en mis penas, como abrazado a un rencor.

En la misma línea de cautela, Murmullos, de Patrón y Aguilar, dice que el tiempo al pasar por el alma, la llena de murmullos, que son los recuerdos. Y que estos murmullos son tan poderosos, que son capaces de enfrentarse y matar a la perrada de los sueños, una de las armas con que cuenta el sujeto para enfrentarse a la vida. Sólo la caña[4] los domina … por eso siempre tiene sed de caña mi alma, pa apagar la voz que llega del pasao.

[4] Aguardiente obtenido de la caña de azúcar.

Algunas recetas pragmáticas que da la experiencia

Más allá de la nostalgia, muchos otros tangos proponen actitudes y acciones concretas que pueden ser aconsejables para evitar el sufrimiento y para vivir la vida del modo más feliz posible. Por ejemplo:

Centrarse en fuentes de alegría que sean permanentes, como un hijo, y no en alegrías poco duraderas, como las farras: Mis viejos camaradas … conozco esa alegría, que pone, al otro día, más triste que antes. Déjenme al borde de esta cuna, cuidando mi fortuna (Prisionero, García Jimenez y Aieta). Es, podríamos decir, la recomendación que hizo el filósofo Spinoza, pero en versión tanguera.

No te hagas excesivas expectativas sobre el mundo, la sociedad o la gente en general: a los tropezones aprendí, que los varones no nacieron pa soñar.

Consistente con esa dureza del mundo, muchos tangos recomiendan endurecerse y aprender a vivir solo, sin necesidades exteriores: El amor es sólo un sueño … Estudia la biblia santa de esta vida tan fulera … y gana la soledad … Si extrañas de verte solo y deseas algún amigo, arrímate a un perro reo, que él jamás te hará sufrir (Escucha lo que te digo, Velich y Consentino). Las actitudes desengañada y nihilista son habituales en las personas que recomiendan endurecerse ante el mundo: No es cosa de tomarse la vida tan a pecho, en este siglo loco de farsa y de interés, … que somos los peones de un juego de ajedrez, y (…) al corazón si muerde, ponele un buen bozal. Otros recomiendan el realismo desconfiado y la risa, en el lugar de los sueños y la ternura: Pa’ qué soñar, si te va peor, (…) vivimos al reír.

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No te pases de listo, recomienda Hacéte un hombre de bien, de Oscar Valles. El vivillo sólo gana las primeras veces, pero a largo plazo pierde mucho más: los vagos y los chantas, al final quedan en llanta, sin auxilio, reventados … nadie te saluda … no te fían … como un fiambre descartado.

La vida no es eterna, así que no dejes para mañana lo que puedes hacer hoy, dicen otros tangos. A su vez, es prudente ser un poco previsor para la vejez, pues el que no previene, puede quedarse al final sin amor, sin afecto y sin nada.

También porque la vida no es eterna, algunos tangos recomiendan no ser arrogantes, sino humildes.

Otros tangos recomiendan retirarse a ciertas edades de ciertas actividades, como las farras y los ligues.

 Hay tangos también que advierten de que la droga, generalmente la más consumida en La Plata, la cocaína, no es ninguna alternativa a la vida real: Cabecita loca que un mundo soñó, era su ansia loca volar, y voló… (Cabecita loca, Roldan y Delfino).

Algún tango sugiere que se pueden sustituir los deseos de éxito y desquite que la vida no realizó por éxitos y desquites simbólicos, como el fútbol, una sugerencia que ha sido ampliamente recogida desde entonces.

También se previene contra la inercia y el dejarse llevar sin voluntad, que pueden llevarte a perder todo control sobre la propia vida (y cuando acordarse quiso, perdido se encontró). Otros tangos recomiendan cautela con las malas compañías, pues los malos hábitos se contagian. Otros avisan de que el mundo tiene tentaciones sobradas como para que cualquiera descubra que no es inmune al mal: Oh negra vida, … tú le pusiste el lodo en abundancia, para que se pintara de negro el corazón, un pensamiento muy schopenhaueriano de nuevo. Otros sugieren que todo el mal que se hace, de alguna manera acaba volviendo a uno mismo, por lo que conviene evitar hacerlo o la intuición de que el mal atrae al mal. Otros sugieren que el desencanto egoísta e individualista no conduce a nada, mas que a llenar el cielo de basura. Y alguno recomienda, pese a sus riesgos, seguir amando y soñando, para que el mundo no se vuelva invivible del todo.

 Finalmente, se sugiere que el vivir a gusto también es un arte en el que hay que poner algo de la propia iniciativa y sensibilidad: Hay que primero sembrar, para después recoger.

Embriágate. La actitud de Baudelaire

Ante un mundo feo, inclemente, irracional e injusto, el post-romántico Baudelaire proponía volverse hacia la capacidad humana de crear islas de pureza artificial (paraísos o burbujas artificiales) en medio del caos de la naturaleza y de la sociedad, y recomendaba: “Es necesario siempre estar ebrio. Todo consiste en eso; es la única cuestión. Para no sentir la horrible carga del Tiempo que dobla sus hombros y os encorva hacia la tierra, es necesario embriagarse sin respiro. ¿De qué? De vino, de poesía o de virtud, como desee. Pero embriáguese” (Citado por Taylor, 1989, p. 437).

Muchos tangos parecen recoger esta actitud baudeleriana ante la vida: Quiero aturdirme, pa’ no pensar, la vida es corta, y hay que vivirla, dejando a un lado, la realidad. Hay distintas formas posibles de embriaguez: Tres cosas hay en la vida y son, tangos, champán y mujeres. No me importa si es falsa esta alegría, necesito mi alma emborrachar (…) Disfrutemos muchachos de esta noche, (…) que la vida es tan frágil … como una copa de champán.  O bien: Me emborracharon de luz en mi niñez mis pobres padres, me emborrachó de placer la juventud con canto y baile. Me emborrachó de ilusión una mujer…

Otra es el vino, considerado un amigo, paraíso terrenal y droga que ayuda a la razón a aclararse: Mi amigo un botellón, para aclarar la razón … y para mí el paraíso.

Otras formas de embriaguez citadas con frecuencia son la música y el amor: Suena menos gris, tango, para mí … Te saldré a bailar para disfrazar el drama que llevo adentro … En otras bocas me aturdiré. O como dice El tabernero: Yo quiero matar el alma que idiotiza mi cerebro, muchos se embriagan con vino y otros se embriagan con besos. En Caña, la vida se define incluso como un veneno, que precisa de un amor que neutralice su contenido (quizás solamente en parte).

Embriagate

La actitud baudeleriana: embriágate en tus propios paraísos artificiales

Una bellísima descripción de los síntomas que provoca la embriaguez amorosa aparece en El día que me quieras, de Le Pera y Gardel. La extensión otorgada al amor y a la embriaguez amorosa en las letras de tango es muy amplia, y por ello, será tratada en un trabajo aparte.

El candombe Muere con la sonrisa, propone otra forma de embriagarse, soñar: Tu sueño te dará lo que la vida no te da, (…) Muere con la sonrisa de quien muere de risa por defender tus sueños. O como en el conocido vals criollo: no despiertes si vives soñando, si en tu mente hay torrentes de sol … Soñar y nada más con mundos de ilusión … y en esa eternidad vivir un ideal … Que sin duda soñar es vivir … Que soñando jamás llorarás.

Finalmente, otra forma, bastante voluntarista, de embriaguez que sugieren algunos tangos es: ¡embriágate de risa!

 Olvida las ambiciones y valora las cosas que están a la mano

Hagas lo que hagas, no te hagas excesivas expectativas, recomiendan algunos tangos. No merece la pena dejar la riqueza modesta que te da tu lugar de origen, por seguir el anhelo de ideales dificilísimos de encontrar. Una recomendación repetida que parece apropiada para grupos sociales que históricamente tuvieron muy restringida su movilidad vertical.

Muchos tangos sugieren tener cuidado con la ambición, que te puede llevar incluso a perder lo más valioso, que es la libertad. También la ambición de dinero, con su loca tentación, puede robarte el corazón. Labraña y Sebastián (1992, p. 143) citan como curiosidad un Acta del Consejo Municipal de 1871 en el que se decía: “la gente pobre que vive en ellos (los conventillos) está estimulada por una codicia criminal“.

Muchos otros tangos recomiendan no tener excesivas ambiciones y, en cambio, valorar las cosas sencillas, que suelen estar mucho más a la mano. Ni el reloj ni los amores, tienen tasas o inflación … Yo tengo a la mujer que más adoro, y un dinerillo justo y respetable, … un traje suave y elegante, … lo que sé de haber sufrido … (y) valen mis amigos más que el oro.

Actitud romántica

O bien: tengo a mi vieja, tres pibes, laburo y mujer, decime, quien de los dos tiene más. También se recomienda, ante la miseria y el fracaso, tomar una actitud afirmativa de lo poco que se tiene, por ejemplo, la propia madre: Si al fuego todo fue … si el santo de la historia es un ladrón … no se te importe un higo … grita conmigo mama: ¡y a mi qué!.

Como proclama el conocido vals criollo: Tres cosas hay en la vida, Salud, dinero y amor. El que tenga estas tres cosas, que le de gracias a Dios, pues con ellas uno vive libre de preocupación. O bien: si tenés amor, vida y juventud … si tenés salud, entonces tienes todo lo necesario para poder estar alegre. Otros tangos dan su preferencia a la salud y la juventud.

Otros sugieren que, en lugar de apreciar lo que uno tiene, la vida es un continuo envidiar lo que a uno le falta, y ello es una de las principales causas del dolor.

Finalmente, otros recomiendan tener la conciencia tranquila, pues ésta puede atar la libertad: siendo bueno, no hay odio, ni injusticia, ni veneno, que hagan mal.

 Elige la cara positiva de la vida

 Consistentes con la metáfora de la vida ambivalente o bi-faz, y dado que la realidad es ambivalente y dual, ¿por qué no hacerle trampas, esquivando los componentes que sabemos no nos favorecerán y acercándonos a los otros? Muchos tangos dan consejos en esta línea: Todavía siento que puedo salvarme haciéndole trampas a la realidad … tomar mi guitarra … cantar … salir por las noches … robar mil flores para regalar … tener un amigo de verdad. O como dice Levanta tu corazón: siempre habrá un motivo, para una canción. O en la versión, más desenfadada, de Por cuatro días locos: Es esta vida una mescolanza de diversiones y de pesar … aprendan todos este cantar: Por cuatro días locos que vamos a vivir, … te tenés que divertir … Si usted ha tirado una cana al aire, y llega en copas tarde a su hogar, si su patrona protesta y grita, usted musita este cantar : (y vuelve a repetir la recomendación). No se sabe si la consorte quedó convencida tras esa filosófica recomendación.

Dado que la vida es agria y dulce, muchos tangos recomiendan olvidar lo malo y vivir. Algunos tangos enlazan esta metáfora de la naturaleza bi-faz de la vida con la de la vida como juego: la vida es linda y es buena, p’aquel que sabe perder.

 Cercana a las anteriores es la actitud de buscarle los puntos positivos a la desgracia: ¿Te fuiste? Ja…ja…¡que te vaya bien! (…) ya no tengo a nadie que la bronque, ni pichicho[5] que me muerda o ladre.

Finalmente, el distanciamiento con respecto a los propios sentimientos facilita mucho el poder disfrutar de los elementos positivos que tiene la vida, pues proporciona valentía y libertad ante el dolor de la vida: Amigo corazón, si ves nublao tu cielo de esperanza y de amor, las nubes son un mísero tinglao, rompelo y vas a ver que arriba brilla el sol. Si vos queres seguir acobardao, un día sin dolor te arrancaré … feliz con mis quimeras, sin vos yo seguiré (Seguíme corazón, Suarez y Fernandez-Franco).

[5]Pichicho: En lunfardo, perro pequeño.

Busca la serenidad

Una actitud cercana a la de utilizar los elementos positivos que ofrece el mundo haciéndole trampas a la realidad es la de realizar actividades que obligan a mantener el pensamiento en algún elemento inocuo o positivo del presente, como forma de olvidar lo malo (recuerdos tristes, miedo al futuro o angustia presente). Quizás la única diferencia entre ambas actitudes sea que en la primera el sujeto busca activamente los elementos de la realidad que sabe le convienen, mientras que en esta última el sujeto se limita a vivir, algo más pasivamente, el presente que la realidad le trae, pero sin prestar atención a su parte negativa. Por ejemplo: Cantando se van las penas, y es por eso que yo canto. O bien:  sonría llevando a su boca el licor, que baile su almita esperando un amor. El humo de un puro, la luz del lugar, las notas que vagan, le harán olvidar … No piense en lo malo … deje que todo corra. O: Me gusta … reventar la noche en tangos … andar viviendo y madurando cada instante de esta vida … Soy Feliz! Con las pequeñas grandes cosas de la vida, ¿qué valen esas horas que mañana viviré? … Miedo de qué?

Por lo demás, algo que facilita el concentrarse en el presente es el dejar de  darle vueltas a lo que nos traerá el futuro: No podría decirte cómo, cuándo ni adonde, si me voy o me voy a quedar … Trato de vivir sintiendo lo que pasa alrededor … todo son palabras vanas, olvídate del mañana … sólo espero la tranquilidad. También facilita el concentrarse en el presente, el perdonar las afrentas pasadas: olvidemos el pasado, si la vida nos castiga, qué divino es perdonar.

Un estado de serenidad contemplativa acompaña a la actitud de mirar la realidad y nada más. Estos estados se asemejan a la ataraxia estoica, a la solución schopenhaueriana de la anulación mística de la Voluntad, o a la actitud oriental de habitar el presente con ecuanimidad, aunque sin citarlas explícitamente. Algunos tangos describen el estado de serenidad tras los espasmos del amor, como una especie de bendición y en términos casi místicos: Esa quietud, esa calma, … me absorbe, abraza y me ama … Silencio, amor casi ido, … Seriedad, mas no tristeza … permitiendo así un gozar … feliz, sin nada envidiar.

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En un estilo más estoico que místico, algunos tangos sugieren que una férrea voluntad y una conciencia tranquila por haber sido bueno, generoso  y fiel,  infunde calma y serenidad en la vida y es la compañera de tu soledad. Con la misma actitud de serenidad estoica, recomienda morir la Balada para mi muerte, de Ferrer y Piazzolla: Moriré en Buenos Aires, será de madrugada, guardaré mansamente las cosas de vivir, mi pequeña poesía de adioses y de balas, mi tabaco, mi tango, mi puñado de esplín … Llegará tangamente mi muerte enamorada … Yo estaré muerto, en punto, cuando sean las seis.

 Hay otra serie de tangos que aconsejan buscar la paz y la serenidad en la naturaleza, como recomendaban los antiguos taoístas, salvando las diferencias: El murmullo del viento atraviesa el bosque … El ave canta lejos, la estrella brilla, calma de la noche, da tu paz a nuestro corazón. Muchos de estos tangos resaltan la vida libre, pura y bella del gaucho de las llanuras, en contraste con la vida servil, corrupta y fea de la ciudad, que describen otros tangos.

 Expresa tu propio vivir. La actitud romántica

 Hay otra serie de tangos que recomiendan la autenticidad personal. Crear tu propio camino y tu propia vida, de acuerdo con tus predisposiciones, sin desviarte y sin creer mas que en lo que te den tus propios brazos. Se trata de una forma de dar sentido a la vida que propusieron por primera vez los románticos. Así, Quiero elegir mi vida, de Negro y Avena, dice: Quiero dejar el rastro de mi luz, el eco de mi sangre, … No quiero envejecer sin incendiar de amor la ruta de mis pasos, quiero elegir mi tiempo de gritar, el de tirarme bajo el sol y el de cruzar mis brazos. Quiero elegir … el gusto de mis besos, el sitio de mis sueños … el cielo debajo del que un día regresaré al misterio … la gente que comerá en mi mesa, … cantar con ellos. O como lo expresa Ego: yo, prefiero cascarla por excesivo que ser un pobre canelo aburrido.

pareja en paisaje

Una vez elegido el propio camino, por nada del mundo cambies el camino que vas a empezar. Esto implica, como recomendó Rousseau, quitar la atención del qué dirán y ponerla en las propias tendencias: Qué preocupación es vivir para la gente! Yo … ando contra la corriente sin pararme ni escuchar … total si la vida es corta a nadie le importa … si soy como soy … Porque de Eva soy hermana … le dijeron “no comás” y ella Zas! Se la comió!! O: me fui apartando del rebaño sin pensar … sin rezar, ni comulgar … Mi religión sin crucifijos, ni traidores, sólo la confianza en ser feliz … Ganas de vivir a contramano. Ganas de que el santo no sea un santo general … que soy feliz así. Varios tangos recomiendan no prestar atención a los comentarios de la gente a la hora de decidir, pues, como en el cuento del Conde Lucanor, hagas lo que hagas, te criticarán: Si sos pobre … “no supiste triunfar”. Si sos rico, “sos un chorro que no hizo mas que afanar”. Si repartís los billetes, “sos un exhibicionista”. Y si te haces egoísta, “sos un vulgar amarrete[6]“. Por todo ello, y como dice El coro, de Eladia Blazquez, nunca confíes en el rebaño: Anduve sin pausa el camino, el coro mezquino sentía detrás, … tratando de herirme por pura maldad … El tiempo después trajo el oro, entonces el coro servil se rindió, en una actitud de rebaño, … me adulan, se humillan, me asquean igual.

[6]Amarrete: En lunfardo, avaro, mezquino.

Esta disposición de ánimo implica también no prestar atención a los valores aceptados socialmente, como el dinero, si ello se opone a la propia expresión. “Vender la propia alma” no merece la pena: Errando como un maleta … a mi me importa poco la ventaja que da el oro, soy amigo del que tiene una pena … a los necios los desprecio … y con tal que por el vidrio de  la ventana de mi pieza pueda mirar una estrella nada más le pido a Dios … Yo se bien que soy bohemio, tengo mucha plata en sueños, soy así, ¿qué voy a hacer? Yo pude alcanzar el cielo, pero a cambio de esa altura debía vender el alma y arrastrar mi dignidad … He preferido seguir a mate y a pan.

Algunos tangos recomiendan darle uno mismo sentido a la vida, de acuerdo con los valores que uno considere importantes: haciendo un proyecto con alguien, viviendo acorde con la conciencia, la justicia y la razón, asegurando el destino de los descendientes, haciendo que la vida propia se prolongue en el recuerdo de otros o buscando actividades que sean útiles a los otros.

Todos los tangos anteriores parecen compartir alguna o varias de las siguientes actitudes, que podemos considerar características de la actitud propuesta por el movimiento romántico de principios del siglo XIX:

  • Valorar lo que uno está en disposición de hacer, y a uno le emociona, no lo que a uno le dicen que es importante.
  • Cultivar todas las posibilidades interesantes y estimulantes que esa forma de vivir trae.
  • Mostrar a quien quiera verlo (y compartirlo) que esa forma de vivir es bella, y expresa y constituye un mundo (“una verdad”) tan interesante y válido como otros posibles.

Estas actitudes románticas que muchos tangos afirman, son coherentes con una epistemología que se podría definir como perspectivista y que analizamos en otro post (Qué nos enseñan los tangos sobre el saber).

En cuanto a cual es el camino recomendable en general para la vida, Libre, de Expósito y Barbato, sugieren que ello es cuestión personal. Además, tanto la vida segura pero limitada del hogar, como la vida libre pero dolorosa del viajero, cualquier camino que se elija tiene ventajas e inconvenientes; y la decisión final, parece sugerir, es cuestión de inclinaciones personales, las cuales no son generalizables.

 Afirma todo lo que traiga la vida. El vitalismo nietzscheano

Otros tangos aconsejan aceptar el futuro de buen grado y vivir alegre todo lo que el futuro traiga, tanto los momentos duros como los felices. Una actitud que podemos considerar cercana al vitalismo que defendió Nietzsche: Cuando vivir o morir te sea igual, no desesperes, levanta la cara, camina de frente sin ver nunca atrás … que atrás de las penas hay dicha también. O bien: Quien te dice que mañana despertas y de repente te sorprende un sueño nuevo … y bueno … Atrevete, un paso al frente y … empeza a ganar. O: ganar no está en llegar sino en seguir. Y otro añade que hay que poner la ambición en el mundo entero, y no solamente en el amor. Otros recomiendan fe en que, si un amor se pierde, otra ha de llenar el sitio … borra! y apunta de nuevo, que la vida que llevo, … es un Edén. Algún otro sugiere que si la vida es un instante fugaz, no tiene sentido adoptar actitudes distantes. Recomienda, en cambio, ser como “leña ardiendo”, a pesar de los sufrimientos que puede traer el entusiasmarse demasiado. O como dice Quien no ha sido: Reír y llorar es como una cosa obligada de la vida. Porque sin reír y llorar no se puede vivir, reír y llorar es la sal, la chispa de la vida, que debemos honrar y respetar.

Más filosóficamente, Homero Expósito, en Chau…No va más, afirma: Es la ley de la vida devenir … Vivir es cambiar, dale paso al progreso que es fatal !-… Simplemente, la vida seguirá … Nada regresa al ayer, tenés que seguir…! (…) “Empezar a pintar todos los días sobre el paisaje muerto del pasado … y lograr cada vez nueva música …” (…) “Vos no podés elegir el piano, crear la música de una nueva vida y vivirla intensamente hasta equivocarte otra vez, y luego volver a empezar y volver a equivocarte, pero siempre vivir … vivir intensamente!” Porque (…) vivir es cambiar. Así pues, el devenir es la ley de la vida; acepta esta ley, adáptate a ella, y afirma la vida, sugiere Expósito.

 La actitud de honrar la vida recomendada por Eladia Blazquez (Honrar la vida), también puede considerarse vitalista: Permanecer y transcurrir … no es existir ¡Ni honrar la vida! (…) Merecer la vida no es callar y consentir, tantas injusticias repetidas (…) es dignidad! (…) es erguirse vertical, más allá del mal, de las caídas, Es (…) darle a la verdad, y a nuestra propia libertad ¡La bienvenida!

 El vitalismo afirmativo también está presente en Libertango, de Piazzolla y Ferrer: Mi libertad se ofende si soy feliz con miedo … mi libertad me insiste con lo que no me atrevo. Mi libertad me quiere con lo que llevo puesto. Mi libertad me absuelve si alguna vez la pierdo, … Mi libertad comprende que yo me sienta preso de los errores míos, sin arrepentimiento … Ser libre ¡Qué misterio! … Soy polvo de alegría … la quiero hasta el dolor y hasta la soledad (…) Mi libertad me dice … que somos tan felices como deseamos serlo. 

 Esa actitud vitalista de confianza en el futuro, traiga lo que traiga, se ve también en otros muchos tangos.

Ahora bien, quien ha aceptado el riesgo de afirmar sus ganas de vivir, debe aceptar de buen grado los eventuales sufrimientos que ello puede traer: ¡Sufra!…y aguante que es por su bien … que es muy lindo sufrir por una mujer. Sufrir por amor quizá es lo mejor que se sufre con placer … ¡Sufran! … los pobres y los ricos … ¡Sufra! … el que quiera vivir.

Actitud nietscheana

Cuando se ha acostumbrado uno a vivir así, el morir es una parte más de la propia vida: Qué me puede importar … el trance de partir, si yo he logrado llenar cada minuto transcurrido, con un claro vivir enamorado … y la vida es una muerte demorada; si hay un tiempo de amar, que ya he vivido, y otro de soledad, olvido y nada (Tiempo de partir, Mansilla y Falú). Esta aceptación de todo lo que venga en la vida, incluido su final, se trasluce también en la despedida de la vida que hace el protagonista de Adiós muchachos, de Veldani y Sanders, quien se despide de sus antiguos compañeros de alegrías con nostalgia pero bendiciendo lo bueno de la vida.

 

Conclusiones

Una primera impresión que surge tras la lectura de los tangos existentes es la de que el conjunto parece constituir una especie de “búsqueda del tiempo perdido” de esos grupos de inmigrantes y desarraigados que convergieron llenos de ilusiones en los márgenes del Río de la Plata. Una rememoración del modo como, gradualmente y condensado en miles de vidas individuales, sus esperanzas se fueron viendo frustradas, y una reflexión sobre las posibles causas de sus fracasos. En esta línea, Enrique Santos Discépolo definió el tango como “un pensamiento triste que se baila”. Pau sugiere que también podría decirse que es “una canción que se entona para no llorar”, como sugiere Gardel en su  Milonga Sentimental. Pero también es una descripción cruda y nada idealizada de toda la comedia humana en general; como lo expresa Viva el tango, de Ferrer y Garello: Viva el tango, que es un fresco de madonas, casanovas y cornelios, comedia humana que a lo malo y a lo bueno, que a lo lindo y a lo feo, lo escrachó[7] del natural.

[7]Escrachar: En lunfardo, fotografiar, poner en evidencia (entre otras acepciones).

Ahora bien, como dice Antonio Pau (2001, p. 24), lo que hace universal al tango es que el sufrimiento y la soledad no son anécdotas locales de inmigrantes decepcionados, sino categorías universales, propias de la actual civilización occidental: “El  embalurde del cuchifai, la confusión del pobre diablo, es la misma Geworfenheit que ha sentido el hombre moderno y que ha analizado Heidegger en sus densos libros de filosofía”.

Luis Labraña y Ana Sebastián (1992, p. 92-93) precisan de este modo una parte del mensaje del tango: “(En el tango) el hombre se pregunta por el porqué de la vida, su sinsentido, su caducidad, el cruel paso del tiempo, (…) Lo pequeño, lo cotidiano (es) visto como lo único valioso y auténtico en una vida donde lo perecedero es su mayor signo (…) A veces la nostalgia se disfraza de ironía y a veces aparecen las dos juntas. La ironía es la otra manera de defenderse contra la muerte, es como avisarle que uno está prevenido. El reírse de uno mismo, de su propia sociedad o de una situación de infortunio (…) Discépolo es el gran maestro de esta fórmula mágica y el mayor metafísico del tango.”

Podemos suscribir íntegramente estas afirmaciones puesto que hemos visto confirmado en este trabajo, en metáforas y conceptos concretos, la existencia recurrente de estos mensajes. Aunque añadiríamos los nombres de Eladia Blazquez, Homero Expósito y Omar Facelli, como grandes metafísicos.

Estos contenidos, son proclamados además por el tango en una forma extremada y desgarradoramente condensadas, que le es completamente peculiar. Como lo expresaba Rafael Flores (en Gómez de la Serna 2001, p. 14): “(Esa) subyugante brevedad de las letras … (ese) estilo telegráfico para decir tantas cosas al corazón … (esa) fugacidad para ser más verdaderas”. Un tango que ilustra muy bien esa forma condensada de contar las cosas es, como vimos anteriormente, Moneda de Cobre.

En los tangos estudiados aparecen un conjunto de definiciones alternativas sobre la vida, así como un amplio conjunto de consejos válidos para distintas situaciones y temperamentos. Pero a la vez, tal conjunto es notablemente coherente, en el sentido de que no hay grandes contradicciones ni inconsistencias entre las metáforas propuestas ni entre los consejos que derivan de tales metáforas. En efecto, una síntesis coherente de los análisis anteriores podría ser la siguiente. Según el tango, la vida es:

Un acontecimiento misterioso, y a la vez un lugar, esto es, un lugar misterioso, no buscado, lleno de crueldad e indiferencia con respecto a los pensamientos del sujeto. Ese lugar, a veces parece como el escenario o el sueño de algún otro ser que las vidas individuales no pueden ver. En ese lugar hay un fluir continuados, de algo que a veces se llama tiempo, que nos arrastra, a la manera de un río, y con excesiva celeridad, hacia un final o desembocadura en un mar o receptáculo indiferenciado de ilusiones, ambiciones y pensamientos. Las vidas individuales no sufren pasivamente ese devenir, sino que participan en él, a la manera de un viajante, un navegante o un caminante. El caminante debe elegir continuamente su propio camino entre muchas y continuadas bifurcaciones, pero como no conoce el guión del espectáculo, nunca está seguro de adonde le conducirá el camino elegido, dado que todos los escenarios son modificados continuamente. Por lo tanto, es mejor para él pensar que al elegir caminos, está jugando continuamente un juego de azar, en el que además se pierde mucho más frecuentemente que se gana. Amar es compartir un breve trecho del camino con otro caminante, y el desamor es la pérdida de un compañero de viaje cuando, por ejemplo, nuestro sendero se bifurca en dos. Ese viaje es como una odisea, en la que hay que atravesar innumerables obstáculos y luchar con innumerables enemigos e impedimentos, luchas en las que nuestra alma se va llenando de cicatrices. Y en esos numerosos momentos de lucha no se debe soñar, pues las derrotas son entonces más dolorosas. Tras cada derrota, quedamos desorientados o naufraga el navío en el que viajábamos. Sí está bien soñar en los momentos entre luchas, o momentos de tedio, pues el soñar es una buena medicina para el tedio. Solamente en los primeros momentos de la obra uno está excusado de caminar y de luchar y sueña todo lo que quiere, pues no conoce aún en qué clase de obra está metido. El luchar noblemente no aumenta la probabilidad de victoria, pues el espectáculo es esencialmente injusto y arbitrario, llegando a generar en algunos actores situaciones tales que el propio coro enmudece de impresión. Sin embargo el espectáculo es ambiguo, como si no estuviese claro si es una tragedia o una farsa, porque todos sus participantes tienen una doble careta. Y esa dualidad la tiene también el propio actor, que tiene la libertad de dirigirse a los demás elementos del espectáculo usando su careta cómica o usando la que no ríe jamás. El uso de la primera permite percibir múltiples elementos de la escena que pueden alegrar el propio caminar y que de la otra manera pasan desapercibidos, así como una serie de elementos que son relativamente estables, en medio del continuo cambio de decorados, como el amor madre-hijo, la amistad, la naturaleza y los propios recuerdos. Sería enormemente reconfortante poder recuperar la mirada soñadora y simple del niño de las primeras escenas, pero no está claro el modo. Para no caer en errores elementales, es conveniente seguir las recomendaciones pragmáticas de los ya experimentados: En las turbias y ambiguas corrientes de la vida, uno puede nadar por la superficie, o nadar hacia el interior y ahogarse. Contra el continuo devenir, si tu caminar te ha enseñado a endurecerte, aprovéchalo y acostúmbrate a vivir solo, sin necesidades exteriores, ello te hará insensible. Contra la frustración y la derrota, una posibilidad es no ambicionar ningún futuro concreto y degustar sólo las cosas que estén a la mano. Contra la crueldad y el dolor de la vida es posible hacerle trampas, apostando por sistema y caminando hacia la cara positiva de las cosas. Contra el dolor, contra la angustia del recuerdo y contra el temor al futuro, puedes dejar que te alcance alguna escena positiva y alargarla concentrándote en el presente sobre ella y buscando la serenidad del presente, con la ayuda quizá de la naturaleza, de tu estoicismo o de tu misticismo. Contra la fealdad y la dureza de la vida, puedes embriagarte, construirte una burbuja de cristal, un espectáculo artificial dentro del espectáculo, con el amor, con el licor, con la música, con la risa… y la ayuda de otros. Contra la falta de sentido de todo el espectáculo, puedes crear y adornar tus propios caminos, haciendo una obra de arte con ellos, de acuerdo a tus propios criterios estéticos, digan lo que digan. Finalmente, si eres vigoroso y no temes las derrotas, si odias tanto al tedio como a la pasividad, afirma el espectáculo, y a todos sus actores, incluyéndote a ti. Pues sin él, no habría nada.

El que una recomposición coherente como esta sea posible, significa que las familias de metáforas que hemos analizado tienen una consistencia y una coherencia mutua bastante amplias, aunque siguen teniendo valor cognitivo y pragmático cuando son usadas independientemente.

Además, enlazando con la línea metafórica principal, hay ramificaciones menos sólidas en el sentido de que no aparecen en un gran número de tangos, sino en tangos aislados. Y sin embargo, tales desarrollos particulares presentan, sorprendentemente, una fuerte coherencia también con todo el cuerpo de metáforas. Así, por ejemplo: los recuerdos son manchas, murmullos o fantasmas, que el fluir del tiempo ha impregnado o criado en nuestra alma. Suelen atarnos y entorpecernos el caminar; sin embargo, tras un naufragio o derrota, son capaces de reorientarnos. Hay unos duendes en el alma, entre ellos los sueños, que son armas que el sujeto tiene para luchar en/con la vida, y que generan una continua inquietud, inquietud que contrarresta a los apegos y recuerdos. Pero los recuerdos son más poderosos que los sueños y a veces los matan. Por ello, conviene adormecer a los recuerdos embriagándose.

Las soluciones que proponen los tangos para el dolor parecen pues abarcar: (i) el uso de la experiencia acumulada de los otros, (ii) el endurecimiento y la autosuficiencia personal del superviviente, (iii) La moderación en la ambición y el aprecio por lo que se tiene (iv) la schopenhaueriana recuperación de la mirada del niño, aunque sin citar al arte, (v) la concentración sobre el presente, a la manera escéptica, estoica, naturista o incluso mística, (vi) la autenticidad romántica, (vii) la embriaguez baudeleriana y (viii) el vitalismo nietzscheano.

Podemos observar en esta lista varias de las más importantes formas de solución que ha generado en nuestra cultura la tensión entre el racionalismo y el romanticismo como formas de conocer las cosas (véase Tensión entre las dos formas occidentales de conocer el mundo).

De todas las actitudes que propone el tango como soluciones generales ante la dureza de la vida, la actitud vitalista es la más valiente y adecuada para espíritus activos y enérgicos. Sin embargo, cabría decir que esa afirmación incondicional de la vida y de sus pulsiones, puede proporcionar tanto grandes alegrías como grandes sufrimientos. Y que en el caso de Nietzsche, uno de los más grandes promotores de esta actitud, la permanente lucha e inversión de energía que ella supone, le llevó al agotamiento y fue probablemente uno de los motivos que contribuyeron a su locura final.

La fe religiosa no se contempla como solución realista en la mayoría de los tangos. Solamente en uno de ellos (Entre pitada y pitada, de Rodolfo Sciammarella) aparece explícitamente la fe en la bondad de Dios como actitud frente a los múltiples desengaños.

Muchos otros tangos, por el contrario, parecen expresar con palabras diferentes la convicción de Schopenhauer. A saber: que las evidencias de dolor, miseria e injusticia son tan evidentes y omnipresentes, que el pretender que el mundo es bueno y hay una mano bondadosa y racional detrás de él es, no sólo inverosímil, sino impío para con la pobre gente de a pie. Impiedad que un amigo y confidente como el tango no se va a permitir. Como dice Un silbido en el bolsillo, de Cócaro y DeCaro: Desarraigado y solo no comprendo ni a la vida, ni al amor (…) yo desafío a Dios desde mi nada, que me conteste qué hizo de mi vida, él me cubrió de bruma tan oscura, que dejó con mi amargura sólo un sueño (…) y un silbido en el bolsillo. ¿Donde estoy, sepultado en torbellino de tristeza, (…) en un fuego sin perdón y sin piedad, (…) entre sombras y entre labios que no besan, y el silencio de la nada, es zarpazo y puñal en su maldad. Y, como añade Discépolo en Tormenta, su fe sólo sirve para dar ventaja a la gente mala frente a él: Siento que mi fe se tambalea, que la gente mala vive, Dios! Mejor que yo… Si la vida es el infierno y el honrao vive entre lágrimas, cual es el bien… del que lucha en nombre tuyo, limpio, puro?…para qué?… Si hoy la infamia da el sendero y el amor mata en tu nombre, Dios!, lo que has besao… El seguirte es dar ventaja, y el amarte sucumbir al mal (…) Demuestra una vez sola, que el traidor no vive impune, Dios! (…) Enséñame una flor que haya nacido del esfuerzo de seguirte, Dios!, para no odiar, al mundo que me desprecia, porque no aprendo a robar. De manera que, mientras algunos tangos, como éste de Discépolo, se debaten en una tensión parecida a la de Unamuno, aferrándose a una fe que al propio autor le parece inverosímil, otros tangos se inclinan abiertamente por el ateísmo. Y tras la muerte, lo que hay es lo que describe Vivamos muchachos, de Negro y Garello: atrás de la muerte no hay nada que ver, se derrumba el mundo de farsa y ceniza.

Se trasluce detrás de todos estos textos la intuición de Schopenhauer de que el mundo es malo y, si Dios existiera, también lo sería, pues no puede haber ningún ser bondadoso detrás de toda esta infamia. De ahí que el hombre sincero y realista que ha conocido mundo, muera “sin confesión y sin Dios” (Abrazado a un rencor, Rossi y Podestá), del mismo modo que ha vivido y sentido las cosas: Yo quiero morir conmigo, sin confesor y sin Dios, crucificado en mis penas, como abrazado a un rencor … Nada le debo a la vida, nada le debo al amor … Yo no quiero la clemencia … ni palabra de consuelo, no ando en busca de un perdón, no pretendo sacramento ni palabra funebrera, me le entrego mansamente, como me entregué al botón[8].

[8]Botón: En lunfardo, agente policial.

Sin embargo, toda esa desconfianza es matizada por la afirmación de que al ser la arbitrariedad ambivalente por naturaleza, puede ser contemplada también desde su lado positivo si el sujeto se lo propone, lo cual da vía como hemos visto a un conjunto de soluciones posibles.

Por otra parte, y a pesar de su desconfianza contra el teísmo, el tango tiene algo de litúrgico. Gómez de la Serna (2001, p. 50) recoge la opinión de una señora inglesa que, al verlo bailar por vez primera, preguntó si se trataba de una secta religiosa. Ese aire no teísta y a la vez litúrgico que transmite el tango está muy bien descrito en Danza maligna, de Irusta, Fugazot y Demare, donde se define al tango como una religión pagana: Placer de dioses, baile perverso, el tango es rito y es religión, porque sus criollos son sus altares y el sacerdote su bandoneón (…) Su música doliente pareciera, sentir que una amenaza se aproxima (…) Será la extremaunción de mi agonía. Te invito a penetrar en este templo, donde todo el amor lo purifica, viviremos los dos el cuarto de hora, de la danza nostálgica y maligna.

Maldad esencial del mundo, desconfianza ante el teísmo, descripción de las cosas sin atenuantes ni falsas esperanzas, indagación desesperada de todos los posibles escapes, insultos y acusaciones continuadas contra el destino, intento de mantener la propia dignidad en medio de la podredumbre; elegancia y esteticismo… De haberlo llegado a conocer, Schopenhauer habría hecho sin duda del tango su cante favorito.

 

Referencias

-Flores, R. (2000), El tango, desde el umbral hacia dentro. Ed. Catriel. Madrid.

-García-Olivares, A. (1997), Tensión en el sistema de metáforas epistemológicas de la cultura contemporánea. Revista Arbor, Nº 621, p. 25-45.

– García-Olivares, A. (2003), La filosofía de los cantes desgarrados: una epistemología popular. Acciones e Investigaciones Sociales 17, pp. 215-238.

– García-Olivares A. (2004). Metáforas del saber popular (II): La filosofía de la vida en el tango. Acciones e Investigaciones Sociales 19, pp. 163-197.

– Gobello, José e Irene Amuchástegui (1998), Vocabulario Ideológico del Lunfardo, Corregidor, Buenos Aires.

– Gómez de la Serna, Ramón (2001), Interpretación del tango. Ediciones de la Tierra, Madrid.

– Labraña, Luis y Ana Sebastián (1992), Tango – Una Historia. Ediciones Corregidor, Buenos Aires.

– Moreno, Maribel y Emmánuel Lizcano (1998), Tientos para una epistemología flamenca. Metáforas del saber en el cante. Revista Archipiélago Nº 32, p. 75-81.

– Pau, Antonio (2001), Música y Poesía del tango. Ed. Trotta, Madrid.

– Taylor, Charles (1989), Sources of the self. Cambridge University Press. Cambridge.

 

Qué nos enseñan los tangos sobre el saber

Este post resume un trabajo publicado hace unos años (García-Olivares 2003) en el que utilizaba el análisis metafórico para identificar qué nos dicen los tangos sobre el saber. En dos próximos posts resumiré otros dos trabajos en los que exploraba qué nos enseñan las letras de los tangos sobre la vida y sobre el amor, respectivamente.

El trabajo es parte de una línea de investigación en la que analicé las principales metáforas que utiliza el tango en sus letras, y también los principales conceptos que nos propone, sin olvidar el origen metafórico que cualquier concepto tiene. El objetivo era investigar si la filosofía subyacente a esa forma de expresión, posee rasgos identificables y diferenciables de las creencias y saberes que poseen otros grupos sociales, y hasta qué punto tales rasgos pueden explicarse mediante la situación social del grupo social que los creó.

La importancia de la metáfora como uno de los mecanismos principales de creación de significado ha sido analizada en Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad. De ahí que si queremos entender qué es lo que un grupo social cree incluso sin ser consciente de ello, lo mejor es ir directamente a encontrar las metáforas que utiliza para describir el mundo. Como tales metáforas son parte de las que nosotros mismos utilizamos, la investigación es también útil para entender qué es lo que nosotros mismos creemos sobre un tema, y cómo está estructurado nuestro conocimiento del mundo y el de nuestra propia cultura.

En un bonito artículo, Maribel Moreno y Emmánuel Lizcano (1998) decían que cada forma de decir incorpora una reflexión sobre el propio modo de saber y sobre lo que lo diferencia de otros modos de saber, y que, en este sentido, podía hablarse de una epistemología flamenca. En el mismo sentido, cabe hablar de una epistemología de lo que Ramón Gómez de la Serna llamaba los cantes desgarrados (Gómez de la Serna 2001, p. 25): el flamenco, el fado y el tango. Cada uno de estos cantes expresan un modo de vivir, una manera de saber y una indagación sobre ese saber y sobre su especificidad.

En la misma línea que los citados autores, nos propusimos el análisis sistemático de las metáforas y conceptos que utiliza otro de los más populares cantes desgarrados, el tango. Para ello, se prestó especial atención a las metáforas que los tangos conocidos utilizan para hablar de: (i) la vida, (ii) el amor, (iii) el mundo y la sociedad, (iv) la persona y el yo, (v) el saber y el conocimiento, (vi) el comportamiento ético y el reprobable y (vii) el propio tango.

Con esta finalidad, leí las letras de los 6.984 tangos que estaban recogidos en orden alfabético (en 2003) en el servidor web Gardel (antes en http://argentina.informatik.uni-muenchen.de/argentina.html; hoy una web similar puede encontrarse en Todo Tango). Se han analizado aquellos tangos escritos en castellano, lunfardo, francés e inglés. Para la traducción de los términos lunfardos se ha utilizado el diccionario de José Gobello e Irene Amuchástegui (1998). Aparecen también, esporádicamente, tangos escritos en alemán, finlandés, japonés e incluso samoano.

De estos 6.984 tangos, se han encontrado 946 que contienen metáforas pertenecientes a al menos alguna de las siete clases mencionadas: 304 sobre la vida, 227 sobre el amor, 175 sobre el mundo y la sociedad, 31 sobre la persona y el yo, 32 sobre el saber y el conocimiento, 86 sobre el comportamiento irreprochable o justificable, y 90 sobre el propio tango. Esta partición es únicamente ilustrativa, pues muchos de los tangos tratan varios de los temas mencionados anteriormente. Por ello, a los 32 tangos seleccionados que tienen por tema central el saber, habría que añadir otros tantos que también hablan del saber como tema no primario, y finalmente habría que añadir los varios centenares de tangos que hablan indirectamente o implícitamente del saber, dentro de otros contextos.

La mayoría de los tangos no seleccionados (6 de cada 7 existentes) tienen un contenido descriptivo de situaciones particulares que no son generalizables de manera evidente, y por ello no son relevantes al tema que estamos analizando.

La mayoría de las metáforas de los tangos, tanto en los tangos seleccionados como en los no seleccionados, son principalmente metáforas muertas, esto es, metáforas que, debido a su propio éxito y a su uso reiterado, han sido ya asimiladas como un tropo del lenguaje; las metáforas vivas suelen proceder de algún escritor, un letrista particular, o un grupo pequeño, y aún no se han generalizado entre todos los hablantes. Sin embargo, tanto una metáfora muerta como una metáfora viva pueden proporcionar información filosóficamente útil sobre el tema que analizamos.

La mayoría de las metáforas encontradas no proporcionaban información útil filosóficamente sino sólo información sobre estados particulares de los actores y circunstancias cotidianas poco generalizables, como es el caso, por ejemplo, de las metáforas contenidas en las frases siguientes: “me duele el corazón”, “adiós dijiste y me dejaste con mi mal de amor”, “por ti, mi vida, me muero yo”, “tu boca de rubí acallará mis dolores”, “qué triste es vivir cuando el corazón se queda tan solo, sin ilusión”, etc. La mayor parte de los tangos no seleccionados hablan de temas amorosos.

El objeto del primer trabajo fue analizar las principales metáforas y conceptos que utilizan las letras de tango para hablar del saber, el conocer y el conocimiento, y comparar dichas metáforas con las que Moreno y Lizcano (1998) han encontrado en el cante flamenco en una línea de investigación similar.

De todas las formas de análisis metafórico posibles, en estos trabajos utilizamos la que consiste en fijar un término o tema, en nuestro caso, el saber o el conocer, y buscar todos los sujetos metafóricos que el tango utiliza para describir dicho tema o término.

Una primera impresión que surge tras la lectura de los tangos existentes es la de que el conjunto parece constituir una especie de rememoración vital colectiva de esos grupos de inmigrantes y desarraigados que convergieron llenos de ilusiones en los márgenes del Rio de la Plata. Un narración de cómo sus esperanzas se fueron viendo frustradas, y de las posibles causas de sus fracasos. En El tango y sus orígenes analizábamos la historia de esas oleadas de inmigrantes que convergieron con los ex-esclavos y habitantes de la Pampa en el Río de la Plata, y cuya interacción produjo el tango bailado y el tango canción. También encontramos en estas letras una descripción cruda y nada idealizada de toda la comedia humana en general, de la complejidad que tienen los sentimientos humanos, en especial el amor, e incluso de la naturaleza de las cosas.

Estos contenidos, son proclamados además sin ninguna concesión a las mixtificaciones o falsos consuelos, y en una forma extremadamente condensada que es completamente característica del tango.

¿Qué nos dicen los tangos sobre el saber y el conocimiento?

Para este análisis, seleccionamos 75 tangos. De ellos, 37 hablan explícitamente del saber o el conocer, y 38 hablan de la forma de conocer característica del tango. Estos tangos se pueden clasificar de acuerdo con los principales contenidos que expresan, dentro de las categorías de contenidos metafóricos que se enuncian en los apartados siguientes. Identificaremos en negrita el concepto o la metáfora principal y a continuación algún ejemplo. Para un conjunto más completo de ejemplos se puede consultar el artículo publicado.

La verdad es un producto de la experiencia personal. La verdad es un producto de la observación directa y personal de las cosas.

He vivido intensamente y (…) he aprendido.

Son mis consejos, sabios y puros, de mi experiencia los frutos son.

A fuerza de golpes se aprende a vivir (…) también en la vida aprendí a reir.

(Es) muy mío lo que sé de haber sufrido.

Dale gracias a la gambeta[1] que apañaste en la experiencia, y a la astucia de hombre sabio si hoy cargás mucho parné.

[1]Gambeta: Puede referirse al billete de “media gamba” o 50 pesos.

Los libros enseñan, pero hay muchas cosas que andando en la calle las vas a aprender.

Mi maestra fue la calle, sabia y dura consejera.

La calle a mí me enseñó, todo cuanto yo presiento.

Buenos-Aires.-Ninos-en-la-calle-principios-del-siglo-XX

Niños en una calle de Buenos Aires a principios del siglo XX.

De las cosas que la vida me enseñó, a los tropezones aprendí, que los varones no nacieron pa’ soñar.

Vos sabés que (…) puedo darte consejos, pues la vida me ha enseñado lo que es bien y lo que es mal.

Estudia la biblia santa de esta vida tan fulera, percátate de su ciencia y gana la soledad.

¿Quien me enseñó (…) si en la panza de mamá no había ni escuela ni pizarrón? (…) Si me crié entre doctores de reja y pico pala y pastón (…) Lástima que no entienda de lengua fina pa ser señor (…) Sé que soy hueso y carne, alma y conciencia, pueblo y sudor, con eso ya me alcanza, pa’ ser un bruto que alza la voz, sin mas motivo que la razón del que no quiere ser chicharrón

La verdad es construída. La verdad es múltiple. La realidad es una perspectiva o forma de mirar.

La vida es pura mentira, hay que buscar la verdad.

No me pidas más definiciones claras, si no las hay (…) yo no sé lo del bien, lo del mal, cuando empieza o va a terminar. Negro o blanco, si todo es igual, no preguntes, no puedo pensar (…) No tengo coraje, para estar buscando tu verdad.

Rayao pero sin malicia, la cinchó por ver justicia y amor de nuevo en el mundo, quiso la paz, fue profundo el fruto de su sesera, con su verdad (…) cuando acechaba que falsa, la realidad, tan fulera (…) y se murió de amargura (…) La cordura de aquel loco nos alivió la cinchada.

No venga a tasarme el campo, con ojos de forastero, porque no es como aparenta, sino como yo lo siento.

En todo, siempre el color es del cristal con que se mira… La vida es toda ilusión y un prisma es el corazón.

El duende de las risas, camina a su costado, del otro lado un ángel, que no sonrió jamás.

Dos perspectivas

Se puede mirar al mundo con la máscara de las risas o con la que no sonríe jamás

La vida es corta y hay que vivirla, dejando a un lado, la realidad.

Frenáme este absurdo girar en la noria, moliendo una cosa que llaman “verdad”. Contáme una historia (…) que invite a soñar (…) Mentíme al oído la fábula dulce de un mundo querido, soñado y mejor… Abríme una puerta por donde se escape, la fiebre del alma, que huele a dolor (…) Contáme una historia con gusto a otra cosa, y en la piel del alma ponéme un disfraz.

(El vivir como bohemio) es peor, pero más bello, que ponerle a todo el sello: moneda de curso legal.

Yo sueño cosas de niños, (…) juegos que cambien el juego moral de la humanidad (…) (Sueño) con gente (…) que sepa abrir la puerta pa’ jugar de igual a igual (…) trabajo y no dejo de pensar, que el sueño que yo he soñado, puede ser la realidad.

Hay realidades que pueden ser creadas y descubiertas por los que se niegan a creer que todo tiene que ser como es. Y para verlas, hay que iluminar al mundo con una luz alternativa (de Vivamos muchachos):

Atrás de la muerte no hay nada que ver, se derrumba el mundo de farsa y ceniza (…) Si el sol no nos alcanza, inventemos otro sol, (…) detrás de la mentira hay un pibe que nos mira, y un mundo que es mejor (…) Celebremos pronto la luz que ya empieza (…) subamos al cielo de los que creyeron.

En línea con todo lo afirmado en los tangos que recoge este apartado, podríamos decir que la epistemología popular del tango no es el clásico realismo dominante en la filosofía de la ciencia clásica, sin caer tampoco en el iluminismo característico de las epistemologías religiosas occidentales.

Todas las ciencias fracasan ante ciertos temas, como los sentimientos.

La vida es una ciencia muy difícil de estudiar … Al sentir una pasión, esa ciencia se oscurece y la vida se parece al corazón, algo que no tiene solución.

Son cosas … que nunca la ciencia explica, sólo el amor purifica, el fango del callejón.

Y por otra parte, hay en la vida misterios de los que nunca podrá saberse la verdad, como el porqué del amor de un pájaro a sus polluelos: Misterio profundo, que tiene la vida, nadie sabrá nunca cuál es la verdad. Quién nació primero … es una pregunta que nadie sabrá.

Amor maternal

(La vida) es un raro misterio infinito que cae de los cielos.

Hay otros saberes distintos del saber académico. Hay saberes más importantes que los de las ciencias positivas.

Vamos ché, decidíte a ser feliz … pinchá tu nube de filosofía, ¡llená tus venas de niebla y hollín! Descendé de la azotea, la vida no vuelve atrás, sácale … la bibliomanía, … son los años y no la universidad, los que otorgan el diploma de doctor, los que me hacen más sabio que tu ley.(…) No insistas en creer que sos rey en tu castillo de cristal, la armadura es muy pesada de llevar, yo no sé cómo podés quedarte atrás.

Dedícale alguna estrofa al borracho y su amistad, y no vayas a olvidarte que en lugar de tanto verso, cuántas veces el silencio es la voz de la verdad. (…) No se olvide de arrimarse al veterano, de escuchar la rebeldía de negarse a obedecer.

El hombre más inferior, siempre nos da una lección.

Pa’ consultar a los turbios apóstoles del café, que allí tu verdad saqué, de las mentiras del truco.

Cafetín de Buenos Aires, sos lo único en la vida, que se pareció a mi vieja. En tu mezcla milagrosa de sabihondos y suicidas, yo aprendí filosofía … y la poesía cruel, de no pensar más en mi.

Yo simplemente te agradezco las poesías, que la escuela de tus noches enseñaron a mis días.

El avance de la ciencia, tan fría y calculadora, máquinas computadoras… matemática infernal, el censo del universo (…) te deja un interrogante muy difícil de explicar. Da penas ver que este mundo se va deshumanizando… pero vos tenés conciencia de tus principios morales, (…) vos sabés que sos el dueño, de tu valor, tu vergüenza.

El dólar que sube o el mango que baja, es para este tipo difícil problema, y yo le sostengo, poeta terraja, que lo más difícil es hacer un poema.

Raimundo Arruda Sobrinho

Raimundo Arruda Sobrinho, un poeta y filósofo vagabundo

 

El conocimiento debe ser útil y aplicado, no abstracto y engolado.

Algebrista te volviste refinado hasta la esencia, oligarca de la ciencia, matemático bacán[2] … Pero puede que algún día … tanta cáscara aburrida te llegue a cansar al fin. Y añores tal vez el día que sin álgebras abstractas, y con dos cifras exactas, te sentías tan feliz.

Además, en la forma humana de conocer, todo son interpretaciones, y no evidencias claras. Y las cosas no pueden ser desveladas sin más, en su ser verdadero:

En la humana comprensión, … germina en todo la duda según la interpretación. Las cosas son y no son, por ley de su propio ser…

Y, en consecuencia, defiende el uso humano de la lógica difusa, en lugar de la impracticable lógica bivaluada del “verdadero” o “falso”:

Cuando se anhela romper, el complicado artificio, de lo real y lo ficticio, se antepone el puede ser, se promedia el suponer. Entre mentira y verdad, por razón de afinidad, entre la sombra y la luz, surge también el capuz, que es sombra de claridad.

[2]Bacán: En lunfardo, persona acomodada.

¿Cómo define el tango su propia forma de conocer?

Coherente con su origen social, el tango es un saber escrito por los perdedores y que los perdedores entonan para no llorar, como sugiere Pau (2001, pp. 12 y 89) y la Milonga Sentimental, de Carlos Gardel. O, como decía Enrique Santos Discépolo, “un pensamiento triste que se baila”. Se puede decir que es una de los pocos saberes no escritos por ganadores. Y, consistente con la especial dureza que tiene la realidad para los de abajo, trata de no edulcorar esa realidad: Amo el tango porque me habla francamente … me muestra lo que soy … encarna mi pasión. Pero, además de describir sin edulcorar, es un conocer que se apiada del dolor: El duende de tu son … se apiada del dolor de los demás.

Coherente con su escepticismo ante las verdades oficiales y universales, el saber del tango es indiferente a las calificaciones morales religiosas, y se limita a contar, tristemente, lo que hacen los hombres, sin darle adjetivos de bueno o malo: En la milonga hubo un barullo, yace tirada la tal mujer, junto a su flanco solloza un mozo, pero sus lágrimas no osan caer … Cuarenta entradas: alias “Araña” tiene en su hampa su religión, mientras historia la roja azaña, la angustia triste del bandoneón.

En coherencia con la afirmación de que el saber más valioso es el obtenido personal y subjetivamente, se ensalza la forma de conocer del tango: Mezcla brava de pasión y pensamiento, … que se toca con pudor de carcajada en un entierro, y que además tiene un componente antropológico: y que es un fresco y … comedia humana, y es un saber que se cuenta: con la media luz ritual.

Coherente con la metáfora del saber personal y corporizado, muchos tangos definen el saber del tango como un saber que habla, no sólo a la cabeza, sino al corazón: (El tango es) una música que piensa y que no tiene defensa cuando tira al corazón. O: Siempre corté por lo sano, derechito al corazón … yo me llamo “no te achiques” … soy el tango compadrón que no nació pa’ los bobos.

Coherente también con la metáfora del saber valioso como saber práctico y aplicado, la murga Retirada, Falta y Resto, de Raúl Castro, proclama: La murga es viento de voces que te impulsa hacia delante. Un verso que surge claro y que queda entre la gente, es mucho más importante que un cantar grandilocuente.

Coherente asimismo con lo concreto y poco abstracto del saber tanguero, se define el tango como: Música rara, que se acompaña con el cuerpo, y con los labios y con los dientes, como si se mascara … Por entre la cadencia de tu música, yo palpo la dureza viva del arrabal, y un tango termina diciendo: (Tango), que a pesar de bailarse con todas las ganas, se baila como sin ganas…

 El tango proclama también frecuentemente como propio de su decir, los ambientes misteriosos y en penumbra. Por ejemplo:

Canción de tarde gris, en las penumbras de mi corazón.

Este tango a media luz.

Barrio de tango, luna y misterio.

tango a media luz

O la comparción del tango con un farol que emite su propia y tenue luz y que se queja de la excesiva luminosidad del día: El tango es … farol en la noche con luz y con sombra, que se pone triste al amanecer.

Por otra parte, los aposentos sombríos son las aulas sagradas del tango: Mientras suene … un tango …en algún calabozo, o en bulines[3] sombríos … porque esas son las aulas sagradas del gotán[4].

Finalmente, aunque el conocimiento más valioso es el personal, hay experiencias, sentimientos y actitudes que compartimos todos los humanos, y de ellas habla también el tango: Uno se ve uno … y por más que abraza, los otros no están. Porque cada uno se quema en su brasa, y acaso cantando los ha de encontrar … Uno sabe que cantando es más que uno … y en el canto está el misterio que a ninguno, le parece que es ajeno, y sabe bien.

[3] Bulín: Aposento, en lunfardo.

[4] Gotán: Tango. La inversión silábica era de uso habitual cuando no existía ningún término específico en el lunfardo.

Una comparación con el flamenco.

Si comparamos los resultados de este análisis con los que Moreno y Lizcano (1998) obtuvieron en su análisis del flamenco, observaremos que la concepción que tiene el tango sobre el saber es notablemente concordante con la que tiene el flamenco en la mayoría de los puntos que comentan estos autores. Así: Numerosos cantes hablan del saber como fruto de la experiencia concreta, en contraposición a un saber entendido como adquisición de un cuerpo elaborado de contenidos formales específicos. Así, en la copla popular que canta Carmen Linares por soleá: Presumes que eres la ciencia / y yo no comprendo así / por qué siendo tú la ciencia / no me has comprendido a mí.

Pedro Heredia-Cante Hondo

El cantaor gitano Pedro Heredia, “el granaíno”

Obsérvese que el concepto metafórico citado es uno de los conceptos centrales en la visión que los tangos tienen sobre el conocimiento.

Además: (Esta copla denuncia) la incapacidad de esa forma de saber –el de la ciencia- para comprender lo concreto y singular: el “mí”. El conocimiento pues, antes que un conjunto de respuestas prefabricadas es un … hallazgo personal. Obsérvese que, de nuevo, muchos tangos expresan exactamente lo mismo.

Continuemos: Observamos cómo, además, al ser el saber un hallazgo, y no un conjunto de contenidos, no cabe otro maestro que la propia experiencia, es decir, el tiempo: es el tiempo el que enseña … El tiempo y el desengaño / son dos amigos leales / Que despiertan al que duerme / y enseñan al que no sabe.

 Observemos que los tangos dicen lo mismo, aunque hablan más frecuentemente de la vida, el barrio, la calle, el café, los propios tangos y otras experiencias que se dan en el tiempo, más que del tiempo en abstracto. El concepto de saber como des-engañarse aparece también ampliamente para hablar de las enseñanzas que da la vida (para un análisis de las numerosas metáforas que usa el tango para hablar de la vida, véase García-Olivares, 2004).

Moreno y Lizcano citan además el siguiente cante, para demostar que el concepto de “verdad” está en las antípodas de la metáfora moderna de la verdad como representación: Quisiera yo renegar / de este mundo por entero. / Volver de nuevo a habitar … por ver si en un mundo nuevo / encontraba más verdad.

No solamente encontramos equivalentes de esta actitud en algunos tangos, sino que, como hemos visto, muchos tangos detallan mucho más la idea, al afirmar de varios modos que la realidad es, al menos en parte, construcción de los propios sujetos. Y continúan Moreno y Lizcano: Para estas peteneras populares, la verdad no se define en términos de ajustar los enunciados a esos hechos que la modernidad sacraliza; bien al contrario, si los hechos (“este mundo”) están mal hechos, se cambian por otros que sean “más verdad” y conformen un mundo más “habitable”. Obsérvese la concordancia con lo expresado por el tango Vivamos muchachos, y otros varios que analizamos anteriormente.

Citan también Moreno y Lizcano el cante: De los sabios de este mundo / a aquel que supiera más / mételo tu en el querer / lo verás prevericar, en el que se sugiere que el saber, considerado como contenido, es muy poco valioso en cuestiones de sentimientos y amores, frente al saber considerado como actividad o hallazgo. Ya hemos visto, en un apartado anterior, que exactamente el mismo concepto aparece en muchos tangos.

Finalmente, Moreno y Lizcano mencionan que en el flamenco parece latir una concepción del saber como penumbra, una forma de saber que las luces del saber culto -¿el saber payo?- necesariamente opacan. Obsérvese la notable coincidencia con lo que hemos comentado en el último subapartado del apartado anterior en relación con los ambientes de penumbra y misteriosos que son afines al tango, según sus propias letras. Conviene añadir sin embargo, que en el caso del tango, en muchos casos la necesidad de la penumbra deriva de la actitud baudeleriana que recomiendan muchos tangos como solución contra la fealdad y dureza de la vida (García-Olivares, 2003): La realidad puede ser en gran parte construída, dicen numerosas letras, y añaden otras: es conveniente crearse burbujas de cristal particulares que nos protejan de la arbitrariedad del mundo. Uno de los paraísos artificiales citados es la embriaguez del amor. Pero tales burbujas de cristal son muy frágiles, como muestran muchos tangos, y hay que tratarlas con suma delicadeza, apartándolas en lo posible de la violencia y la brutalidad del mundo, y esta idea aparece en muchos casos asociada a los ambientes a media luz y ligeramente apartados.

Pero las propuestas metafóricas que hace el tango en relación al saber y la verdad van más lejos aún, generando una epistemología popular que nada tiene que ver con el iluminismo representacionista característico de la filosofía clásica de la ciencia, ni tampoco con las epistemologías religiosas. Esta epistemología se podría resumir del modo siguiente:

La verdad valiosa, la verdad que importa, es un producto de la observación directa de las cosas y de la propia experimentación personal. El saber que importa, habla no sólo a la cabeza, sino también a los sentimientos. Este saber es transmisible hasta cierto punto, y ello constituye una alternativa a las ciencias positivas del contenido (o de el censo del universo). Hacer ciencia positiva no es más difícil que hacer saberes subjetivos experienciales, y sí es más aburrido, pedante y vacuo. La realidad es una perspectiva. La verdad es una construcción del sujeto, y por lo tanto, es múltiple. Las cosas del mundo son ambiguas y ambivalentes y esta naturaleza es compartida por el sujeto. La verdad obtenida por el sujeto es y debe ser borrosa y ambigua, como lo es el mundo. La vida hay que vivirla construyendo una realidad a la medida de uno. Sólo cuando haces esto, es cuando la verdad te ilumina. Y sabemos que lo que creemos es la verdad, por su belleza. Cuando usamos esta luz nuestra para iluminar también a las cosas del mundo, en sustitución de la luz habitual que tienen, empezamos a ver otras realidades distintas. Pero en cualquier caso, todas las ciencias y saberes fracasan ante ciertos temas, como los sentimientos y el porqué del mundo y de la vida.

Sería interesante saber si un análisis más exhaustivo de las muchas formas que existen del cante flamenco, nos permitiría encontrar aún mayores paralelismos metáforicos que los ya apuntados, entre estas dos formas tan destacadas del cantar popular desgarrado.

En cualquier caso, es notable la desconfianza que manifiestan ambas filosofías populares hacia los saberes institucionalizados, así como ante la actitud de delegar fuera de uno mismo la obtención del conocimiento. Esta actitud podría ser coherente con la forma como los grupos socialmente más débiles y marginales experimentan y corporizan su experiencia de la vida social.

Por otra parte, el énfasis de ambas en los sentimientos y en la propia expresión, las coloca más cerca del expresivismo romántico que del racionalismo cristiano y cartesiano (véase Tensión entre las dos formas occidentales de conocer el mundo, para una discusión más detallada de este punto). Ello podría estar relacionado de nuevo con la situación social de los grupos marginales de los que proceden ambos cantes: como se ve en los orígenes sociales del movimiento romántico, los grupos sociales que supieron beneficiarse del racionalismo ilustrado, tendieron siempre a identificarse con filosofías racionalistas, mientras que aquellos que se sintieron olvidados por el racionalismo ilustrado, tanto nobles desclasados como clases inferiores, tendieron a identificarse más con filosofías expresivistas e individualistas de tipo romántico.

Pero lo más sorprendente son los rasgos pragmatistas y constructivistas que manifiestan ambos tipos de cante. Estos rasgos alinean a ambos saberes muy cerca de filosofías de la ciencia contemporáneas y muy lejos de las clásicas versiones objetivistas de la ciencia, así como de las filosofías de herencia platónica propia de las religiones dominantes en los grupos sociales más favorecidos.

 

Referencias

García-Olivares A. 2003. La filosofía de los cantes desgarrados: una epistemología popular. Acciones e Investigaciones Sociales 17, pp. 215-238.

García-Olivares A. 2004. Metáforas del saber popular (II): La filosofía de la vida en el tango. Acciones e Investigaciones Sociales 19, pp. 163-197.

Gómez de la Serna, Ramón (2001), Interpretación del tango. Ediciones de la Tierra, Madrid.

Gobello, José e Irene Amuchástegui (1998), Vocabulario ideológico del lunfardo, Corregidor, Buenos Aires.

Lizcano, E. (1998), La metáfora como analizador social, Revista Empiria, 2 (1999), p. 29-60. UNED, Madrid.

Moreno, Maribel y Emmánuel Lizcano (1998), Tientos para una epistemología flamenca. Metáforas del saber en el cante. Revista Archipiélago, Nº 32, p. 75-81.

Pau, Antonio (2001), Música y poesía del tango. Ed. Trotta, Madrid.

El tango y sus orígenes

El tango es un género musical y una danza, originado en la región del Río de la Plata a finales del siglo XIX. Se baila en pareja enlazada (leader y follower), con iniciación del movimiento por parte del leader y respuesta inmediata por parte del follower. En el reciente tango queer, leader y follower pueden intercambiar sus roles en diferentes canciones de una tanda de baile, o incluso dentro de una misma canción.

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Pareja de mujeres bailando tango en una postal de 1920

En 1957, el historiador Ricardo Rodríguez Molas investigó los lenguajes de los esclavos llevados a la Argentina, principalmente pertenecientes a etnias del Congo, el golfo de Guinea y el sur de Sudán,​ y descubrió la existencia de la palabra “tango” para referirse a los “lugares de reunión”, utilizada tanto en África, como en la América colonial. Cita una denuncia de 1789, realizada por Manuel Warnes (entonces funcionario del cabildo de Buenos Aires), en la que se usa la palabra “tango” para referirse a las reuniones bailables de los esclavos:

“No permitan semejantes bailes y juntas las del tango, porque en ellas no se trata sino del robo y de la intranquilidad para vivir los negros con libertad y sacudir el yugo de la esclavitud”.

En Uruguay, aparecen otras referencias similares:

“Sobre tambos, bailes de negros. Que respecto a los bailes de negros, son por todos motivos perjudiciales se prohivan absolutamente, dentro y fuera de la Ciudad, y que se imponga al que contrabenga el castigo de un mes á las obras públicas.” (Resolución del Cabildo de Montevideo de común acuerdo con el gobernador Francisco Javier Elío del 26 de septiembre de 1807).

En el virreinato del Río de la Plata, los términos «tango» y «tambo», se utilizaron como sinónimos, para referirse a los lugares en que bailaban los negros. Al comparar tango y tambo, Blas Matamoro afirma que ambas son onomatopeyas del tam-tam o candombe utilizado en los bailes negros. Más aún, en dialecto bozal la expresión era “tocá tango” o “tocá tambó” (toca el tambor) para iniciar el baile.

El compás del tango

El pulso es la unidad temporal básica (aun así sub-divisible) de una obra musical. Cuando un oyente da golpes con el pie al escuchar una obra musical, esos golpes son pulsos. El pulso es el orden repetitivo más ordenado donde se reconocen unidades rítmicas en una obra musical. Se le llama así porque es como una pulsación que recorre la obra. Para que el pulso pueda ser oído como denominador común, las longitudes de las notas individuales generalmente serán múltiplos o subdivisiones exactas (como la mitad o el doble de la duración del pulso).

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Los compases se forman acentuando (con algún instrumento) el primer pulso o tiempo de una serie de dos o más, de modo que se agrupen en un patrón: por ejemplo; UNO dos, UNO dos… (compás binario); o bien: UNO dos tres, UNO dos tres… (compás ternario).

El compás habitual en sus inicios era el dos por cuatro (2/4), que aparecía frecuentemente en las polkas. El numerador 2 indica que el compás se divide en dos partes y el denominador 4 indica por convención que en cada una de esas partes hay una negra (1/4 de redonda). Por lo tanto en todo el compás entran dos negras. Si el compás es de 4/8 esto significa que existen cuatro fracciones del compás y el 8 del denominador significa que cada una de estas fracciones ocupa una corchea (1/8 de redonda). En muchos casos el compás anotado como 2/4 en el tango es en realidad un 4/8, y en este caso la equivalencia con el 4/4 es total, pues ambos tipos de compás suenan casi exactamente igual. Posteriormente, con Astor Piazzolla se comenzó a utilizar en el tango una subdivisión totalmente distinta del compás binario (ya sea de 2/4 o de 4/4), que es el famoso 3+3+2 (léase “tres más tres más dos” o “tres tres dos”). Esto no es otra cosa que la reagrupación de las ocho corcheas de un compás de 4/4 en tres grupos de 3, 3 y 2 corcheas respectivamente. (Este “marcado en 332” es otra de las formas fundamentales del acompañamiento tanguero). Esta coexistencia de subdivisiones (binario vs. ternario) genera una tensión dinámica que inyecta cierto desequilibrio en la métrica tanguera, y también cierta tensión creativa (véase Los compases del tango).

Las oleadas migratorias europeas al Río de la Plata

El origen social del tango está íntimamente ligado a la enorme ola inmigratoria que alcanzó a Argentina entre mediados del siglo XIX y principios del siglo XX (Luis Labraña y Ana Sebatián, Tango, una historia). Como indica Rafael Flores (en Gomez de la Serna, 2001, Introducción) en esas fechas, Argentina estaba situada entre los diez países económicamente más prometedores del mundo, compartiendo con EEUU el liderazgo como país receptor de inmigrantes. Muchos de estos inmigrantes llenos de esperanzas querían hacerse ricos en América para volver a continuación indianos a sus pueblos.

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La inmigración, fomentada inicialmente por los primeros gobiernos liberales, fue efectivamente masiva, haciendo que la población de Buenos Aires pasara de un 9% de extranjeros en 1857 al 37% en 1869 y a más del 50% en 1887 (Labraña y Sebastián,  1992, p. 12). Sobre un total de 33.804 casas, existían 2.835 conventillos, antiguos caserones coloniales en los que se alojaba el 28% de la población (Obra citada, p. 13). En esas casas multifamiliares convivieron con ex-esclavos negros y con los compadres, generalmente ex-soldados y gauchos pobres llegados a la ciudad en busca de trabajo (Flores, 2000). Esas casas aparecen en las letras de muchos tangos. En ellas los inmigrantes convivieron con ex-esclavos negros y con los compadres, generalmente ex-soldados y gauchos pobres llegados a la ciudad en busca de trabajo.

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Foto de un conventillo en 1903

Gran parte de las ambiciones de esta mezcla de gentes que se acumulaban en los barrios periféricos de Buenos Aires se fueron viendo paulatinamente frustradas en las décadas siguientes, pues mientras EEUU continuaba su ascenso económico, Argentina en cambio no ha dejado de sufrir crisis tras crisis desde entonces, y a principios del siglo XXI perdía más población que la que recibía.

En palabras del tango Vientos del 80, de Tavera y Juárez: País, país (…) Viejo granero de la paz y del trabajo, (…) ¿Cómo hicimos para hundirnos tan abajo? (…) ¿Cuánta culpa pagará la juventud? (…) ¿Qué le espera en la quimera de crecer, al que antes de nacer lo cargan con la cruz? (…) ¿Qué hago con mis sueños, mi derecho de vivir, y estas ganas de quedarme aquí? La nostalgia de haber abandonado Europa para acabar viviendo peor que en los pueblos de origen, se trasluce en muchos de los tangos de las primeras décadas del siglo XX.

¿Donde está la clave de ese enorme contraste que hubo entre la evolución socio-económica de Argentina y la que tuvo lugar en EEUU? Muchos autores hablan del latifundismo. Las promesas iniciales de repartos de tierra por parte del gobierno nunca se llevaron a la práctica y el latifundismo de Argentina siguió siendo uno de los más extremos del mundo.

Como dice Keen (1989), el latifundio argentino procedía de la época colonial, pero fue consolidado los años posteriores a la independencia por una imprudente donación de suelos públicos a clientes políticos, y por sistemas legales que pusieron a los trabajadores del campo en situación de dependencia económica permanente del patrón.

“En ese sistema de tenencia no hubo sitio para el crecimiento de una clase media propietaria como la que apareció en los Estados Unidos antes de 1850″. A diferencia de EEUU, cuyo capitalismo creó una activa movilidad social, en el sur de América la existencia de una monolítica oligarquía terrateniente, levantó barreras infranqueables al ascenso social.”

Otro proceso que cooperó en la misma dirección fue la política librecambista de los terratenientes argentinos, que controlaban en gran parte la política, y a veces la composición, de los gobiernos argentinos. Como escribe R. Flores (2000, p. 52):

“Hay que señalar que su desarrollo estructural (del Río de la Plata) estuvo decidido por el proyecto agroexportador: una función fija respecto a la división internacional del trabajo. En ambas repúblicas rioplatenses, después de la guerra contra el industrialista Paraguay y las masacres de los representantes de la pequeña industria del interior argentino, triunfó el proyecto librecambista. Proyecto esencialmente opuesto al proteccionismo que, desde la Guerra de Secesión, dio la prosperidad industrial a Estados Unidos. En el Río de la Plata triunfaron los sureños. Traían consigo medidas muy avanzadas en cuanto a derechos para los inmigrantes, educación obligatoria y gratuita. Sin embargo, resultaron inaplicables por las flagrantes desigualdades económicas. A diferencia del desarrollo norteamericano, cuyo capitalismo dinámico creó una activa movilidad social, en el sur de América, la existencia de una monolítica oligarquía terrateniente, levantó barreras poco menos que infranqueables al ascenso social.”

Esa política contrasta con el proteccionismo de EEUU en sus orígenes. Estados Unidos, cuando fue pobre, trató de fomentar la producción industrial  interior mediante el proteccionismo y, cuando tras la II Guerra Mundial se volvió un país rico, trató de convencer al resto del mundo de que el libre cambio era lo mejor para todos. En cambio, la élite terrateniente argentina del siglo XIX no necesitaba fomentar la industrialización local para enriquecerse como clase social: le bastaba con mantener su librecambismo exportador de carne y cereales hacia el resto del mundo e importar las manufacturas que necesitaba el país. En esto, tomó una actitud análoga a la de los terratenientes de otros muchos sitios: véase el caso secular de Andalucía hasta 1970.

En una situación como la comentada, la pequeña industria no se vió favorecida. De modo que con un sector agrícola y con un sector industrial  incapaces de asimilar a los inmigrantes, se produjo la acumulación en los arrabales de las orillas (del Río de la Plata) de ese grupo social heterogéneo formado por ex-esclavos, emigrantes recienllegados en busca de trabajo, desempleados, trabajadores a tiempo parcial, desclasados y gente relacionada con el negocio de la prostitución, que trataban de aprovecharse de la gran escasez de mujeres. Dentro de este grupo heterogéneo, hay que destacar a algunos personajes de los que el tango habla frecuentemente, como los malevos, los gauchos, los compadres y los compadritos.

Los malevos de las orillas constituían el grupo marginal de desclasados más inadaptado, que optó por la supervivencia pura y dura, dentro o fuera de la ley.

Por otra parte, conviene distinguir y diferenciar al gaucho, al compadre y al compadrito.

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Gaucho argentino en 1868

Un gaucho era un inmigrante original de las pampas de Argentina y Uruguay, generalmente mestizo, y que se había dedicado tradicionalmente a la ganadería, a la caza y a la vida errante. Como dice D’Angelo: terminó siendo vencido por el alambramiento de los campos, y al perder la capacidad de vagar a su libre albedrío por toda la pampa, se conchabó como peón en algún establecimiento rural (el paisano), o tratando de conservar algunos de sus atributos de hombre libre, se arrimó a las orillas de la ciudad convirtiéndose en “el compadre”. Este individuo se instaló en el arrabal porteño, mostrando ser muy diestro con el cuchillo y el manejo del caballo, por lo que solía ocuparse -cuando lo hacía- de tareas esporádicas en las que era ducho, como arriero, carrero y también faenando o cuereando reses. Ocupaba su tiempo de ocio a puro mate y guitarra y solía aparecerse por los boliches en procura de unas copas para entonarse, una partida de truco para entretenerse y una china para divertirse y aliviar su soledad.

En algunos casos y como matón a sueldo, se jugaba la vida en defensa de la divisa o de la persona de algún caudillo político, contando con su padrinazgo y con una guiñada por parte de la autoridad policial, que lo toleraba. Este es el estereotipo del compadre, descendiente directo del gaucho y antecedente del compadrito; se instaló en las orillas pero seguía sentimentalmente ligado a su vida anterior, por lo que nos lo podemos representar como plantado de frente a la pampa y de espalldas a la ciudad, sintiendo un profundo desprecio por todo aquello que tuviera que ver con el lujo y la vida ostentosa.

Por el contrario, “el compadrito”, si bien mantuvo y aumentó el desinterés por el trabajo, se ubicó de frente a la ciudad y se olvidó de que la pampa existía. Se hizo codicioso, trató de ser “cafisho” de alguna mujer y a diferencia del compadre, sentía una gran admiración por la gente adinerada, a la que trataba de imitar (…) Ofrendar su vida por la de otro no estaba dentro de sus características.

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Compadrito

La competencia por conseguir un lugar en el exiguo mercado de trabajo fue feroz desde el principio, y lo siguió siendo prácticamente hasta la actualidad, pues Argentina no consiguió nunca despegar económicamente, en contra de las esperanzas de casi todos (para más detalles sobre los orígenes históricos del tango véase: Labraña y Sebastián, 1992; Simon et al 1995).

Otro dato importante es la gran disparidad que se produjo entre población masculina y femenina. En 1869 Argentina contaba con 1.700.000 habitantes. Entre esta fecha y 1930, el país ingresó seis millones de extranjeros, de los que el 70% eran hombres, cuyo 70% a su vez estaban entre los 20 y los 40 años de edad. Esto es, casi todos eran hombres en su edad fértil (R. Flores, 2000).

Muchos de estos hombres se encontraron sin pareja permanente, y se arrimaron al tango para bailar, pero usaron el baile sobre todo como una manera de acercarse a una mujer, aunque fuera paga y con tiempo limitado (como ocurría en las academias, donde se pagaba a veces para bailar con las camareras); a la vez que otros hombres utilizaron la música como una forma de integración a una nueva tierra donde se sentían solos.

El tango pues, como no podía ser menos, sirvió entre otras cosas, como medio de acercamiento a las pocas mujeres disponibles, y como medio de lucimiento competitivo entre los hombres a la hora de llamar la atención de esas mujeres. Esta competición debió de influir probablemente en el gusto masculino por las formas de bailar cada vez más espectaculares que han acabado caracterizando a este baile.

 

Los orígenes del tango

Oscar D’Angelo (1988) ha investigado los orígenes del tango según lo que afirman los primeros textos que hablan de él. En particular, recoge el artículo escrito el 22 de Septiembre de 1913 en el diario Crítica, bajo el seudónimo “Viejo Tanguero”,  titulado “El tango, su evolución y su historia” y que él considera la primera historia del tango. Esta historia es especialmente interesante, porque en la época en que se escribió, aún vivían los principales protagonistas aludidos, que podían haber contradicho las afirmaciones vertidas por el artículo si éstas hubieran resultado inexactas.

A finales de la época colonial, la población de negros, mulatos y zambos del Río de la Plata sumaba unas cincuenta y cinco mil personas, la mitad que la población blanca (R. Flores, 2000). Tras la Independencia, ya en 1813, se declara libres a los negros nacidos a partir de esa fecha, aunque la aplicación práctica de esta ley distó mucho de ser general y tardó aún muchos años en hacerse efectiva. Los negros que habitaban Buenos Aires estaban agrupados por entonces en sociedades mutualistas, que organizaban fiestas y espectáculos con la intención de recaudar dinero con el que ayudar a algunos de sus hermanos esclavos y ex-esclavos. Esas sociedades o naciones, se reunían según su lugar de procedencia. En 1842, había las siguientes naciones: Anza, Congo, Camundá, Cangela, Mujumbí, Quizamá, Angola, Brazilero, Quipará, Mina Nagó, Sabalú, Mozambique, Banguela, Lumbi, Basunci, Lucango, Umbala, Casance, Mayambé, Moros, Muñanda, Mondongo, y Machiga, entre otras. En sus fiestas se realizaban danzas rituales, que eran juzgadas como salvajes e indecentes por muchos blancos, y sobre todo por la autoridad, que en muchísimas ocasiones hizo acto de presencia en ellas. La forma de bailar propia de los negros era rítmica y coreográficamente mucho más rica y llamativa que la de los blancos de entonces, y era juzgada como “salvaje” o como “dionisíaca” por estos.

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Los personajes del candombe eran: el Rey y la Reina, vestidos lujosamente; el Escobillero (o Escobero), quien dirigía el movimiento y el Gramillero, que representaba al curandero de la tribu (Del baile de los negros al tango criollo). Era una danza litúrgico-religiosa que hablaba con los ancestros mediante los tambores y les rogaba por el fin de la esclavitud y de los sufrimientos. Ortiz Oderigo (1969) ha descrito cómo debió ser la coreografía del candombe de los negros del Río de la Plata, basándose en observaciones antiguas de candombes de Montevideo, aunque podrían haber existido variaciones locales en las ceremonias de ambos lados del Río de la Plata. Según este autor, los rituales candombe estaban presididos por una efigie de madera de San Benito (aunque otras veces estaba Santa Bárbara, sincretizada con la deidad africana Shangó).

En la primera fase del candombe, los hombres y las mujeres forman sendas hileras enfrentándose, mientras ellas hacen palmas al ritmo de los tambores e idiófonos. Ambas filas se acercan lentamente arrastrando los pies. Cuando los danzarines están cerca, curvan sus cuerpos hacia atrás, sacan el vientre y simulan chocarlos; se retiran, y reiteran la acción. Las mujeres intercambian posiciones con los hombres, y realizan una media vuelta. La escena se repite varias veces.

En una segunda fase, los bailarines se colocan nuevamente “en calle”, flexionan las rodillas como obedeciendo a los dictados del tambor que ritma sus pasos. Aparece entonces el escobero, que hace demostraciones de su habilidad en el manejo del bastón de mando o tambor mayor. Aparece luego el gramillero, caracterizado como persona entrada en años, de movimientos vacilantes.

Acto seguido, un hombre y una mujer se desprenden del grupo de bailarines, actuando como solistas. Hacen “ombligadas” o “golpes de frente”, que consiste en empujarse o chocarse con el vientre. A la pareja la reemplazan, sucesivamente, otras. Los demás integrantes señalan el ritmo de la música acentuando los tiempos débiles del compás binario. Los espectadores también participan, imitando a los bailarines, palmoteando, cantando o alentando a solistas y músicos.

Sucede entonces el baile “en rueda” o “corro”. Hombres y mujeres se toman del brazo con el cuerpo echado ligeramente hacia atrás. Por fín, como por arte de magia, el orden y la disciplina se rompen, y comienza el “entrevero”, “baraúnda” o “alboroto”: cada danzarín se entrega sin reparos a la improvisación más libre y caprichosa. Como en llamaradas, enciende su fantasía y genera sus propias figuras coreográficas. Utiliza una mímica deslumbrante de caleidoscópica variedad. Los brazos y las piernas, la cabeza y la cintura parecen salirse de sus articulaciones y los huesos ablandarse como si fueran de goma. Durante toda esta escena nadie parece experimentar la menor fatiga.

El pulso de la música, alimentado por los tambores e idiófonos que bordan un cimiento rítmico sin la menor fisura, se torna apresurado y jadeante. Cobra una fuerza arrolladora y envolvente, con uso continuo de síncopas. Luego, la interjección ¡gué! teje una espiral en disminuendo y se apaga en el aire. Los instrumentos quedan en silencio. Ha terminado el candombe.

Estas ceremonias, eran representadas también en forma de desfile durante los carnavales, por las diferentes naciones negras de mediados del siglo XIX, aunque en una forma adulterada y simplificada. Los llamados candombes federales desfilaban día y noche y el batir de los parches del tambor producía escalofríos. Labraña y Sebastián recogen el testimonio del pianista alemán Albert Friedenthal, que visitó Buenos Aires y Montevideo, y expresó así su impresión frente al baile de los negros: “sensual, salvaje, acompañado por los extraños instrumentos de percusión, que al mismo tiempo que marcaban el ritmo, ejercían un efecto casi pavoroso”.

Candombe_federal,_época_de_Rosas

El general Juan Manuel Rosas presenciando un candombe de la nación Congo, en 1838. Cuadro “El Candombe”, de Martín Boneo (1845)

El candombe es una danza litúrgico-religiosa, en la que hombres y mujeres que casi nunca bailan juntos, se encuentran con este propósito litúrgico. Por eso, la bailarina afronorteamericana Pearl Primus en su trabajo The Living Dance of Africa, asevera que “el danzarín sexual, ese producto del frustrado hombre civilizado, es el responsable del error acerca de la lujuria del baile africano”.

En su libro “Memorias de un viejo”, Víctor Gálvez cuenta que para una fiesta convocada por Rosas se reunió toda la población negra en la Plaza de Mayo: “Cada asociación traía su música, formada de negros que tenían sus tambores de forma original, especie de grandes calabazas que colocaban entre las piernas y, sentados, con unos palos cortos con un globo en el extremo, pegaban sobre el pellejo tirante, colocado en los dos extremos de la gran calabaza; los golpes eran acompasados y servían de acompañamientos a los coros que todos entonaban en sus dialectos, cantares verdaderamente bárbaros; parecían aullidos de animales, con sus recitados, y luego el coro repetía el compás.

Eran, pues, bailes coreados; paréceme que había además cascabeles y flautas de caña, pero no podría aseverarlo. Las negras vestían con sus trajes de gala.

Los negros vestían de blanco, chaleco punzó y divisas. Traían sus banderas y estandartes de cada nación y marchaban bailando y cantando. La plaza se llenó con aquella población y los tambores atronaban el aire”.

“La coreografía del candombe se iniciaba en el cortejo, encabezado por una imagen de San Benito, la ombligada, los cuplés, la rueda y, finalmente, el entrevero, donde los negros en medio de un desenfreno se entremezclaban en una danza endemoniada. Los tamboriles, frenéticos, batían a todo ritmo y el final llegaba con el agotamiento físico de todos los bailarines. También era frecuente, en tiempos de Rosas, la representación de estos candombes en el teatro” (Vicente Gesualdo).

Según José Gobello, el corte y la quebrada tienen su origen en el corte que se producía en la marcha de estas comparsas, momento en el cual la línea de danzantes masculinos se giraba y encaraba a las mujeres que les seguían, iniciándose entonces una competición entre las parejas por realizar las figuras más vistosas, algunas de las cuales levantaban expresiones de admiración entre el público. Ello constituía el momento de la quebrada, que aludía a las posiciones que el danzante masculino inducía en la mujer, y que parecían a veces quebrar el talle de la acompañante. Desde entonces, la coreografía del tango se suele caracterizar como constituída por abrazo, caminata, corte y quebrada. En lenguaje tanguero, la quebrada es un “firulete“, es decir un adorno coreográfico para lucimiento del baile.

Viejo Tanguero relata que para los carnavales de 1877, en el barrio del Mondongo varias sociedades candomberas competían entre sí, “saliendo a las calles con sus estrambóticos trajes chillones y sus enormes sombreros de plumas, bailando tras largas horas”, lo que originó enfurecidas rivalidades y peleas, que acabaron con la clausura de las asociaciones de candombe por parte de la autoridad. Como dice Viejo Tanguero: “Ahogadas así las expresiones africanas, se formaron centros de baile con los mismos elementos, naciendo a poco, el memorable tango, pero en una forma bien distinta de la que hoy se ejecuta. Las parejas en lugar de acercarse se separaban a compás, imitando las gesticulaciones y contoneos del pasado candombe. El nuevo baile se hizo general y a poco de ser difundido, lo tomaron para sí los compadritos de arrabal y lo llevaron al barrio crudo de los corrales, donde ya funcionaban los peringundines con la tradicional milonga.”

Las marchas candomberas de las comunidades afro-argentinas fueran prohibidas al caer Juan Manuel de Rosas en 1852, por lo que este tipo de baile se encerró en sitios de baile habitados y concurridos por negros, que tomaron el nombre de academias, milongas, pringundines o canguelas. Tales locales atrajeron a un tipo social popular conocido como “compadrito“, sucesor del gaucho en su proceso de urbanización. “Negros y negras”, “pardos y pardas”, “chinas”, “compadritos” y trabajadores inmigrantes venidos de Europa y Medio Oriente, mayoritariamente italianos, en esa década posterior a 1852, fueron diseñando un nuevo baile con pareja abrazada.

José Gobello recuerda, en su obra Crónica general del Tango, que allá por 1867, “al prohibirse el candombe callejero, los morenos triscan en lugares cerrados y transforman al candombe en un baile de pareja suelta al que llaman tango”. Y agrega que los compadritos se inmiscuían en estos bailes, absorbían aquellos tangos primigenios y los difundían luego donde jugaban de local. Fue esta una primera etapa más influenciada por la milonga y, al mismo tiempo, por ritmos de raíz afroamericana como el susodicho candombe y la habanera.

Como dice Eduardo Araníbar (1999), los compadritos que se introdujeron en esos lugares añoraban el candombe callejero. En esos reductos negros fue inventada la milonga (tango), introduciendo los “cortes” y las “quebradas”. El “corte” consistía en cortar la caminata de la pareja, y las “quebradas”, en sensuales quiebres del cuerpo, que hacían en el corte. De modo que “cortes” y “quebradas” pasaron a designar prácticamente la misma cosa.

Estas quebradas se realizaban basándose en las figuras más espectaculares del candombe, pero éste se bailaba siempre en pareja suelta, mientras que los compadritos trasladaron estos difíciles quiebros de pareja suelta a los bailes enlazados a los que ellos estaban acostumbrados y en los que ya andaban buscando figuras más atrevidas: la milonga tradicional, la polca, la mazurca y la recien llegada habanera. El resultado de esta búsqueda de innovaciones fué la creación progresiva de una coreografía nueva que transformó radicalmente estos bailes.

D’Angelo cita el testimonio de una entrevista con una candombera negra, en la que ésta recordaba: “Cuando la Nación Vanguela pisaba la calle, amito -nos dijo la ex presidenta de la última comparsa de negros auténticos- hasta las piedras bailaban…! En 1870, antes de la peste grande, los mozos bien, comenzaron a vestirse de morenos, imitando hasta nuestro modo de hablar, y los compadritos inventaron la milonga (baile del tango), hecha sobre la música nuestra, y ya no tuvimos más remedio que encerrarnos en nuestras casas, porque éramos pobres y nos daba vergüenza”.Sin embargo, una crónica periodística de 1862 nos informa de que en esa fecha ya se practicaban “cortes y quebradas” en algunos caserones: Según J. A. de Diego, el 9 de setiembre de 1862 sacan presos, del Corralón de Paraguay 58, a Daniel Molina, Feliciano Orsine, Rufino Olguín y José Sandoval, con las mujeres Catalina Barsolo y Francisca Díaz, por estar “bailando y tirando cortes”, “que les está prohibido”. Al comienzo de la década de 1860 los cortes y las quebradas daban ya, pues, su nota guaranga, quizás obscena, a los bailes del compadrito (Eslabones Perdidos en el Mundo Tango).

Los compadritos incorporaron la espectacularidad de las quebradas a sus propios bailes, pero distanciándose de los movimientos más extravagantes y exagerados que tenía el candombe. De esta manera subrayaban el propio origen europeo, cuyos bailes no utilizaban tanto las contorsiones de cintura y cadera, y las veían como impúdicas. El uso creciente de las marcas con el brazo izquierdo y no con el derecho, fué también consecuencia de ese distanciamiento de lo negro. Los compadritos buscaban ser tan espectaculares bailando como los negros, por eso, Como dice D’Angelo, “en las milongas les birlaron a los morenos ciertas figuras que incluyeron en sus danzas, pero cuidándose de no imitarlos haciendo contorsiones grotescas -muy características de aquellos- sino concibiendo movimientos cadenciosos, elegantes y sensuales, que contribuyeron a forjar a través del tiempo el nuevo baile llamado Tango. No debemos olvidar que por parecerles ridículos y de bajo nivel, los compadritos siempre se cuidaron de no hacer cosas de negros“.

Además estaba el puritanismo de las élites dominantes: el corte y la quebrada fueron los movimientos que llevaron a los sectores conservadores a acusar al tango de indecencia e inmoralidad. Algunos estilos de baile, genéricamente definidos como tango liso, atenuaron el corte y la quebrada e incluso llegaron a eliminarlos, con el fin de evitar el contacto sensual que el movimiento de abrazo cercano implicaba.

Una segunda fecundación procedente de la música negra se produjo poco después de la innovación del corte y la quebrada con pareja enlazada, en el periodo entre 1870 y 1880. En esta década comienzan a llegar los barcos del comercio marítimo procedente de Cuba. Los marineros cubanos negros en el puerto de Buenos Aires buscaban a la gente de su raza para divertirse, e introdujeron la habanera en los centros de baile regentados por negros, las llamadas “academias”. La habanera, danza cubana en compás de 2×4, de melodía dulce y a veces cantable, fecundó con su riqueza melódica a muchas de las danzas de tipo candombe y milonga existentes en las academias, que se enriquecieron musicalmente.

Como dicen Labraña y Sebastián (p. 23): La milonga, comenzó por llamarse en Buenos Aires: habanera con quebrada y corte” (…) Los milongueros de los barrios del tambor eran reconocidos inmediatamente al bailar porque, sin perder el compás, con sus figuras descuajeringadas, con ese swing tan propio, en el desarrollo empírico y particular de cada baile, tomando a la compañera por la cintura la llevaba zigzagueando, en senda derecha, buscando lo inédito, lo singular que emanaba de esos movimientos pretenciosos y africanados y, así, bailando de corrido se interrumpían, súbitamente, para demostrar sus habilidades de improvisador, y ahí se producía el famoso corte porque, sencillamente, tal demostración de habilidad “cortaba” la marcha de la pareja. Estos cortes y quebradas producían un fuerte impacto en los presentes que, con sus exclamaciones, fomentaban una mayor audacia en el baile. El varón dirigía la pareja con la leve presión que ejercía con el brazo derecho rodeando la cintura de su compañera; ésta era arrastrada por las innovaciones que, sobre la marcha, tejía su compañero y debía tener mucho cuidado de no perder el compás, puesto que entonces quedaría en ridículo ante las miradas expectantes, por eso, “las bailarinas cultivaban la habilidad de adivinar el desarrollo de aquel trajín”, al mismo tiempo que eran llevadas por delante, sacudidas, enancadas sobre el muslo del varón, dobladas hacia atrás (…) su originalidad descansaba en la pericia del brazo derecho del varón para marcar el rumbo a seguir en la improvisación y en la intuición de la mujer para seguirlo.

quebradas

Ejemplos de quebradas

Sin embargo, en el momento en que las figuras del candombe entran en las milongas, en éstas ya se estaban ensayando algunas innovaciones en el baile de las danzas enlazadas tradicionales: Citaremos a Carlos Vega, quien, en su obra “El origen de las danzas folklóricas-La coreografía del Tango”, vierte la siguiente opinión: “Coreográficamente, el Tango es un hallazgo. Los creadores porteños, que no se resignaron a perpetuar las anodinas caminatas y vueltas conversadas en que cayeron todas las danzas de enlace, habían ensayado innovaciones en la ejecución de esas mismas danzas de salón, en la Milonga y hasta en la Cuadrilla.” Y cita a Ignacio H. Forheringham, quien había sido testigo en 1870 de “coreográficos lucimientos de milongas de corte especial y de ciertas mazurcas de quebradas horizontales y agachadas”. Estas innovaciones eran practicadas según algunos testigos por “jóvenes de buena familia y de no buena”.

Este gusto por las formas coreográficas cada vez más espectaculares es probable que estuviera relacionado con un factor social que ya hemos comentado: el fuerte desbalance entre la población de hombres y de mujeres en edad fértil. El tango, como no podía ser menos, sirvió entre otras cosas, como medio de acercamiento a las pocas mujeres disponibles, y como medio de lucimiento competitivo entre los hombres a la hora de llamar la atención de esas mujeres. Esta competición debió de influir en el gusto masculino por formas de bailar cada vez más espectaculares.

D’Angelo recoge también la opinión de Gobello, quien en su Crónica general del Tango, dice: El compadrito y los otros mozos juerguistas fueron creando, por pura diversión, un modo peculiar de bailar, la milonga en las orillas y la mazurca más otros bailes populares junto al puerto. Las características, definidamente africanas de ese modo de bailar fueron el corte y la quebrada. En términos generales puede decirse que el tango no es sino la africanización de la mazurca y la milonga; que el tango, en su origen, no es un baile, sino apenas una manera diferente de bailar lo que ya se venía bailando. Preguntándose acerca del comienzo de ese nuevo modo de bailar, cita Gobello a J. A. de Diego, quien afirma que el 9 de septiembre de 1862, sacan presos de una casa de inquilinato de la calle Paraguay 58, a varias personas -hombres y mujeres- por estar “bailando y tirando cortes”, “que les está prohibido”.

De los testimonios anteriores, D’Angelo parece deducir que la fusión entre la milonga tradicional y los bailes enlazados y por otra parte el candombe negro y sus figuras, que originó el tango, debió de producirse después de 1850 y hasta el año 1877, en el que el tango está claramente definido como baile autónomo.

La evolución posterior del naciente tango, que aún se llamaba milonga, se produjo en las citadas academias. Éstas eran cafés en los que se tocaba música, generalmente organitos, y donde entre copa y copa, se bailaba con las camareras, que también comerciaban con su cuerpo. Fue en estas academias donde los músicos negros que tocaban fueron modificando sus partituras para adaptarlas a la nueva forma de bailar de los compadritos.

Como informa Viejo Tanguero: (En las academias) “las crónicas policiales llegaron a ocuparse frecuentemente de los duelos criollos que se producían casi todas las noches y ésta fue la causa para que se clausurara tan peligroso punto de reunión”. Pero como estas peleas eran cosa común en todo tipo de lugares de juerga, la policía implantó un edicto en 1881 prohibiendo en general ciertas formas de bailes públicos.

Según Labraña y Sebastián, el tango entró con fácilidad en esos incipientes negocios y centros de reunión que fueron los prostíbulos, porque las nuevas generaciones de bailarines se fueron cansando de los bastoneros, directores y celadores de la moral que abundaban en las pistas populares de bailes de salón y empezaron a encontrar estos lugares demasiado estrechos para sus ambiciones coreográficas. Esta colonización de los burdeles no hubiera tenido por otra parte importancia especial si no hubiera sido porque a ellos acudían también los “niños bien”. En estos lugares fue sobre todo donde las clases medias y altas escucharon y aprendieron a bailar el tango, propagando luego la idea, absolutamente deformada, de que el tango era un producto de lupanar.

Inicialmente, el tango debió ser un modo de interpretar melodías ya existentes,  sobre todo del vals y la mazurca, que estaban de moda por entonces, usando el abrazo cerrado de estos bailes e  incluyendo la simbolización de los cortes y las quebradas de las prohibidas marchas del candombe. El tango de finales de 1880 incorporaba muchas veces la línea melódica, emotiva y sentimental de la habanera. Pero también recibió influencia del tango andaluz, del chotis y del cuplé, a los que se agregaron las payadas puebleras y las milongas criollas.

El investigador Gustavo Benzecry Sabá ha planteado una teoría alternativa que sostiene un origen del tango diferente al de la milonga. El toma textualmente las palabras de la candombera negra citada más arriba y cree que lo que realmente inventaron los compadritos fue la milonga, y no el tango. El tango tendría, según la hipótesis de Benzecry Sabá, un origen más relacionado con en el vals popular que tomaron los ingleses y devolvieron como baile aristocrático a Alemania y Francia.

Ese baile popular del vals llegó al Río de la Plata según Benzecry durante la invasión –y dominación- inglesa que sufrió la región a lo largo del siglo XIX. “En esas invasiones los ingleses controlaron Buenos Aires –crearon los ferrocarriles y el puerto, la industria textil, etc.- y dejaron su sello cultural en la danza: contradanzas (véase la disposición física de las parejas cuando bailan chacarera), vals popular (abrazo como el de tango y mejilla con mejilla) y giro procedente del chotis español, que es otra variación de las contradanzas inglesas. En suma, el nombre tango fue tomado posiblemente de los negros, tiene un origen distinto que el de la milonga y es blanco”. Esta hipótesis podría tener sentido, pues cuando un bailarín de tango baila esas dos formas coreográficas que son la milonga y el tango, siente a veces que se trata de dos bailes distintos. Pero lo que parece mucho más dudosa es la afirmación de Benzecry Sabá de que el corte y la quebrada del tango puedan proceder, no del candombe, sino de la habanera.

 

Evolución musical del tango de finales del siglo XIX

Musicalmente hablando, el tango parece haber surgido pues de la convergencia y mezcla de varias tonadas anteriores de origen africano, europeo, americano y criollo: el candombé, la habanera (derivada de la contradanza europea), el tango andaluz y el fandango, con influencias también de la polka y otras formas europeas (Gómez de la Serna, 2001, p.38 y ss.).

Con la llegada masiva de inmigrantes, sobre todo de las corrientes italianas con sus exclamaciones de nostalgia quejumbrosa hacia su tierra natal, el tango incorporó ese carácter de “pensamiento triste que se baila”, como lo definiría para la posteridad Enrique Santos Discépolo. Tal como Borges se encargó de recordar a lo largo de cuatro conferencias que dio sobre el origen del tango y que recientemente se publicaron reunidas en un sólo libro titulado “El Tango”, este en su primera etapa era más bien una música alegre y envalentonada, con el aplomo fiero de los orilleros y la presencia de solo tres instrumentos: la flauta, el piano y el violín. La guitarra y, sobre todo, el bandoneón, instrumento originario de Alemania, modificarían su sonoridad en simultáneo con el tono más sentido y profundo que iría tomando a medida que Buenos Aires modernizaba su arquitectura y las antiguas casas criollas, con el zaguán y el patio con su aljibe, comenzaban a rendirse ante la irrupción de los edificios. El tango canción sería el resultado pleno de este derrotero musical gradual vinculado al más general que vivía la Argentina (Los orígenes del tango: entre el mito y la canonización).

Gómez de la Serna afirma que fué la incorporación de ese elemento de tristeza y desesperación lo que dió su carácter definitivo al tango, como si de repente hubiera encontrado su propia “idea platónica” o esencia: “cuando la mezcla de tonadas adquiere desgarro es cuando se convierte en  tango argentino que rechaza todo lo que no es él. Como el cante jondo, (que) no admite cosas que parecen estar en su camino y no lo están, desde la malagueña a la coplilla modosa sin el personal desgarro de lo hondo.” Este autor incluye al tango dentro del grupo de “los cantos desgarrados”, junto con el fado y el cante jondo.

Ese tipo de baile durante décadas predominó en la vida nocturna de las “orillas” de ciudades como Buenos Aires y Rosario, en Argentina, y Montevideo en Uruguay, razón por la cual recibió el nombre de “tango orillero” o “tango canyengue”.

El abrazo tanguero fué tomado del vals y de la mazurca, y puso en contacto aún más estrecho a los cuerpos y los rostros de los bailarines.

La exigencia de ser danzable, junto con su influencia africana y junto con su peculiar desgarro, han contribuído a que el compás esté especialmente subrayado, lo cual crea cierto efecto dramático, como si sonaran “los tambores del destino”, podríamos decir. Este efecto dramático es acrecentado por el peculiar timbre del bandoneón.

bandoneon

El bandoneón, el instrumento más característico del tango, fué introducido a finales del siglo XIX en las orquestas en sustitución de la flauta. Originalmente en su país natal, Alemania, fue un instrumento litúrgico, una especie de órgano portátil, y también dentro de la orquesta típica tradicional parece asumir cierto papel litúrgico. Como dice Gómez de la Serna (2001, p. 57-58):

“(El bandoneón) tiene angustia, asma, jadeo, (…) tiene cabeceos de borracho de desesperación y mueve de un lado a otro su cabeza dolicocéfala (…) Tiene suspiros de órgano de catedral, (…) solivianta al tango (…) La estrangulación interpreta las boqueadas de las almas (…) dando grandes sustos con sus estertores melódicos. El tango toma en serio el motivo que invoca, llora el dolor y después vienen unos pasitos burlones, un traspiés grotesco, un juego en el dolor, un hacer chacota tarareada con su propio sentimentalismo.” Y es entonces cuando, en la mayoría de los casos, el toque de tristeza, el recordatorio, el resumen coral del drama, el grito final de impotencia, lo da el bandoneón.

Como su timbre profundo resalta sobre el de los otros instrumentos, cuando el bandoneón suena se oye muy claramente y puede crear efectos dramáticos. A veces produce un efecto similar al que tenía el coro en las antiguas tragedias griegas, que solía representar la voz del Destino. Y esto se entrevé incluso en composiciones no especialmente dramáticas, como  los valses y tangos de D’Arienzo: Después de escuchar a todos los demás instrumentos, el bandoneón, como si no pudiera contenerse más, se arranca al final de la pieza, resume toda la melodía él sólo y cierra el tango, en una especie de fraseo catártico muy apreciado por muchos bailarines.

El desgarro de las letras y de la música, el timbre profundo del bandoneón y el compás tan marcado, refuerzan ese aire litúrgico del tango. Gómez de la Serna recoge el testimonio de una señora inglesa que, al verlo bailar por primera vez, preguntó si se trataba de alguna secta religiosa.

La subcultura del tango de finales del XIX

Desde el principio, el tango fue una música eminentemente popular, rechazada y prohibida por las clases altas y la Iglesia Católica, por lo que se desarrolló en los conventillos de los barrios pobres de los suburbios (los arrabales), los puertos, los prostíbulos, los bodegones y las cárceles, donde confluían los inmigrantes y la población local, descendientes en su mayoría de indígenas y esclavos africanos. En Buenos Aires está documentada en 1862 la detención de cuatro varones y dos mujeres de un conventillo por estar «bailando y tirando cortes».

hombres bailando-2

La tesina de García Martín (García Martín 1992) subraya el ambiente del lupanar y la subcultura asociada a él como origen del ambiente que describen muchos tangos:

“El hecho es que una casa de lenocinio agrupa soledades, no las integra. La dinámica del prostíbulo acerca a sus habitantes pero mantiene las distancias entre ellos; es decir, les hace volver hacia su propio interior.” Como decía Sábato (Sábato, 1963, pag. 15): «El puro acto sexual es doblemente triste, ya que no sólo deja al hombre en su soledad inicial, sino que la agrava y ensombrece con la frustración del intento». Y también: “Hay un sentimiento latente -casi nunca racionalizado- de “círculo vicioso”, en el que se ve sumido el individuo que frecuenta el prostíbulo. (…) Es sobre todo la impotencia por reformar lo indeseable lo que da lugar al llanto, la imposibilidad de romper ese “círculo vicioso”. A eso corresponde siempre un clima exterior, un clima físico característico, que es la lluvia, la niebla, la garúa o el color gris de lo que rodea al protagonista.”

En mi opinión, aunque esto explica el ambiente descrito en algunas letras, éstas describen, más generalmente, el propio ambiente social de la Buenos Aires de las primeras décadas del siglo XX. Una sociedad de recursos muy limitados, limitado acceso a la propiedad de la tierra y al ascenso social, constituida principalmente por inmigrantes alienados de sus culturas de origen, con fuerte desproporción entre población de hombres y de mujeres y fuerte competición entre los hombres por el acceso al trabajo y a las mujeres. Ante un ambiente adverso y agresivo, la construcción de un ego poderoso y blindado es una solución muy promovida desde la revolución romántica (véase García-Olivares 1997), de ahí que los personajes descritos en los tangos suelan ser personalidades muy fuertes.

Como dice García-Martín: “(Hay en el ambiente del tango una) complicidad sutil, consistente en la camaradería con los “compañeros de fatigas”, aunque guardando las distancias. Esto, sin embargo, no impide la violencia, la crueldad y el desprecio hacia ellos cuando se trata de la autoafirmación en el ambiente. La razón es bien simple: la jerarquía de valores se construye en torno al concepto de supervivencia (en todos los sentidos; por lo general la supervivencia de la relación con la mujer supone la supervivencia material, física; el compadrito vive de la prostitución de su compañera)”.

Sin embargo, incluso aunque no se dependa materialmente de la mujer, que es el caso más frecuente, el fracaso en la competición por seducirla recuerda dolorosamente que ese ego que tanto ha costado montar no inmuniza al hombre particular del fracaso vital general ni de su inferioridad frente a otros. Esta evidencia se convierte en una fuente adicional de amargura que alimenta a muchos tangos.

Sábato ha descrito en su obra algunos de los escenarios primitivos del tango: “Durante los conciertos se bebía nerviosamente y era cosa de machos hacerlo sin medida. Se trataba en su totalidad de un público de amorales y agalludos y de otros cuya desgracia y cuya dicha consistía en parecerlo. (…) El tango era para ellos cosa de fuertes, como un vaso doble de ajenjo o una puñalada (…) No se la pasaban sin ir después de las audiciones a bailarse un tanguito a los burdeles. Los bailarines de renombre, como “El Cívico” solían dar allí verdaderos espectáculos de coreografía orillera. (…) Se ponían de mal humor los bailarines rivales, se enloquecía el corazón de las prostitutas, se estimulaba la ambición de los mocosos con aire de cafisitos[1] precoces”.

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Cuadro “Piano Bar”, de Alberto Sughi

Como hacen notar Labraña y Sebastián (1992), los lupanares hacían el papel de sitios públicos de reunión y no solamente de prostíbulos: Según el testimonio reciente de un informante que fue habitué de los prostíbulos bonaerenses a partir de 1910, éstos eran para los muchachos del pueblo una especie de “club donde se iba a tomar una cerveza, a bailar y a hacer tertulia a tal punto que muchas veces las ‘pobres muchachas’ que no habían conseguido un cliente en toda la noche, los insultaban tratándolos de franeleros[2]“. Según el mismo informante, un hombre de noventa y cinco años, “los mejores clientes eran los que venían de las chacras[3] porque tenían un hambre terrible, a nosotros (los muchachos que vivían en el pueblo) nos era más fácil, más discreto y más económico hacer una cita por la tarde con una mujer que vivía sola y decirle que pasaríamos la noche y ella nos esperaba no sólo con la cama sino también con un bife, un guiso, etc.” (Labraña y Sebastián 1992, p. 146).

Aparte de algunas mujeres independientes que se buscaban la vida como podían, un sórdido negocio de prostitución a gran escala se desarrolló durante estas décadas entre siglos en la ciudad porteña. Este negocio, ante el que las autoridades hacían la vista gorda, se vió favorecido por la dificultad de encontrar pareja femenina en la ciudad.

Rafael Flores ha subrayado la crudeza con la que muchas de las mujeres eran captadas para el negocio de la prostitución. La crudeza y sordidez que caracterizó este negocio hay que enmarcarlo no sólo en el machismo secular, sino también en el contexto, análogamente despiadado y sórdido, del capitalismo de la época, que con la ideología del progreso y de la necesidad del trabajo, permitía jornadas laborales interminables para la mayoría de los trabajadores, miraba para otro lado mientras miles de niños morían por el esfuerzo laboral en las fábricas y las hambrunas y las enfermedades en sus hogares, y aceptaba que las mujeres cobrasen la mitad que los hombres, con grados de explotación igualmente extremos.

Los rufianes de la trata de blancas argumentaban en muchos casos que sus mujeres eran unas privilegiadas en comparación con otras muchas de su mismo género condenadas a trabajar en una fábrica o en oficios peores, pues se alimentaban bien, vestían como madamas, acudían al médico y, una vez al mes, al cine y al teatro (Flores, 2000; p. 116).

Sin embargo, esta ideología ocultaba la situación de esclavitud a la que eran obligadas la mayoría de las mujeres captadas. Flores (2000, p. 26) describe el mecanismo por el que muchas de estas mujeres eran capturadas en Europa: Un representante de la sociedad prostibularia viajaba a Europa con la máscara de “millonario en situación y deseos de casarse”, celebraban matrimonio con la incauta en Europa, con el permiso de los padres de ésta, y marchaban a vivir a Sudamérica, donde eran subastadas semiclandestinamente a los proxenetas compradores, como antes lo eran los esclavos negros.

Otra fórmula era la del contrato de trabajo falso, preparado por señoras mayores representantes del prostíbulo y los padres de la víctima, generalmente de familia humilde, supuestamente para trabajar en América.

Diversas artimañas prolongaban la tarea de captar y mantener a las candidatas y primerizas: compañía y consejos de prostitutas en retiro, promesas de vida regalada, enamoramientos, unido a la propia impotencia para moverse en el nuevo entorno e idioma por parte de la afectada, cuando era francesa, polaca, húngara o rusa.

Como dice Flores (2000, p. 126), cuando Raquel Liberman denunció en 1930 que Salomón Korn la obligaba a prostituirse bajo amenaza de muerte, aún ignoraba que diez años antes había llegado a Argentina engañada por alguien que era un miembro de la sociedad de rufianes Zwi Migdal. Como dice Flores, Raquel Liberman tuvo la suerte de hacer la denuncia ante un comisario no venal, Julio Alsogaray, que no estaba enredado en la trama, cosa excepcional, y que el juez que llevó el caso, Rodríguez Ocampo, también estuviera limpio. En otro caso, hubiese corrido la suerte de la mayoría de las denunciantes: ser entregadas de nuevo a la sociedad de rufianes por la propia policía. Rodríguez Ocampo, en cambio, dictó prisión contra los cuatrocientos cincuenta socios que figuraban en las actas de la sociedad, y levantó un escándalo mayúsculo en el que estaban complicadas todas las instituciones del país, aunque la mayoría de las acusaciones de complicidad tuvieran que ser archivadas.

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Raquel Liberman. Desde 2011 la subsecretaría de Derechos Humanos y Pluralismo Cultural de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires entrega el premio bianual Raquel Liberman a quienes se hayan destacado en la lucha contra la violencia de género.

Un caso paralelo se produjo el mismo año tras la denuncia de Sabina Heit, de 22 años, en Rosario, quien, con la ayuda de un paisano polaco cliente del prostíbulo Armenonville, denunció que era obligada a trabajar de prostituta por su marido Salomón Goldestein, que la había llevado a la Argentina desde Polonia “con la promesa de trabajar honradamente” y llevaba 14 días secuestrada en dicho prostíbulo.

Después de estos dos casos, las dos sociedades prostibularias quedaron disueltas y con algunos de sus miembros importantes deportados, y no se volvieron nunca a recuperar.

En las academias o milongas, las mujeres de pueblo, las «negras», «mulatas», «pardas» y «chinas», jugaron un importante papel en el origen del tango, sobre todo como anfitrionas, coreógrafas y bailarinas. Las «chinas» eran mujeres argentinas de origen indígena o africano que trabajaban de prostitutas en los burdeles. Los historiadores Héctor y Luis Bates han destacado que la mujer creadora del tango como danza, no obedecía al rol pasivo tradicional, sino que «eran mujeres con cuchillo a la liga del que sabían hacer buen uso».

Expansión internacional del tango

A principios del siglo XX, cuando el tango comienza a convertirse en canción, las letras que acompañan la música son obscenas y sus títulos no dejan lugar a dudas: “Dos sin sacarla”, “Qué polvo con tanto viento”, “Con qué tropieza que no entra”, “Siete pulgadas”… o incluso “El Choclo” que aunque literalmente significa mazorca de maíz, en sentido figurado y vulgar, equivale al castellano “chocho” o “coño” (El Tango, apunte histórico).

Para dejar de ser un baile de clase baja y convertirse en baile rey de los salones del mundo occidental, fué decisiva la influencia del ambiente cultural de París. Los “niños bien” de Buenos Aires no tenían reparos en bajar a los arrabales para divertirse, bailar y, de paso, levantarse alguna mina o alguna “milonguita” que engatusaba o se dejaba engatusar. Y para acercarse a la mujer no conocida, nada mejor que el tango. Por supuesto, el tango no era aceptable en sus casas ni bailable con las señoritas de su ambiente y por esa razón permaneció durante muchos años como algo marginal y de clase baja.

Sin embargo, los viajes de estos patricios a Europa, especialmente a París, mostró a los europeos acomodados una nueva forma de diversión. París no sólo era la capital del glamour y de la moda, sino que además era una ciudad que daba cobijo a una sociedad plural, parte de la cual era alegre y desprejuiciada. Los bailes galantes de la capital francesa venían de atrás, Louis Mercier, cronista de la vida parisina escribía en 1800: “Después del dinero, hoy en día el baile es lo que más éxito tiene entre los parisinos, sea cual sea su extracción social: aman el baile, lo veneran, lo idolatran… Es una obsesión a la que nadie escapa”. Si ello era así a principios del XIX también lo era a principios del siglo XX al que llegaron con una fortalecida fama locales públicos como el Bal Bullier de Montparnasse o el Moulin de la Galette. Por añadidura, el atrevimiento, a principios de siglo, no era ajeno a las costumbres parisinas, antes al contrario, algún baile anual, como el Bal des Quat’z Arts de los estudiantes, “era célebre por lo ligero de las vestimentas y por el jolgorio sexual que reinaba siempre en él”.

En este contexto social no fue difícil que el osado baile creado en la capital del Plata encontrara un terreno abonado para florecer y convertirse en curiosidad al principio, en moda y furor después. Y una vez en París, el escaparate de Europa, la capital de la moda, la cuna del chic, su extensión al resto del continente primero, a todo el mundo después, fue algo sencillo y rápido. Curiosamente, es entonces, cuando Buenos Aires se mira en París, cuando finalmente el tango entra en sus salones más nobles avalado ahora por el bautismo europeo, el mejor de los pedigríes para una burguesía emergente que luchaba por hacer de su ciudad el París de América (El Tango, apunte histórico).

El puritanismo de principios de siglo no aceptó fácilmente un baile con un contacto tan íntimo entre la pareja. El Papa Pío X lo proscribió, el Káiser lo prohibió a sus oficiales y la revista española La Ilustración Europea y Americana escribió sobre el “…indecoroso y por todos conceptos reprobable ‘tango’, grotesco conjunto de ridículas contorsiones y repugnantes actitudes, que mentira parece que puedan ser ejecutadas, ó siquiera presenciadas, por quien estime en algo su personal decencia.”.

Pese a tales críticas, el tango se convirtió en “uno de los bailes de salón más populares en Europa” durante toda la década de 1920, no solo en París y España, sino incluso en los países del este europeo, como Polonia -donde surgiría el tango yddish, o la Rusia soviética. En 1920 Casimiro Aín (El Lecherito) y su compañera Jazmine ganan el Campeonato Mundial de Baile, realizado en el teatro Marigny de París, y el 1 de febrero de 1924, el mismo bailarín baila el tango “Ave María” de Canaro, ante el papa Pío XI, en una presentación realizada a solicitud de la embajada argentina. Con la bendición de este papa a una interpretación relativamente “lisa” de dicha canción, el tango quedaba consagrado como aceptable entre todas las clases sociales.

Casimiro Aín y Jazmine

El emigrante vasco Casimiro Aín y su pareja de tango Jazmine

Las formas de danza en las que dos personas deben acoplar y sincronizar sus movimientos reciben la denominación genérica de bailes enlazados. De los bailes enlazados más aceptados popularmente, el tango es el estilo más elaborado y que presenta un conjunto más amplio de posibilidades coreográficas y de improvisación.

Dinzel (Dinzel, 1994) sugiere que ello es un efecto del hecho de que el tango nunca trató de definirse como un conjunto cerrado de figuras, tal como lo hicieron otros bailes enlazados, sino que desde el principio se definió como una manera especial de interaccionar con la pareja e incluso de bailar otros bailes conocidos, lo cual dejaba a la pareja con la responsabilidad y la libertad de construir las combinaciones concretas de movimientos.

Ese conjunto minimalista de reglas de interacción constituyó una “sintaxis” básica que, sin embargo, permitió una exploración bastante libre de todas las posibilidades de movimiento que tienen dos cuerpos humanos que desean mantenerse unidos mientras danzan. Esa libertad de exploración condujo, en poco más de 80 años (1870-1955) a un repertorio probado de figuras muy superior en número y complejidad a las de cualquier otro baile enlazado conocido.

El tango además, subraya mucho los aspectos de comunicación con la pareja y de expresión de los propios sentimientos y emociones. Aspectos, que quizás esten relacionados también con esa función que cumplía en sus orígenes, de medio de acercamiento hombre-mujer.

Hoy es un baile que está de nuevo en ascenso en toda Europa, y fuera de Europa en países como Japón, Canadá, EEUU, y otros, y se le valora sobre todo por su belleza y por las enormes posibilidades expresivas que tiene,  y también como un medio de desarrollo personal y de conocimiento del propio cuerpo.

Notas

[1]De cafishio o cafisio: rufián.

[2]De hecho, ha quedado una palabra en lunfardo que denota esa situación, franelear: Asistir a los prostíbulos para pasar el rato sin gastar ni usar de las pupilas. Franelero: Amigo de franelear.

[3] Ranchos o casas de campo

 

Referencias

D’Angelo, O., Tango: Magia y realidad. Corregidor, Buenos Aires, 1998.

Flores, R., El tango, desde el umbral hacia dentro. Ed. Catriel. Madrid, 2000.

García-Olivares, A. (1997). Tensión en el sistema de metáforas epistemológicas de la cultura contemporánea. Revista Arbor, Nº 621, p. 25-45. CSIC, Madrid.

Gómez de la Serna, Ramón, Interpretación del tango. Ediciones de la Tierra, Madrid, 2001.

Gobello, José e Irene Amuchástegui, Vocabulario ideológico del lunfardo. Corregidor, Buenos Aires, 1998.

Keen, Benjamin (1989): Latin America. The History. En Enciclopedia Britannica, 15th edition.  Vol. 22, p. 833-834.

Labraña, Luis y Ana Sebastián, Tango-Una historia. Ediciones Corregidor, Buenos Aires, 1992.

Ortiz Oderigo, Nestor. Calunga: Croquis del Candombe. Editorial Universitaria de Buenos Aires. Buenos Aires, 1969.

Simon Collier, Artemis Cooper, María Susana Azzi & Richard Martin. Tango! The Dance, the Song, the Story. Thames and Hudson Ltd., 1995.