En un artículo previo (Sobre Jesús el Cristo: ¿personaje histórico, mito o creación literaria?) resumimos el magnífico libro de Jose Manuel Barreda sobre Jesús y el cristianismo, que trata de desmenuzar qué parte del personaje es mito o invención literaria y qué parte puede proceder de un personaje real, posiblemente Juan de Gamala. Aquí retomamos el tema para analizar los orígenes filosóficos de la religión cristiana y los factores psico-sociales que condujeron a su rápida expansión en los primeros siglos de nuestra era.
EL AMBIENTE SOCIAL TRAS LA CRISIS DEL SIGLO III
Historiadores de la psicología histórica como E.R. Dodds, en su obra cumbre Pagano y cristiano en una época de ansiedad (1965), demostraron que la transición del Imperio clásico al Tardoimperio (especialmente a partir de la Crisis del Siglo III) alteró profundamente la psique colectiva de los ciudadanos romanos. Este entorno impulsó el auge de religiones salvacionistas. Las razones psico-sociales detrás de este proceso fueron las siguientes:
1. La pérdida de control político y la alienación del individuo
En la época de la República o el Alto Imperio, el ciudadano romano (especialmente el de las élites y clases urbanas) sentía que tenía cierto control sobre su entorno a través de la política local, las instituciones de su ciudad y el culto a los dioses cívicos. Sin embargo, en el Tardoimperio (284-476) el Estado se convirtió en una maquinaria burocrática e impositiva gigante y opresiva. El ciudadano de a pie perdió toda voz y voto; pasó a ser un mero súbdito de un emperador distante y divinizado.
Al no poder influir en el mundo exterior ni disfrutar de verdadera libertad civil, la respuesta psicológica natural fue replegarse hacia el mundo interior. Si no podías ser libre en la Tierra, buscabas la libertad y la ciudadanía en el plano espiritual.
2. El colapso del «pax deorum» (La quiebra de la seguridad)
La religión tradicional romana era un contrato práctico: se sacrificaba a los dioses del Estado para que estos protegieran al Imperio. Durante el Tardoimperio, este sistema colapsó psicológicamente debido a:
- Crisis e inseguridad constantes: Invasiones bárbaras, guerras civiles interminables, crisis económicas brutales y plagas sistemáticas.
- El fracaso del paganismo cívico: Los dioses tradicionales ya no parecían cumplir su parte del trato. Esto generó un vacío de protección y un desamparo psicológico masivo. Las religiones de salvación (como el cristianismo, el mitraísmo o el culto a Isis) ofrecían algo que el viejo paganismo estatal jamás tuvo: un refugio personal, una explicación al sufrimiento y una promesa de justicia ultraterrena.
Fig. Invasiones bárbaras durante el Imperio Tardorromano
3. De la culpa colectiva a la salvación individual
El desorden del mundo tardorromano provocó un fuerte aumento del sentimiento de desprotección.
- En un entorno donde la muerte, la tortura o la ruina económica podían golpear en cualquier momento sin lógica aparente, la doctrina del destino ciego (Fortuna o Ananké) se volvió terrorífica.
- Las religiones de salvación ofrecían un mecanismo de control psicológico: el sufrimiento terrenal no era un castigo caótico, sino una prueba. Alguien con nombre y rostro (Jesús, Mitra, Serapis) gobernaba el cosmos, amaba al individuo y le prometía que este mundo era solo una antesala transitoria.
Imagen de Serapis, uno de los dioses de salvación más populares del Mediterráneo debido a su fama como dios sanador y protector de la vida eterna
4. La necesidad de comunidades fraternas frente al desmoronamiento social
El ambiente del Tardoimperio destruyó el tejido social clásico. Las instituciones municipales que antes unían a los vecinos se arruinaron. En ese vacío social:
- Las religiones mistéricas y el cristianismo funcionaban como «sociedades de socorro mutuo».
- Ofrecían rituales de iniciación secretos que generaban un fortísimo sentido de pertenencia y camaradería. Frente a un Estado romano percibido como un recaudador frío y violento, las iglesias y congregaciones ofrecían una red de seguridad psicológica y material inmediata.
LA DECADENCIA FILOSÓFICA EN LA SOCIEDAD ROMANA
En medio de este ambiente social, la sociedad romana no abandonó el pensamiento, sino que reorientó sus prioridades hacia la salvación espiritual, el consuelo emocional y el formalismo estético. [1]
Durante el auge del Imperio, escuelas como el estoicismo (impulsado por Séneca, Epicteto y el propio Marco Aurelio) funcionaban como una «guía de autoayuda» basada en la razón, el deber y el autocontrol. Sin embargo, cuando estalló la Crisis del siglo III —con más de 40 emperadores asesinados, colapso económico y pestes— la fría lógica estoica o el escepticismo académico resultaron insuficientes. [1, 2, 3, 4]
El ciudadano común ya no buscaba «comprender el orden del cosmos», sino escapar de la angustia existencial y conseguir salvación personal. [5] Las religiones ofrecían algo que la filosofía no podía: milagros, resurrección, comunión emocional y la promesa de una vida eterna feliz a cambio de la fe. [6, 7]
Roma siempre fue pragmática y asimilaba los cultos extranjeros. En los primeros siglos, el imperio se globalizó y se inundó de cultos orientales más íntimos y teatrales, como los misterios de Isis y Serapis (Egipto), Cíbele (Asia Menor) o Mitra (Persia), que procedían de los antiguos estados helenísticos herederos de la conquista de Asia por Alejandro y sus generales. [1, 6, 8, 9] Se produjo un enorme sincretismo religioso: los dioses locales se fusionaron con los romanos para unificar políticamente el territorio.
Foto. Escultura romana de Isis
Foto. Estatua de Isis, esposa de Osiris, amamantando al hijo de ambos, Horus. Se piensa que esta imagen, extendida en el culto tardorromano de Isis, inspiró la iconografía de la Virgen María amamantando a Jesús
Las escuelas filosóficas no murieron, sino que se fusionaron con las religiones existentes. El neoplatonismo de Plotino y Porfirio (las corrientes filosóficas dominantes de la época) abandonaron la física y la política clásica para centrarse casi exclusivamente en el misticismo, el ascetismo y la unión espiritual con «el Uno». [3, 10, 11, 12] Tanto Plotino (205-270) como los intelectuales de su época reflejaron un claro desprecio por el mundo material que les tocaba vivir.
En la República romana, la oratoria y la filosofía servían para debatir leyes y tomar decisiones políticas en el Senado. Con la llegada de los emperadores autócratas, el debate político real desapareció; oponerse al emperador con filosofía política podía costar la vida (como le ocurrió a la oposición estoica bajo Nerón o Domiciano). [3, 13]
La elocuencia quedó divorciada del pensamiento crítico y se refugió en la retórica pura, dando origen al movimiento cultural de la Segunda Sofística. [1, 14]
La educación de las élites se transformó en un ejercicio formalista y estético de virtuosismo verbal. Saber adornar un discurso, dominar las figuras literarias y persuadir estéticamente se convirtió en la principal herramienta para acceder a cargos públicos y ganar juicios. La técnica oratoria sustituyó a la búsqueda de la verdad objetiva. [12, 13, 14]
EL PASO DEL PLATONISMO AL NEOPLATONISMO
Jenófanes de Colofón (570-475) fue el primer filósofo-teólogo en separarse tanto del politeísmo clásico de Homero como de la escuela de Parménides, concibiendo el primer principio de Parménides (Uno) como un Dios único que “ve como un todo, percibe como un todo, oye como un todo”, esto es, una especie de ser consciente y personal, que rige el universo con el impulso de su mente y “permaneciendo en el mismo lugar, sin moverse en absoluto”, a diferencia de los dioses homéricos que suben y bajan del cielo para realizar sus tareas. Pero este Dios único no se asemejaba a los humanos ni a nada creado ni en forma ni en pensamiento, ni se comunicaba con ellos mediante revelación, epifanía ni en ninguna otra forma. El avance del conocimiento humano debía lograrse mediante su propia actividad racional.
Para Platón, el orden del mundo exigía una razón de ser que debía ser fruto de una inteligencia superior, y bajo ningún concepto un resultado del caos, el azar o la nada. El Bien (el Dios de la teología posterior) a través de las Ideas eternas generaba la realidad y la armonía del cosmos. Platón habló también de un Demiurgo, uno de sus tres principios cosmológicos junto con las Ideas y la materia. El Demiurgo, situado muy por debajo del Bien y de las Ideas, creó el mundo con la materia caótica original, que era eterna e imperecedera. Lo hizo introduciendo las formas eternas facilitadas por las Ideas arquetípicas, es decir, introduciendo el orden y la belleza en la materia indefinida y caótica. Creó así formas sensibles y perceptibles empíricamente que eran copias, reflejos y proyecciones de las Ideas puras, y permitiendo colocar en ellas el alma viva e inteligente del Ser supremo. Más tarde, las divinidades inferiores hicieron al hombre bajo la dirección del Demiurgo, utilizando el mismo procedimiento. Todas estas deidades intermedias o inferiores eran siervos, hijos, ministros, ángeles o mensajeros de la divinidad suprema, el Bien. Éste ejercía un cuidado providencial sobre el mundo y sus partes a través de esos intermediarios y ángeles mensajeros.
Por debajo de las Ideas y por encima del alma individual tendríamos al Alma del Mundo y al Vástago del Bien (o Hijo de Dios), Logos. Y junto a él, al Espíritu o Nous. Así Platón describió la naturaleza divina bajo un carácter triple: la causa primera [padre], la razón o el Logos [hijo] y el espíritu o el Alma del Universo [Espíritu Santo]. Estas eran las doctrinas secretas que se discutían cautelosamente en los jardines de la Academia y que, según sus discípulos, no terminarían de entenderse sino tras un largo estudio de 30 años. Los neoplatónicos contemporáneos de la primera teología cristiana hablarían también, siglos más tarde, del carácter “trinitario” de la divinidad. Esta concepción influyó enormemente en la teología del Logos de la escuela cristiana de Alejandría y en el misterio de la trinidad que los católicos heredaron del gnosticismo cristiano (Eliseo Ferrer).
Representación pictórica de la Trinidad Cristiana y algunos de sus arcángeles. Estas entidades se inspiraron con toda probabilidad en la cosmología platónica y neoplatónica
Como explica Vallejo Campos (2021), “La metafísica platónica es una segunda navegación que va a la búsqueda de causas que expliquen el sentido que tiene el devenir y dicho sentido, como dice Sócrates en el Fedón, no puede venir del “aire, el éter, el agua o de otras muchas cosas absurdas” (98c1-c2), porque este tipo de causalidad puramente mecanicista aducida por los presocráticos es incapaz de explicar verdaderamente la forma de la que están dotadas las realidades naturales. A juicio de Platón, si la causa del devenir es el Noûs propuesto por Anaxágoras, la inteligencia no puede haber producido otro orden ni haber conferido a las cosas otra forma que aquella que obedezca al “bien y lo debido” (τὸ ἀγαθὸν καὶ δέον, 99c5). Su reproche a Anaxágoras, basado en el optimismo metafísico que Nietzsche critica tan a menudo en Platón, es que propuso una inteligencia como causa del movimiento y, sin embargo, el Noûs no interviene teleológicamente ni se indica en qué medida el orden obedece al designio inteligente de una mente que busca el bien. La metafísica (…) tiene como objeto el descubrimiento de una nueva “especie de causas” (τῆς αἰτίας τὸ εἶδος, Fedón 100b4), de naturaleza inteligible, como “lo bueno” y “lo bello” (Fedón 100b), que son las únicas que pueden dar un sentido al devenir natural. La misión de los lógoi, que representan el aspecto epistemológico de esta metafísica, no consiste en otra cosa más que en interpretar la realidad natural a la luz de estos principios que iluminan el sentido teleológico que le ha sido conferido por la inteligencia. Por supuesto, esto no es una mera física, como la que pretendían establecer los presocráticos, sino toda una metafísica, que estriba en interpretar el devenir natural a la luz de principios inteligibles. No hay aquí, sin embargo, transmundanidad: la vocación de Platón no tenía nada que ver con inventar un mundo paralelo, alejado del mundo en que vivimos, para refugiarse en él, sino en proponer una serie de conceptos a la luz de los cuales pudiera comprenderse mejor el devenir natural, al comprobar la inmanencia en él de principios que trascienden la mera apariencia física de las cosas. Como dijo una vez Ortega (1965: 156-157), comentando veladamente este pasaje, en Platón la referencia a “un lugar supraceleste” está motivada por “ver qué se puede decir con sentido sobre las cosas de este mundo que tanto carecen de él” y, por tanto, lo suyo era “una fuga para acercarse”, “la invención más genial que en el orden teorético se ha hecho en el planeta”, porque “la ciencia moderna es platonismo en marcha”.
Un ejemplo que pone Vallejo Campos para ilustrar esto es la gravitación, que es un concepto newtoniano al que se llegó después de un esfuerzo denodado por comprender el sentido de los movimientos planetarios. Pero sirve como ejemplo para comprender esta extraña simbiosis de inmanencia y trascendencia que el platonismo nos propone, ya que la gravitación es una realidad presente en las cosas que nos rodean y a la vez trascendente, porque regula una inmensidad de cosas que no puede ser abarcada con la mirada puramente sensible.
Sin embargo, tras la interpretación dualista que Aristóteles hizo de la metafísica platónica (dos mundos aparentemente independientes y separados), que conducía al dualismo del alma y el cuerpo y a una minusvaloración del mundo material de las apariencias, ciertos sectores de la Academia y más tarde Filón de Alejandría, respaldaron esta interpretación, adoptada también por la mitología del gnosticismo. Y fue finalmente el neoplatonismo el que convirtió a Platón en un pensador de la trascendencia. Lo que se impuso históricamente durante siglos, tras el cristianismo, fue esta interpretación posterior a Platón: los dos mundos, el mundo eterno e inmutable de arriba en el cielo y el mundo confuso, cambiante e imperfecto de abajo en la tierra. Desde entonces, todo sistema de filosofía griega, salvo el escepticismo, culminó en una teología: platónica, aristotélica, epicúrea, estoica, neopitagórica y neoplatónica. Además de la cristiana, claro está, como continuación de las especulaciones de Filón de Alejandría y del platonismo popularizado de los primeros siglos de nuestra era (Eliseo Ferrer, Sacrificio y Drama del Rey Sagrado).
FILÓN DE ALEJANDRÍA
Vimos arriba la deriva filosófica que tuvo el platonismo al final de los estados helénicos y durante el Imperio romano. Nietzsche tenía razón cuando escribía que “el cristianismo es un platonismo para el pueblo”. Desde el nacimiento de la teología la reflexión filosófica-teológica sobre Dios basó su discusión en el nexo de unión y comunicación que se establecía entre los “dos mundos”, el mito del alma: el vehículo que servía de unión entre el hombre y la divinidad, y que por lo tanto propiciaba la íntima experiencia humana de lo divino en ella. Una idea que, en origen, se remontaba a las doctrinas de los cultos de misterio, en concreto el orfismo pitagórico, que hundía sus raíces en la metafísica del zoroastrismo y de la India antigua. Filón de Alejandría (20 a.C. a 45 d.C.) fue la figura clave de esa traducción del platonismo y el neoplatonismo a un lenguaje religioso inspirado en los libros religiosos del judaísmo. Filón era un filósofo judío helenístico que nació alrededor del año 20 a. C. en Alejandría, entonces el gran centro intelectual del Mediterráneo. La ciudad tenía una fuerte comunidad judía de la que Filón fue uno de sus representantes ante las autoridades romanas. Su abundante trabajo es principalmente apologético, con la intención de demostrar la combinación perfecta entre la fe judía y la filosofía helenística. Este pensador fue el primero, más allá de las religiones mistéricas, en asociar la filosofía platónica con una interpretación alegórica del Pentateuco (cinco primeros libros de la Biblia, atribuidos a Moisés). Superando el platonismo vulgar típico de su época abrió paso a la filosofía del platonismo medio. Influyó enormemente en Clemente, Orígenes y los primeros Padres de la Iglesia, pero éstos le retiraron pronto la confianza por temor a que hiciera tambalear los dogmas que iba forjando la naciente Iglesia Cristiana.
Filón de Alejandría según dibujo de André Thevet (1502-1509)
El objetivo de su pensamiento fue la armonización de la revelación divina de la Torá con la filosofía griega. Partió de la trascendencia de Dios al más puro estilo del platonismo y no de la antigua monolatría israelita. La monolatría consistía en aceptar la existencia de varios dioses pero adorar a uno solo, El, considerado superior al resto. Esto también le separó del inmanentismo de los filósofos estoicos. Este consiste en pensar que Dios no es «separado» sino inmanente al mundo, como logos-fuego-espíritu, que actúa y vivifica la materia.
Su sistema se organizó alrededor de un dios inconmensurable, más allá del espacio y el tiempo, fuera del mundo y por encima del firmamento, un ente incognoscible e inefable; pues “el increado [agenetos] no tiene nada que ver con las cosas creadas sino que las trasciende de una forma tan plena que incluso el entendimiento más sutil y rápido se queda muy corto en su aprehensión y debe reconocer su fracaso”. Esta teoría tendría gran influencia entre los hermetistas y gnósticos posteriores, así como en Clemente de Alejandría, Orígenes y otros padres de la Iglesia de los primeros siglos de nuestra era.
Dios no podía ser conocido a través de la experiencia inmediata, pero sí explicada su existencia a través de las potencias que le acompañaban. Lo que Dios dejaba conocer de sí mismo eran sus Potencias, que según Filón eran emanaciones que, more platónico, sustentaban desde arriba una escala descendente a la que los humanos podían asirse. Filón nombraba a veces dos Potencias, la Creadora y la Regia y Soberana; y otras veces cinco, en cuyo caso agregaba la Misericordiosa, la Ordinativa, y la Prohibitiva. Este cuadro pentádico se completaba con dos nociones: el Logos y Sofía-Sabiduría (o Pensamiento divino desdoblado en dos figuras). Esta última era, para Filón, la “consorte” del Dios Sumo; y aquel, el “Hijo de ambos” (Eliseo Ferrer).
El Logos, imagen divina, fue para Filón el instrumento mediante el cual Dios llevaba a cabo la creación; pero el Logos también gobernaba el mundo, lo conservaba y lo sostenía, o sea, era también una herramienta de la Providencia divina. Filón representa al Logos con la imagen platónica para el alma: el carro alado tirado por caballos que eran conducidos por un auriga. El Logos sería el cochero que conducía las Potencias y daba las órdenes con las que guiaba correctamente el Universo. Tomando entonces una alegoría de las Escrituras hebreas, Filón identificaba también al Logos con la espada de fuego del Paraíso que no cesaba nunca de elegir el bien y rechazar el mal. Pero a la vez el Logos era quien ligaba entre sí todas las partes del Universo para impedir que se desarticularan.
El Logos era el Mediador que permitía al hombre acercarse al Dios incognoscible; un mediador que ocupa un puesto inferior a Dios y no consustancial con su esencia. Afirma Filón: “Al Logos Arcángel y muy antiguo es quien el Padre, que lo ha engendrado todo, ha hecho el don insigne de situar en el límite [horos o cruz] para separar la creación del creador. Intercede sin cesar ante el incorruptible por la naturaleza mortal y frágil, y es enviado por el Señor al servidor. No es ingénito como Dios, ni engendrado como nosotros, sino intermedio entre los extremos”.
De esta misma manera interpretaron al Hijo-Logos los diferentes grupos ideológicos del espacio urbano alejandrino de los dos primeros siglos de nuestra era. Este fue el germen del Mesías-Cristo alejandrino de Clemente y del gnosticismo, del Poimandres de los hermetistas, del Flechador Apolo de los Oráculos Caldeos y del ángel Metatrón de los cabalistas. La creencia posterior de que ese Hijo-Logos o Mesías-Cristo se encarnó en forma humana fue lo que convirtió definitivamente a algunas de estas sectas filosófico-religiosas en lo que hoy llamamos cristianas.
En lo antropológico Filón comienza siguiendo a Platón en su separación entre alma y cuerpo, pero acaba introduciendo una tercera dimensión según la cual el hombre se haya constituódo por: (i) alma, (ii) cuerpo-intelecto, y (iii) espíritu, que procede de Dios. El intelecto es corruptible en la medida en que es terrenal, a menos que Dios le inspire. De modo que el alma ya no es inmortal como en Platón, pero puede llegar a serlo si vive de acuerdo con el espíritu. La moral se transforma así en inseparable de la fe y la religión, y desemboca en una unión mística con Dios y en una visión extática, que anticipa tanto el ascetismo radical como el martirio por la fe de los cristianos que bebieron de estos conceptos. Como escribe Filón (en Reale y Antiseri):
La gloria de un alma extraordinariamente grande consiste en (…) ir más allá de sus límites (…) Por eso, quienes se aferran a Él y le sirven sin pausa, Él les otorga a cambio a Sí mismo en herencia (…) [La vida feliz consiste en] vivir con todo el ser para Dios y no para uno mismo.
LA HELENIZACIÓN Y EL TRIUNFO DEL CRISTIANISMO
En sus inicios, los apologetas cristianos sufrieron persecución e incluso martirio (como Justino) debido a su negativa a rendir culto a los dioses del Estado romano, algo que hasta el estoico Marco Aurelio interpretaba como dogmatismo irracional contrario al orden social.
El diálogo entre el prefecto de Roma, Quinto Junio Rústico (quien también era estoico), y Justino (en el año 165) se conserva en las Actas de los Mártires. Es un texto extraordinario porque no muestra un debate teológico abstracto, sino un interrogatorio judicial seco, formal y tenso donde chocan dos visiones del mundo: la ley del Imperio frente a la fe absoluta del cristiano. El contenido del juicio se resume en los siguientes puntos clave y pasajes del acta:
1. El interrogatorio sobre el estilo de vida y las creencias
El prefecto Rústico inicia el juicio exigiendo obediencia civil inmediata:
Rústico: «Ante todo, obedece a los dioses y sométete a los edictos de los emperadores».
Justino: «Nadie puede ser reprendido ni condenado por obedecer los mandamientos de nuestro Salvador Jesucristo».
Rústico, siendo un filósofo estoico, intenta indagar en la doctrina de Justino, ya que este vestía el palio (la capa de los filósofos griegos):
Rústico: «¿Qué clase de enseñanzas profesas?».
Justino: «He intentado aprender todas las doctrinas, pero finalmente me he adherido a las enseñanzas verdaderas de los cristianos, aunque no agraden a quienes viven en el error».
Cuando el prefecto le pregunta en qué consiste exactamente esa doctrina, Justino resume su fe en un Dios creador y en Jesucristo como el Mesías predicado por los profetas.
2. La búsqueda de la «célula» cristiana
Un punto crucial para las autoridades romanas era desmantelar las reuniones clandestinas, las cuales consideraban asociaciones ilegales y potencialmente subversivas:
Rústico: «¿Dónde os reunís?».
Justino: «Donde cada uno prefiere y puede. ¿Acaso crees que todos nos juntamos en un mismo lugar? No es así…».
Rústico: «Dime exactamente en qué lugar te reúnes con tus discípulos».
Justino: «Yo vivo cerca de la casa de un tal Martín, en el baño de Timotino. […] Si alguien quería venir a verme, yo le comunicaba las palabras de la verdad».
(Justino protege al resto de la comunidad no dando nombres de otros líderes, asumiendo él toda la responsabilidad de lo que se enseñaba en su escuela).
3. El clímax: El test de lealtad y la amenaza
Tras interrogar brevemente a los compañeros de Justino (quienes también ratifican su fe cristiana), Rústico va directo al grano legal. En el derecho romano, el delito no era «ser cristiano» en secreto, sino el desacato público a la orden de la autoridad:
Rústico: «Escucha tú, que eres llamado sabio y crees conocer la verdadera doctrina: si eres azotado y decapitado, ¿estás convencido de que subirás al cielo?».
Justino: «Tengo la esperanza de que, si sufro eso, recibiré lo que Él ha prometido. Sé que a todos los que hayan vivido rectamente les aguarda la recompensa divina».
Rústico: «¿De verdad te imaginas que subirás a los cielos para recibir algún premio?».
Justino: «No me lo imagino, lo sé con una certeza absoluta».
4. La sentencia final
Viendo que la persuasión es inútil y que se enfrenta a una obstinación total, Rústico corta el diálogo y dicta la orden ritual ineludible:
Rústico: «Venid e id juntos a sacrificar a los dioses».
Justino: «Nadie que esté en su sano juicio pasa de la piedad a la impiedad».
Rústico: «Si no obedecéis, seréis castigados sin piedad».
Justino: «Nuestro deseo más grande es sufrir por amor a nuestro Señor Jesucristo para ser salvados».
El acta concluye con Rústico pronunciando la sentencia oficial: debido a que se negaron a obedecer el edicto imperial y a sacrificar a los dioses, se decreta que sean flagelados y conducidos al lugar del suplicio para ser decapitados, cumpliendo estrictamente con la ley romana para los ciudadanos rebeldes.
Representación de San Justino, filósofo y mártir cristiano
El emperador estoico Marco Aurelio detestaba el concepto cristiano de martirio, y así lo dejó razonado en sus Reflexiones. Este rechazo se fundamentaba en las siguientes críticas:
- Falta de racionalidad (Obstinación ciega): Para el emperador, la disposición de los cristianos a morir no nacía de una reflexión filosófica profunda, sino de una «mera obstinación» (psilē parataxis). Consideraba que su negativa a realizar un simple gesto cívico (como quemar incienso) era un fanatismo absurdo e irracional que desafiaba el sentido común.
- Teatralidad y dramatismo: El estoicismo exigía que la aceptación de la muerte fuera discreta, calmada y sin espectáculos. Marco Aurelio detestaba que los cristianos afrontaran el suplicio de forma trágica y teatral, buscando activamente el castigo, predicando a viva voz en el patíbulo o desafiando abiertamente a los jueces del Imperio, lo cual consideraba una burda búsqueda de protagonismo.
- Insurgencia y desprecio al Estado: Como gobernante supremo, veía el martirio como un acto de desobediencia civil sistemática. Que un grupo de ciudadanos prefiriera morir antes que acatar una orden del prefecto amenazaba directamente el orden público y la autoridad de las leyes que sostenían la civilización romana. Para los estoicos, el orden estatal es racional en el sentido en que nos permite vivir como los seres sociales que somos.
En definitiva, mientras Justino y sus compañeros veían su ejecución como el triunfo supremo de la verdad divina sobre la idolatría terrenal, el emperador filósofo lo percibía únicamente como un lamentable arrebato de fanatismo histriónico y rebeldía política antisocial.
Filósofos conversos como San Justino o teólogos como Clemente de Alejandría comprendieron que para convencer a las élites del Imperio hacía falta helenizar el cristianismo. Tomaron la retórica romana y conceptos de Platón o el estoicismo para revestir su teología con un lenguaje respetable. [1, 15]
Cuando el cristianismo fue legalizado (313 d.C.) y finalmente declarado religión oficial (380 d.C.), absorbió por completo las estructuras educativas de la retórica y la filosofía, subordinando la razón a la fe y convirtiendo la filosofía en la «esclava de la teología». [6, 8, 10, 15, 16, 17]
Podemos decir que la filosofía clásica decayó porque era un sistema elitista, frío y diseñado para una libertad política que el Imperio ya no tenía. Las masas y el Estado terminaron coronando a la retórica como herramienta de poder mundano, y a la religión sincrética como el único bálsamo capaz de prometer orden y esperanza en un mundo romano que se estaba desmoronando. [5, 14]
[1] https://www.britannica.com
[2] https://www.worldhistory.org
[3] https://www.fabriziomusacchio.com
[5] https://philosophy.idoneos.com
[6] https://www.bipedosimplumes.es
[9] https://filosofia.idoneos.com
[11] https://storymaps.arcgis.com
[12] https://www.euppublishing.com
[13] https://www.britannica.com
[14] https://europe.factsanddetails.com
[15] https://edea.juntadeandalucia.es
[17] https://colorado.pressbooks.pub
FACTORES PSICO-SOCIOLÓGICOS DE LA EXPANSIÓN CRISTIANA
Esa ética cristiana extática que despreciaba hasta la muerte impresionó a muchos helenistas tradicionales. Durante la Roma imperial se registraron al menos dos catastróficas pandemias en las que el comportamiento heroico, compasivo y ético de los cristianos impactó profundamente, convirtiéndose en uno de los factores clave para la espectacular expansión del cristianismo primitivo. [1, 2]
Mientras la sociedad pagana carecía de una infraestructura de caridad organizada y su teología no ofrecía respuestas al sufrimiento, los cristianos respondieron aplicando el mandato evangélico del amor al prójimo, cuidando tanto a los suyos como a quienes los perseguían. [2, 3] Las dos epidemias donde este fenómeno fue más evidente son las siguientes:
1. La Peste Antonina (165–180 d.C.)
Bajo el reinado de Marco Aurelio, una devastadora epidemia (probablemente viruela) aniquiló a casi una cuarta parte de la población del Imperio. [4, 5] El pánico se apoderó de las ciudades. Incluso médicos reputados de la antigüedad, como Galeno, huyeron de Roma hacia sus propiedades en el campo para salvarse. Los enfermos eran expulsados de los hogares a las calles antes de morir para evitar el contagio. [6, 7, 8, 9]
Representación pictórica de la Peste Antonina
Por el contrario, las comunidades cristianas se quedaron a cuidar a los enfermos. Al ofrecer alimentos, agua y cuidados básicos (lo que reducía sustancialmente la mortalidad de una enfermedad como la viruela), no solo salvaron vidas, sino que tejieron redes de apoyo que asombraron a los supervivientes politeístas que habían sido abandonados por sus propias familias. [3, 4, 10]
2. La Peste de Cipriano (249–270 d.C.)
Esta pandemia (posiblemente una fiebre hemorrágica similar al Ébola o sarampión) provocó una mortandad brutal, llegando a cobrar 5.000 vidas al día solo en la ciudad de Roma en su punto más álgido. Ocurrió, además, en un contexto de duras persecuciones imperiales contra la Iglesia bajo los emperadores Decio y Valeriano. [6, 7, 11]
El obispo Dionisio de Alejandría describió en una de sus cartas la conducta de su comunidad: [12, 13]
«La mayoría de nuestros hermanos mostraron un amor y una lealtad ilimitados, sin escatimarse a sí mismos y pensando solo en los demás. Sin importar el peligro, se hicieron cargo de los enfermos, atendiendo a todas sus necesidades y sirviéndoles en Cristo; y con ellos partieron de esta vida serenamente felices…» [7, 14]
En contraste, el mismo Dionisio narraba el comportamiento de los «paganos» de la ciudad: [12, 15]
«Huyían y abandonaban a sus seres más queridos, arrojándolos a los caminos antes de que murieran y tratando a los cadáveres insepultos como basura para evitar la propagación y el contagio de la enfermedad fatal». [9]
El obispo Cipriano de Cartago (que da nombre a la peste) instó activamente a sus fieles a atender también a los paganos, argumentando que si solo amaban a los suyos no harían nada diferente a los gentiles, y que debían responder al mal de la persecución con el bien de la caridad. [6, 16]
El impacto de esta ética cristiana fue tan duradero y masivo que, un siglo después (en el año 362 d.C.), el emperador Juliano el Apóstata —quien intentó frenar el cristianismo y restaurar el helenismo clásico— escribió una famosa carta a un sacerdote tradicional reprochándole la inacción de sus templos: [1, 14]
«Es un escándalo que estos impíos galileos [los cristianos] alimenten no solo a sus propios pobres, sino también a los nuestros, mientras que los nuestros buscan en vano la ayuda que nosotros deberíamos proporcionarles».
Juliano reconoció abiertamente que el éxito y la «benevolencia» de la Iglesia se sostenía sobre su «filantropía hacia los extraños y su cuidado por el entierro de los muertos», virtudes que el politeísmo romano civilizado simplemente no había sabido o querido replicar a nivel social. [1, 3]
[2] https://sjvlaydivision.org
[6] https://historia.nationalgeographic.com.es
[12] https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov
[14] https://www.nts.edu
[15] https://elpunxo.wordpress.com
En su obra clásica The First Urban Christians (Los primeros cristianos urbanos, 1983), el historiador y teólogo Wayne Meeks analizó el ambiente psicológico de las grandes ciudades romanas. Meeks descubrió que los primeros conversos de las clases acomodadas solían ser personas con alta posición económica pero bajo reconocimiento social en el rígido escalafón romano (como libertos ricos, comerciantes extranjeros o mujeres adineradas). El cristianismo les ofrecía una estructura comunitaria alternativa donde su estatus material era valorado legítimamente y se les otorgaba prestigio espiritual inmediato sin importar su linaje. [1, 2]
En trabajos más recientes, como su libro Strange Religion (2024), Nijay Gupta destaca el profundo choque de modelos mentales: [1] El imperio romano era rígidamente jerárquico. La plebe y los esclavos encontraron en las iglesias domésticas un espacio revolucionario a nivel psicológico: sentarse a la misma mesa, compartir el pan y llamarse «hermanos» con ciudadanos libres o terratenientes. Esa experiencia de dignidad humana radical actuaba como un imán psicosocial imbatible frente a la fría religión civil pagana. [1, 2, 3, 4]
En su célebre e influyente libro The Rise of Christianity (El auge del cristianismo, 1996), el sociólogo de la religión Rodney Stark analiza las epidemias de los siglos II y III no solo como tragedias médicas, sino como puntos de inflexión demográficos y sociológicos esenciales. [1, 2, 3]
La tesis de Stark es muy interesante porque demuestra que el cristianismo no se expandió de la noche a la mañana sólo por su atractivo ético, sino a través de un crecimiento geométrico constante (cercano al 40% por década) impulsado por factores humanos prácticos. Las pestes alteraron las matemáticas demográficas del Imperio de tres maneras principales: [4, 5]
1. La tasa de supervivencia diferencial (Ventaja demográfica directa)
Stark argumenta que las comunidades paganas sufrieron una mortandad catastrófica debido a que los enfermos eran abandonados por puro pánico. En cambio, la doctrina cristiana de amor universal impulsó el cuidado obligatorio de los enfermos (fueran cristianos o no). [6, 7, 8]
- Atención básica elemental: Los cristianos no tenían conocimientos médicos avanzados, pero proveer simplemente agua, comida y abrigo a una persona postrada reducía drásticamente la mortalidad de virus como la viruela o el sarampión. [6]
- El vuelco matemático: Stark calcula que la tasa de supervivencia de los cristianos y de los politeístas atendidos por ellos pudo ser hasta dos tercios mayor que la del resto de la población. Al finalizar las epidemias, la proporción de cristianos vivos en las ciudades era significativamente mayor que antes de la crisis, alterando el equilibrio demográfico sin necesidad de una sola conversión. [2, 3, 9]
2. El colapso y la reconstrucción de las redes sociales
Como sociólogo, Stark sostiene que la conversión religiosa casi nunca ocurre por doctrina pura, sino a través de lazos afectivos preexistentes (familiares y amigos). [10, 11]
- Redes paganas destrozadas: Cuando la peste mataba a familias enteras y los supervivientes huían, las redes sociales tradicionales del paganismo se desmoronaban, dejando a miles de supervivientes en la total soledad y el desamparo. [2, 12]
- El cristianismo creó nuevos lazos: Los cristianos permanecieron en las ciudades y acogieron a estos huérfanos, viudas y politeístas abandonados. Los politeístas curados desarrollaron intensos vínculos de gratitud y afecto con sus cuidadores. Una vez que el superviviente tenía más amigos o protectores cristianos que politeístas, la probabilidad estadística de su conversión voluntaria aumentaba exponencialmente. [1, 2, 3, 13, 14]
- Las mujeres se liberaron cristianizándose: En el mundo romano, las mujeres eran marginadas, el infanticidio femenino era común y los abortos forzados causaban alta mortalidad femenina. El cristianismo prohibió estas prácticas, elevó la dignidad de la mujer dentro del matrimonio y les otorgó roles de liderazgo comunitario. Esto provocó un superávit de mujeres cristianas que terminaron casándose con hombres helenistas de las élites, cristianizando los hogares desde dentro. [1, 2, 3, 4]
3. La bancarrota de las explicaciones teológicas
Las epidemias generaron una crisis existencial profunda en el Imperio Romano, y Stark analiza cómo compitieron ambas religiones a nivel intelectual: [12]
- El vacío politeísta: La religión romana tradicional se basaba en un pacto comercial (do ut des: «te doy para que me des»). Cuando las ofrendas a Júpiter o Apolo no detenían la peste, la población sintió que sus dioses eran impotentes o crueles. Los sacerdotes tradicionales no ofrecían consuelo, solo pánico.
- La resiliencia cristiana: El cristianismo ofrecía una explicación muy superior ante la crisis. Enseñaba que el sufrimiento no era un castigo absurdo, sino una oportunidad para imitar a Cristo mediante el sacrificio. Además, frente a un panorama de muerte inminente, la promesa cristiana de la resurrección y la vida eterna eliminaba el pánico, dotando a los creyentes de una serenidad heroica que fascinó e intrigó a los politeístas. [3, 7, 8, 9]
A largo plazo, Stark concluye que las crisis de las pestes sirvieron como un gigantesco catalizador. Al combinar una mayor tasa de natalidad y supervivencia (gracias también a que prohibían el infanticio y el aborto) con una red de asistencia social insuperable, la Iglesia primitiva demostró ser la única institución capaz de dar vida, sentido y comunidad en un mundo imperial que se caía a pedazos. [1, 11, 15]
[2] https://www.researchgate.net
[4] https://vaccination.gov.ng
[7] https://thejesusquestion.org
[9] https://kennethberding.com
[10] https://www.humanscience.org
[11] https://www.thegospelcoalition.org
[12] https://www.thegospelcoalition.org
[13] https://stephenbarkley.com
[15] https://www.catholicity.com
EL CRISTIANISMO COMO RELIGIÓN OFICIAL
Constantino el Grande gobernó a principios del siglo IV (en el año 313 d.C.), cuando los cristianos eran todavía una minoría (aproximadamente el 10-15% de la población del Imperio). Pero buscó aliarse con la fuerza social más disciplinada, joven y enérgica del mundo romano para ganar una guerra civil y reunificar un imperio fragmentado. Tras décadas de crisis y el fracaso de la Gran Persecución de Diocleciano, Constantino entendió que intentar destruir al cristianismo debilitaba a Roma, y que era mucho más inteligente cooptarlo y ponerlo a su servicio.
Foto. Estatua de Constantino el Grande (nacido entre 270 y 288 y fallecido en 337)
El paganismo tradicional estaba fragmentado en cientos de cultos locales. El monoteísmo cristiano ofrecía una estructura ideológica perfecta para la autocracia: Un solo Dios en el cielo, un solo Emperador en la Tierra. Al presentarse como el gobernante elegido por el Dios supremo, su autoridad se volvía incontestable.
Junto con el emperador Licinio, en el 313 promulgó el Edicto de Milán, que decretaba la libertad de culto para todas las religiones, y ordenó la devolución de todas las propiedades, iglesias y cementerios que el Estado romano había confiscado a los cristianos durante las persecuciones.
Constantino integró a la Iglesia en las estructuras de poder otorgándole enormes ventajas financieras, como exención de impuestos, y financiación estatal para construir basílicas monumentales en lugares santos, como la antigua Basílica de San Pedro en Roma, la Iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén y la Iglesia de la Natividad en Belén.
Permitió a la Iglesia recibir donaciones y legados de tierras y fortunas en los testamentos de los ciudadanos, lo que convirtió rápidamente a la institución en el mayor terrateniente del Imperio. Introdujo cambios en las leyes romanas civiles para alinearlas gradualmente con la moral cristiana.
Cuando la disputa del arrianismo amenazó con fracturar a la Iglesia, Constantino tomó las riendas de la teología. Para evitar divisiones sociales, convocó y financió en el 325 el Primer Concilio de Nicea, el primer concilio ecuménico de la historia. Aunque él no era bautizado aún (se bautizó en su lecho de muerte), presidió la apertura del concilio y presionó a los obispos para llegar a un acuerdo. De esta reunión nació el Credo Niceno, fijando la doctrina ortodoxa de que Jesús es de la misma naturaleza que el Padre.
Con estas acciones Constantino creó el modelo de «Cesaropapismo», donde el emperador intervenía activamente en los asuntos de la Iglesia, sentando las bases para todo el desarrollo de la Edad Media.
El emperador que convirtió al cristianismo en la única religión oficial del Imperio Romano fue Teodosio I el Grande, a través del Edicto de Tesalónica (también conocido como Cunctos Populos), promulgado el 27 de febrero del año 380 d.C.
Cuando asumió el trono en el año 379 d.C., el Imperio Romano de Oriente estaba al borde del colapso militar y social tras la catastrófica derrota contra los visigodos en la batalla de Adrianópolis. Para Teodosio, la oficialidad del cristianismo ofrecía tres enormes ventajas políticas para salvar al Imperio:
1. Unificación cultural y cohesión social («Un Solo Imperio, Una Sola Fe»)
El Imperio Romano estaba profundamente fragmentado. No solo subsistían los antiguos cultos politeístas, sino que el propio cristianismo estaba al borde de una guerra civil teológica interna debido a la fuerza del arrianismo (una corriente que negaba la divinidad de Jesús y que contaba con el apoyo de las tribus bárbaras y de sectores del propio ejército romano).
Teodosio vio en el cristianismo ortodoxo/católico (la línea de Roma y Alejandría) el pegamento ideológico definitivo. Al imponer por ley una única doctrina teológica y perseguir a las minorías, eliminó los debates religiosos que desgastaban al Estado, buscando centralizar todo el poder bajo una única identidad común.
2. Absorber la poderosa infraestructura de la Iglesia
Para finales del siglo IV, la Iglesia cristiana era la institución más organizada, rica y extendida de todo el mundo mediterráneo. Mientras la burocracia imperial se desmoronaba por la corrupción y las crisis, los obispos controlaban redes de ayuda social efectivas, tenían el respeto de las masas urbanas y gestionaban grandes recursos.
Al hacer al cristianismo oficial, Teodosio convirtió a la Iglesia en un brazo del propio Estado romano. Los obispos pasaron a ser funcionarios imperiales y el clero asumió tareas administrativas, judiciales y de control social, reforzando la debilitada autoridad del emperador sobre las provincias.
3. Legitimación del Absolutismo Monárquico
El paganismo tradicional romano estaba ligado a la época republicana o a un senado aristocrático que a veces rivalizaba con el emperador. En cambio, la teología cristiana que se estaba consolidando encajaba a la perfección con la monarquía absoluta. El concepto de un solo Dios en los cielos justificaba perfectamente la existencia de un solo Emperador en la Tierra que gobernara en su nombre. Teodosio adoptó el papel de vicario de Dios en el mundo, elevando la figura del emperador a una categoría sagrada e incuestionable: desobedecer al emperador ya no era solo un delito civil, se convertía en un pecado contra el orden divino.
A la larga, aunque la medida provocó tensiones con los últimos reductos helenistas de la aristocracia senatorial de Roma, le dio a Teodosio el control y la estabilidad interna necesarios para pacificar las fronteras y convertirse en el último hombre en gobernar el Imperio Romano de manera unificada.
REFERENCIAS
Ferrer, Eliseo. Sacrificio y Drama del Rey Sagrado. Genealogía, Antropología e Historia del Mito de Cristo. Star Publishers S.L. 2021.
Reale, Giovanni y Antiseri, Dario. Historia del Pensamiento Filosófico y Científico I. Herder, 1988.
Vallejo Campos, Alvaro. Gazeta de Antropología, 2021, 37 (3), artículo 06 · http://hdl.handle.net/10481/70186
Textos esenciales para entender el mundo 
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