Conversación entre Rabindranath Tagore y Albert Einstein sobre la verdad y la realidad

Esta conversación entre el filósofo y poeta Rabindranath Tagore y el físico Albert Einstein tuvo lugar en la tarde del 14 de julio de 1930, en la residencia de Einstein en Kaputh, cerca de Berlin, y fue publicada en la revista “Modern Review”, Calcuta, 1931.

Esta conversación es una de las más profundas que se haya podido producir entre dos premios Nobel, e ilustra muy bien, pienso, la concepción tan distinta del conocer y del mundo que tienen el realismo occidental (aceptado por Einstein) y el Advaita Vedanta y las filosofías indias inspiradas en él, que Tagore utiliza. El Vedanta indio tiene presupuestos comunes con las filosofías post-kantianas y con el moderno constructivismo, filosofías que han adquirido una importancia creciente en la actual sociología de la ciencia.

He resaltado en color rojo algunas partes de la conversación que me parecen especialmente relevantes.

La conversación

E.-¿Cree usted en lo divino aislado del mundo?

T.-Aislado no. La infinita personalidad del Hombre incluye el Universo. No puede haber nada que no sea clasificado por la personalidad humana, lo cual prueba que la verdad del Universo es una verdad humana.

He elegido un hecho científico para explicarlo. La materia está compuesta por protones y electrones, con espacios entre sí, pero la materia parece sólida sin los enlaces interespaciales que unifican a los electrones y protones individuales. De igual modo, la humanidad está compuesta de individuos conectados por la relación humana, que confiere su unidad al mundo del hombre. Todo el universo está unido a nosotros, en tanto que individuos, de modo similar. Es un universo humano. (…)

E.-Existen dos concepciones distintas sobre la naturaleza del Universo:

1) El mundo como unidad dependiente de la humanidad, y

2) el mundo como realidad independiente del factor humano.

T.-Cuando nuestro universo está en armonía con el hombre eterno, lo conocemos como verdad, lo aprehendemos como belleza.

E.-Esta es una concepción del universo puramente humana.

T.-No puede haber otra. Este mundo es un mundo humano, y la visión científica es también la del hombre científico. Por lo tanto, el mundo separado de nosotros no existe; es un mundo relativo que depende, para su realidad, de nuestra conciencia. Hay cierta medida de razón y de gozo que le confiere certidumbre, la medida del Hombre Eterno cuyas experiencias están contenidas en nuestras experiencias.

E.-Esto es una concepción de entidad humana.

T.-Sí, una entidad eterna. Tenemos que aprehenderla a través de nuestras emociones y acciones. (…) La ciencia se ocupa de lo que no está restringido al individuo; es el mundo humano impersonal de verdades. La religión concibe esas verdades y las vincula a nuestras necesidades más íntimas, nuestra conciencia individual de la verdad cobra significación universal. La religión aplica valores a la verdad, y sabemos, conocemos la bondad de la verdad merced a nuestra armonía con ella.

E.-Entonces, la Verdad, o la Belleza, ¿no son independientes del hombre?

T.-No.

E.-Si no existiera el hombre, el Apolo de Belvedere ya no sería bello.

T.-No.

E.-Estoy de acuerdo con esta concepción de la Belleza, pero no con la de la Verdad.

T.-¿Por qué no? La Verdad se concibe a través del hombre.

E.-No puedo demostrar que mi concepción es correcta, pero es mi religión.

T.-La Belleza es el ideal de la perfecta armonía que existe en el Ser Universal; y la Verdad, la comprensión perfecta de la mente universal. Nosotros, en tanto que individuos, no accedemos a ella sino a través de nuestros propios errores y desatinos, a través de nuestras experiencias acumuladas, a través de nuestra conciencia iluminada; ¿cómo, si no, conoceríamos la verdad?

E.-No puedo demostrar que la verdad científica deba concebirse como verdad válida independientemente de la humanidad, pero lo creo firmemente. Creo, por ejemplo, que el teorema de Pitágoras en geometría afirma algo que es aproximadamente verdad, independientemente de la existencia del hombre. (…)

T.-La verdad, que es una con el Ser Universal, debe ser esencialmente humana, si no, aquello que los individuos conciban como verdad no puede llamarse verdad, al menos en el caso de la verdad denominada científica y a la que sólo puede accederse mediante un proceso de lógica, es decir, por medio de un órgano reflexivo que es exclusivamente humano. Según la filosofía hindú existe Bramma, la Verdad absoluta, que no puede concebirse por la mente individual aislada, ni descrita en palabras, y sólo es concebible mediante la absoluta integración del individuo en su infinitud. Pero es una verdad que no puede asumir la ciencia. La naturaleza de la verdad que estamos discutiendo es una apariencia –es decir, lo que aparece como Verdad a la mente humana y que, por tanto, es humano, se llama maya o ilusión.

E.-Luego, según su concepción, que es la concepción hindú, no es la ilusión del individuo, sino de toda la humanidad…

T.-En ciencia, aplicamos la disciplina para ir eliminando las limitaciones personales de nuestras mentes individuales y, de este modo, acceder a la comprensión de la Verdad que es la mente del Hombre Universal.

E.-El problema se plantea en si la Verdad es independiente de nuestra conciencia.

T.-Lo que llamamos verdad radica en la armonía racional entre los aspectos subjetivos y objetivos de la realidad, ambos pertenecientes al hombre supra-personal.

E.-Incluso en nuestra vida cotidiana, nos vemos impelidos a atribuir una realidad independiente del hombre a los objetos que utilizamos. Lo hacemos para relacionar las experiencias de nuestros sentidos de un modo razonable. Aunque, por ejemplo, no haya nadie en esta casa, la mesa sigue estando en su sitio.

T.-Sí, permanece fuera de la mente individual, pero no de la mente universal. La mesa que percibo es perceptible por el mismo tipo de conciencia que poseo.

E.-Nuestro punto de vista natural respecto a la existencia de la verdad al margen del factor humano, no puede explicarse ni demostrarse, pero es una creencia que todos tenemos, incluso los seres primitivos. Atribuimos a la verdad una objetividad sobrehumana, nos es indispensable esta realidad que es independiente de nuestra existencia, de nuestras experiencias y de nuestra mente, aunque no podamos decir qué significa.

T.-La ciencia ha demostrado que una mesa, en tanto que objeto sólido, es una apariencia y que, por lo tanto, lo que la mente humana percibe en forma de mesa no existiría si no existiera esta mente. Al mismo tiempo, hay que admitir que el hecho de que la realidad física última de la mesa no sea más que una multitud de centros individuales de fuerzas eléctricas en movimiento es potestad también de la mente humana.

En la aprehensión de la verdad existe un eterno conflicto entre la mente universal humana y la misma mente circunscrita al individuo. El perpetuo proceso de reconciliación lo llevan a cabo la ciencia, la filosofía y la ética. En cualquier caso, si hubiera alguna verdad totalmente desvinculada de la humanidad, para nosotros sería totalmente inexistente.

No es difícil imaginar una mente en la que la secuencia de las cosas no sucede en el espacio, sino sólo en el tiempo, como la secuencia de las notas musicales. Para tal mente, la concepción de la realidad es semejante a la realidad musical en la que la geometría pitagórica carece de sentido. Está la realidad del papel, infinitamente distinta a la realidad de la literatura. Para el tipo de mente identificada a la polilla, que devora este papel, la literatura no existe para nada; sin embargo, para la mente humana, la literatura tiene mucho mayor valor que el papel en sí. De igual manera, si hubiera alguna verdad sin relación sensorial o racional con la mente humana, seguiría siendo inexistente mientras sigamos siendo seres humanos.

E.-¡Entonces, yo soy más religioso que usted!

T.-Mi religión es la reconciliación del Hombre Suprapersonal, el espíritu humano Universal y mi propio ser individual.

Comentario

En este diálogo, Einstein es fiel al objetivismo realista dominante en la filosofía de la ciencia hasta hace bien poco, y defiende la existencia de una realidad independiente del conocedor humano individual e incluso de la existencia misma de los hombres. Sin embargo, reconoce que no es posible demostrar que una verdad científica tenga una objetividad “sobrehumana” y que, por tanto, toda verdad científica es una creencia basada en una especie de fe religiosa, pero que, aún así, parece indispensable para la vida. Tagore, por el contrario, concibe la verdad objetiva como una suerte de optimización entre las subjetividades individuales; parte del principio post-kantiano de que “el mundo es mi representación”, esto es, el resultado de la forma especial que tiene la especie humana  de construir la realidad.

Como Kant y Schopenhauer enfatizaron, esta forma que tiene la mente humana de construir la realidad está ineludible y compulsivamente basada en estructurarlo todo secuencialmente (en el tiempo), espacialmente, y causalmente (en cadenas de causas-efectos). La filosofía Advaita de Tagore está de acuerdo con esta clase de planteamiento constructivista, aunque planteado en términos más místicos a como lo hace el constructivismo, y propone el ejemplo imaginario de una especie diferente a la humana con “una mente en la que la secuencia de las cosas no sucede en el espacio, sino sólo en el tiempo, como la secuencia de las notas musicales. Para tal mente, la concepción de la realidad es semejante a la realidad musical”, y por tanto,  la geometría pitagórica y todas las verdades matemáticas que Einstein considera universales carecerían de sentido. Lo mismo cabe imaginar de especies vivas, como los protozoos, que carecen de órganos visuales y organizan su actividad principalmente a partir de estímulos procedentes de su membrana, o de otras que pasan su vida ancladas a un mismo lugar físico, como los corales. Es muy plausible que estas especies animales no organicen su realidad de manera espacial, como hace instintivamente el ser humano.

Para Tagore, lo que llamamos “verdadera realidad”, y no sólo la verdad política o ética sino la propia verdad científica, es siempre relativa al hombre, condicionada a la forma humana de conocer. Esta clase de verdad en el Hinduísmo advaita se llama maya (ilusión).

Vimos en algunos artículos anteriores (Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad; La Sociología del Conocimiento Científico; La re-creación continua del yo y del mundo según el budismo) que cuando la ciencia contemporánea trata de describir procesos complejos como la producción de conceptos por el cerebro humano, por ejemplo, tiene que abandonar el realismo tradicional y utilizar filosofías de tipo constructivista. Este constructivismo está llegando a finales del siglo XX y comienzos del XXI, incluso a las ciencias naturales. Como afirmaba el premio Nobel de química Ilya Prigogine (en su libro Entre el Tiempo y la Eternidad): “La objetividad científica no tiene sentido alguno si termina haciendo ilusorias las relaciones que nosotros mantenemos con el mundo, si condena como “solamente subjetivos”, “solamente empíricos” o “solamente instrumentales” los saberes que nos permiten hacer inteligibles los fenómenos que interrogamos (…); las leyes de la física no son en manera alguna descripciones neutras, sino que resultan de nuestro diálogo con la naturaleza, de las preguntas que nosotros le planteamos”.

La filosofía taoísta y el arte de vivir

El taoísmo es una filosofía fundada en China por Lao Tse (o Lao Zi, que literalmente significa “viejo maestro”). La tradición china dice que vivió en el siglo VI a.C., pero muchos eruditos modernos defienden que pudo haber vivido en el siglo IV a.C., durante el periodo de los Reinos Combatientes y de las Cien Escuelas de Pensamiento. Desde su fundación hasta el nacimiento de Cristo, aproximadamente, el taoísmo es fundamentalmente una filosofía y una actitud vital; a partir del 206 a.C. en la dinastía Han del Oeste, y a partir del 20 d.C. en el Este de China, se va estructurando un taoísmo religioso, con sus invocaciones, talismanes mágicos, ceremonias, obligaciones y prohibiciones. Tal religión incorpora elementos de la filosofía taoísta en amalgama con conceptos procedentes del antiguo chamanismo, del folklore chino y del confucianismo (véase Historia del Taoísmo).

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Estatua de piedra de Lao Zi, al norte de Quanzhou al pie del Monte Qingyuan.

 

Chuang Tzu (o Zhuangzi), que vivió alrededor del siglo IV a.C., durante el periodo de los Reinos Combatientes, es el autor de la obra taoísta más conocida después del Tao Te Ching, los “Escritos de Chuang Tzu“. Ese libro es uno de los monumentos de la literatura china, y el libro que uno de los directores de la Biblioteca Nacional de Francia declaró que eligiría para salvar en la hipótesis de un incendio de la biblioteca.

El taoísmo se propagó como un consuelo de amplias capas de la población en el ambiente social y políticamente impredecible de aquella convulsa época histórica china, sobre todo entre los “fracasados”. Como explica El taoismo en la cultura china, “en el campo social podría decirse que si el confucianismo es la filosofía de los que han “triunfado” o esperan triunfar, el taoísmo es la de quienes han fracasado o han conocido la amargura y la vacuidad del éxito. Si se quiere concretar en tipos humanos, el producto del confucianismo sólo podía ser el funcionario consagrado a su trabajo, un profesional plenamente integrado en el medio social. Fruto del taoísmo sería, por el contrario, el individuo soñador e inconformista, el vagabundo tan amigo de la naturaleza y de la bruma, como de la embriaguez lírica”.

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“Sueño de una Mariposa de Zhuangzi”, por el pintor japonés del siglo XVIII Ike no Taiga.

 

La filosofía del lejano Oriente y la perspectiva occidental

Según Racionero (1993), hay tres ideas en el pensamiento oriental que lo diferencian desde su mismo punto de partida del pensamiento occidental, de herencia platónica-cristiana: la realidad es cambio; el universo es unidad armoniosa donde todo se corresponde; el hombre es capaz de transformarse por el yoga y la percepción directa. Las dos primeras proceden en gran parte del taoísmo.

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La noción de cambio universal es específicamente china: El pensamiento chino es dialéctico desde el siglo VI antes de Cristo y quizás antes, cuando se elaboró el famoso I Ching o libro de las mutaciones. Tanto el taoísmo de Lao-tsé como el “Libro de las Mutaciones”, hablan de la esencia fluída de lo real. El I Ching es considerado a veces como un libro adivinatorio lleno de supersticiones. Sin embargo, Watts (1995) considera que es un método para proyectar toda la información que nuestro inconsciente tiene sobre una situación de cambio, con el fin de hacerla consciente, como lo haría un test de Rorschach, por ejemplo. El mismo método creativo de hacer interaccionar la conciencia con el inconsciente fue utilizado por muchos pintores taoístas cuando usaban las formas azarosas creadas por procesos naturales, como punto de partida para sus asociaciones visuales, en la creación de sus pinturas. Ch’en Jung, Wang Hsia y los pintores de cultura Ch’an, salpicaban la seda con tinta (al azar, o golpeando la seda con objetos mojados en tinta, o incluso haciendo caminar a un gallo con tinta en las patas sobre la seda), y luego contemplaban la confusión de manchas hasta lograr identificar las formas y contornos de un paisaje. Entonces cogían “el pincel adecuado” y con unos pocos toques terminaban la obra.

Recuerdo haber utilizado el I Ching una vez en mi vida para decidir qué debía hacer en una crisis de pareja a la que no veía salida pese al amor mutuo, debido a los ataques repetidos e infundados de celos de ella. Tras generar los dos trigramas de abajo arriba, arrojando monedas tal como sugiere el libro, el resultado fue: —, – -, – -; – -, —, – -. Abajo, Chen; arriba, K’an. “Arriba, lo Abismal, abajo, Lo Suscitativo: Resultado: Chun, La Dificultad Inicial”. Y decía el libro: “El nombre del signo, Chun, representa en verdad una brizna de hierba que, al brotar de la tierra, se topa con un obstáculo.”

La imagen me pareció poderosísima y no podía sino sugerirme una asociación clarísima con mi propia situación. El libro seguía:

“El trigrama de abajo, Chen, es lo Suscitativo, lo excitativo; su movimiento se dirige hacia arriba (…) El trigrama de arriba es Lo Abismal, lo peligroso; su movimiento se dirige hacia abajo, tiene por imagen la lluvia. La situación indica, pues, una densa, caótica plenitud. Trueno y lluvia ocupan el aire. Pero el caos va aclarándose. El movimiento, que va hacia arriba, mientras lo abismal desciende, encuentra finalmente una salida del peligro. La tensión de las fuerzas se descarga en tormenta y todas las cosas respiran con alivio (…) El Dictamen: La Dificultad Inicial obra elevado éxito. Propicio en virtud de la perseverancia. No debe emprenderse nada. Es propicio designar ayudantes. En los periodos de formación suele haber dificultades (…) Surgen de la plenitud de aquello que se debate por lograr su forma. Todo se halla en movimiento y por eso, a pesar del peligro existente, hay perspectivas de éxito grande siempre que se persevere en procura del mismo. Cuando semejantes épocas iniciales aparecen como destino, todo se encuentra todavía informe y oscuro. Por lo tanto es preciso aguardar, pues todo intento prematuro de echar mano podría acarrear el fracaso (…) Hace falta disponer de ayudantes (y también es necesaria) la propia intervención”.

No cabe ninguna duda del poder de sugestión que tienen esas metáforas y su capacidad de provocar la proyección del propio problema hacia posibles acciones concretas. En mi propio caso, me sirvió para eso, pero al cabo de un año la relación se rompió definitivamente por más que esperé y que perseveré, pues mi pareja tenía una neurosis importante que no estaba en mi mano alterar. Mi conclusión fue que el I Ching es un medio muy curioso de hacer exteriorizar lo que tu propio inconsciente cree o quiere creer; pero que el propio conocimiento inconsciente es limitado ante la complejidad de lo real.

Occidente intuyó la esencia fluida de lo real con pensadores como Heráclito, pero adoptó luego la idea de esencias inmutables con Parménides, Platón y aristóteles. La lógica de Aristóteles funciona bién para resumir la manipulación exitosa de entes que se mantienen estables frente a nuestros cuerpos y manos, pero fracasa con otras realidades igualmente observables como flujos, procesos, metamorfosis y fluctuaciones. Para Aristóteles, si A es distinto de B, B es distinto de A. Para el taoísta Chuang-tzu “la noche empieza a mediodía”, momento en que el sol y la luz inician su descenso.

Según Racionero, el oriental tiende a imaginarse las realidades percibibles en términos de “campos de fenómenos que se relacionan, coexisten y a la vez cambian ellos mismos” y no como colectividades de cosas que mantienen su individualidad mientras cambian de sitio. Lo que un occidental llama “cosa” para un oriental es una estructura producida por un equilibrio momentáneo y efímero de fuerzas. Las dos fuerzas principales que simbolizan la omnipresente pugna entre tendencias son denominadas yin y yang, y el Tao sería algo que contiene y mantiene en armonía a estas dos fuerzas contrarias, que tienen muchas formas de manifestarse. Sin embargo, el taoísmo es poco explícito a la hora de describir ese Tao y usa preferentemente metáforas enormemente poéticas, como las que siguen:

El espíritu del valle nunca muere. Es la fémina misteriosa. La puerta de la fémina misteriosa es la raíz del cielo y de la Tierra” (Lao Tse).

Esta declaración de Lao-Tse es quizás la más explícita dentro de su estilo analógico: “El Tao produce el Uno. El Uno produce el Dos. El Dos produce el Tres. El Tres produce los Diez Mil Seres” (Cap. XLII). Lagerwey (1989) interpretó esto como que el Tao es la matriz que produce tanto las cosas como los pensamientos sobre las cosas. Sin embargo, para las escuelas materialistas, tanto en Occidente como en Oriente, el Uno serían las cosas, de las que surgirían luego los pensamientos; simétricamente, para las escuelas filosóficas espiritualistas de ambas civilizaciones el Uno sería el pensamiento, del que surgiría luego su objetivación en forma de cosas.

Según Lagerwey, los chinos taoístas se negaron a zanjar esa dualidad, y vienen a afirmar que el Tao no cesa de dar a luz dos Unos, dos comienzos paralelos: los sujetos y los objetos; lo activo y lo pasivo; lo atractivo y lo repulsivo; lo excesivo y lo deficitario; y todas las demás polaridades. Y el Tres serían los efectos de esa lucha o tensión entre polaridades.

Para el objetivista occidental, la naturaleza es algo externo al espíritu (que no está en las cosas inanimadas sino en el Hombre) y el Hombre debe dominar y explotar a lo “inanimado”. Cuando Edmund Hillary escaló el Everest, los periódicos anunciaron que Hillary había “conquistado el Everest”. Un oriental clásico no lo entendería así, porque si Hillary alcanzó la cima fué precisamente con la ayuda de la montaña. Hay un proverbio tántrico que dice: “Cuando caes, vuelves a levantarte con ayuda del suelo”.

Además, la prensa occidental olvidó que un Sherpa había coronado el Everest con Hillary. El occidental, organizador de la excursión, era el único citado, quizás porque el “espíritu” que planifica la acción es el que tiene el derecho a apropiársela mientras que los demás actores y factores son considerados como miembros meramente materiales y pasivos que ayudan al espiritoso y emprendedor occidental.

La dialéctica taoísta china habla de que el mundo es mutación permanente, pero en la diversidad del cambio tiene que haber algún tipo de continuidad, para que se pueda percibir algo inteligible. “Unidad sin diversidad es identidad (y eso lo captó bién Parménides); diversidad sin unidad alguna es caos. La continuidad en el cambio está implícita en la idea de proceso; el cambio se reduce a orden cuando se conoce la forma del proceso.” [Lancelot Law White, citado por Luis Racionero]. En efecto, incluso en lo más mutable imaginable podemos identificar algo rastreable que cambia de posición en el espacio. Estas preconcepciones taoistas no están lejanas de las que podría haber tenido un presocrático como Heráclito.

Finalmente, el taoísmo excluye el concepto de ley y lo sustituye por el concepto de orden; este orden es un ritmo que armoniza una infinidad de ritmos menores. Por ello Joseph Needham en su monumental obra “Ciencia y Civilización en China” ha denominado al pensamiento chino “pensamiento asociativo o coordinativo”, diferente del “pensamiento subordinativo” característico de la ciencia europea. En el pensamiento chino, los conceptos no están jerarquizados, sino que se coordinan en paralelo en forma de estructura; y los fenómenos se supone que se inducen unos a los otros, (no se causan mecánicamente) hasta encontrar un equilibrio, tal como plantean -salvando las distancias- las modernas teorías de campos.

Que estos presupuestos no dieran lugar a la ciencia europea del siglo XVII no es razón para denominarlos primitivos. A juicio de Racionero o de Lizcano, está por ver si importantes metáforas de este pensamiento chino no tendrán que ser adoptadas o están siendo adoptadas ya por la ciencia moderna.

No sólo en la sociedad humana, sino en todo el orden de la naturaleza, hay un toma y daca, una especie de cortesía mutua, del cual resulta un compromiso entre tendencias diferentes. Las cosas están conectadas más que causadas. En el devenir universal ora un componente ora otro toma el liderazgo, pero sin anular completamente a sus opuestos. La causalidad es reticular y jerárquicamente fluctuante. Dice Needham: “La concepción característica de la causalidad de los chinos es algo como… la malla nerviosa de los coelenterados o la llamada orquesta endocrina de los mammales. En estos fenómenos no es fácil saber qué elemento toma el liderazgo en cada momento. La imagen de una orquesta evoca un director pero no se sabe quién es el director de las operaciones sinergéticas de las glándulas endocrinas en los vertebrados superiores. Además, cada vez parece más probable que los centros nerviosos de los mamíferos y del hombre mismo constituyen una especie de continuo reticular o malla neuronal flexible. En un momento dado, un grupo especializado de neuronas puede tomar el lugar más alto en la jerarquía de causas y efectos, y otro, en otro momento, de ahí el término jerárquicamente fluctuante“. La teoría de sistemas complejos y la sinergética moderna, plantean en efecto la formación y evolución de las estructuras y el conocimiento cerebral, en éstos términos de autoproducción de pautas a partir de sincronizaciones probabilísticas de interacciones entre elementos microscópicos que se jerarquizan y desjerarquizan mutuamente, como en una animada conversación.

Otra característica de la filosofía taoísta es que está en gran parte focalizada en romper las inercias y mecanismos habituales de las formas convencionales de conocer, más que en proponer un sistema alternativo y definitivo de conocimiento. Hace un sutil uso del sentido del humor, y sus metáforas suelen ser sorprendentes, son metáforas “vivas” (Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad), destinadas a socavar las metáforas dominantes, con el fin de liberar al hombre de las cadenas de sus divisiones conceptuales y preceptos morales. Por eso Smullyan la coloca entre las “filosofías alocadas”. Veamos dos ejemplos de ese uso sutil del humor y de las metáforas provocadoras para comunicar algo importante, el primer ejemplo está tomado de Chuang Tzu:

El conocimiento de los antiguos era perfecto. ¿Cuán perfecto? Os lo diré. Al principio todavía no sabían que había cosas. Es el conocimiento supremo; no puede añadirse nada. Luego conocían las cosas pero no hacían distinciones entre ellas. Luego hacían distinciones entre ellas, pero no las juzgaban. Cuando empezaron a hacerse juicios se destruyó el Tao. Con la destrucción del Tao, nacieron las preferencias individuales“.

El segundo es un relato chino tomado de Alan Watts (1993), sobre alguien que se presentó ante un gran sabio y le dijo: “No tengo paz de espíritu; por favor, pacifícamelo”. El sabio le respondió: “Tráeme tu espíritu (tu “Yo”) y lo pacificaré”. El hombre replicó: “Durante todos estos años he buscado mi espíritu, pero no puedo encontrarlo”. “¡Entonces está pacificado!”, respondió el sabio. Un maestro zen habría estado completamente de acuerdo con este sabio taoísta.

Cualquiera que lea los clásicos chinos se percatará de que la ambiguedad, la sutileza y las medias tintas son consustanciales a su mentalidad. También notará que la marca de la filosofía china es su aplicación directa a la vida. Nada de grandes sistemas teóricos: en China, tradicionalmente, sólo se filosofaba para mejorar la vida.

Por otra parte, según Racionero, el chino tiende a ver la verdad como distribuída entre muchas opiniones y metáforas, y no localizada en el Sócrates de turno, que sabe dirigir correctamente la mirada y la atención en el marco de la discusión, hacia el concepto fundamental. Para un taoísta, las metáforas “una discusión es un juego” y “una discusión es una danza” serían coherentes con lo que él hace cuando discute, y no la metáfora que utilizamos los occidentales: “una discusión es una guerra” (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

Por qué el taoísmo sigue conmoviendo hoy en día, 24 siglos después de su aparición? Como lo expresa muy bien El taoismo en la cultura china, “vivimos inmersos en una época Yang , en la que los valores identificados como masculinos y la búsqueda del éxito se exaltan en todos los terrenos. Deportistas, predicadores, profesionales, empresarios, medios de comunicación, parejas, niños incluso… todos anhelan para sus vidas múltiples triunfos parciales dentro de un proyecto de triunfo general. La base de la pirámide de esas victorias se disimula como se puede. Es el fracaso, la enfermedad, la soledad, la conciencia de las propias limitaciones… todos esos temas que “no son noticia” pues distraen de la zanahoria prometida que cuelga un poco más allá. Que media humanidad tenga problemas para subsistir y la otra media para ser feliz apenas es una nota a pie de página. No se nos educa para que simplemente nos cultivemos. Y no se puede vivir instalado en el éxito por la sencilla razón de que el tiempo de cosecha rara vez es permanente.”

La filosofía del yin y el yang es probablemente la que mejor ha expresado ese equilibrio inestable entre dos términos contrarios, que se necesitan mutuamente y en la cada uno de ellos alberga el germen del otro. Esa teoría, nacida de la observación de la naturaleza, constituye a su vez la fuente esencial del taoísmo y del Tao Te Ching. El Taoísmo establece la existencia de tres fuerzas: una positiva, otra negativa y una tercera, conciliadora.

Un yin y un yang se llama Tao. La apasionada unión de yin y yang, y la cópula de marido y mujer, representan el modelo eterno del universo. Si cielo y tierra no se hubieran mezclado, ¿de qué modo recibirían vida todas las cosas? (Chuang Tzu).

Como explica Meditaciones de las Cumbres,  “El significado original del ideograma chino que representa el “Yin” es el de “La ladera oscura de la montaña”. Representa la oscuridad y la pasividad, y se asocia con las cualidades de receptividad, flexibilidad, blandura y contracción. Se mueve hacia abajo y hacia adentro, y sus símbolos principales son la Mujer , el Agua y la Tierra. El ideograma “Yang” significa “El lado soleado de la montaña”. Representa la luz y la actividad, se asocia con la resistencia, la dureza y la expansión, se mueve naturalmente hacia arriba y hacia fuera, y sus símbolos son el Hombre, el Fuego y el Cielo. La tercera fuerza es el Tao, o fuerza superior que las contiene. El significado más antiguo que existe sobre el Tao dice: “Yi Yin, Yi Yang, Zhè Wei Tao”, es decir, “un aspecto Yin, un aspecto Yang, eso es tao.  Entiéndase la idea de montaña como símbolo de unidad. Así, aunque representan dos fuerzas aparentemente opuestas, forman parte de una única naturaleza. La igualdad entre las dos primeras fuerzas entraña la igualdad de sus manifestaciones consideradas en abstracto. Por ello el taoísta no considera superior la vida a la muerte, no otorga supremacía a la construcción sobre la destrucción, ni al placer sobre el sufrimiento, ni a lo positivo sobre lo negativo, ni a la afirmación sobre la negación. El Yin y el Yang son los nombres otorgados a los dos aspectos a través de los cuales se manifiesta la Naturaleza. Además, la clave de las relaciones entre yang y yin se denomina hsiang sheng, surgimiento mutuo o inseparabilidad. Cada cosa-acontecimiento es lo que es sólo en relación con las demás. El sol no iluminaría, por ejemplo, si no hubiera ojos, ni el universo existiría si no hubiera conciencia, y viceversa.

Cuando uno reconoce que la belleza es bella
entonces sabe que la fealdad existe;
cuando cada uno reconoce que la bondad es buena
entonces sabe que la maldad existe.
“Ser” y “no ser” se engendran mutuamente (…)
Antes y después se suceden mutuamente (L)

Así, el símbolo del Yin y el Yang representa la Ley de la Eterna Transformación, Yin y Yang son dos opuestos que juntos forman la Unidad. Uno depende del otro y cuando un fenómeno alcanza su máxima expresión, se transforma en su opuesto.

Además, el ser emana del no-ser, al igual que el sonido emana del silencio y la luz del espacio:

La arcilla se trabaja en forma de vasijas;
es el vacío interior lo que las vuelve útiles.
Se abren puertas y ventanas en las paredes de una habitación;
son los agujeros los que nos permiten utilizarla.
Por lo tanto, de la no-existencia proviene la utilidad;
y de la existencia la posesión (L)

“A quienes saben que las monedas tienen dos caras pero intentan que en su vida predomine la más atractiva, el Tao Te Ching viene a decirles que jueguen la carta contraria. Que no busquen sus objetivos de frente, sino dando un rodeo; que se pertrechen de amor antes de afrontar una batalla; que se rebajen en la misma medida que aspiren a la grandeza. La naturaleza tiende a compensar los desequilibrios” (Racionero).

Otra idea oriental clásica que enfatiza Racionero es la de la unidad del universo. Este concepto procede del Hinduísmo arcaico, pero fue aceptado por el Taoísmo y el Budismo que le siguieron. Occidente tiene que ser objetivo porque no postula la unidad del universo, sino el dualismo (sujeto-objeto; espíritu-materia). Para los orientales en cambio, los principios opuestos no son cosas separadas sino polaridades, o estados extremos de una misma cosa.

Para el taoísmo, el cuerpo y el espíritu no son cosas distintas sino una misma sustancia percibida por dos canales de percepción diferentes. Es como si un ciego toca o huele una rosa: si la toca dirá que es un sólido suave; si la huele dirá que es un gas aromático. La idea de que la mente es una sustancia sutil y que la materia tiene espíritu, puede chocar a un occidental, acostumbrado a no poner en duda el cartesianismo y el aristotelismo. Sin embargo, es una imagen más adecuada que la del sentido común occidental incluso para dos fundadores de la cibernética occidental como Bateson y Von Foerster.

Según la ciencia moderna, las sustancias más inertes y estables, que acostumbramos a llamar “materiales” están, al igual que nuestra mente, en estados dependientes de su interacción con el estado del entorno, al igual que lo está la sustancia, inestabilísima y delicada en su cambiar de estados, que llamamos mente. En este sentido, es factible afirmar que los materiales son sensibles, y a su modo perciben, al igual que lo decimos de la mente. La diferencia es que para un taoísta esta afirmación es de sentido común, pues todo su marco metafórico (que solemos llamar “animista” o “precientífico” para no tenerlo que entender) le reafirman en ello, mientras que para un occidental cartesiano esa afirmación supone una fuerte turbación pues no encaja con la forma cotidiana de verse a sí mismo y a los hombres en relación con la materia manipulable.

Para un taoísta sólo podemos percibir aquellas cosas en que la mente es capaz de transformarse. Además, creador y creación son manifestaciones extremas de un mismo proceso único; para un oriental ninguna causa es sólo causa y siempre causa, sino que es a su vez causada y será causada.

El seguidor de la casa del caos versus el prometeo occidental

Según Lizcano (1993) en chino el caos no es sino otro nombre del propio Tao: el camino autónomo, ingobernable, que todo sigue y que es incluso hospitalario. El “seguidor de la casa del Caos (hun tun) confía en que el curso espontáneo de las cosas es el único capaz de generar armonía y por ello, en lugar de aconsejar a los poderosos el modo de organizar el mundo, al modo confuciano, prefiere perderse en el discurrir turbulento de la vida y de las gentes. Confucio acertó a ver en el dominio de la etiqueta y de los procesos de etiquetamiento el resorte clave para el control social, para la imposición de un orden: “Para gobernar un Estado lo que se necesita, en primer lugar, es hacer correctas las denominaciones”. Chuang Tzu, el taoísta, también sabe, a diferencia de nuestros realistas,  que “a las cosas las hace el irlas nombrando”, pero él abomina de las ideas, que no pretenden sino poner puertas al campo y trazar límites nítidos a lo que de por sí es turbulencia e imprecisión. “El auge de las distinciones del ‘es’ y del ‘no es’ tiene su origen en la decadencia del tao”, sean las distinciones de los filósofos, sea el mismo distinguir, sea la distinción personal de quien se identifica con un ‘yo’.

Distinguir, analizar, dividir, es cercenar en las cosas “su natural poder ser”, y condenarlas -condenarnos- a ser lo que son, mera im-potencia, identidad. Las cosas no son lo que son, sino su potencia: “No hay cosa sin su poder ser”.

No seas un instrumento poseído por tu nombre,
no te conviertas en un archivo de proyectos.
No te pre-ocupes de negocios,
no te en-cargues de sabiduría. (Lao Tse VII,6)

Según Lizcano, “lo que propone Lao Tse es la antítesis del héroe occidental por excelencia: Prometeo. Más bién parece estar hablando de su denostado hermano, Epimeteo, el des-pre-ocupado, el que actuaba sin la menor pre-meditación, el que con su comportamiento caótico es fuente de todas las desgracias (para la mitología griega y su heredera, la mitología científico-técnica). Pro-meteo es el que piensa antes de hacer. Epimeteo, por el contrario, sólo piensa después de haber hecho, se mueve en los márgenes de la metis (inteligencia práctica, saberes técnicos), es torpe y desmañado. El primero, centrado en el sujeto, busca imponerse al mundo exterior; el segundo, disuelve su yo en el caos del acontecer externo y, como éste, es imprevisible y alocado.”

La imprevisibilidad, y por tanto la libertad, no sólo es amenazante (para algunos en algunos momentos), sino que ella misma está amenazada por la obsesión del orden. Por ello, el sabio taoísta no penetra en el acontecer caótico desde una identidad y un propósito constituídos previamente sino que dispersa su identidad y su propósito en el despropósito del caos. Lo que hace de él un tipo alocado y atolondrado: “Te diré mis desvaríos (…) Dejo a las cosas en su estado confuso y caótico.(…) Cuando todos se preocupan y afanan, el sabio permanece torpe y holgazán“. Véase también el impresionante aforismo XX de Lao Tse. Por ello, frente al “¡no tengáis pensamientos dispersos!” de Confucio, Chieh Yü, el loco de Ch’u, le advierte a gritos:

¡Basta!, ¡basta!¡Ya está bien de usar el Poder para someter a los hombres! ¡Cuídate mucho de ir trazando a los demás el camino que deben seguir! ¡Apaga esas claridades! ¡Apaga esas claridades! ¡No estorbes mis pasos! Mi andar es errático y tortuoso. ¡No me entorpezcas! (…) Todos saben de la utilidad de lo útil, pero nadie conoce la utilidad de no ser útil para nada.

Los pensadores del orden entendieron bién los peligros que para el Imperio entrañaba esta valoración positiva del caos físico y la anarquía política. Si el caos no es fuente de angustia, ni sinónimo de ‘expropiación mutua’, sino ‘igualdad misteriosa’ y germen de ‘lealtad y justicia’ ¿qué puede justificar el gobierno de unos sobre otros? ¿con que miedos amenazar a las gentes? Los confucianos y legistas saben que es atacando esos conceptos claves que son el caos, el vacío y la nada como podrá defenderse el Imperio. Así, Pei Wei, en las postrimerías del siglo, se consagrará a defender “la preeminencia del ser” contra “la excelencia del no-ser” que difunden los taoístas, pues es consciente de que “la canción que entonan quienes evocan los principios del Vacío y de la Nada encuentra eco entre las gentes, las cuales desatienden la preocupación por el orden en el mundo, desprecian el ardor por el esfuerzo, exaltan las obras inútiles y menosprecian los méritos de los hombres con una sólida formación” (Pei Wei, Discurso sobre la preeminencia del Ser).

El programa de Pei Wei corre paralelo al platónico-aristotélico: establecer la jerarquía de géneros y especies como constitutiva de la realidad física y como fundamento de inteligibilidad garantiza, de paso, la naturalidad de las jerarquías sociales y define como “hechos” reales sólo aquello que permite la manipulación de categorías conceptuales. Definida así la realidad, necesariamente se condena a los taoístas y a su caos a moverse en la más absoluta irrealidad. “Ellos se sitúan fuera de toda realidad empírica (xing: las formas físicas); si se sitúan fuera de la realidad física, por necesidad han de descuidar los reglamentos y desdeñar las prohibiciones. Pero si ya no existen reglamentos y prohibiciones ¡entonces no hay modo de gobernar!” (Pei Wei). Pocas veces se dice tan claramente la relación entre el proyecto de construir racionalmente la realidad física y la voluntad política de dominación.

Esta persecución del caos y ensalzamiento del orden está en todas las demás mitologías que están en el origen de todas las sociedades estatales, no sólo la china: el mito de Marduk, Mitra en Persia, todos los héroes solares que despedazan monstruos caóticos primordiales, los dioses del Rig Veda descuartizando a Purusha o los dioses olímpicos destruyendo a las diosas “de la noche y de los infienos”, anteriormente en la cima del panteón de muchas sociedades mediterráneas pre-arias como Diosa Blanca o Diosa Triple (Graves). En la misma cuna de nuestra cultura, las ‘razones’ que fundan el mito de la razón son completamente no-racionales. Lizcano cita un famoso diálogo socrático:

“SOCRATES: ¿Creemos nosotros que esto que llaman universo ha sido dejado al poder de la sinrazón, del azar y del acaecer ciego, o diremos, como nuestros padres han dicho, que está ordenado y gobernado por un entendimiento y una sabiduría admirables?

PROTARCO: La primera afirmación es del todo inadmisible y sorprendente, Sócrates. Me parece una blasfemia. Mientras que la segunda, la de que una mente ordena todas las cosas, es conforme al aspecto que ofrecen el mundo, el sol, la luna, los astros y todas las revoluciones celestes; y yo, por mi parte, no me atrevería nunca a decir ni a pensar de otra manera.” (Filebo)

Las razones expresadas son pues: religiosas (‘blasfemia’), la tradición (‘nuestros padres’), el sentido común (‘aspecto que ofrecen las cosas’) y el miedo (‘no me atrevería’) a lo que no se somete a leyes. La fundamentación pues de esta actitud socrática, que tanto criticó Nietzsche, es tan poco racional como cualquier otra.

El gran sinólogo Needham ha encontrado también indicios de ideologías anteriores a la diferenciación en clases sociales en el pensamiento taoísta de Chuang-Tzu: “(Los taoístas) propugnaban volver a la primitiva sociedad tribal antes que al feudalismo; como ellos mismos decían, antes de que empezara la Gran Mentira, no existían ninguna de éstas distinciones de clase (…) No quiero que mis discípulos entiendan esas absurdas distinciones entre príncipes y mozos de caballeriza. (…) (Chuang-Tzu) dice, prácticamente con estas palabras, que al pequeño ladrón se le castiga, pero el estafador llega a señor feudal y los sabios confucianos se congregan ante su puerta deseosos de convertirse en sus consejeros”. Los habitantes urbanos siempre hemos tenido algo de ésta actitud de los sabios confucianos de Chuang-Tzu.

En los siguientes apartados trataremos de ilustrar las actitudes e intuiciones más importantes del taoísmo. Tanto Lao-Tse como Chuang-Tzu usan un cierto humor que en arte contemporáneo llamaríamos expresionista, el cual usa la exageración, o el llevar al límite de lo descabellado los ejemplos, con el fin de ilustrar y hacer pensar, sacándonos de las convenciones comunes. Las citas que siguen de Lao-Tse y Chuang-Tzu serán abreviadas mediante las letras L y C, respectivamente.

Sobre el wu-wei: La acción versus la inacción como falso dilema

“El Tao nada hace y, sin embargo, nada queda sin hacer” (L).

Según Needham (1993), la traducción original más correcta de wu wei es “abstenerse de actividad contraria a la naturaleza”, esto es, no empeñarse en contrariar la tendencia de las cosas. El hacerlo sólo sirve para que el hombre se canse sin provecho. Una de las raíces del concepto pudo estar en la experiencia campesina primitiva de que como mejor crecen las plantas es sin interferencia del hombre; y como más prosperan las familias rurales es sin interferencia del Estado.

Sin embargo, dice Needham, otras escuelas adoptaron la fraseología taoísta dándole un sentido diferente. Los legalistas, por ejemplo, interpretaron el wu wei como la no actividad del monarca que delega su poder en sus altos dignatarios, o en la aplicación de la ley escrita. Los confucianos Han subrayaron la ausencia de esfuerzo que subyace al wu wei. Entre algunos budistas que vinieron luego, vino a significar la evitación de todo tipo de actividad, y Needham comenta que estadistas como Chao Chan, en el año 193 a.C., sentado en su despacho reducía al mínimo sus acciones. La interpretación de wu wei como “no acción” seguramente condujo a abusos, y contribuyó a desacreditar el taoísmo. Sin embargo, comentaristas del siglo III, como Xiang Xiu y Guo Xiang, mantenían el significado correcto, diciendo que a todo se debía dejar seguir su tendencia natural, y que la “no actividad” del artesano, por ejemplo, consistía en el cultivo de su arte.

La lancha motora corre y salta contra viento y marea, la barca de vela se deja llevar sobre las olas y el viento; esta opción del navegante es el mismo viejo dilema de la vida: ir a donde se quiere o dejarse llevar. Se ha identificado la primera de éstas opciones con la actitud occidental, y la segunda con la actitud oriental. Sin embargo, la historia de la ciencia y la técnica china han demostrado que esto es erróneo.

La diferencia de actitudes esencial no es el qué se haga sino el cómo se haga. Es claro que muchos individualistas activos decidirán ir adonde ellos quieren; mientras, muchos taoístas contemplativos preferirán dejarse llevar. Sin embargo la esencial diferencia de actitud que separaría a un taoísta de un occidental es la siguiente: el taoísta, haga lo que haga, lo hará plenamente consciente, y disfrutando de la fuerza natural que lleva a ese cuerpo lleno de energía (su propio cuerpo) hacia la acción. Tal acción podría ser incluso el efecto de una obsesión; o de una atracción sexual.

El occidental se sentirá frustrado todo el tiempo, hasta que no alcance el fin que (él cree) se ha propuesto. La actitud de un taoísta, que comparte con otras filosofías orientales como el budismo o el advaita vedanta, es diferente. En un seminario, Krisnamurti (2004) fue preguntado sobre que haría un sabio como él si no tuviera nada que comer y nadie que le diera comida (en medio de una situación especialmente difícil): “algo hará, supongo (el propio cuerpo), la vida te obliga a actuar; pero lo que no hará será preocuparse”. La cuestión no es que los taoístas, budistas o advaitas prefieran no moverse, aunque lo hacen más lentamente. Lo esencial es que prefieren no preocuparse; o disfrutar de la preocupación con piedad, mirando el proceso desde fuera. El “ego” es una parte más del proceso natural, no algo separado de él, ni su causa.

El taoísmo considera evidente que el mundo tiende a auto-organizarse de modo espontáneo, sin necesidad de una voluntad, una causa última o un Dios. Por ello, considera la actividad irreflexiva de los vientos, los seres vivos y el hombre como importantes manifestaciones de esa espontaneidad y armonía universales. Coherente con ello, la acción humana sin propósito es considerada tan importante como la acción intencionada.

man on mountain

Una historia zen ilustra esto con la historia de tres hombres que ven a un hombre solo sobre una colina y deciden subir a ella para preguntarle qué hace allí, pues los tres tienen distintas teorías sobre el motivo. Cuando llegan, uno le pregunta: “¿Has perdido a un amigo?”, y el hombre responde: “No.” El segundo pregunta: “Ah, ¿estás buscando a tu perro?” El hombre responde: “No”. A lo que el tercero dice: “Ah, he acertado! Has subido a  disfrutar simplemente del aire fresco.” El hombre contesta: “No.” Los tres hombres quedan perplejos y uno pregunta: “¿Entonces, qué haces aquí?” El hombre replica: “Simplemente estoy aquí.” Smullyan (1994) cita un texto del filósofo pragmatista William James, en el que éste reflexiona sobre los motivos de la mayoría de nuestras acciones y que podría ser suscrito por cualquier taoísta:

“Toda la rutina de la vida, vestirnos y desvestirnos, el trajín del trabajo, llevar a cabo las diversas operaciones, se hace sin referencia mental al dolor o al placer, excepto en contadas ocasiones. Se trata de actos motor-idea. No respiramos por el placer de respirar, sino que simplemente descubrimos que respiramos. No escribo por el placer de escribir, sino sencillamente porque una vez empiezo, y estoy en un estado de excitación intelectual que me mantiene en marcha, descubro que sigo escribiendo. ¿Quien pretendería que cuando maneja el cuchillo en la mesa, lo hace por el placer que le reporta, o el dolor que debe eludir? Hacemos estas cosas porque no puede ser de otro modo; nuestros sistemas nerviosos están conformados de tal modo que actúan de esta forma; y a la mayoría de nuestros actos al azar o puramente “nerviosos”, y pautas de comportamiento programadas, no podemos asignar razón alguna.”

La idea corriente sobre la libertad la asimila a un ejercicio de la voluntad individual. Libertad implica voluntad. En la filosofía taoísta libertad implica ausencia de voluntad. Cuanto más crispadamente se pretende imponer la voluntad menos libre se es. Libertad no es algo que se hace, sino el cómo se hace: libertad es moverse con facilidad y gozo, como una hoja al viento. Por ello, otra traducción de wu-wei podría ser “acción sin intención”. Así lo expresa Chuang-tzu:

El sabio está quieto porque nada le mueve,
no porque desee estar quieto. (…)
De su quietud, vienen su no-acción, que también es acción
y es, por tanto, logro.
Porque la quietud es gozo. El gozo está libre de cuidados,
fructífero largos años.
El gozo hace todas las cosas sin preocuparse:
porque vacío, quietud, tranquilidad, insipidez,
silencio, y no-acción,
son la raiz de todas las cosas.

Como corolario de la actitud anterior ante la acción, haga lo que haga para un oriental no existe culpa, sino responsabilidad.

El taoísta sabe que, en el fondo, no hay manera de desviarse del fluir de la naturaleza. Wu wei implica fluctuar con las experiencias y sentimientos tal como éstos van y vienen, como le ocurre a una pelota en un torrente montañoso ya que, en realidad, no hay pelota que pueda escapar a los serpenteos de la corriente. Los humanos hacemos lo que nos toca hacer, esto es, lo que sabemos hacer, y las gotas de lluvia hacen también lo que saben hacer y nada más.

Sobre los “hombres de verdad”

Un hombre de verdad es feliz y natural viviendo de acuerdo con los principios de la verdadera naturaleza humana, pero un hombre [meramente] sensato piensa que es ventajoso hacerlo así… El hombre superior realiza su vida sin ningún curso de acción preconcebido y sin ningún tabú. Simplemente, decide lo que es correcto hacer por el momento… Los santurrones son los ladrones de la virtud” (Li Chi, citado por Lin Yutang).

En otras palabras, un hombre de verdad no es ningún santurrón pedante y mojigato, sino que admite que algunos fallos son tan necesarios en la naturaleza humana auténtica como la sal en un guiso (Watts, 1995). Es dificilísimo vivir con personas meramente rectas, porque carecen de humor, reprimen su propia naturaleza humana y son peligrosamente inconscientes de sus propios instintos. Recuérdese el personaje clásico del pillo como un modelo mucho más realista de la naturaleza humana. “Estos legalistas tratan de apresar el mundo con una serie de regulaciones lineales, de modo que son incapaces de contraer compromisos razonables. En la guerra pelean hasta la muerte por la rendición incondicional y, en nombre del principio de rectitud, arrasan un territorio que sería mejor que capturaran y disfrutaran de una manera egoísta, pero mucho menos dañina” (Watts, 1995). Estos legalistas intransigentes fueron encarnados plenamente por los gobernadores Ch’in que unificaron China por la fuerza a costa de enormes sufrimientos de la gente. De ahí que la dinastía Han que los derrocó eliminaran la mayoría de sus crueles reglamentaciones de delación, castigo colectivo y militarismo forzoso, e impusieran la reducción de las leyes a un mínimo, de acuerdo con el wu wei y los preceptos taoístas.

Los hombres de verdad no temían encontrarse solos. No realizaban acción heroica alguna, no forjaban planes de ningún género (…) A los antiguos hombres (de) verdad no les contrariaba la escasez, no se enorgullecían con los éxitos. No reclutaban adeptos. Sus faltas no les avergonzaban ni los aciertos les engreían. (…) Su comida no era exquisita. Su respiración era profunda. La respiración del vulgo es sólo de la garganta, y cuando han sufrido alguna injusticia se les atraganta y no le salen las palabras; Sus caprichos y sus apetitos son hondos (a diferencia del hombre de verdad). Los hombres (de) verdad de la antigüedad no sabían amar la vida, ni sabían aborrecer la muerte. Salían (a la vida) sin alborozo y entraban (en la muerte) sin resistencia. Indiferentes para marchar, estaban también indiferentes para volver. Esto y no más. No olvidaban su origen y no buscaban su fin. “ (C, p. 42) Y continúa con el ejemplo de los peces que, secado el lago, se mojan mutuamente la cara con su aliento, con lo bien que estaban antiguamente en sus profundas aguas, olvidados unos de otros.

(El hombre auténtico) … obra sólo obligado. Se mueve como a desgana. Ha eliminado su inteligencia con todos sus motivos, para seguir la ley del Cielo. Así no hay para él calamidades naturales, ni molestias de las cosas, ni maledicencias de los hombres, ni reproches de espíritus. Su vida es el flotar y su muerte el quedarse inmóvil. En nada piensa, de nada se preocupa, no tiene planes ni proyectos. Es luz pero no brilla. Es fiel pero sin haberse comprometido. Cuando duerme no sueña y cuando está despierto no tiene penas (C, p. 109).

El hombre de la virtud perfecta cuando descansa no tiene pensamientos, cuando entra en acción no posee ansiedad. No reconoce el bien y el mal, lo bueno ni lo malo.(…) Posee riquezas pero no sabe de donde provienen. Tiene alimentos y bebidas suficientes pero no sabe quién los suministra… En época de perfecta virtud (de autenticidad) los hombres buenos no son apreciados; el talento no es visible. Los gobernantes son simples guías, mientras las personas son tan libres como el ciervo salvaje. (…) Sus actos no dejan huella; sus asuntos no pasan a la posteridad” (C).

El hombre superior no intenta criticar a las personas por lo que falla en él mismo, y no avergüenza a las personas por sus fallas… El que no es un hombre verdadero no puede soportar la pobreza durante mucho tiempo” (C).

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(Dijo Lao-Tse) “En un niño la armonía es suma. (…) Puede estar mirando fijamente un día entero sin pestañear; no se distrae o desvía a otras cosas. Camina sin saber adonde se dirige. Se detiene sin saber lo que va a hacer, Su vivir es deslizarse con las cosas y mecerse al ritmo de su oleaje. (…) Esta es lo que se llama la virtud del deshielo. Los hombres cumbre buscan su sustento en la tierra y sus gozos en el cielo. No se agreden por cuestiones de ganancias o perjuicios. No buscan singularizarse y llamar la atención. No discurren ni hacen planes. No se ocupan de los negocios. Van y vienen libremente, desembarazados de todas las cosas. Preguntále: ¿Es esto lo más alto?”. Contéstale: No, todavía no. Ya te lo he dicho. ¿Puedes hacerte niño pequeño? El niño se mueve sin saber qué hace. Camina sin saber adonde va. (…) De esta manera, ni la desdicha le alcanza, ni la dicha le sobreviene. Para él no existe ni la desdicha ni la dicha. ¿Qué calamidades humanas va a sufrir? (C, p. 167).

Chien Wu preguntó a Sun Shu Ao: Su merced ha sido tres veces ministro y no se glorió de ello. Tres veces ha sido depuesto y no mostró tristeza. (…) ¿Cómo sólo Vd. ha podido llegar a ese dominio de su corazón? Sun Shu Ao le contestó: ¿En qué soy yo superior a otros? Cuando me vino (la promoción) no me fue posible rechazarla. Cuando se fue no pude detenerla. Yo pienso que no he sido yo ni el que la obtuvo ni el que la perdió. (…) Además no sé si la honra estaba en el cargo o estaba en mi mismo; si estaba en él, no estaba en mí. Si estaba en mí, no estaba en él y entonces quedo contento y miro tranquilo a mi derredor. ¿Para qué ocuparme de si los demás me honran o me vilipendian? Confucio oyólo y dijo: A los hombres verdad de la antiguedad, ningún sabio era capaz de persuadirles, ninguna beldad era capaz de desenfrenarles, ningún ladrón podía robarles. Los mismos emperadores Fu Hsi y Huang Ti no eran capaces de conquistar su amistad” (C, p. 152).

Otros muchos textos ironizan o se oponen frontalmente a la autocomplacencia. Decía Chuang Tzu:

Los necios se consideran despiertos ahora – ¡tan personal es su conocimiento! Puede ser como príncipe, puede ser como pastor; pero todos ¡tan seguros de sí mismos!

O como en el impresionante aforismo XX del Tao Te Ching (Lao Tse):

Suprimid los estudios y no habrá pesares. ¿Qué diferencia hay entre Si y No? ¿Cuánto distan el bien del mal?
Sin embargo es difícil no temer lo que otros temen, turbándose y abandonando el sereno equilibrio.
Todo el mundo anda regocijado, como en la solemnidad del gran sacrificio, o en la contemplación de un paisaje primaveral desde lo alto de una terraza (*).
Sólo yo estoy impasible, inexpresivo, abobado, como infante recién nacido, sin saber adónde dirigirme.
Todos andan sobrados, sólo yo parezco necesitado.
Mi corazón, cual el de un estúpido, está caótico.
Todos brillan con luz propia, sólo yo parezco gris.
Todo el mundo parece tener algo que cumplir: sólo yo languidezco.
Perdido y sin paradero, cual viento en alta mar.
Sólo yo soy distinto de todos los demás, porque amo a la Madre que me nutre.”

(*) Subir a una terraza en primavera era una antigua costumbre china en grandes fiestas.

Smullyan (1994) dice que leyó este aforismo a un conocido, de un modo alegre y riendo mucho. “Él permaneció muy serio a lo largo de la lectura, y cuando acabé dijo: “Por qué ríes cuando lo lees?¿Qué tiene de divertido? Tal vez sea profundo, pero no le veo la gracia.” Contesté: “Nunca lo he considerado profundo, pero lo encuentro muy divertido.” Se quedó pensativo durante unos instantes y luego dijo: “La filosofía de este verso va en contra de todas mis creencias. Si es verdad lo que dice, me he equivocado toda la vida”.

Muchas de las actitudes e intuiciones del taoísmo y el budismo han sido afirmadas también por los místicos de todas las religiones. Véanse un par de ejemplos:

“Se alegra todo el tiempo quien lo hace por encima del tiempo y libre del tiempo. Tres cosas privan al hombre de conocer a Dios. La primera es el tiempo, la segunda es la corporalidad, la tercera es la multiplicidad. Para que Dios pueda entrar, estas cosas deben salir – de no ser que las tengas de un modo más elevado, mejor: la multitud resumida en uno en ti.” (Maese Eckhart, citado por A. Huxley)

“Vende tu astucia y compra asombro; astucia es mera opinión, maravilla es intuición.” (Jalal-uddin Rumi).

Los objetivos vitales

La actitud psicológica esencial del taoísta es, según Needham, la que los epicúreos llamaron ataraxia. Lamentarse en exceso por las pérdidas, o temer excesivamente la muerte son actitudes poco sabias.

Esta antigua historia china ilustra bien tal actitud: Un anciano labrador tenía un viejo caballo para cultivar sus campos. Un día, el caballo escapó a las montañas. Cuando los vecinos del anciano labrador se acercaban para condolerse con él, y lamentar su desgracia, el labrador les replicó: «¿Mala suerte? ¿Buena suerte? ¿Quién sabe? Una semana después, el caballo volvió de las montañas trayendo consigo una manada de caballos. Entonces los vecinos felicitaron al labrador por su buena suerte. Este les respondió: «¿Buena suerte? ¿Mala suerte? ¿Quién sabe?». Cuando el hijo del labrador intentó domar uno de aquellos caballos salvajes, cayó y se rompió una pierna. Todo el mundo consideró esto como una desgracia. No así el labrador, quien se limitó a decir: “¿Mala suerte? ¿Buena suerte? ¿Quién sabe?». Una semana más tarde, el ejército entró en el poblado y fueron reclutados todos los jóvenes que se encontraban en buenas condiciones. Cuando vieron al hijo del labrador con la pierna rota le dejaron tranquilo. ¿Había sido buena suerte? ¿Mala suerte? ¿Quién sabe?

La historia de la calavera de Chuang Tzu ilustra muy bien cómo afronta el miedo a la muerte un taoísta: “Chuang-Tzu vió una vez, llendo de camino, una calavera vacía que aun cuando estaba blanca conservaba todavía su forma.

Le dio un golpecito con su fusta y comenzó a preguntarle así: “¿Te has desviado, por afán de vida, del sendero de la razón, llegando a esta situación?¿O has hundido algún imperio y has sido ejecutada con el hacha, llegando a esta situación?¿O has llevado una mala vida arrojando el deshonor sobre padre y madre, mujer e hijo, llegando así a esta situación?¿O has sucumbido de hambre y frío, llegando a esta situación?¿O has llegado a esta situación después de haberse cumplido el otoño y la primavera de tu vida?”

Cuando hubo terminado de decir estas palabras, tomó la calavera por almohada y se durmió.

A la media noche, la calavera se le apareció en sueños y dijo: “Has hablado como un charlatán. Todo lo que mencionas son cuidados de los hombres vivos. En la muerte no hay nada parecido. ¿Desearías oir hablar algo de la muerte?”

Chuang-Tzu dijo: “¡Sí!”

La calavera exclamó: “En la muerte no hay ni príncipes ni siervos, ni tampoco el cambio de las estaciones. Nosotros nos dejamos llevar, y nuestra primavera y nuestro otoño son los movimientos del cielo y de la tierra. Ni aún la felicidad de un rey en el trono puede compararse con la nuestra.”

Chuang-Tzu no le dió crédito y dijo: “Si yo pudiera hacer que el Señor del destino despertase tu cuerpo de nuevo a la vida, te diese nuevamente carne y hueso, piel y músculos, te devolviese padre y madre, mujer e hijo y todos los vecinos y conocidos, ¿estarías conforme con ello?”

La calavera le miró fijamente con sus anchas cuencas vacías, arrugó la frente y exclamó: “¿Cómo podría yo desechar mi majestuosa felicidad, para cargar de nuevo con las fatigas del mundo de los hombres?” (Chuang-Tzu, Cap. 18, V).

La autosuficiencia es otra de las virtudes del sabio taoísta, y en ello coinciden con los griegos presocráticos. La autosuficiencia permite ocio, ganado al precio de la sobriedad y la indiferencia ante la acumulación material; ocio en el sentido positivo de tiempo abundante para hacer lo que a uno le place. En occidente, donde impera el negocio, negación del ocio, resulta difícil entender el concepto chino de wu-wei, quietud creativa.

He abierto un campo de tres surcos
en la ladera de la colina.
He plantado un par de pinos
y unas judías verdes.
Cuando hace calor, me baño en el lago;
cuando refresca, canto en la orilla.
Soy independiente porque me basto a mí mismo.
¿Quien puede hacerme nada?

[Wang Fan-chi]

¿Qué vida puede compararse con ésta? Sentado tranquilamente junto a mi ventana, veo caer las hojas y abrirse las flores, mientras las estaciones pasan.” (Seccho, citado por A. Huxley).

El placer es una creación de la libertad humana, un arte delicado para el cual es necesaria una sensibilidad, al igual que para la música o la pintura. Según Liu-Shen-Hsu el saboreo de la vida no se improvisa: requiere años de preparación y medios, por ejemplo, un estudio tranquilo en la montaña.

Estos medios no son privativos del rico, sino de cualquiera, pero ha de ser capaz de aceptar la discreción y la autosuficiencia del aldeano; basta una pequeña casa y una gran calma.

poesía china descontexto

Aquellos cuya acción es la inacción, están en armonía con el tao; aquellos cuyo hablar es inacción, tienen total comprensión de la virtud; aquellos que están tranquilos y contentos, vacíos de pretensiones, poseen la Armonía. Aunque haya miles de asuntos diversos que les afecten, todos estarán acordes con su disposición. Los espíritus de tales hombres pueden encontrar una casa en la punta de una hoja otoñal, o penetrar el Universo entero.”

Po I murió por la fama al pie del monte Shou Yang y el bandido Chih murió por codicia de riquezas sobre el monte Tung ling. Ambos murieron por motivos diferentes, pero coincidieron en haber perdido su vida y en haber causado perjuicio a la naturaleza.(…) A los que han muerto por la bondad y la  equidad, la costumbre les califica de hombres virtuosos y a los que han muerto por los bienes y las riquezas, la costumbre les llama hombres ruines; siendo así que ambos sacrificaron igualmente sus vidas”.(…) De aquellos que subordinan su naturaleza a la bondad y equidad … al placer de los cinco sabores … al placer de los cinco sonidos … al placer de los cinco colores … no seré yo quien diga que son buenos (C, p. 61-62). (…) El andar tomando unas cosas y dejando otras ha perturbado el corazón haciéndolo inquieto y voluble. (C, p. 89).

En los tiempos de Ho Hsü, las gentes vivían sin saber qué hacer, marchaban sin saber adonde iban. Se divertían en dar a los niños sus bocados y se entretenían en tocarse la barriga. Estas eran las habilidades de aquellas gentes. Pero vinieron los santos, quisieron encuadrar y modelar el mundo con sus inclinaciones y sus zalemas , sus ritos y sus músicas. Ensalzaron tanto la bondad y la equidad que todos las anhelaban vehementemente para poder complacer con ellas. Las gentes comenzaron con gran esmero a aprenderlas. Luego, llevada la competición al terreno de intereses y ganancias, fue ya imposible detenerla. Este ha sido el pecado de los santos” (C).

Sobre el estado ideal

Pequeño con unas pocas personas (una aldea); aunque existan diversos artefactos mecánicos, no serán utilizados; la gente será consciente de su mortalidad y de su imposibilidad de prolongarse en el tiempo; aunque posean embarcaciones y carruajes, no viajarán en ellos; aunque posean armas no las exhibirán; restablecerán el uso de las cuerdas y los nudos (para llevar sus cuentas); estarán satisfechos con su comida, contentos con su ropa, cómodos en sus hogares, y felices con sus costumbres. Aunque los estados vecinos se encuentren al alcance de la vista, y el canto de los gallos y el ladrido de los perros al alcance del oído, la gente no emigrará en toda su vida” (L). O sea, que la gente sabrá de la existencia de aldeas vecinas por el ladrido de los perros en la noche, pero ello no despertará su ambición en grado suficiente como para ir a curiosearlos.

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Acerca del ser versus el no ser y las clasificaciones

En el mundo se divulgan los libros por el aprecio que se tiene de las palabras. Aunque el mundo así las aprecia yo no las juzgo dignas de ese aprecio. (…) Lo que puede ser visto son figuras y colores. Lo que puede ser oído son nombres y voces. (…) Pero las figuras, los colores, los nombres y las voces no bastan para aprender su verdad. Así, el que le conoce (al Tao) no habla y el que habla no le conoce” (C, p. 97).

El que habla, algo dice. Sólo que lo que dice no es muy fijo. ¿Tiene una significación o nunca la ha tenido? ¿Es muy distinto del piar de los polluelos o de las aves? (…) Las palabras se oscurecen en su exuberancia y en su redundancia. Aquí tienen su origen el es  y el no es  de los letrados ju (confucionistas) y de los discípulos de Mo-tzu. Hacen es  el no es del otro y no es el es del otro. (…) Mejor les fuera acabar de entenderlo una vez claramente. En las cosas mismas no existe el aquello no es. (…) Del punto de vista del uno no se llega a ver lo que del otro. Cada uno conoce lo que conoce.(…) Aquello y esto no son más que expresiones que han nacido ahora mismo. Nacen ahora y ahora mueren. Ahora mueren y ahora nacen. Ahora es posible y ahora no es posible. Ahora es imposible y ahora ya es posible. Porque es y porque no es. (…) Para el santo todo es es. Esto es también aquello.(…) ¿Existe en realidad diferencia de aquello y de esto o no existe?

El punto en que el esto y el aquello no tienen su pareja (opuesto) es el quicio del Tao. El quicio está originariamente en el centro del círculo y desde allí puede corresponder a todo indeficientemente. El es, en aquella unidad, es inagotable. El no es, en aquella unidad, es también inagotable. Por eso se dice que no hay como haberlo entendido bien. Así, mejor que llamar dedo algo del dedo que no es el dedo (una cualidad), fuera mejor llamar no dedo  eso del dedo que no es el dedo.” (C, p. 15)

(El genio del mar respondiendo al genio del río): “Las dimensiones de las cosas son indefinidas y su duración es interminable. Las medidas no son inmutables. Entre el fin y el comienzo no hay un orden de antigüedad o anterioridad. Así la gran sabiduría, que mira lo lejano y lo cercano, no juzga poco lo pequeño, ni mucho lo grande. Sabe que las dimensiones son indefinidas. (…) Ni lo duradero le hastía ni lo corto le deja defraudado o desilusionado. Sabe que el tiempo no tiene término. Ha visto las realidades de lo lleno y de lo vacío y así ni se alegra al adquirirlo ni se aflige al perderlo. Sabe que son medidas mudables (no absolutas). Conocido claramente el camino por recorrer, ni el vivir le hace dichoso ni el morir le hace desdichado. Sabe que fin y comienzo no tienen entre sí orden alguno de antigüedad o anterioridad. Si se mide lo que el hombre sabe, se ve que no es tanto como lo que no sabe; ni el tiempo de vivir es tan largo como el tiempo en que aún no existía. Querer, con lo muy pequeño, agotar lo muy grande es ir descaminado y no poder quedar nunca satisfecho.” (p. 115) (…) El genio del rio preguntó: ¿En las cosas, bien sea en su exterior o bien en su interior, dónde está el término o la línea divisoria de lo precioso y de lo vil, de lo pequeño y de lo grande? El genio del mar del norte responde: Si se las ve desde el punto de vista del Tao, en las cosas no existe la diferencia de lo precioso y de lo vil; mirándolas desde el punto de vista de las mismas cosas, cada cosa se tiene a sí por preciosa y a las demás por viles; mirándolas desde el punto de vista del sentir mundano, lo precioso y lo vil no están en las cosas mismas (está en el aprecio que se hace de ellas); mirándolas según las diferencias en ellas existentes, si se las considera grandes por la grandeza propia de ellas (que a ellas compete) no hay ninguna de las diez mil cosas que no sea grande; (y lo mismo si se las considera en su propia pequeñez). De esto se deduce que el Universo no es mayor que un grano de arroz y que la punta de un pelo es grande como un monte. Esto mirándolas según sus diferencias. Mirándolas según su valor o eficacia, si se aprecia en ellas lo que tienen, no hay en las diez mil cosas ni una que no tenga su propio valor (su valor intrínseco); pero si, al contrario, se considera en ellas lo que les falta, no hay entre todas las diez mil cosas una a la que no le falte algo. (…) Si se las mira desde el punto de vista de la estima o interés que despiertan, si se las juzga buenas por lo bueno que tienen, no hay en todas las diez mil cosas ninguna que no sea buena y si se las juzga malas por lo malo que tienen, no hay una entre todas que no sea mala” (C, p. 116).

Sobre la virtud (Te) confuciana versus la taoísta

Para el taoísmo te es la virtud natural basada en sentimientos internos, a diferencia de la virtud artificial, basada en seguir reglas estipuladas.

Bueno y malo para la filosofía taoísta no existen en el universo, sino en nuestra cabeza: hay sucesos que nos gustan y sucesos que nos disgustan, y ello depende de nuestro punto de vista momentáneo, no de los hechos eternos. Para las placas tectónicas del Pacífico un terremoto en Perú es un temblor de hombros, mientras que para muchos hombres que querían seguir viviendo como vivían es un mal terrible. Lo que es, se colorea como malo o bueno en cuanto se mira tras el cristal del deseo, del propósito.

Según Lin Yutang, la concepción que los chinos tienen de la naturaleza humana es más compleja y realista que esa dicotomía entre “bueno por naturaleza” y “malo por naturaleza”, que es característica de la disputa occidental entre Rousseau y Hobbes. Probablemente, esa concepción compleja proceda del taoísmo. Según Lin Yutang, para los chinos el hombre no es ni bueno ni malo. Más bien, es “un ser con una juguetona curiosidad, una capacidad para el ensueño, un sentido del humor para corregir esos sueños, y cierta impredictibilidad de comportamiento”. Esto es, el ser humano es un pillo por naturaleza, un personaje que ha sido glorificado por la literatura china, como en el mono Wuk’ung y su viaje a Occidente. Ese mono, imagen de nosotros mismos, es una criatura extremadamente simpática, a pesar de su vanidad y sus travesuras. Según este autor, los chinos son conscientes de que los humanos somos muy hábiles, gracias a un cerebro del que nos enorgullecemos; pero en el fondo saben que la función de ese cerebro es presentir el peligro, reaccionar al ambiente, buscar comida y conservar la vida, no principalmente pensar. También somos conscientes de la muerte corporal, lo cual nos da cierto sentido de la comedia humana. El chino, según este autor, sabe que cuando la carne está satisfecha el espíritu está más tranquilo, cómodo y elevado. No hay tanta separación entre estados corporales y estados mentales. Una gran parte de la felicidad consiste en tener el estómago lleno, no tener obligaciones, y poder respirar profundamente.

Una característica básica de la cultura china es pues la respetuosa confianza hacia la naturaleza humana, sin idealizarla ni rebajarla, a pesar de las guerras, matanzas, hambre e injusticias. La premisa básica es la de que si no puedes confiar en la naturaleza (de la que somos parte) y en los otros, no puedes confiar en ti mismo (Wats, 1995).

“Dejad que el oído oiga lo que quiere oir, que el ojo vea lo que quiere ver, que la nariz huela lo que quiere oler, que la boca diga lo que quiere decir; dejad que el cuerpo goce de toda la comodidad que anhela. Lo que el oído quiere oir es la música, y privarlo de ella es anular el sentido del oído. Lo que el ojo quiere ver es la belleza carnal, y privarlo de ella es anular el sentido de la vista. Lo que la nariz anhela es tener cerca las plantas fragantes shu [cornejo] y lan [orquídeas] (…) Lo que la boca desea es hablar de lo que es verdadero y de lo que es falso; y si no puede expresarlo se anula el conocimiento. Lo que el cuerpo desea para su comodidad es la calidez y la buena comida. Obstaculizar su deseo significa anular lo que es natural y esencial al hombre. Lo que la mente quiere es libertad para errar por donde le plazca, y si no tiene esta libertad, la naturaleza del hombre se ve anulada y obstaculizada. Los tiranos y los opresores nos anulan en cada uno de estos modos. Destituyámoslos y aguardemos dichosamente a que venga la muerte” (Lieh-tzu citando a Yang Chu, según Watts, 1995).

El taoísta acusa al confuciano de haber falseado la primitiva sencillez natural con un conjunto de virtudes artificiales de invernadero. Véase la diferente concepción de la virtud que tienen ambos, oposición que también se dio, según Nietzsche, entre los presocráticos y los postsocráticos: De un lado una ética y acción espontáneas, que surge de un estar corporal sano que la mayor parte del tiempo omite el imponer una supuesta voluntad propia; de otro lado una forma de actuar que precisa de una disciplinada voluntad consciente controlada permanentemente por significados prefijados (una moral exterior, interiorizada).

La actitud ética confuciana, como la platónica, es moral y por tanto impone una crispación al moverse inconsciente del cuerpo; la actitud ética taoísta, como la de muchos presocráticos es a-moral y se refocila en encajarse con las circunstancias evitando quedar presa de las ideas fijas. Se supone que de ese ensamblarse sin ambiciones con el resto, surge una convivencia sin crispaciones, guerra continua ni angustias.

Si en la calle se pisa el pie de un extraño se excusa (uno) achacándolo al propio descuido. Si fue el pie de un hermano se le sopla (para aliviarle el dolor). Pero entre parientes más cercanos se deja sin cumplimientos. Así esta el dicho: la cortesía máxima está en prescindir de personas. La máxima equidad es suprimir la propiedad de las cosas. La sabiduría máxima es no discurrir. La máxima bondad es no tener afecto particular. La máxima confianza no necesitar de arras. (…) Dignidades, riquezas, ostentación, autoridad, fama, ganancias, son las seis cosas que impulsan la voluntad. El porte, la actuación, el aspecto, el razonamiento y la expresión son las seis cosas que inducen el error en el espíritu. Aversión, codicia, alegría, rencor, aflicción y placer son las seis cosas que embarazan la acción de la Virtud. Alejarse, acercarse, tomar, dar, conocer, son las seis cosas que obstruyen la acción del Tao. Si estos cuatro senarios de cosas no agitan el pecho, éste se mantiene recto; manteniéndose recto reina en él la calma; si reina la calma hay claridad; si hay claridad hay vacío; si hay vacío no hay acción y la inacción nada deja por hacer” (C, p. 171).

Los hombres dedicados a la ciencia no se hallan contentos mientras no están dando vueltas a sus disquisiciones. Los dialécticos o disputadores no se hallan contentos cuando no están discutiendo. Los inspectores no están contentos cuando no tienen multas que imponer. Todos ellos están aprisionados por las cosas.

Los que pueden dar buenas recomendaciones prosperan en las cortes.  Los hombres que aciertan a complacer al pueblo, adquieren prestigio en su gobierno. Los fuertes triunfan en los casos difíciles. Los valientes se enardecen en las calamidades. Los hombres de armas gozan en el combate. Los hombres descarnados y escuálidos como troncos secos (los ermitaños) se demoran en la fama. Los leguleyos crecen en sus ordenaciones. Los ritualistas se esmeran en la presentación. Los hombres aplicados a la bondad y a la equidad estiman las relaciones sociales. El labrador no se halla si no es en las tareas del campo. El traficante no se halla bien sino en el mercado. El hombre común anda activo cuando está ocupado en sus quehaceres diarios. Los artesanos de todas las artes se sienten fuertes cuando manejan sus aparatos. Cuando el avaro se encuentra sin gran acopio de dinero está triste. Cuando el hombre arrogante se encuentra sin autoridad e influencia, está afligido. El hombre que ha puesto su esperanza en las cosas se alegra en sus mudanzas. Cuando se le presenta la oportunidad para emplearse, no es capaz de resignarse a la inacción. Todos estos van con el tiempo y no son capaces de mudarse al tenor de las cosas. Siguen su naturaleza corporal (construida) y están completamente hundidos en el mundo de los seres. Nunca podrán volverse a su ser primitivo y auténtico. ¡Son dignos de toda compasión!” (C, p. 176).

La oposición entre confucionismo y taoísmo es manifista en cada página de la extensa obra de Chuang tzu. Véase uno de los textos más incisivos e irónicos: “Confucio fue a ver a Lao Tan (Lao tse) y le habló del jen, amor al prójimo, y de la i, equidad. Lao Tan le contestó: Si al cerner el salvado se le ha metido a alguien su polvo en el ojo, verá el mundo trastocado. Si un mosquito o un jején le ha picado en la piel, no puede conciliar el sueño toda la noche. De la misma manera nos escuecen y turban el corazón ese amor y esa equidad. Nos causan una confusión inmensa. Su merced procure que el mundo no pierda su autenticidad natural. Déjese mecer por el viento y yérgase con la virtud (del Tao). ¿Para qué tantos esfuerzos? Los cisnes no necesitan bañarse cada día para conservar su nívea blancura, ni el cuervo pintar sus plumas para conservarse negro. A lo blanco y negro, si son auténticos, nada puede cambiarlos de color. La admiración y los elogios de otros no agrandan nuestra fama. Secado el río, los peces se apiñan en la tierra seca, y con la humedad de su aliento se mojan mutuamente la cara. Mejor les iba antes en sus ríos y en sus profundos lagos olvidados unos de otros. Confucio, vuelto de su entrevista con Lao Tan, guardó silencio tres días enteros. A sus discípulos, que le preguntaron qué consejos, para regular su vida, había dado a Lao Tan, les respondió: “Hoy he visto al dragón enroscarse sobre sí y, desplegándose, ostentar su magnificencia, montarse sobre las nubes y nutrirse de los dos elementos Yin y Yang. He quedado con la boca abierta y no la puedo cerrar. ¿Qué consejos o reglas de vida podía yo dar a Lao Tan?“. La metáfora de los peces mojándose mutuamente la cara, además de genial, sigue teniendo validez en nuestras instituciones burocráticas, 2500 años después de su invención.

Chuang tzu añade que lo que hace la escuela confuciana, con su complicada red de reglamentaciones de la vida, es como vestir a un mono con las vestiduras del duque Chou (s. XI a.C.). “Este, al verse vestido de ellas, con sus dientes y sus garras las rasgaría de inmediato“.

La meditación taoísta

Desde un punto de vista taoísta, cualquier ejercicio deliberado por cultivar el wu-wei es auto-contradictorio. Sería (como dijeron luego los budistas Ch’an) “ponerle patas a una serpiente”. Los taoístas contemplativos se sientan en actitud de meditación, pero sin el propósito de perfeccionarse. Disfrutan del placer de la meditación, contemplando el fluir de la respiración, el canto de los gallos en la distancia, el murmullo del viento, la calma, y las propias narraciones mentales. Es como disfrutar del aspecto yin de la vida, que no excluye, cuando es oportuno, el deleitarse en el aspecto yang: las artes industriales, el viajar, o el movimiento armónico de los músculos en el Tai Chi Chuan.

Los taoístas clásicos practicaron de hecho una técnica de meditación que denominaron zuowang (literalmente, “sentado olvidando”). Chuang Tzu ofrece la descripción escrita más antigua del zuowang en el Cap. 6, de su obra, en un diálogo entre Confucio y su discípulo favorito Yan Hui.  Chuang Tzu aprovecha esta historia para reírse, como de costumbre, del esquematismo de la filosofía confuciana, con sus virtudes básicas: li “ritos, rituales, moral”, yue 樂 “música”, ren “benevolencia, corazón humano, altruismo”, yy “justicia, rectitud, significado”: 

“Estoy progresando”, dijo Yen Hui.
“¿Por qué lo dices?” preguntó Confucio.
“He olvidado los ritos y la música”.
“No está mal, pero aún no basta”.
Yen Hui volvió a ver a Confucio otro día y dijo: “Estoy progresando”.
“¿Qué quieres decir?”
“He olvidado ya la bondad y la equidad”.
“No está mal, pero todavía no es suficiente”.
Yen Hui volvió a ver a Confucio otro día y dijo: “Estoy progresando”.
“¿Por qué lo dices?”
“Me siento y me olvido”.
“¿Qué quieres decir con lo de ‘sentarse y olvidarse’?”, preguntó Confucio con sorpresa.
“Despojarme de los miembros de mi cuerpo”, dijo Yen Hui, “atenuar la inteligencia, apartarme de mi forma, dejar atrás los conocimientos y volverme idéntico al Gran Sendero que Fluye. Esto es lo que quiero decir con ‘sentarme y olvidar'”.
“Si eres idéntico”, dijo Confucio, “entonces no tienes preferencias. Si fluyes, entonces no tienes más fizejas. ¡Eres tú el que eres realmente sabio! Por favor, permíteme convertirme en tu discípulo”
(Chuang Tzu, Cap. 6-Mi Maestro y mi Origen, sección 14 y 15).

Otro pasaje que discute la recuperación o el logro del olvido es uno que describe el progreso de Buliang Yi 卜 梁 倚 bajo la guía de Nüyu 女 偊 (citado en Zuowang):

Después de tres días, fue capaz de poner el mundo fuera de sí mismo. Una vez que pudo hacer esto, continué con mi apoyo y, después de siete días, pudo poner a los seres fuera de él. Una vez que pudo hacer esto, continué mi apoyo, y después de nueve días, fue capaz de vivir fuera de él. Una vez que pudo hacer esto, alcanzó el brillo del amanecer, y después de esto, pudo ver su propia soledad. Después de haber logrado ver su propia soledad, pudo deshacerse del pasado y el presente, y después de eso, pudo entrar en [un estado de] sin vida y sin muerte.

El filósofo “neo-taoísta” Xuanxue Guo Xiang (312 d.C.) editó el texto de Zhuangzi y escribió unos comentarios que aclaran el zuowang:

En un estado de estar en el olvido, ¿qué podría haber olvidado? Primero uno olvida todas las manifestaciones externas (ji 迹), luego uno también olvida lo que causa las manifestaciones. En el interior, uno no está consciente de que hay un yo (shen 身), en el exterior uno nunca sabe que hay cielo y tierra. Por lo tanto, uno se vuelve completamente vacío y puede unirse con los cambios, sin dejar nada sin supervisión (…)

Simplemente toma la posición de no acción y todo se desarrolla naturalmente. Deje que su cuerpo y sus extremidades caigan, expulse la percepción y el intelecto, deje las relaciones y las cosas atrás en el olvido. Conviértase místicamente uno con lo inmenso e ilimitado, libere su mente y libere su espíritu. Permanece en silencio y sin un alma espiritual activa [que interactúa con el mundo], y cada una de las diez mil cosas volverá a su raíz. Cada uno regresa a su raíz y descansa sin saberlo: negro, oscuro, caótico: permanecen así por el resto de sus días. Sin embargo, en el momento en que intenta conocer este estado, ya ha efectuado una separación de él. No preguntes su nombre, no midas su base: es la vida espontánea de cada ser.

tao-hongjing-dandao

Hay un rechazo taoísta a que las reglamentaciones confucianas alteren el comportamiento espontáneo del cuerpo, pero no a que el cuerpo contemple lo que hay a su alrededor, e incluso conceptualice, siempre que ello no le ate. Como observa Watts (1995) el taoísmo, como todos los misticismos, coinciden con el empirismo en su oposición al escolasticismo. Los confucianos, como los católicos escolásticos, eran como turistas que examinan guías y mapas en lugar de andar libremente y contemplar el paisaje. Los taoístas, en cambio, animan a observar espontáneamente los cambios de la naturaleza y del propio cuerpo, y por ese motivo contribuyeron a la ciencia china mucho más que los confucianos, como señaló Joseph Needham.

El zuowang fue enriquecido, durante la dinastía Tang, con aportaciones procedentes del budismo, como las visualizaciones, la focalización de la atención en la respiración o en partes del cuerpo, la práctica de la ecuanimidad, el respeto por la enseñanza de los maestros, o la meditación sobre la vacuidad de los fenómenos (véase Zuowang). Sin embargo, las disciplinas son para los taoístas como las reglas confucianas, perturban la espontaneidad del cuerpo y la mente, por lo que era dejada de lado tanto en el zuowang como en el budismo Ch’an de inspiración taoísta, que apareció durante la dinastía T’an. En el budismo Ch’an, que luego daría origen al zen, todo el énfasis fue colocado sobre la comprensión intuitiva inmediata, resultante de la “indicación directa” por parte del maestro, en entrevistas de preguntas y respuestas; y frecuentemente mediante formas no verbales, mediante la demostración más que la explicación. Por ese motivo, Hui-neng, el sexto patriarca Ch’an (713 d.C.) denominó a su método “la escuela repentina” (Watts, 1995). Ese método para conseguir una entrada repentina en el estado de no-dualidad (kensho) sigue practicándose dentro de la escuela rinzai del budismo zen, aunque de un modo mucho más disciplinado que en el antiguo Ch’an.

La relación con la naturaleza

En China clásica el hombre era educado para fluir con la naturaleza; en occidente se le ha inculcado que debe dominarla. Ambas posturas tienen sus ventajas, pero la occidental toca sus rendimientos decrecientes con la crisis ecológica. El taoísta suele plantearse una actitud de coexistencia pacífica con la naturaleza. El que ama percibir directamente y sin mediaciones conceptuales la realidad, no teme sentir la naturaleza tal cual es.

Es significativa la imagen brutal que el occidental da del hombre primitivo y de su relación con la naturaleza. Se acepta sin más que el hombre primitivo vivía aterrado por las fuerzas “que no entendía”: el rayo, el trueno, los cataclismos atmosféricos o tectónicos, y que por eso inventó la religión y otras “supersticiones”. Puede que sea exactamente al revés: quienes se aterrorizan ante la naturaleza son los que viven en la ciudad, que son los que escriben tales cosas. Es más verosímil pensar que el hombre primitivo estaba en contacto permanente y confiado con la naturaleza: piénsese en los cazadores-recolectores actuales, nada temerosos de su medio, sino todo lo contrario. Saben de los cataclismos, pero no por ello adoptan una actitud permanente de terror. Al contrario, al tener una sensibilidad que ahora se ha perdido, estaban en relación directa con la naturaleza, no de espectador aterrado.

En realidad es tan fácil cambiar de percepción como cambiar de actitud y pasar a la percepción directa, no mediada por mitos culturales. El maravilloso libro de excursión Las sendas de Oku de Basho describe una relación con la naturaleza que poco tiene que ver con los fantasmas y escrúpulos puritanos de occidente:

Todavía no era oscuro cuando nos dispusimos a pasar la noche al pié de la colina y subimos al templo principal. La colina era todo peñas, una sobre otra, los pinos y cipreses, antiguos, la tierra y piedras, viejas y musgosas; el templo sobre las rocas con las puertas cerradas. No se oía nada. Subimos por las peñas y alrededor de ellas, y rezamos en los templos, nuestros corazones llenos del misterioso silencio y maravilloso escenario. Luego, la luz de la luna tocó el rincón de mi habitación: llegaba a través de las hojas y las ranuras de la pared. Inclinando mis oídos al ruido de los pájaros del bosque y las voces de los aldeanos que ahuyentaban los ciervos, sentí en mi corazón que la soledad del otoño estaba ahora consumada. Pero antes del amanecer, la luna comenzó a brillar a través de los claros de nubes suspendidas. Desperté inmediatamente al sacerdote y otros miembros de la casa se levantaron con él. Nos sentamos largo tiempo en completo silencio, mirando la luna que trataba de atravesar las nubes y escuchando el sonido de la lluvia incesante.

Las actitudes dominantes en la cultura capitalista occidental han sido crecientemente imitadas en China, con el fin de alcanzar una prosperidad análoga a la que estamos acostumbrados en occidente, que evite a China volver a caer en la terrible experiencia de convertirse en una colonia. Esto ha socavado notablemente las actitudes dominantes en la China de la antiguedad. Sin embargo, en la época en que escribía Ling Yutang (1994), algunos chinos conservaban aún trazas de aquellas influencias tradicionales, como lo ilustra la siguiente anécdota recogida en su libro:

“Una amiga mía, una dama norteamericana, me contó cómo fue con algunos amigos chinos a una colina de las cercanías de Hangchow, con el fin de no ver nada. Era una mañana brumosa, y al subir la colina la niebla se hacía cada vez más densa. Se oía el suave golpeteo de las gotas de humedad en el césped. No se veía nada más que la niebla. La dama norteamericana estaba desalentada. “Pero tiene que seguir con nosotros; hay una vista maravillosa allí en lo alto”, insistieron sus amigos chinos. Siguió subiendo, y al cabo de un rato vio a la distancia una peña muy fea, envuelta en nubes, que había sido anunciada como una gran vista. “¿Qué es eso?”, preguntó. “Es el Loto Invertido”, respondieron sus amigos. Algo mortificada, se disponía a emprender el descenso. “Pero hay una vista aun más maravillosa desde la cima”, le dijeron. Tenía ya casi empapado el vestido, pero había renunciado a la lucha y siguió el ascenso. Por fin llegaron a la cumbre. Les rodeaba por todas partes un conjunto de nieblas y brumas, apenas visible en el horizonte el contorno de distantes montañas. “Pero si aquí no hay nada que ver”, protestó mí amiga. “Precisamente. Subimos para no ver nada”, le respondieron sus amigos chinos.

Ling Yutang (1994), ilustra muy bien la manera como los taoístas y los budistas Chan entendían el arte de viajar citando algunos pasajes de Los Viajes de Mingliaotsé. Mingliaotsé es el protagonista de un libro de T’u Luna del siglo XVI, un funcionario que, cansado de tener que decir cosas contra su corazón, parte con un amigo taoísta a vivir como un sabio.

“Hazme saber de tus viajes”, dice un amigo,y Mingliaotsé responde: “Quien viaja lo hace para abrir los oídos y los ojos, y distender el espíritu… Cabalgando en el viento y navegando en el éter va fríamente por doquiera el viento le lleve. Después de estas andanzas vuelve, se encierra y se sienta a mirar una lisa pared, y de esta manera termina su vida. … Incapaz de encontrar la paz dentro de mí, utilicé el ambiente externo para calmar el espíritu, e incapaz de encontrar deleite dentro del corazón, pedí al panorama que lo deleitara”.

“Emprendo el viaje con un amigo que ama la bruma de las montañas, y cada uno lleva una calabaza y viste una sotana, y llevamos cien monedas. No queremos más, pero tratamos de tener siempre cien monedas para afrontar emergencias. Y los dos vamos mendigando por las ciudades y las aldeas, junto a puertas bermejas y blancas mansiones, ante templos taoístas y chozas de monjes. … El tono de nuestro reclamo es humilde, no trágico. Si alguien nos da, le dejamos, y si no nos da, le dejamos también; porque el objeto es solamente prevenir el hambre. Si nos hacen una grosería, la aceptamos con una reverencia. (…)

Viajamos sin destino y nos detenemos donde nos encontramos, y marchamos muy lentamente, acaso diez li por día, acaso veinte, o quizá treinta, cuarenta, cincuenta. No tratamos de hacer mucho para no fatigarnos. Y cuando llegamos a montañas y arroyos, y nos encantan los manantiales y las blancas peñas y las aves acuáticas y los pájaros de la montaña, escogemos un lugar en una isleta del río y nos sentamos en una peña, y miramos a la distancia. Y cuando nos encontramos con leñadores o pescadores o aldeanos o rústicos ancianos, no les preguntamos nombres y apellidos, ni damos los nuestros, ni hablamos del tiempo, sino que conversamos brevemente de los encantos de la vida campestre. Al cabo de un rato nos separamos de ellos sin pesares.

En épocas de gran frío o mucho calor tenemos que buscar albergue, para que no nos afecte el tiempo. En el camino nos hacemos a un lado y dejamos que pasen los demás, y al cruzar un río dejamos que los otros suban primero a la barca. Pero si hay tormenta no tratamos de cruzar el agua, o si aparece la tormenta cuando ya estamos a la mitad del camino calmamos nuestro espíritu, y al destino dejamos todo, con una comprensión de la vida, y decimos: “si nos ahogamos cuando cruzamos, es la voluntad del Cielo. ¿Nos salvaremos acaso si nos preocupamos?” Si no nos salvamos, allí terminará el viaje. Si, por fortuna, nos salvamos, seguimos como antes.

Si en el camino encontramos a algún joven pendenciero y tropezamos accidentalmente con él, y si el joven es grosero, le pedimos disculpas cortésmente. Si después de las disculpas no podemos salvarnos de una pelea, allí terminará el viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes. Si uno de nosotros cae enfermo, nos detenemos a atender a su mal, y el otro trata de mendigar un poco para comprar remedios, pero lo toma con calma. Mira para sus adentros y no teme a la muerte. Y así, una enfermedad grave se convierte en una enfermedad ligera, y una enfermedad ligera se cura inmediatamente. Si está decidido que estén contados nuestros días, allí terminará nuestro viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes.

Es natural que durante nuestras andanzas podamos despertar las sospechas de policías o guardias y que se nos arreste como espías. Tratamos de escapar entonces, sea por astucia o por sinceridad. Y si no podemos escapar, allí terminará nuestro viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes. Es claro que nos detenemos a pasar la noche en una choza de techo de estera o una casucha de piedras, pero si nos es imposible encontrar un lugar así, nos detenemos por esa noche junto a la puerta de un templo, o dentro de una caverna de roca, o junto a la pared de una casa o junto a altos árboles. Quizá nos miren los espíritus de la montaña y los tigres o los lobos. Pero, ¿no tenemos un destino dirigido desde el cielo? Lo dejamos todo, pues, a las leyes del universo, y no mudamos siquiera el color de la cara. Es claro que a los tigres no podemos oponernos, de modo que si nos comen, tal es nuestro destino y allí termina el viaje. Pero si nos salvamos, seguimos como antes (…)

Visito sobre todo las cinco montañas Sagradas y las Cuatro Aguas Sagradas y generalmente los lugares sacros en lo alto de las montañas, y en segundo término incluyo también las montañas famosas y los ríos de los Nueve Estados.

(…) Cuando subo a las Cinco Montañas Sagradas, allí permanezco … La vía láctea parece rozarme el cuello, blancas nubes me pasan por las mangas, las águilas del aire vuelan al alcance de la mano, y el sol y la luna me acarician las sienes y siguen de largo. Y allí tengo que hablar en voz baja, no sólo por temor de asustar al espíritu de la montaña, sino para que no me escuche Dios en su trono. Por encima tenemos el puro firmamento, sin una mácula de polvo en esa vasta extensión del espacio, y por debajo la lluvia y el trueno y la tormentosa oscuridad ocurren sin nuestro conocimiento, y el eco del trueno se oye como el gorgoteo de un niño. En este momento mi vista está deslumbrada por la luz y mi espíritu parece volar allende los límites del espacio, y tengo la sensación de ir cabalgando en vientos que me llevan muy lejos, pero no sé adonde voy. O cuando el sol poniente está por ocultarse y la luna naciente estalla por el horizonte, la luz de las nubes resplandece en todas direcciones y el púrpura y el azul chispean en el cielo y los picos distantes y los cercanos cambian de matiz, de oscuro a claro, en breve instante. O quizá en medio de la noche escucho el sonido de las campanas del templo y el rugido de un tigre, seguidos por una ráfaga de viento, y está abierta la puerta del templo … Restos de la última nevada cubren las laderas superiores, la luz de la noche yace como una masa blanca e indefinida, y las montañas distantes presentan un contorno apenas visible. En un momento así, siento el cuerpo penetrado de aire fresco, y (ahí) se han diluido todos los deseos…”

Las montañas sagradas del taoísmo

Tanto el taoísmo como las otras religiones chinas concibieron las montañas como formaciones sagradas que simbolizaban la inmortalidad, la unidad del Yin y el Yang o las virtudes del macrocosmos y el microcosmos.  Como explica Las 5 montañas sagradas de China: vehículos de trascendencia espiritual, “Son muchas las montañas consideradas sagradas en China, particulares a cada una de las tres grandes tradiciones religiosas (taoísmo, confucianismo y budismo), pero existen cinco que son en cierta forma comunes a todas, si bien están especialmente identificadas con el taoísmo. Estas cinco montañas, conocidas como wuyue, están distribuidas conforme a las cinco direcciones y cinco movimientos (o elementos, wu xing) y corresponden también a las cinco virtudes del confucianismo.

Tradicionalmente las cinco montañas componen el cuerpo del ser primordial Pangu y trazan las coordenadas del “imperio del medio”, como se conoce a la antigua China bajo la noción de que era el centro del mundo (y en esta cadena de correspondencias microcósmicas, el cuerpo del emperador era a su vez un microcosmos del imperio). Estas montañas actualmente constituyen un importante circuito de turismo religioso y cuentan con diferentes templos; se recomienda además visitar cada una en diferente temporada, pues de esta forma comprenden todo un ciclo cósmico de completud. La filosofía china basada en la observación de la naturaleza considera que estas excursiones son importantes puesto que promueven la topofilia o la geopiedad, el sentimiento de unidad entre el hombre y la naturaleza, y la virtud, la cual obtiene inspiración de las montañas y el curso inviolado de las leyes naturales.”

La localización de estas montañas se muestra en el mapa siguiente.

Sacred_Mountains_of_China

Localización de las cinco montañas sagradas del taoísmo (puntos rojos) y las cuatro montañas sagradas del budismo (estrellas violeta).

De acuerdo a la mitología china, estas cinco grandes montañas fueron originadas del cuerpo de Pangu (盤古/盘古 Pángǔ), primer ser y creador del mundo.

Monte Tai (Tai Shan-Monte de la Suprema Paz)

Puesto que shan es la palabra china para montaña, lo correcto es llamarlo en español Monte Tai. Esta montaña,  situada en la provincia de Shandong, es la más importante de las cinco montañas sagradas, ya que señala el este, el lugar por donde nace el sol, lo cual simboliza el renacimiento y la renovación. Se dice que se formó a partir de la cabeza de Pangu. El lugar fue declarado Patrimonio de la Humanidad por la Unesco en el año 1987.

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Tai Shan

Los templos que existen en esta montaña han sido un destino de peregrinaje durante 2000 años. A lo largo del camino se encuentran los Templos Puzhao y Guandi así como el Palacio de la Puerta Roja construido en 1626. A mitad de la ascensión se encuentran el Templo Doumu del siglo XVI y la Puerta Celeste del Medio.

Se llega a la cima tras cruzar el Arco de la inmortalidad y la Puerta sur del cielo. Desde la cumbre se tiene acceso al Templo de la Princesa de las Nubes Azules y al Templo del Emperador Augusto de Jade, situado a una altura de 1.524 metros. En sus laderas hay 22 templos.

A través de la historia china, poetas y escritores chinos como Li Bai, Tang Yin y Yu Dafu han visitado el monte Qiyun ya sea para componer poesía o para dejar una inscripción

Cinco emperadores han subido hasta su cima a lo largo de la historia. También personas como Confucio o Mao Zedong realizaron la dura ascensión tradicional, que consiste en subir el camino de 6600 escalones de piedra que conducen hasta la cumbre; sin embargo el pico también es accesible en autobús desde la base hasta la “Puerta del Medio Camino al Cielo”, y luego desde allí a la cima en un teleférico.

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Línea de montañas a la que pertenece el Tai Shan.

La tradición dice que el sol comienza su recorrido diario en ese monte. Por eso, ver la salida del Sol desde esta montaña sagrada es todavía hoy en día la máxima aspiración de muchas personas en China.

Monte Huá (Huá Shan-Monte del Esplendor)

Es la montaña del oeste, situada en Shaanxi y corresponde con los pies de Pangu. Es conocida por la dificultad del camino de ascenso, nada recomendable para las personas con vértigo.

Monte Hua-2

Huá Shan
A principios del siglo II, había un templo taoísta conocido como el Santuario, en la base de pico del Oeste. Los taoístas creían que en las montañas vivía un dios del mundo subterráneo. Era un lugar de peregrinación para quienes buscaban la inmortalidad o médicos tradicionales que buscaban plantas medicinales cuyo poder residía en pertenecer a este lugar. La montaña tiene varios templos y otras estructuras religiosas en sus cimas y picos. En su base se encuentra el Claustro de la Fuente de Jade, dedicado a Chen Tuan.

Montaña Sagrada Hua Shan

El Monte Hua de noche

El sendero que asciende tiene un segmento altamente peligroso de cuatro metros de
largo y 30 centímetros de ancho, construido con maderas fijadas lateralmente a un
acantilado vertical. Hay que pasar sobre él con arnés y mosquetones fijados a unas viejas
cadenas.

 

monte-hua-sendero

También son famosas las escaleras de piedra con una inclinación de 90º en algunos tramos.

Hua Shan-escaleras verticales

Para ascender al pico Norte hay dos rutas de ascenso. La más popular sigue el cañón del monte Hua, con unos 6 km desde el pueblo de Huashan. Desde el pico Norte, hay una serie de senderos que son la única manera de llegar a los otros picos. El ascenso al monte Hua es una de las actividades más emocionantes del mundo para los amantes del senderismo y la naturaleza.

 

Monte Heng (Hunan-Monte del Equilibrio)

Tambien conocida como la Gran Montaña del Sur está situada en la provincia de Hunan, 100 km al sur de la capital, Changsha. El monte Heng es una sierra con 72 picos y 150 km de longitud que se extiende entre Hengyang y Changsha. La cima más alta, el pico Zhurong, tiene 1.290 m. La humedad que asciende del río Xiang corona de forma casi permanente la montaña de nubes.

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Heng Shan

Entre los templos destacados construidos en la montaña se encuentra un monasterio budista del siglo VIII, el pequeño templo de piedra de Zhurong Gong, y  el Gran Templo del Monte Heng, a los pies de la montaña, el templo más grande de la montaña y el más grande de todos los que hay en las cinco montañas sagradas. Tiene forma de palacio y forma parte del Mount Heng National Key Tourist Resort Zone.

La también conocida como Gran  Montaña del Norte se encuentra ubicada en la provincia de Shanxi. Tiene 2.017 metros de altura y es una de las cimas más altas de la China interior (o histórica).

Monte Heng Shanxi-templo de Xuankongsi

Como las otras montañas sagradas taoístas, Heng se considera lugar sagrado desde la dinastía Zhou. Por su situación en el norte del país, durante mucho tiempo fue de difícil acceso para los peregrinos chinos. De ahí que no sea tan importante como las otras montañas taoístas.

El templo más famoso de Hengshan es el templo colgante budista de Xuankongsi, a los pies de la montaña, con una vista extraordinaria, ya que se trata de un templo de madera construido en una pared de roca y sostenido apenas por unos pilares de madera. Fue construido en 491 y reconstruido durante las dinastías Ming (1368-1644) y Qing (1644-1911). Los edificios fueron restaurados en 1900. Hay 40 salas unidas por un ingenioso sistema de puentes.

 

Monte Song (Song Shan-Monte de la Nobleza)

La montaña de la provincia de Henan también llamada Songshan es la central de las cinco montañas taoístas. Las otras conforman los cuatro puntos cardinales. Es la central por su posición geográfica y por ser la más visitada por los emperadores. Pertenece a una cadena montañosa de unos 60 kilómetros cuya mayor altura es de 1.500 metros, en la orilla sur del río Amarillo.A sus piés está la maravillosa ciudad de Dengfeng, que posee nueve lugares considerados Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO.

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Song Shan

El monte Song y sus cercanías son populares por sus templos budistas y taoístas. Destaca sobre todo un famoso monasterio budista, el templo Shaolin, considerado lugar de nacimiento del budismo zen y del Kung-fu. Posee además la colección de estupas más grande de China. Aquí se instaló el primer patriarca del templo Shaolín, el monje indio Batuo.

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Pagoda budista del monasterio de Songyue (520 d.C.) en el monte Song

 

Otros lugares taoístas

Desde la época de los fundadores del Imperio, los chinos han rendido veneración ritual al Espíritu del Cielo, al Espíritu de las seis causas principales, es decir: de las cuatro estaciones del año; del calor y el frío; del Sol; de la Luna; de las Estrellas; de la lluvia y la la sequía. También a los Espíritus de las Montañas y de los grandes ríos. Por tanto, no es extraño que los lugares geológicos que impresionan o inspiran recogimiento, hayan recibido especial veneración. Además de las montañas citadas, hay otros lugares que son considerados sagrados por los taoístas, como los que se citan a continuación.

El monte Sanqing

En escritura china: 三清山; Pinyin: Sānqīng Shān, o montaña de San Qing es una montaña taoísta localizada a 80 kilómetros al norte de Yushan, Jiangxi. Etimológicamente San Qing significa en mandarín las tres distintas al estar formado el monte por tres cimas: Los montes Yujing, Yushui y Yuhua.

Montaña de Sanqing

La montaña se catalogó como parque natural (Guojiaji Fengjing Mingshengqu 国家级风景名胜区). Es conocido por su particular fisonomía y por la variedad de especies animales y vegetales que se desarrollan en ella. Así se han catalogado alrededor de 1.000 especies de flora y 80 tipos de fauna. En 2008 la Unesco la proclamó Patrimonio de la Humanidad.

 

Laoshan

Lao (en chino: 崂山, pinyin: Láo Shān es una montaña situada en la provincia de Shandong (China), muy visitada por los chinos. Situada unos 30 km al este de la ciudad de Qingdao, es la montaña costera más alta de China -con una altitud 1113 metros- y se considera lugar de nacimiento del Taoísmo.

Durante muchos siglos el monte Lao ha estado ligada a esta filosofía. En el 412 el peregrino budista chino Faxian llegó a esta montaña en su regreso desde la India.

Montaña Laoshan

La mayor parte de los numerosos palacios y templos no ha sobrevivido el paso de los años. El palacio Taiqing, construido durante la dinastía Song, es el mayor. La sala Sanhuang (o de los Tres Emperadores), parte del complejo Taiqing, guarda dos cipreses que se dice fueron plantados durante la dinastía Han.

Montes Wudang

Los montes Wudang (chino tradicional: 武當山, chino simplificado: 武当山, pinyin: Wǔdāng shān) se encuentran en el noroeste de la provincia de Hubei, en China. Su cumbre principal es llamada Tianzhu (Pilar del Cielo) y destaca entre los 72 picos que la rodean. El Conjunto de edificios antiguos de las montañas de Wudang fueron declarados patrimonio de la humanidad por la Unesco en el año 1994.

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Se cree que en estos montes se originaron algunos estilos de artes marciales relacionados con el taoísmo, y se destacan el Wudangquan o Wudai Pai o estilo de lucha Wudang, y otros estilos relacionados, por ejemplo, Pa Kua Chuan, Ba Ji Quan, Tai Chi Chuan, etc. La leyenda atribuye a la región de los Montes de Wudang el origen de los estilos internos de las artes marciales chinas.

Los Montes Wudang destacan por ser el núcleo de templos taoístas y por su tradición histórica de maestros relevantes del taoísmo y de la medicina tradicional china. A los pies de la montaña se alza uno de los lugares más evocadores e importantes dentro del mundo del taoísmo y de las artes marciales: el Palacio de la Nube Púrpura. Este palacio es famoso por haber sido el lugar de retiro para emperadores y jefes militares de China desde hace siglos, quizá por la tranquilidad, por el ambiente místico que lo envuelve o quizá por la belleza del entorno, rodeado de montañas alfombradas de verdes pinos y cipreses.

Construido por plantas, las cuales ascienden por la ladera de la montaña Wudang, el Palacio de la Nube Púrpura está compuesto de varios pabellones construidos sobre un mismo eje, como escalones sucesivos, y también cuenta con tres zonas ajardinadas. Su hermoso diseño y ubicación transmiten la sensación, ya desde lejos, de ser un importante lugar de culto, hecho que confirman los numerosos emperadores (como fue el caso de los Song, Ming, Yuan o Qin) y personajes importantes, dentro de la vida política y religiosa de China, que han pasado por sus muros para orar.

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En el interior de los pabellones se puede contemplar un mobiliario exquisitamente decorado, además de diferentes representaciones de las deidades del taoísmo, siendo decorado cada uno de ellos de manera singular. En cada uno de estos pabellones se rinde culto a distintas deidades, en busca de bendiciones de prosperidad, cosechas favorables y buena suerte.

Además de la práctica religiosa, en estos templos se impartían lecciones sobre meditación, medicina, agricultura y artes marciales, por lo que se le consideró como una importante fuente de conocimientos ya desde el siglo I. Hoy en día cuenta con una nueva actividad para atraer a los visitantes, el turismo cultural, y en los últimos años se ha convertido en uno de los más interesantes destinos dentro de la provincia de Hubei.

Monte Longhu

En Chino simplificado: 龙虎山, chino tradicional: 龍虎山, pinyin: Long hǔ shān; literalmente “Monte del Dragón y el Tigre”), el Monte Longhu se encuentra en la ciudad china de Yingtan, provincia de Jiangxi.

Esta montaña sagrada es reconocida como una de las cunas del taoísmo, especialmente del movimiento Zhengyi Dao (正 一道, zhèngyī dào), generalmente traducido como “Verdad y Unidad”.

Monte Longhu-Jiangxi

El Monte Longhu primero tuvo el nombre de Montaña Yunjin. La leyenda cuenta que el maestro taoísta Zhang Daoling después se instala en las alturas del Monte yunjin habría surgido un tigre y un dragón durante la creación de la píldora de la inmortalidad, de ahí el nombre Longhushan para caracterizar este sitio particular (Monte Tigre y Dragón, 龙 虎 (Hu largo) en chino). Longhushan cubre un área de 200 km2 cruzada por el río Luxi.

En las alturas del Monte Longhu, en el lado de los acantilados más difíciles, crece una variedad extremadamente rara de orquídeas, a salvo de la contaminación humana. Por 4.5 g de esta orquídea, los “cazadores de orquídeas” pueden ganar hasta 900 euros.

Desde el período de las primaveras y otoños, el sitio ha servido como lugar de adoración hasta hoy. Muchos ataúdes colocados en cuevas cortadas en el lado del acantilado Xianshuiyan brindan información sobre el papel obituario del lugar.

El Parque del Paisaje de Mount Longhu (龙虎山 风景 名胜 was) fue proclamado Parque Nacional el 1 de agosto de 1988. Desde 2010, Longhushan ha sido parte del patrimonio mundial de la UNESCO.

El Monte Longhu es la cuna de muchos templos taoístas esparcidos por las muchas colinas kársticas que caracterizan el relieve del lugar. El monte también tiene 20 pozos y piscinas naturales, y varios lugares de culto como el pueblo de Shangqing y su Palacio de la inmortalidad, el templo Zhengyi (donde Zhang Daoling habría creado la píldora de la inmortalidad) y las tumbas suspendidas. El monte Longhu es considerado una montaña sagrada del taoísmo.

En noviembre de 2014, el 3er Foro Internacional Taoísta, que se realiza cada tres años, se celebró en Yingtan, en las alturas del Monte Longhu.

Monte Qingcheng

En chino: 青城山, pinyin: Qīngchéng Shān, es una montaña de Guanxian, provincia de Sichuan, China. En la mitología taoísta, este era el lugar donde el Emperador Amarillo estudió con Ning Fengzhi. Como un centro de la religión taoísta, se hicieron multitud de templos. La montaña tiene 36 picos. En esta montaña se localizó el epicentro del terremoto de 12 de mayo de 2008.

Monte Qingcheng

Junto al sistema de irrigación de Dujiangyan forma parte del Patrimonio de la Humanidad desde el año 2000.

Monte Qiyun

Monte Qiyun, (chino tradicional: 齊雲山, chino simplificado: 齐云山, pinyin: Qíyūn Shān), literalmente= “Tan alto como las nubes”, es una montaña situada en Qingyang County, provincia de Anhui. Es un Parque Nacional de China, que se encuentra a unos 33 kilómetros al oeste de la ciudad de Huangshan y es sagrado para los taoístas . La montaña también se conoce como “terreno en forma de nubes rojas” (丹霞地貌) debido al rojo conglomerado y arenisca de la zona. Conocido por sus numerosas inscripciones y tabletas, así como por los monasterios y templos, el punto más alto de la montaña se eleva a 585 metros.

Monte Qiyun-Pagoda dorada

 

Referencias

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Lagerwey J., 1989. La Cosmología Antigua de China. En: Chatelet y Mairet, Historia de las Ideologías. Akal, Madrid.

Lao Tse, Tao Te Ching

Ling Yutang (1994). La Importancia de Vivir, Eds. Apóstrofe.

Lizcano E. 1993. El Caos en el Pensamiento Mítico. Archipiélago 13, p. 70-84.

Needham L. 1993. El sentido taoísta de la naturaleza. El Paseante 20-22, p. 36-47.

Racionero L. 1993.  Prólogo de Taoísmo y Arte Chino, El Paseante 20-22, p. 6-13.

Smullyan M. 1994. Silencioso Tao. Los Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona.

Watts A, 1993. La sabiduría de la inseguridad. Kairós, Barcelona.

Watts A. 1995. El camino del Tao. Kairós, Barcelona.

Schopenhauer: El mundo como Voluntad y representación

Marco histórico

Schopenhauer (1788-1860) fue uno de los discípulos más notables de Kant (véase La síntesis Kantiana entre racionalismo y empirismo), pero a la vez modificó la perspectiva kantiana de una manera tan profunda que inauguró un paradigma filosófico nuevo. Se trata del paradigma que Rosset y otros han denominado la genealogía y  que explorarán Nietzsche, Marx y Freud, los llamados “teóricos de la sospecha”. Estos tres autores consumarán la exploración que permitía la puerta que Schopenhauer abrió, por lo que se puede decir que después de Schopenhauer hay algo definitivamente roto en la filosofía occidental. En ese aspecto estriba la actualidad de Schopenhauer, a pesar de que la crítica se ha centrado frecuentemente en los elementos menos importantes de su filosofía, por ejemplo, su pesimismo o su ética.

La recepción de su filosofía quedó eclipsada al principio por la moda del idealismo absoluto de Hegel, que se adaptaba muy bien al nacionalismo, eurocentrismo e imperialismo de los estados europeos del siglo XIX. Ello despechó y amargó a Schopenhauer, que tiene del hegelianismo una opinión nada complaciente, tal como se infiere de los siguientes comentarios del libro La cuádruple raíz del principio de razón suficiente (en lo sucesivo, Cuádruple):

“Aristóteles jamás oyó hablar del argumento ontológico; pero, hundiendo su mirada en la noche de los oscuros tiempos que habían de seguirle, divisó esa traza escolástica, y deseando atajarla en su camino demostró concienzudamente en el capítulo 7 del libro II de los Analytica Posteriora que la definición de una cosa y la prueba de su existencia son dos materias distintas y que nunca deben confundirse, pues por la primera de ellas sabemos lo que se menciona, y por la otra que esta cosa existe” (…) Pero que otro individuo tan absolutamente desdichado como Hegel, cuya filosofastrería toda es una monstruosa amplificación del argumento ontológico, haya querido defender éste contra la crítica de Kant, es una alianza de la que se avergonzaría el mismo argumento ontológico, si fuese capaz de tener vergüenza”.

“¿Qué han hecho por su antiguo amigo el asendereado argumento cosmológico, hoy ya postrado en tierra? —¡Oh! Han inventado una linda treta: «Amigo», le han dicho, «mal te va, muy mal, desde tu funesto encuentro con el viejo tozudo de Koenisberg [Kant] (…) Mas no te apures, que nosotros no te abandonamos (ya sabes que para eso nos pagan). Pero, —no hay más remedio —tienes que cambiar de nombre y de vestido, pues si te anunciamos por tu nombre todos se nos irán (…) Ante todo, tu objeto llevará desde ahora el nombre de «lo Absoluto», que suena de una manera peregrina, conveniente y señorial, —y mejor que nadie sabemos nosotros todo lo que puede hacerse entre los alemanes afectando aires de superioridad (…) «Lo Absoluto», gritas tú (y nosotros contigo), «esto es lo que debe existir, ¡voto al diablo!, pues sin ello nada sería» (entonces das un golpe en la mesa). Pero ¿de dónde viene eso? «¡Pregunta necia! ¿No he dicho que es lo Absoluto?» —Bien va, por vida nuestra, bien va. Los alemanes están acostumbrados a aceptar palabras en lugar de conceptos: para eso les educamos desde la juventud, —y si no, mira las doctrinas de Hegel (…) Si te invadiese el desaliento, no debes sino pensar en una cosa: que estamos en Alemania, donde se ha hecho lo que no se hubiera podido hacer en otra parte, esto es, proclamar gran ingenio y profundo pensador a un filosofastro romo, ignorante, forjador de desatinos, que ha desorganizado los cerebros desde su raíz y para siempre”.

“Los franceses e ingleses asignan a la palabra idee o idea un sentido muy trivial, pero en extremo determinado y claro. Al contrario, cuando se habla a un alemán de ideas {Ideen) (sobre todo si se pronuncia “Uedahen”  le empieza a dar vueltas la cabeza, le abandona todo discernimiento, y le parece como si tuviera que ascender en un globo. Cosa aprovechable por nuestros adeptos de la intuición racional; por eso el más descarado de todos, el conocido charlatán Hegel, ha llamado sin más Idea a su principio del mundo y de todas las cosas —con lo cual todos se figuran que poseen de verdad algo—. Pero si no se deja uno desconcertar, sino que pregunta qué son las ideas, cuya facultad es la razón, se obtiene ordinariamente a guisa de explicación una pomposa, hueca y confusa palabrería, en períodos embrollados de una largura tal, que el lector, si no se ha dormido ya a la mitad de ellos, al final se encuentra más en estado de aturdimiento que como se está después de haber recibido una enseñanza, o bien cae en la sospecha de que debe de tratarse de algo muy semejante a las quimeras. Si exige entretanto aprender a conocer especialmente tales ideas, se le servirán de todas clases: unas veces, los temas mayores de la escolástica, lo que desgraciadamente Kant mismo (…) lo hace para presentarlas como algo indemostrable y teóricamente no justificado; a saber, la representación de Dios, la representación de un alma inmortal, y la representación de un mundo real objetivamente existente y del orden que reina en él; —o también se citan solamente como variación, Dios, libertad e inmortalidad; otras veces se le servirá el Absoluto, que ya hemos aprendido arriba a conocer como el argumento cosmológico obligado a viajar por necesidad de incógnito; a veces también lo infinito, en oposición a lo finito, porque generalmente el lector alemán se contenta con esta palabrería, y no advierte que a la postre nada claro pueda pensar con ello, como no sea «que tiene fin» y que «no tiene fin». Preferidas son además, como supuestas ideas, sobre todo del público sentimental y halladizo, «lo bueno, lo verdadero y lo bello», si bien éstos sólo son tres conceptos muy amplios y abstractos (…) Pero cuando se habla de estas tres pobres abstracciones de una manera misteriosa y solemne y elevando las cejas hasta la peluca, pueden los jóvenes fácilmente figurarse que algo portentoso se oculta detrás, del todo excepcional e inefable, por lo que merecen el nombre de ideas, y son colgadas al carro triunfal de esa supuesta razón metafísica (…) Es verdad que para esto último fue necesaria la audacia de un descarado emborronador de absurdos como Hegel.” Sin repetirlos explícitamente, pero el filósofo Karl Popper estaba de acuerdo con los epítetos que Schopenhauer dedicaba a la filosofía hegeliana.

 

El mundo como representación

Así comienza la principal obra de Schopenhauer (1987): “El mundo es mi representación: esta verdad es aplicable a todo ser que vive y conoce, aunque sólo al hombre le sea posible tener conciencia de ella; llegar a conocerla es poseer el sentido filosófico. Cuando llega a esa conciencia, el hombre sabe con clara certidumbre que no conoce un sol ni una tierra, y sí únicamente un ojo que ve el sol y una mano que siente el contacto de la tierra; que el mundo que le rodea no existe más que como representación, esto es, en relación con otro ser: aquel que le percibe, o sea, él mismo”. Para Schopenhauer no hay verdad más clara que ésta: “todo lo que existe para el conocimiento, es decir, el mundo entero, no es más que el objeto en relación con el sujeto, la percepción para el espíritu que percibe; en una palabra: representación (…) Todo lo que el mundo incluye o puede incluir se haya inevitablemente dependiente del sujeto y sólo existe para el sujeto”.

Ninguno de nosotros puede salir de sí y ver las cosas como son “en sí mismas”, tal como argumentaron Descartes, Berkeley o Kant (véase La evolución de la filosofía en la era de la Revolución Científica; La negación empirista del racionalismo: Locke, Berkeley y Hume; La síntesis Kantiana entre racionalismo y empirismo). Y además, lo afirmaron desde muy antiguo otras culturas filosóficas tal como la Vedanta en India. El objeto de la representación está condicionado por las formas a priori del espacio y del tiempo, mediante las cuales se da la pluralidad. En cambio, el sujeto está fuera del espacio y del tiempo, se halla completo e indiviso en cada ser capaz de representación, y “uno solo de estos seres, junto con el objeto, es suficiente para constituir el mundo como representación con la misma completitud que millones de seres existentes; en cambio, el desaparecer de este único sujeto llevaría consigo la desaparición del mundo en cuanto representación”. Tanto el materialismo como el idealismo estarían equivocados. El mundo tal como se nos aparece en su inmediatez es un conjunto de representaciones  condicionadas por las formas a priori de la conciencia, que para Schopenhauer son: el tiempo, el espacio y la causalidad.

Las doce categorías kantianas a priori con las que el intelecto genera conceptos son reducibles esencialmente, según Schopenhauer, a una sola: la causalidad o principio de razón suficiente, en sus cuatro formas básicas, según el objeto al que se aplica:

(i) Sobre representaciones sensibles (principio de razón suficiente del devenir). La necesidad física: Nos dice que todo devenir sensible tiene una causa, y que, apareciendo la causa, no puede faltar el efecto.

(ii) Sobre representaciones abstractas o conceptos (principio de razón suficiente del conocer). La necesidad lógica, o razón del conocer, nos dice que, dadas válidamente premisas que tomamos por ciertas, hay una conclusión que no se contradice con las premisas.

(iii) Sobre las intuiciones a priori de espacio y tiempo (principio de razón suficiente del ser). La necesidad matemática, o razón del ser, en virtud de la cual toda relación expresada por un teorema geométrico verdadero es tal como ese teorema lo enuncia, y todo cálculo justo es irrefutable.

(iv) Sobre el sujeto de la volición (principio de razón suficiente del actuar). La necesidad moral, en virtud de la cual “todo hombre, y también todo animal, tras la aparición de un motivo, tiene que ejecutar la acción que únicamente es conforme al carácter innato e inmutable de ese hombre o animal, y esto de un modo tan indefectible como cualquier otro efecto sigue a su causa; si bien esta acción no es tan fácil de predecir como cualquier otra [de la naturaleza inanimada], por la dificultad para el sondeo y perfecta comprensión del carácter empírico individual y de la esfera de conocimiento que le ha sido asignada” (Cuádruple Raiz).

Un hombre con un carácter y una experiencia determinadas  actúa siguiendo motivaciones, con la misma obligatoriedad que un objeto natural obedece a su causa, aunque esta última es sin duda más simple que las primeras.

La materia como tal no es más que causalidad. La sucesión es la esencia del tiempo.  Todos los fenómenos y estados imaginables podrían coexistir unos con otros en el espacio infinito sin estorbarse y sucederse en el tiempo sin enlace unos con otros; pero entonces, siendo la causalidad la esencia de la materia, ésta no existiría. Esa hiper-sensibilidad a lo causal nos permite (y obliga) a ver infinidad de objetos materiales por todos sitios, pero a la vez (utilizando el lenguaje de la ciencia actual) nos impide ver “seres bosónicos”, como las múltiples formas agregadas en que podrían presentarse los fotones luminosos entre ellos y nuestras propias células individuales, o entre ellos y las partículas con las que interaccionan.

Hay representaciones intuitivas, esto es, inmediatas, sensuales e intelectuales, que constituyen la base de la ciencia, y hay también conceptos, que son representaciones de representaciones.

La ciencia es la sistematización de todas las representaciones de los sujetos, y por tanto, no puede pretender hablar de las “cosas en sí” sino de las cosas tal como son percibidas. El principio de razón constituye a los objetos científicos tal como pueden ser percibidos por un sujeto humano. Pero no puede ser aplicado al sujeto. Si decimos que la causa de una representación concreta o de la conciencia es el cerebro humano, tenemos que añadir también que “puede, pero ese supuesto cerebro humano es una representación más”. Y el gran universo de los objetos no puede existir sin sujetos.

El mundo como Voluntad

En su ensayo De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Schopenhauer demuestra que hay cuatro clases de causalidad, razón suficiente o necesidad: a) la necesidad física, o causalidad propiamente dicha; b) la necesidad lógica, o relación de postulados a conclusión, si queremos evitar la afirmación de una cosa y su contraria; c) la necesidad matemática,   o formas compulsivas (a-priori) como se ordenan las sensaciones en el espacio y el tiempo;  d) la necesidad del obrar, que nos dice que para cualquier obrar humano debe haber una motivación. En esa misma obra, niega cualquier relación entre la primera y la cuarta razón suficiente, esto es, entre la causalidad física y la necesidad que se manifiesta tras una motivación, a pesar de la confusión de muchos filósofos sobre este tema, que les lleva a paralogismos como las tres clases de “pruebas de la existencia de Dios”, entre otros.

Un ejemplo de esto: incluso cuando se dan todas las condiciones necesarias para que dos sustancias interaccionen y se produzca una atracción y una reacción química entre las dos, la necesidad de la existencia de esa fuerza de atracción o de esa afinidad química o electromagnética entre ambas sustancias no queda explicada por la conjunción de todas las condiciones suficientes (o causa) de la reacción. Las fuerzas que operan en el mundo, y más aun las que mueven a los humanos, podrían muy bien ser diferentes o no existir, y la causa que provoca que a veces operen no explica su existencia. Las sustancias químicas, los vegetales, los humanos, “hacen” algo cuando una serie de causas les obligan a interaccionar o a cambiar de estado. Ese hacer, obrar o actuar es una especie de pulsión que se activa de alguna manera cuando se dan las causas suficientes. Y los seres humanos tenemos el privilegio de poder ver tanto desde fuera como desde dentro cómo ocurre ese “hacer” de los entes, pues estamos dotados de un cuerpo.

Kant concebía las estructuras a-priori del sujeto un tanto abstractamente, mientras que Schopenhauer las concibe asociadas a lo que con los sentidos percibimos como el “cuerpo” del sujeto. Esta corporización de los a-priori nos proporciona información adicional importante, pues el sujeto actúa (aplica el principio de razón suficiente del obrar) pero a la vez percibe lo que hace su propio cuerpo (como objeto físico dentro del mundo de representaciones) mientras él actúa. Esto proporciona información muy valiosa:

“En toda decisión percibida en los demás o en nosotros nos tenemos por autorizados para preguntar: ¿Por qué?, esto es, presuponemos como necesario que les haya precedido algo de lo cual es consecuencia, y a lo cual llamamos la razón, y más exactamente, el motivo del acto que resulta. Sin motivo, el acto sería tan impensable para nosotros como el movimiento de un cuerpo inanimado que se llevase a cabo sin impulsión o sin tracción. Según esto, el motivo pertenece a las causas, y ya ha sido enumerado y caracterizado entre éstas como la tercera forma de la causalidad, § 20. Pero la causalidad toda es sólo la forma del principio de razón en la primera clase de objetos, o sea en el mundo corpóreo dado a la intuición externa. Allí ella es el lazo de las mutaciones entre sí, en cuanto la causa es la condición de origen exterior de todo proceso.

Al contrario, el interior de dicho proceso queda secreto para nosotros: pues estamos siempre fuera de él. Vemos bien que esta causa produce ese efecto con necesidad; pero no experimentamos cómo propiamente puede hacerlo, qué sucede allá en el interior. Así vemos los efectos mecánicos, físicos, químicos, como también los originados por los excitantes, resultar cada vez de sus respectivas causas, pero sin que nunca podamos por esta vía entender de parte a parte el proceso, sino que lo principal de éste sigue siendo para nosotros un misterio: le atribuimos unas veces a las propiedades de los cuerpos, a las fuerzas naturales, también a la fuerza vital, pero todas estas cosas no son más que qualitates ocultae. Tampoco estaríamos en mejor postura para entender el movimiento y las acciones de los animales y de los hombres, y las habríamos visto también surgir de una manera inexplicable de sus causas (motivos), si para nosotros no estuviese abierta la visión profunda del interior de este proceso: sabemos, en efecto, por la experiencia interior hecha en nosotros mismos, que dicho proceso es un acto de la voluntad, el cual es provocado por el motivo, que consiste en una mera representación. La influencia del motivo no nos es conocida únicamente como la de todas las otras causas por fuera y por tanto sólo mediatamente, sino al mismo tiempo desde dentro, de un modo del todo inmediato, y por consiguiente, de acuerdo con su total modo de acción (…) Aquí estamos, por así decir, entre bastidores, y descubrimos el secreto de cómo, de acuerdo con su más íntima esencia, la causa produce el efecto: pues aquí conocemos por una vía completamente diferente; por tanto, de una manera enteramente diversa. Y de aquí se colige esta importante proposición: la motivación es la causalidad vista por dentro. Ésta se nos presenta aquí de una manera completamente distinta, en otro medio distinto, para otro modo de conocer absolutamente diverso: por eso es menester exhibirla como una forma especial y peculiar de nuestro principio, que aparece como principio de razón suficiente del obrar, o más breve, como ley de la motivación” (Schopenhauer, La cuádruple raíz del principio de acción suficiente).

Dice Schopenhauer (Cuádruple raíz): “la misión del entendimiento consiste en la aprehensión inmediata de las relaciones de causalidad; primero, entre nuestro propio cuerpo y los demás, de donde procede la intuición objetiva; luego, de las relaciones entre estos cuerpos intuidos objetivamente, donde la relación de causalidad aparece como causa, como excitante o como motivo (según el grado de sensibilidad del ser)”.

La motivación es meramente la causalidad que obra por medio del conocimiento (…) El intelecto (…) puede contrapesar los motivos que se excluyen entre sí, esto es, puede ensayar el poder que tienen sobre su voluntad; después de lo cual el motivo más fuerte le determina y su acción resulta con exactamente la misma necesidad con que el rodar de la bola resulta de haber sido impulsada”. Hay pues un(os) motivos observables externamente que, vistos internamente, son percibidos como motivaciones. “yo sostengo: entre el acto de la voluntad y la acción del cuerpo no hay ninguna conexión causal, sino que entrambas son inmediatamente una y la misma cosa, que es percibida doblemente: una vez en la conciencia de uno mismo, o sentido íntimo, como acto de la voluntad, y al mismo tiempo en la intuición exterior y espacial del cerebro, como acción del cuerpo” (Cuádruple Raiz). Y como resume en Mundo (XVIII): “La voluntad es el conocimiento a priori del cuerpo, y el cuerpo, el conocimiento a posteriori de la voluntad”.

El cuerpo no es sólo representación (con sentidos externos e internos) sino también otra cosa, es algo en sí o independiente de toda representación: voluntad. Y este conocimiento inmediato de la esencia en sí del cuerpo propio nos proporciona, según Schopenhauer, un conocimiento de la esencia, modo de obrar y ser afectados, de todos los demás objetos reales (Mundo, XIX). Porque, ante esa experiencia dual, sólo tenemos dos opciones: (i) el solipsismo, pensar que sólo mi cuerpo es representación y voluntad a la vez, mientras que los demás objetos son sólo representaciones; o (ii) pensar que todos los objetos además de mi cuerpo son análogos a mi cuerpo en su manera de obrar y ser afectados, es decir, son voluntad y representación a la vez. Schopenhauer considera la opción solipsista como irrefutable, pero como inútil práctica y filosóficamente: “un fortín de frontera, que no puede tomarse, pero cuya guarnición no puede salir tampoco, por lo cual podemos pasar junto a él y dejarlo a la espalda sin el menor peligro”, y se queda con la segunda como explicación más verosímil y útil.

Además, “las partes del cuerpo responden a los apetitos fundamentales por los cuales la voluntad se manifiesta y deben ser la expresión visible de los mismos: dientes, esófago y canal intestinal son el hambre objetivada; las partes genitales, el instinto sexual objetivado; las manos que asen, los rápidos pies, corresponden al esfuerzo ya menos inmediato de voluntad que representan” (…) “Y no sólo reconocerá esta propia esencia, la voluntad, en los fenómenos semejantes al suyo, como los demás hombres y los animales, sino que una reflexión sostenida le convencerá de que la fuerza que palpita en las plantas y los vegetales y aun la que da cohesión al cristal, la que hace girar a la aguja magnética hacia el polo Norte, aquella que brota al contacto de metales heterogéneos, la pesantez (…) todas estas cosas (…) son aquello mismo que él conoce inmediatamente de modo tan íntimo y superior a todo lo demás, por muy claro que aparezca, y se llama voluntad (…) Sólo la voluntad es cosa en sí (…) Es aquello de lo cual toda representación, todo objeto, la apariencia, la visibilidad, es objetivación. Es lo más íntimo, el núcleo de todo lo individual, como también del universo; aparece en cada una de las fuerzas ciegas de la naturaleza, en la conducta reflexiva del hombre”.

En la misma línea de Schopenhauer, hoy podríamos decir que el que un electrón, al encontrarse con un fotón, lo absorba y cambie de estado, o bien lo deje pasar y permanezca en su estado previo, pueden considerarse manifestaciones de la voluntad que, en el caso de las partículas fermiónicas (como el electrón o el protón), se manifestaría como una especie de pulsión de interacción con otras partículas.

Los motivos exteriores producen un efecto que es percibido internamente como un acto de voluntad, o un impulso, una pulsión, un impetus, un instinto, un reflejo. Sólo esa pulsión es cosa en sí. Aunque como subraya Clement Rosset, no por percibida intuitivamente (desde dentro) nos resulta más transparente. Porque en cuanto queremos pensar en qué consiste esa pulsión lo hacemos mediante un concepto, esto es, una representación. Así, describimos esas motivaciones usando distintas clases o conceptos: acto de voluntad, impulso, pulsión, ímpetus, instinto, reflejo, o fuerza de la naturaleza.  Schopenhauer describe a veces la Voluntad como la suma de todas las fuerzas exteriores e interiores, lo cual no deja de ser otro concepto genérico. Pero esas fuerzas según él, nos son desconocidas y son incognoscibles, en el sentido de que nunca podremos encontrar su razón de ser o de actuar, pues nuestro conocimiento causal es siempre sobre causas físicas, dentro del mundo de las representaciones externas.

¿Por qué hay fuerzas entre objetos físicos? ¿Por qué existen estos seres y no otros?; ¿por qué estos seres tienen inclinaciones? Hay una “ausencia de necesidad en el instinto” (por ejemplo, el instinto sexual) según Rosset (Escritos sobre Schopenhauer, Cap. II), una “falta de necesidad en la necesidad” que impone la Voluntad. Ésta es ciega, inmotivada, caprichosa, irracional. Constituye una eterna insatisfacción, en todos los reinos, mineral, vegetal, animal y humano; y se manifiesta en esa lucha sin fin entre los animales por sobrevivir individualmente, reproducirse, dominar el espacio, devorarse unos a otros, eternamente. Paralelo a esto, para Schopenhauer, el mundo es perfecto en sus detalles, pero absurdo en su conjunto, justo lo opuesto a la visión de Leibnitz (Rosset, Op. Cit., Cap. II). Organización minuciosa de las inclinaciones, por ejemplo, pero ausencia de finalidad. También, ausencia de devenir: La historia, por ejemplo, es “una eterna repetición del mismo drama”. Por más detalladamente que la ciencia describe cómo unos estados de la materia derivan de otros, ello no cambia lo más mínimo el hecho filosófico asombroso de que hay una ausencia de necesidad en todas esas pulsiones o fuerzas universales que se manifiestan como partículas o como seres en interacción, colisión y lucha. Que los seres existan sin necesidad ya es extraño e inquietante; que por añadidura, la existencia de muchos de ellos sea dolorosa y miserable, acentúa la ausencia de su razón de ser. Pero como subraya Rosset, lo primero (lo irracional de la cosa-en-sí) es más fundamental que lo segundo (el pesimismo) en la filosofía de Schopenhauer.

 

Algunas consecuencias para la ética y el arte de vivir

El mundo, como fenómeno, es representación; pero en su esencia (como cosa en sí) es voluntad ciega e irrefrenable, perennemente insatisfecha, que se desgarra entre fuerzas contradictorias. La Voluntad “nunca sabe lo que quiere”: “no quiere la causalidad, puesto que no hay necesidad; no quiere las inclinaciones, puesto que no hay finalidad; no quiere el tiempo, puesto que no hay cambio” (Rosset, Op. Cit., Cap. II). “El hombre siempre tiene un objetivo y unos motivos que regulan sus acciones; siempre puede dar cuenta de su conducta en cada caso. Pero pregúntesele por qué quiere, o por qué quiere existir, de un modo general; no sabrá qué responder (…) la voluntad, lo que quiere en general, no lo sabe jamás”. En tanto absurda, Schopenhauer considera “mala” a la Voluntad, y esta conclusión es un punto débil de su filosofía, pues es una consecuencia bastante arbitraria, como Nietsche se encargó de criticar. Lo absurdo no tiene por qué ser vivido necesariamente como malo. Sin embargo, tal como interpreta Rosset (2005), Schopenhauer está diciéndonos que lo absurdo de la Voluntad se hace especialmente sangrante cuando, además, viene acompañado por un sufrimiento, una sordidez y una falta de alegría continuos.

Este sufrimiento deriva últimamente de que la Voluntad es una tensión continuada, una privación, un descontento con el propio estado hasta que no se vea satisfecho algún impulso. Pero cuando el impulso es satisfecho, el placer dura sólo un instante y cede su lugar invariablemente al tedio o a una nueva insatisfacción, un nuevo tender y una nueva tensión. El tender se ve siempre obstaculizado, está siempre en lucha, y por tanto es un sufrir permanente y sin final. El dolor y el tedio es por tanto la situación natural (“positiva”) de los seres sintientes, mientras que el placer o la satisfacción son “negativas”, una negación momentánea y efímera del dolor que transita hacia la situación natural de dolor o tedio, impuesta por la Voluntad. Esta es la esencia de la naturaleza inconsciente del bruto y del hombre: una sed inextinguible acompañada de dolor y tedio.

Los momentos en que la pulsión sexual se apoderan del individuo y aniquilan el control que el individuo tiene habitualmente sobre su conducta, ilustran que a veces la motivación que dispara la manifestación concreta de la Voluntad no es siquiera consciente. El deseo se presenta a la conciencia como una necesidad sin causa aparente, que le esclaviza a uno, lo avergüenza, le hace perseguir violentamente una especie de quimera deslumbrante que, en cuanto se posee, se desvanece como si no hubiera existido nunca.

La naturaleza más íntima y esencial del hombre había sido definida por todos los filósofos anteriores a Schopenhauer como la de un ser que piensa o la de un ser que conoce, mientras que éste la define como la de un ser que quiere. Considera como superficial y como “máscara” cualquier pensamiento que quiera sustentarse sólo sobre la coherencia lógica y la “objetividad”: “Todo lo que se produce por el médium de la representación, es decir, del intelecto –aunque éste se desarrolle hasta la razón-, no es más que una broma comparado con lo que emana directamente de la voluntad” (Ciencia de la Naturaleza, citado por Rosset). La filosofía de la voluntad inaugura pues, como dice Rosset, la era de la sospecha, que busca lo que subyace debajo de la expresión, y la descubre en el inconsciente. Lo importante no está en la expresión de las ideas, sino en su procedencia. “Filosofar hasta cierto punto y no más es un término medio que constituye el carácter fundamental del racionalismo”, escribe Schopenhauer. Y añade Rosset: “Hasta cierto punto y no más, puesto que el racionalismo se atiene a la palabra, y jamás accede al problema del origen”. Nietzsche reconoció que el principal descubrimiento de Schopenhauer fue haber destronado al racionalismo como esencia del hombre. Gracias a Schopenhauer sabemos hoy que la comprensión no es posible sin emoción; que es la vida de los hombres la que determina su conciencia, y no al revés; que lo preconsciente y lo inconsciente son más ricos que la propia inteligencia. Efectivamente, mientras que en Kant la voluntad humana es el dominio de la cosa en sí, que para él es incognoscible, para Schopenhauer es el dominio del inconsciente, en el sentido en que lo entenderán luego Nietsche y Freud. Mientras que Fichte, Schelling y Hegel critican y modifican la teoría kantiana coincidiendo sin embargo con Kant en la primacía de la inteligencia sobre los instintos, Schopenhauer privilegia, por primera vez, las fuerzas inconscientes sobre la representación consciente. En este sentido, como dice Rosset (2005, Cap. 2), se distancia de una tradición idealista que procede de Platón, e inaugura las filosofías de tipo genealógico que desarrollarán luego Nietsche, Freud y Marx. Lo que le faltó a Schopenhauer, pues no le interesaba, es ilustrar la forma como lo oculto sigue estando presente en lo manifiesto en las representaciones intelectuales ideológicas, morales y psicológicas, cosa que sí comenzaron a hacer los tres genealogistas citados. El problema, por ejemplo, de cómo una Voluntad única engendra la diversidad de los distintos caracteres humanos no fue abordado por Schopenhauer, como él mismo reconoce, y fue Nietzsche, y luego Freud, quienes lo abordaron. Ilustrar el irracionalismo absurdo general era para él más interesante que entrar en los detalles.

Para Schopenhauer, la historia y el progreso son procesos de cambio superficiales o superfluos acompañados de una repetición de lo esencial. “Carecen de eficacia ante lo que abruma de verdad: la insignificancia, la vejez, la muerte. La realidad evoluciona en superficie, no en profundidad” (Rosset 2005).

En cuanto a la muerte, no mata de forma definitiva, sino que sólo hace desaparecer en apariencia. Todo está en realidad vivo y muerto a la vez, por toda la eternidad. O, al menos, mientras haya un mundo y una manera humana de construir la realidad, podríamos decir. Todo se repite en seres análogos, lo único que desaparece es la apariencia fenoménica individualizada de tal o cual manifestación singular de la Voluntad. Esa hoja de árbol que cae en otoño haciendo espirales es la misma que vi el año pasado en la misma época y volveré a ver al siguiente; esa mosca que vuela alrededor del salón, verano tras verano, sigue siendo siempre la misma mosca; ese gato que se pasea y da los mismos saltos que su semejante, hace trescientos años. Y cita Rosset a Schopenhauer: “Ya sé, si fuera a afirmar en serio a alguien la absoluta identidad entre el gato que en este preciso momento está ocupado en jugar en el patio y el gato que, hace trescientos años, pegó los mismos saltos y dio los mismos paseos, me tomarían por loco; pero también sé que es mucho más insensato todavía creer en una diferencia absoluta y radical entre el gato de hoy y el de hace trescientos años”. Esta intuición de la Voluntad, que niega la radical individualidad de los entes, y que descubre que todo se repite, nos lleva a negar el carácter trágico de la muerte y a concebirla, más bien, como una tragicomedia.

La volición o voluntad psicológica humana, es para Schopenhauer el lugar de la servidumbre, no de la libertad como pretendía Kant. En su Ensayo sobre el libre arbitrio, dice “Puedo hacer lo que quiero: puedo, si quiero, dar a los pobres todo lo que poseo, y volverme pobre yo mismo, ¡si quiero!” Lo malo, sugiere Schopenhauer, es que “no quiere quien quiere”, ese querer no es orientable por el sujeto. Como dice Rosset (2005), “todo lo que puedo, sólo lo puedo realmente si lo quiero”, pero este querer no soy yo quien lo decide, lo ha decidido ya sin yo saberlo mi voluntad inconsciente, y sólo cuando elijo me doy cuenta de lo que quiero realmente.

La libertad no es más que la necesidad según la cual cada individuo se representa sus propias tendencias caracterológicas inconscientes. En el remordimiento, por ejemplo, el hombre analiza su pasado y cree con amargura que “habría podido actuar de otro modo”, cuando en realidad, dice Schopenhauer, hay una voz sorda que le susurra: “¡Deberías ser otro hombre!”. Del mismo modo, dice Rosset, cuando vacila en la conducta a seguir, el hombre cree tener delante suya a su disposición mil posibilidades; pero eso es sólo porque todavía no conoce al hombre que es, y no lo sabrá más que actuando.

Las únicas vías de liberación: el arte y la meditación

Cuando el hombre comprende que él mismo es sólo una Voluntad inconsciente, ciega e irrefrenable, comprende que su única escapatoria consiste en “dejar de querer” en cualquier forma que esto sea posible. Según Schopenhauer, la única escapatoria, la única libertad que nos sigue siendo posible, es la de la negación de la Voluntad a través de la mirada  artística o del desapego budista.

En efecto, en la experiencia estética el hombre no contempla en los objetos aquello por lo cual pueda serles útiles o perjudiciales. En tales situaciones, aniquila de algún modo los aspectos más imperativos de la voluntad, deja de ser un intelecto a su servicio, se transforma en puro ojo del mundo, se sumerge en el objeto y se olvida de sí mismo, de sus deseos, necesidades y frustraciones. Deja de focalizar la atención sobre lo que los objetos tengan de útil para mí (o sea, para la Voluntad) y captamos sólo las formas, modelos, principios organizativos o esencias de los objetos, lo que Platón llamaba Ideas.

Según Schopenhauer, el estado de felicidad que muchos asociamos a los recuerdos de nuestra infancia procede de que, debido al tiempo pasado, hemos olvidado en aquellas escenas las pulsiones y deseos concretos que arrastraban a nuestro obrar y sólo recordamos la contemplación pura del objeto. Sea ello acertado o no, la contemplación artística, nos permite recuperar en el presente aquella forma de mirar.

Clasificación de las artes

En cuanto a la clasificación de las artes que hace Schopenhauer, se apoya en su mayor o menor grado de “objetivación de la Voluntad”. La Voluntad objetivada está siempre en lucha consigo misma, es un permanente choque de fuerzas contrarias, y es ese conflicto el que expresan las ideas de cada arte. Así lucha, en la arquitectura, la resistencia de un material contra la gravedad; en la tragedia, la voluntad humana contra las fuerzas cósmicas. Estos diferentes campos de lucha tienen desigual interés, y por ello Schopenhauer distingue entre “grados inferiores” y “grados superiores” de objetivación o distancia que tengan de los intereses propios de la voluntad humana.

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Taj Mahal, Agra, India (1632-1653)

La arquitectura tiene un destino utilitario, y por tanto está al servicio de la Voluntad, no del conocimiento puro, y además trabaja con fuerzas muy inorgánicas, sólo indirectamente relacionadas con la voluntad humana. Pero como arte, es una contemplación de la lucha entre la resistencia material, cohesión o dureza y la carga o gravedad; y cómo a veces tales fuerzas parecen estar en equilibrios imposibles.

La escultura representa y permite contemplar la naturaleza humana en lo que tiene de más general, generalidad que constituye su belleza. La escultura presenta la belleza común a los humanos, no su belleza individual. Presenta los rasgos más característicos de la especie humana en diferentes formas armoniosas, rasgos físicos que son cercanos a los intereses sexuales de la Voluntad.

El Beso-Rodin

El Beso, Rodin (1882)

La pintura expresa y permite contemplar los caracteres específicos, individuales, de la humanidad, “el carácter personal del espíritu (…) los estados del alma, las pasiones, las acciones y reacciones mutuas del conocimiento y de la voluntad, que únicamente el rostro y el gesto son capaces de reproducir”.

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Autorretrato de Velázquez (1640)

La poesía expresa y permite contemplar el dominio del pensamiento humano, la forma como el hombre se representa tanto el mundo como sus propios sentimientos. Trata de despertar la contemplación de una Idea por medio de metáforas y conceptos.

Para Schopenhauer la tragedia es el más elevado de los géneros, después de la música. Representa y permite contemplar “el lado terrible de la vida, los dolores sin nombre, las angustias de la humanidad, el triunfo de los malos, el poder de un azar que parece burlarse de nosotros (…) la Voluntad que lucha consigo misma, con todo el espanto de semejante conflicto”. La excelencia trágica consiste en mostrar todo esto como una necesidad de la existencia, y no como la justa expiación de tal o cual crimen, ni como el resultado de circunstancias excepcionales (Rosset 2005). La idea que revela este arte es la perdición,  la voluntad humana en cuanto que es perdedora en medio de la Voluntad general. Esta contemplación provoca al final un sentimiento de rendición, de resignación, de abandono del querer, pero ello provoca, paradójicamente, un intenso placer, porque revela al hombre que puede, de algún modo “sobrevivir” a ese fracaso, y que su voluntad particular es menos esencial de lo que creía (Rosset, 2005).

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Manuel Domínguez Sánchez, “La Muerte de Seneca” (1871)

 

Schopenhauer apenas se interesa por la novela o la comedia. En el primer caso, porque introduce elementos meramente “interesantes” para la Voluntad; en el segundo caso, porque halaga la voluntad de vivir al mostrar su carácter inagotablemente cómico. A la comedia, Schopenhauer le reprocha que pinte como pasajeros sufrimientos que son esenciales y que al final de la obra haga que triunfen las esperanzas momentáneamente contrariadas. “Por eso  [la comedia] debe darse prisa en bajar el telón en el momento de la alegría general, para que no veamos la continuación” (El Mundo).

 

La música

La música no expresa las Ideas, objetivaciones de la Voluntad, y tiene un rango máximo y muy especial dentro de las artes, según Schopenhauer. La naturaleza de la música es bastante misteriosa y Schopenhauer sugiere que expresa la Voluntad misma, dado que influye directamente en el sentimiento, sin pasar por las formas conceptuales o sensibles. “la música no habla de las cosas, sino del bienestar y de la aflicción en estado puro (únicas realidades para la voluntad), y por eso se dirige al corazón, pues no tiene mucho que decirle directamente a la cabeza” . La música pues interactúa con los movimientos más subterráneos de la Voluntad.

Como comenta El Vuelo de la Lechuza, Richard Wagner se encontraba inmerso en 1854 en una vorágine creativa a la que, sin duda, contribuyó la lectura de las obras de Schopenhauer, “quien desde el primer momento le cautivó (si bien la admiración no fue en absoluto mutua). Aunque no sólo él caería bajo el poderoso influjo del pensador pesimista: otros célebres casos fueron los de Tolstói, Turguénev, Nietzsche, Mainländer, Zola, Maupassant, Proust, Thomas Hardy, Joseph Conrad, Thomas Mann, Cioran, Albert Caraco, Jorge Luis Borges o, en el mundo de la música, el propio Wagner, Arnold Schönberg, Piotr Tchaikovski o el mismísimo Mahler, quien incluso cita a Schopenhauer y de él asegura que había escrito las líneas más bellas y profundas jamás redactadas sobre la música”.

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Órgano de la Catedral de Salamanca

En efecto, la música “hace visible sentimentalmente a su objeto, la voluntad, o lo que es lo mismo, no se contemplan ya formas inalterables o inmutables (las ideas), sino el querer mismo, aquello de lo que estamos constituidos, el carácter trémulo de nuestro deseo, que trasciende por entero y se hace independiente del mundo fenoménico y de la esfera de las ideas. Tal es así, aduce Schopenhauer, que se puede afirmar que el mundo es la música encarnada, y ésta, la voluntad en forma de música: las partituras ponen en juego el movimiento, el sempiterno temblor, de la voluntad en sus continuas querencias y aventuras, pues la música es distinta de las demás artes y “representa lo metafísico de todo lo físico del mundo, la cosa en sí de todo fenómeno” (…)

“Y es que “para la música sólo existen las pasiones, los movimientos de la voluntad. Al igual que Dios, sólo ve los corazones” (El Mundo II, Cap. 39). El resto de artes, en comparación con la música, sólo muestran sombras, no esencias. Únicamente la música y el lenguaje universal que pone en juego aciertan a expresar (ausdrücken) la esencia del mundo de manera adecuada. El conocimiento último de la realidad sólo puede venir dado por medio del sentimiento, nunca por medio de la abstracción, de la razón o el concepto, lo que acerca a Schopenhauer al movimiento romántico: “lo auténticamente opuesto al saber es el sentimiento” (MVR I, § 11). La música coincide con el mundo por cuanto supone la entera y más certera manifestación de su esencia; la música resulta ser, pues, una segunda realidad que expresa cada uno de los movimientos de la voluntad tal y como se dan en nuestra autoconsciencia. En una palabra: la música es el arte más verdadero, el arte del querer, que nos habla de lo que auténticamente somos, el arte metafísico por antonomasia. Tanto la música como el mundo esconden la misma raíz, la Voluntad.

Cualquier movimiento de nuestra voluntad individual causa en nuestro ánimo una conmoción, un sentimiento de aceptación o repudia. En correspondencia con el arte musical, al suponer éste una representación inmediata de lo en sí en tanto que nos informa de lo que de metafísico en el mundo, nos relata la historia más íntima de la propia voluntad revelando sus emociones más profundas e inconscientes, así como sus más oscuros movimientos, que sólo emergen a la consciencia de un sujeto a través de la escucha de la música”. Hasta aquí el resumen de  El Vuelo de la Lechuza.

Los compositores preferidos de Schopenhauer eran Mozart, Rossini y Haydn, quienes, como Rosset subraya, destacan por su clasicismo y por el carácter afirmativo de su música. Por otra parte, Nietzsche comentaba en Más allá del bien y del mal: “Hay que recordar que Schopenhauer, aun siendo pesimista, disfrutaba tocando la flauta … cada día después de la comida: léase sobre este punto a su biógrafo. Y, de paso, me pregunto si un pesimista un negador de Dios y del universo, que (…) toca la flauta (…) ¿tiene derecho a llamarse verdaderamente pesimista?”.

Tanto estos gustos musicales como el tratamiento teórico positivo que Schopenhauer da a la música son aparentemente contradictorios con su teoría de la negación de la voluntad de vivir. Por un lado, su filosofía “huye con horror de todas las manifestaciones particulares de la Voluntad, pero aplaude la visión de la esencia de esa misma voluntad” (Rosset). Podríamos contestar a esto que la música produce emociones, pero no siempre produce placer. Por ejemplo, a la mayoría de la gente, la música atonal le produce desagrado; y si la música no es siempre placentera, aquella contradicción se difumina bastante. La música se torna desagradable cuando parece contradecir algún tipo de expectativa que el cerebro se va formando, a medida que la oye, sobre lo que es esperable oír.

Podríamos especular con que el reconocimiento de lo esperado sería análogo a los mecanismos que el cerebro utiliza para construir deducciones o inducciones, a partir de lo que va percibiendo en el tiempo. Quizás el placer estaría relacionado con la contemplación de formas análogas (o al menos reconocibles) a las que la propia mente usa para crear asociaciones e inferencias, en el tiempo; y el desagrado, se relacionaría con la contradicción de las expectativas de inferencia de la propia mente, y la percepción de que otras mentes (la del compositor atonal, por ejemplo) crean pautas, las relacionan e infieren, de forma muy diferente a la propia voluntad particular.

Por otra parte, en la filosofía de Schopenhauer el dolor está asociado al intento de que la voluntad parcial asociada a tu propio cuerpo predomine sobre cualquier otra voluntad. Si, en la audición musical, tu actitud no es esa, sino meramente la de escuchar atentamente “lo que venga” (actitud que me recomendaba un gran amigo melómano para oir música medieval y música atonal), entonces el desagrado no tiene porque desencadenarse. En esta actitud desapegada, nos acercaríamos a la contemplación pura, que en las otras artes sería de las Ideas; en la música sería de las formas de inferir de las voluntades parciales; y en la meditación sería de cualquier objeto: las Ideas, las pautas en el tiempo, la propia mente, incluso la vacuidad. Con estas matizaciones, las emociones que despierta la música no estarían tan alejadas de las que despiertan las otras artes, la contemplación de la naturaleza o la meditación budista.

Lo sublime

El sentimiento de lo sublime está presente en la contemplación de las formas artísticas más acabadas, así como en muchos momentos de contemplación solitaria de la naturaleza. “Trasladémonos a una región solitaria; el horizonte se extiende indefinidamente (…) el silencio más profundo reina en toda la extensión; este paisaje despierta graves pensamientos, invita al olvido de la voluntad y de sus miserias (…) Pues como no ofrece a la voluntad, ávida siempre de desear y adquirir, objeto alguno favorable o desfavorable, no queda más que el estado de contemplación pura, y el que no sea capaz de elevarse a ella sólo sentirá vacío y aburrimiento. La aptitud para soportar y amar  la soledad es una medida de nuestro valor intelectual. El paraje descrito nos proporciona  un ejemplo de sublimidad en grado inferior, en cuanto en ella el estado de conocimiento puro, con su calma y suficiencia, evoca como contraste el recuerdo de una voluntad agitada y miserable (…)

Caspar_David_Friedrich_Viajero frente al mar de niebla

Este sentimiento de sublimidad se elevará aún a más alto grado (…) cuando se nos hace patente nuestra debilidad, nuestra impotencia contra una Naturaleza hostil, nuestra voluntad vencida de antemano en la lucha (…) mientras el sujeto puro del conocimiento, tranquilo e inconmovible, observa impávido (inconcerned) [como ante] una catarata que nos impide oir nuestra propia voz o a orillas del inmenso mar agitado por la tempestad, cuando montañas de olas que se elevan para derrumbarse chocan impetuosamente contra los acantilados (…) ruge el huracán (…) los truenos cubren el estruendo del mar y del viento. En estos momentos el espectador impávido reconoce con toda claridad la duplicidad de su conciencia: comprende, por una parte, que es individuo,  fenómeno contingente de voluntad, a quien el menor golpe de aquellas fuerzas podría destrozar, se siente desvalido ante la poderosa Naturaleza, dependiente, abandonado al acaso (…) pero al mismo tiempo se siente sujeto imperturbable e inmortal del conocimiento que como condición del objeto es el fundamento de todo este mundo” (El Mundo). Así, lo sublime nace de la contemplación de una fuerza incomparablemente superior al hombre y que podría aniquilarle, pero que a la vez es la representación del sujeto que la está contemplando.

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Lo opuesto a lo sublime sería lo lindo o seductor. Aquello que estimula la voluntad porque le concede una satisfacción inmediata: representaciones pictóricas de viandas que despiertan el apetito por su perfección, un desnudo en actitud tal que despierte directamente deseo sexual, u objetos que, por el contrario, seducen negativamente repugnando directamente a los instintos. Y entre lo sublime y lo seductor, se encontrarían todos los grados de la belleza.

La ascesis y la meditación

Un modo aún más radical de liberación es el debilitamiento de la voluntad de vivir mediante lo que Schopenhauer llama ascesis, y que ejemplifican los sabios indios y los santos ascetas del cristianismo. Un primer paso en esa dirección es la realización de la justicia, el reconocimiento de los demás como iguales en derechos, porque socava el egoísmo. Sin embargo, sigo considerando a los demás como diferentes a mí y por tanto no elimina el principium individuationis que sirve de base a mi egoísmo. El siguiente paso es la bondad, el amor desinteresado o compasión hacia seres que llevan “la misma cruz” que nosotros. “En contraposición con el principio moral kantiano, yo quisiera establecer la siguiente ley: no debes apreciar objetivamente a los hombres con los que entras en contacto según su valor y su dignidad, y por eso pasa por alto la maldad de su voluntad, la limitación de su intelecto y de su razón. La primera podría con facilidad provocar tu odio, y la segunda, tu desprecio. Que tus ojos no vean en ellos más que sus dolores, sus miserias, sus angustias, su padecer; sentirás entonces la afinidad que te emparenta con ellos, experimentarás simpatía por ellos (…) y aquella piedad que es el único ágape al que nos llama el Evangelio”.

Sin embargo, el compadecer, sigue siendo un padecer, y el paso definitivo para liberarse de la voluntad de vivir es la ascesis, para la cual sirven de ayuda la libre castidad, la pobreza voluntaria, la resignación, el sacrificio y la meditación enseñada por Buda, sabio de quien Schopenhauer tenía siempre una escultura en su cuarto.

Golden sunset light caresses a wooden buddha statue in Chennai, India.

Rosset critica a Schopenhauer por no haberse percatado de que, de acuerdo con su propia teoría, una estética contemplativa o un ideal ascético no pueden sino estar también gobernados por las exigencias de la Voluntad. Sin embargo, Rosset no tiene en cuenta la posibilidad que tiene todo humano de obrar de forma inmotivada en momentos impredecibles, momentos en que nadie puede observar ningún motivo de los que habitualmente afectaban a su carácter. Meditadores indios tales como Krishnamurti, u otros de las escuelas budista y taoísta, entrenan disciplinadamente para que esos espacios de libertad se abran cada vez más frecuentemente. El que la meditación funcione en ese sentido quizás se deba a que elimina o de-construye los mecanismos que construyen los motivos. Mecanismos tales como la aparición automática de conceptos abstractos cada vez que se da una determinada experiencia. Krishnamurti, por ejemplo, frecuentemente nos señala lo arbitraria que es la categorización y etiquetación que hacemos continuamente de nuestras experiencias. Tanto la meditación como la contemplación artística podrían estar rompiendo los mecanismos automáticos que construyen las motivaciones. Y sin éstas, la Voluntad no puede actuar concretamente, no puede concretarse en respuestas necesarias, quedando momentáneamente en suspenso.

 

Referencias

Reale G. y Antiseri D., Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, III: Del Romanticismo hasta hoy. Herder, Barcelona 1988.

Rosset C. Escritos sobre Schopenhauer. Ed. Pre-Textos, Valencia, 2005.

Schopenhauer A. De la Cuádruple Raíz del Principio de Razón Suficiente. Ed. Gredos, Madrid, 1998.

Schopenhauer A. El Mundo Como Voluntad y Representación. Editorial Porrúa, México, 1987.

La síntesis Kantiana entre racionalismo y empirismo

Kant (1724-1804) constituye la síntesis más importante de la filosofía occidental después de Platón. Recordemos que los racionalistas (como Descartes y Espinoza) pensaban que la base de todo conocimiento humano está en la conciencia del hombre (La evolución de la filosofía en la era de la Revolución Científica), mientras que los empiristas (Locke, Berkeley y Hume) decían que todo el conocimiento del mundo viene de las percepciones (La negación empirista del racionalismo: Locke, Berkeley y Hume). Kant está en principio de acuerdo con esta última idea, pero da la razón a los racionalistas en esto: hay en nuestra razón importantes condiciones de cómo captamos el mundo a nuestro alrededor. Hay determinadas estructuras en nuestra razón que marcan todas nuestras percepciones.

La “gran iluminación” de Kant tuvo lugar, según relató él mismo, en el año 1769, mientras reflexionaba sobre los principios del puro intelecto. Kant dividió el conocimiento en sensible e inteligible. El primero está constituido por la receptividad del sujeto, que en cierto modo se ve afectado por la presencia del objeto. El conocimiento sensible presenta las cosas tal como se le aparecen al sujeto, no como son en sí. En cambio, el conocimiento intelectivo es la facultad de representar aquellos aspectos de las cosas que, por su misma naturaleza, no se pueden captar mediante los sentidos. “Posibilidad”, “existencia”, “necesidad”, etc., son conceptos propios del intelecto, y son tratados por la metafísica.

El conocimiento sensible es intuición, conocimiento inmediato. Todo conocimiento sensible, sin embargo, tiene lugar en el espacio y en el tiempo, ya que no es posible que se dé ninguna representación sensible a no ser que esté determinada espacial y temporalmente. ¿Qué son entonces espacio y tiempo? No son, tal como se piensa, propiedades de las cosas, realidades ontológicas (el newtoniano Clarke había llegado a transformarlos en atributos divinos), y tampoco son simples relaciones entre los cuerpos, tal como pretendía Leibniz. Son las formas de la sensibilidad, las condiciones estructurales de la sensibilidad, modos a través de los cuales el sujeto capta sensiblemente las cosas. El tiempo y el espacio no están “ahí fuera” junto con los objetos, sino que los pone el sujeto. No se trata de que el sujeto se adecue al objeto cuando lo conoce, sino al revés; el objeto se adecua al sujeto. Ésta es la gran intuición de Kant, que le abrirá una perspectiva nueva y revolucionaria, que él denominará su “revolución copernicana”, y que le permitirá superar el racionalismo y el empirismo, el dogmatismo y el escepticismo, y abrirá una nueva era en la filosofía tras la publicación de la Crítica de la Razón Pura (Reale y Antiseri, 1988).

Recordemos la observación de Hume de que todo el mundo está espontáneamente convencido de la existencia de objetos exteriores al sujeto, pero que este juicio no se sostiene de forma indudable si tratamos de llegar a él mediante el razonamiento sobre las intuiciones sensibles. Es posible que esta paradoja fuera una de las guías que llevó a la “iluminación” de Kant.

Tumba de Kant

Foto. La Tumba de Kant, en la actual Kaliningrado (Rusia), la antigua Königsberg (Prusia), es uno de los pocos monumentos alemanes conservados por los soviéticos después de que conquistaran y anexionaran la ciudad en 1945. Los recién casados llevan flores a la capilla, como hicieron antes para el monumento de Lenin. Cerca de la tumba se halla una placa con la siguiente inscripción en alemán y ruso, que es la primera frase de la conclusión de la “Crítica de la razón práctica”: «Dos cosas me llenan la mente con un siempre renovado y acrecentado asombro y admiración por mucho que continuamente reflexione sobre ellas: el firmamento estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí».

 

Los tres tipos de juicio

Esta intuición revolucionaria tomó forma en la reflexión de Kant en la Crítica de la Razón Pura sobre la naturaleza del conocimiento científico y las distintas formas de juicio. Como resume bien la wiki (https://es.wikipedia.org/wiki/Juicio_sint%C3%A9tico_a_priori ), en filosofía, se denomina sintético a aquel juicio en el que el predicado no está incluido en la noción de sujeto, es decir, aquel juicio que tiene la capacidad de añadir algo al contenido semántico del sujeto. Estos juicios son informativos y extensivos, lo que quiere decir que posibilitan la ampliación de nuestro conocimiento sobre el mundo. A priori, en un sentido puro, son los juicios cuya verdad puede ser mantenida independiente de cualquier experiencia, por lo que concluimos que no procede de ella. (p.e., todo triángulo tiene tres lados), los juicios a priori son de carácter necesario y universal en un sentido estricto.

Desde el punto de vista de la lógica moderna, un juicio sobre una entidad tiene la forma lógica P(x), donde x denota al “sujeto” o entidad de la que se afirma P( ) [la notación P(x) está tomada de las matemáticas ya que P( ) se puede concebir como una función matemática que a cada x le asigna la proposición P(x)]. Se entiende que el sujeto o ente x es un determinado tipo de entidad y que por tanto pertenece x ∈ S {\displaystyle \scriptstyle x\in S} a un determinado conjunto S {\displaystyle S} formado por todos las entidades de cierto tipo. Entonces que el “predicado esté incluido en el sujeto” se refiere a que se cumpla lo siguiente:

x ∈ S ⇒ P ( x )

El hecho de que x sea del tipo S implica que será cierto que P(x).

Según Hume, de una parte hay juicios analíticos, que son a priori, como relación de ideas. Por ejemplo: “Un todo es mayor que sus partes”. Es estrictamente universal y necesario.

De otra parte están los juicios sintéticos, que son a posteriori porque, en último término, remiten a la experiencia, es decir depende de las impresiones como verdades de hecho. Por ejemplo: “Los nativos del pueblo X miden más de 1’90 metros”. No es estrictamente necesario ni universal.

Sin embargo Kant, al estudiar el enunciado “La recta es la distancia más corta entre dos puntos” advierte que:

  1. No es un juicio analítico, ya que el predicado no está contenido en la noción de sujeto.
  2. No es un juicio a posteriori, ya que nos consta su verdad sin tener que medir distancias entre dos puntos sin necesidad de recurrir a ninguna experiencia comprobatoria.

Así, al contrario que Hume y a toda forma de empirismo, Kant admite la existencia de juicios sintéticos a priori. Estos juicios son extensivos y son también estrictamente universales y necesarios. Puesto que son a priori, su validez se establece y es conocida independientemente de la experiencia. Las ciencias se componen de juicios sintéticos a priori. La pregunta por las condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia equivale por tanto a ésta: ¿Cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios sintéticos a priori?

Kant analiza las condiciones de posibilidad de las tres formas de juicio, en la siguiente forma (Reale y Antiseri, 1988):

1) El fundamento de los juicios analíticos a priori son los principios de identidad y de no contradicción.

2) El fundamento de los juicios sintéticos a posteriori, puesto que son juicios experimentales, es por definición la experiencia.

3) Los juicios sintéticos a priori vinculan al sujeto A un predicado B que no se deduce necesariamente de que A pertenezca a una determinada clase de objetos S. No se basan en la experiencia porque son universales y necesarios, mientras que todo lo que procede de la experiencia nunca es universal ni necesario, como demostró Hume. Un juicio de este tipo, por ejemplo una afirmación de verdad de la ciencia, estamos convencidos de que se aplica a miles de situaciones prácticas que aún no hemos observado, siempre que se satisfagan las condiciones de validez de P, esto es, que A pertenezca a la clase de objetos S. Y si en el futuro encontráramos que esa universalidad y necesidad no se cumplen en algunos casos, estamos convencidos de que hay otro juicio universal y necesario diferente, modificado, o más completo que sí será satisfactorio. Hay una extraña fe en esa convicción que no parece venir de la experiencia. Como afirma Kant: “¿de dónde tomaría la experiencia su certidumbre si todas las reglas que empleara fueran siempre empíricas y contingentes?” (Zamudio y Castorina, 2016).

La reflexión de lo que hace la ciencia cuando propone juicios sintéticos a priori para explicar lo que observa en la naturaleza es lo que llevó a Kant a su nueva metafísica:

“Cuando Galileo hizo rodar sus esferas sobre un plano inclinado con un peso que él mismo había elegido, y Torricelli hizo que el aire soportase un peso, que él sabía que era igual al de una columna de agua conocida (…) aquello fue una luminosa revelación para todos los investigadores de la naturaleza. Estos comprendieron que la razón sólo ve aquello que ella misma produce según su propio designio, y que mediante los principios de sus juicios de acuerdo con leyes inmutables debe presentarse ante la naturaleza y exigirle que responda a sus preguntas; y no dejarse guiar, por así decirlo, con las riendas de ella; si así no fuese, nuestras observaciones —hechas al azar y sin un designio preestablecido— no se encaminarían hacia una ley necesaria, que sin embargo es lo que la razón necesita y lo que está buscando. Es necesario, pues, que la razón se presente ante la naturaleza llevando en una mano los principios, que son los únicos que hacen posible que los fenómenos concordantes posean valor de ley, y en la otra, el experimento que ella haya imaginado según tales principios: para que la naturaleza le instruya, no como si fuese un alumno que se limite a oír todo lo que le plazca al maestro, sino como juez que obligue a los testigos a responder a las preguntas que les dirija. Por lo tanto, la física es deudora de esta revolución tan afortunada, que se llevó a cabo en su método debido únicamente a esta idea: la razón debe (sin fantasear en torno a ella) buscar en la naturaleza, en conformidad con lo que ella misma pone allí, aquello que debe aprender de la naturaleza, y de la que nada podría saber por sí misma. Así, la física pudo internarse por vez primera en el camino seguro de la ciencia, después de muchos siglos de caminar a tientas (…)

Hasta ahora se ha admitido que todos nuestros conocimientos deben regularse según los objetos; pero todos los intentos de establecer con respecto a ellos algo a priori por medio de conceptos no han logrado ningun resultado. Por lo tanto, hágase la prueba de ver si somos más afortunados en los problemas de metafísica, suponiendo la hipótesis de que los objetos deban regularse de acuerdo con nuestro conocimiento: esto concuerda mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori, que establezca algo con relación a los objetos, antes de que éstos nos sean dados. Aquí sucede lo mismo que con la primera idea de Copérnico. Al ver que no podía explicar los movimientos celestes admitiendo que todo el ejército de los astros giraba en torno al espectador, buscó una solución mejor haciendo girar al observador y dejando en cambio los astros en reposo. En metafísica podemos ahora tratar de realizar un intento semejante.” (KANT, Crítica de la razón pura, Prólogo a la 2ª edición. B-XII-XIV, B-XVI-XVII)”.

 

Las estructuras trascendentales de la sensibilidad y del intelecto

Los modos de conocer a priori del sujeto son la sensibilidad y el intelecto. Kant califica de trascendentales las estructuras de la sensibilidad y del intelecto. Dichas estructuras son a priori, porque son algo propio del sujeto y no del objeto; no obstante son estructuras que representan las condiciones sin las cuales no es posible ninguna experiencia de ningún objeto. Lo trascendental, pues, es la condición de la cognoscibilidad de los objetos, o sea, la condición de la intuibilidad y de la pensabilidad de los objetos.

A través de los sentidos los objetos nos son dados, mientras que a través del intelecto son pensados. Por lo tanto, habrá que estudiar por separado ambas formas de conocimiento. Kant llama “estética” a la doctrina acerca de los sentidos y de la sensibilidad, en su sentido etimológico griego: aisthesis, “sensación” y “percepción sensorial”. La estética trascendental es la doctrina que estudia las estructuras de la sensibilidad, el modo en que el hombre recibe las sensaciones y se forma el conocimiento sensible. Esta estética parte de las siguientes aclaraciones:

La sensación es una pura modificación o afección (“cambio de estado” diría la física moderna) que el sujeto recibe por obra del objeto, o si se prefiere, una acción que el objeto produce sobre el sujeto, modificándolo (por ejemplo, cuando sentimos calor o frío, vemos el rojo o el azul, u olemos un olor fétido o refrescante).

La intuición es el conocimiento inmediato de los objetos. Sólo hay una clase de intuición, la que es propia de la sensibilidad.

El objeto de la intuición se llama “fenómeno”, que significa en griego “aparición” o “manifestación”. Mediante el conocimiento sensible no captamos el objeto tal como es en sí, sino tal como se nos aparece, porque la sensación es una modificación que el objeto produce sobre el sujeto, y por lo tanto, un aparecer del objeto tal como se manifiesta mediante esa modificación.

En el fenómeno Kant distingue una materia y una forma. La meteria es dada por las sensaciones o modificaciones aisladas que el objeto produce en nosotros. Como tal, sólo puede ser a posteriori, sólo puedo experimentar una sensación de frío o saborear algo amargo como consecuencia de la experiencia, no antes. En cambio, la forma no viene de las sensaciones y de la experiencia, sino del sujeto, y es aquello por lo cual los múltiples datos sensibles son “ordenados en determinadas relaciones”. Es el “modo de funcionar” de nuestra sensibilidad que, en el momento en que recibe los datos sensoriales, los sistematiza de manera natural. Puesto que es un modo de funcionar de la sensibilidad, es a priori para nosotros.

Kant llama “intuición empírica” a aquel conocimiento sensible en el que están presentes de manera concreta las sensaciones, e “intuición pura” a la forma de la sensibilidad considerada con exclusión de la materia (prescindiendo de las sensaciones concretas).

Pues bien, las intuiciones puras o formas de la sensibilidad son estas dos: el espacio y el tiempo.

El espacio, para Kant, es la forma (el modo de funcionar) de los sentidos externos, la condición a la que deben sujetarse la representación sensible de los objetos sensibles dados por los sentidos externos. En cambio, el tiempo es la forma (el modo de funcionar) de los sentidos internos. El espacio, pues, abarca todas las cosas que pueden aparecer exteriormente, y el tiempo todas las que pueden aparecer interiormente. Kant niega que espacio y tiempo puedan darse “con independencia de la forma de nuestra intuición sensible”, y niega que puedan ser cualidades de las cosas o inherente a ellas.

Las dos formas a priori de sensibilidad del hombre: Todo lo que vemos, lo percibiremos ante todo como un fenómeno en el tiempo y en el espacio. Estas dos compulsiones humanas son anteriores a cualquier experiencia. El espacio y el tiempo pertenecen a la constitución humana del ser, son cualidades de nuestra razón, y no cualidades del mundo. Es la conciencia la que constituye el mundo, indeterminado, a esas formas a priori.  Kant decía que no sólo es la conciencia la que se adapta a las cosas. Las cosas también se adaptan a la conciencia. Más precisamente: la forma del conocimiento sensible depende de nosotros, mientras que su contenido no depende de nosotros, sino que nos es dado.

Tanto la geometría como la matemática no se basan en el contenido del conocimiento, sino en su forma, en la intuición pura del espacio y del tiempo. Todos los juicios sintéticos a priori de la geometría (todos sus postulados y todos sus teoremas) se basan en la intuición a priori del espacio. En cambio la matemática con sus operaciones se fundamenta en el tiempo. La geometría y la matemática tienen un valor universal y necesario, pero dicho valor (su aplicabilidad, su verdad) está restringido al ámbito fenoménico, no a los objetos en sí.

Problema geometria euclidiana

 

La segunda fuente de conocimiento es el intelecto, que no puede intuir nada, del mismo modo que las sensaciones nada pueden pensar.

La lógica es la ciencia del intelecto y se divide en lógica general y lógica trascendental. La primera es la lógica formal descubierta por Aristóteles, que prescinde de los contenidos y analiza las leyes y principios generales del pensamiento y el razonamiento. Kant la considera bien construida y no ve necesario detenerse en ella. La lógica trascendental tiene por objeto las formas y contenidos del conocimiento intelectual. Kant distingue entre conceptos empíricos y conceptos puros. Los conceptos empíricos son aquellos que contienen elementos sensibles; puros son en cambio aquellos que no están mezclados con ninguna sensación. Es una distinción similar a la que hizo antes en la estética distinguiendo entre intuiciones puras (las formas del espacio y el tiempo) e intuiciones empíricas, en las que las sensaciones se mezclan con el espacio y el tiempo.

A continuación Kant divide la lógica trascendental en analítica y dialéctica. El intelecto no es intuitivo, sino discursivo. Los conceptos son funciones, no intuiciones. La función propia de los conceptos consiste en unificar, en ordenar algo múltiple bajo una representación común. En la lógica trascendental lo múltiple que hay que unificar no es más que lo múltiple puro que nos da la intuición pura (espacio y tiempo). A esa función unificadora Kant la llama “síntesis”.   Los diversos modos en que el intelecto unifica y sintetiza son los conceptos puros del intelecto, o categorías. Para Aristóteles las categorías eran modos del ser, pero Kant modifica su significado y las convierte en modos de funcionar (o formas sintetizadoras de) el pensamiento.

La lógica formal llegó a distinguir entre doce formas de juicio, y como para Kant pensar es juzgar, doce habrán de ser las categorías correspondientes.

El sujeto, al captar sensiblemente las cosas, las espacializa y las temporaliza. Del mismo modo, al pensarlas, las ordena y las determina conceptualmente según los modos que son propios del pensamiento. Los conceptos puros o categorías son pues las únicas condiciones en que es posible pensar algo en cuanto objeto de experiencia, así como el espacio y el tiempo son las únicas condiciones en las que es posible percibir algo.

Categorias kantianas

La categoría de la realidad se refiere a la presencia de cualidades sensibles, la de la negación a la ausencia de cualidades sensibles, y la de la limitación a la presencia de cualidades de un cierto grado de intensidad (Arias-Albisu 2011). Recordemos que Hume había afirmado que sólo es nuestro hábito el que hace que percibamos una conexión necesaria de causas detrás de todos los procesos de la naturaleza. No se puede probar que haya causas independientes de los hábitos del observador, pero todos caemos en dichos hábitos. Según Kant, esa compulsión típicamente humana forma parte de la razón humana: La razón humana capta todo lo que sucede como una relación causa-efecto (Principio de razón suficiente), una de las categorías principales de la forma humana de conocer intelectualmente.

Ahora bien, puesto que hay doce formas de síntesis realizadas por el pensamiento, o doce modos de unificación de lo múltiple, estas doce formas suponen una unidad originaria. Tal unidad suprema es la unidad de la conciencia o de la autoconciencia, que Kant llama, como Hume, “yo pienso”. El “yo pienso” debe poder acompañar a todas las representaciones permaneciendo idéntico, o de otro modo no podría tener conciencia de él o sería como si no la tuviese. Al ir variando las representaciones me convertiría en un “yo variopinto”, cambiando al tiempo que cambian las distintas representaciones, algo que es contrario a la experiencia. A ese “yo pienso” Kant lo llama también “apercepción pura”, “apercepción originaria”, o “unidad trascendental de la autoconciencia”. Recuerda a ese “testigo” del Advaita Vedanta que hace posible la percepción y la conciencia, tal como Schopenhauer subrayó posteriormente.

Kant está de acuerdo con Hume en que no podemos saber nada seguro sobre cómo es el mundo “en sí”. Sólo podemos saber cómo es “para mí”, esto es, para la humanidad hablante y razonante.

En principio, podríamos “haber sido creados” distintos: haber tenido otros sentidos, otra intuición del tiempo y del espacio; haber carecido de la disposición de buscar las causas de los sucesos de nuestro entorno. Por ejemplo, cuando entra por la ventana una pelota, botando en nuestro salón, el gato se precipita a jugar con la pelota, mientras que el dueño de la casa se asoma por la ventana para buscar el origen de la pelota. Estas estructuras cognitivas previas o “software preinstalado” con el que venimos no cabe asociarlo solamente al peculiar sistema nervioso humano. El propio rechazo que sentimos ante un choque de algo con nuestra piel forma parte de esas estructuras previas.

 

Los esquemas trascendentales

Kant se pregunta también cómo es posible que las categorías se puedan aplicar a los fenómenos siendo así que intuiciones sensibles y conceptos son heterogéneos entre sí. Piensa que es necesario un tercer término que sea homogéneo con la categoría por un lado, y con el fenómeno por el otro.  Dicha representación intermediaria debe ser pura (sin nada de empírico) y, por un lado intelectual, y por el otro, sensible. Kant llama “esquema trascendental” a este intermediario.

Kant nota que los fenómenos externos, una vez son aprehendidos en forma espacial se convierten en internos al sujeto, de manera que el tiempo puede considerarse como aquella forma de la intuición que conecta todas las representaciones sensibles. Por ello el tiempo es homogéneo a todos los fenómenos. Y también es a priori, y como tal homogéneo a todas las categorías.

Hay doce esquema trascendentales, tantos como categorías.

  1. De cantidad:

La imagen pura de las tres cuantidades de los objetos una vez aprehendidos por los sentidos es el tiempo. Mas el esquema puro de la cuantidad como concepto del entendimiento es el número, una representación que comprende la adición sucesiva (en el tiempo) de uno a uno (objetos homogéneos).

  1. De relación:

El esquema de la categoría de la sustancia es la permanencia en el tiempo. Sin ese permanecer en el tiempo el concepto de substancia no se aplicaría a los fenómenos.

El esquema de la categoría de la causa y el efecto, por el cual a A le sigue necesariamente B, es la sucesión temporal de lo múltiple (según una regla).

El esquema de la acción recíproca es la simultaneidad temporal.

  1. De cualidad:

El esquema de la categoría de realidad es la existencia en un tiempo determinado.

Al contrario, una negación es un no-ser en el tiempo. La diferencia entre estos dos últimos esquemas “consiste en la diferencia del mismo tiempo, en tanto lleno o vacío”.

Limitación: Es una función del entendimiento ejercida en los juicios infinitos, los cuales  efectúan una limitación de la esfera de los entes posibles, una limitación del ser por el no-ser. Según Albisu (2011), Kant se refiere a la existencia de cualidades con un cierto grado de intensidad. Por ejemplo, el color rojo se presenta siempre con una cierta intensidad, como más rojo o menos rojo.

La atribución de un grado a la cualidad presupone un tránsito de la realidad a la negación. El esquema-procedimiento de las categorías de la cualidad consiste en ese tránsito. Se lo describe como un descender desde una sensación de un cierto grado hasta la desaparición de la misma, o un ascender desde la ausencia de sensación hasta ese grado de la misma. En este sentido, cabría considerar a los tres esquemas como un esquema único, según Albisu (2011).

Sin embargo, la aprehensión de las cualidades tiene lugar en un instante. Tal aprehensión no acontece mediante una síntesis sucesiva que progrese desde las partes hasta la representación completa (síntesis de la agregación). Por tanto, las cualidades no son representaciones en las cuales el todo sea hecho posible por la agregación de partes homogéneas previamente dadas. En términos kantianos, las cualidades no poseen una magnitud extensiva sino intensiva, se recibe en un instante una cualidad de una cierta intensidad (Arias-Albisu 2011).

  1. De modalidad:

El esquema de la posibilidad es la conformidad de la síntesis de diferentes representaciones con las condiciones del tiempo en general, por ejemplo, que una cualidad y su contraria no puede existir al mismo tiempo en una cosa, sino sucesivamente.

El esquema de la existencia es la pertenencia a un tiempo determinado de un objeto que viene acompañado por una sensación.

El esquema de la categoría de necesidad es la existencia de un objeto en todos los tiempos.

 

Los principios sintéticos del intelecto

De una forma más aplicada a la construcción de verdades científicas, Kant describe finalmente los principios sintéticos que el intelecto puro utiliza a la hora de describir la naturaleza. A fin de cuentas, el orden y la conexión entre fenómenos con que describimos la naturaleza proceden en último término del sujeto. A partir de los cuatro grupos de categorías (y sus mecanismos) Kant deriva los cuatro principios sintéticos:

  1. Axiomas de la intuición. Se guían por el principio: “Todas las intuiciones son cuantidades extensivas”. Kant llama cuantidad extensiva a aquella en la que la representación de las partes hace posible la del todo. Cualquier parte del tiempo yo no puedo concebirla sino por medio de una progresión sucesiva que va de un momento al otro, y de la adición de todas esas partes del tiempo resultará una cuantidad de tiempo determinada. Como la intuición pura en todos los fenómenos es o espacio o tiempo, todo fenómeno en cuanto intuición , es una cuantidad extensiva, porque no puede conocérsele sino por medio de una síntesis sucesiva (de parte a otra) en la aprehensión. Todos los fenómenos son pues primeramente percibidos como agregados (multitud de partes dadas ya antes).
  1. Anticipaciones de la percepción. Se guía por el principio: “En todos los fenómenos, lo real, que es un objeto de sensación, tiene una cuantidad intensiva, es decir, un grado”.
  1. Analogías de la experiencia. Se guía por el principio: “La experiencia sólo se hace posible mediante la representación de una conexión necesaria entre las percepciones”. Hay tres analogías de la experiencia, la primera corresponde a la categoría de la substancia y dice así: “En todo cambio de los fenómenos, la substancia permanece, y la cantidad que hay de ella en la naturaleza no aumenta ni disminuye”. La segunda analogía corresponde a la categoría de la causalidad y dice: “Todos los cambios se producen de acuerdo con la ley del nexo entre causa y efecto”. La tercera corresponde a la categoría de la acción recíproca y dice: “Todas las substancias, en la medida en que pueden ser percibidas como simultáneas en el espacio, están entre sí en una acción recíproca universal”.
  1. Postulados del pensamiento empírico en general. Son tres postulados, correspondientes a las tres categorías de posibilidad, existencia y necesidad, y dicen así: (i) Lo que conforma con las condiciones formales de la experiencia (en cuanto a la intuición y a los conceptos) es posible. (ii) Lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación) es real. (iii) Aquello en que la conexión con lo real está determinada según las condiciones generales de la experiencia, es necesario (existe necesariamente).

 

La dialéctica trascendental

Kant da al término “dialéctica” el significado que según él tenía para los antiguos griegos: “Era el arte sofístico de dar a la propia ignorancia –más aún, a las propias y voluntarias ilusiones-un aspecto de verdad, imitando el método de pensar con fundamento, que prescribe la lógica general”.

El pensamiento humano tiene según Kant una tendencia irrefrenable a ir más allá de la experiencia; pero en cuanto se aventura fuera de ese marco, cae fatalmente en el error. La dialéctica trascendental estudia la razón y sus estructuras. Para Kant la razón es el intelecto en la medida en que va más allá del horizonte de la experiencia posible. También la define como aquella facultad que impulsa sin pausa al hombre más allá de lo finito, para que busque los fundamentos supremos y últimos. La sensibilidad posee dos estructuras a priori, el espacio y el tiempo; el intelecto posse doce, las categorías. La razón posee tres, la idea psicológica (alma), la idea cosmológica (el mundo como unidad metafísica) y la idea teológica (Dios). Son los tres principios incondicionados.

En la psicología racional, Kant detecta un paralogismo frecuente cuando partimos del “yo pienso” y la autoconciencia, es decir, de la unidad sintética de la apercepción, y la transformamos (como si fuese una deducción correcta) en una unidad ontológica substancial. Esto es incorrecto pues nos conocemos sólo como fenómenos, pero se nos escapa el substrato ontológico (o cosa en sí) que constituye a cada uno de nosotros.

En la cosmología racional, Kant estudia el segundo incondicionado de la razón, el mundo. Cuando queremos pasar desde la descripción fenoménica del mundo hasta la nouménica, tratando de descubrir la unidad incondicionada de todos los fenómenos, caemos habitualmente en cuatro antinomias en que se oponen una tesis y una antítesis, ambas defendibles pero indecidibles. Son estas cuatro:

  1. (a) El mundo tiene un comienzo, y además, por lo que respecta al espacio, está encerrado dentro de unos límites. (b) El mundo no tiene un comienzo ni unos límites espaciales, sino que es infinito, tanto espacial como temporalmente.
  2. (a) Toda substancia compuesta que se encuentre en el mundo consta de partes simples, y en ninguna parte existe más que lo simple, o lo compuesto de partes simples. (b) Ninguna cosa compuesta que se encuentre en el mundo consta de partes simples; en él no existe nada, en ningún lugar, que sea simple.
  1. (a) La causalidad según las leyes de la naturaleza no es lo único que puede originar todos los fenómenos del mundo; para explicarlos es necesario admitir también una causalidad libre. (b) No existe ninguna libertad, sino que en el mundo todo ocurre únicamente según las leyes de la naturaleza.
  1. (a) En el mundo existe algo que –como parte suya o como su causa- es un ser absolutamente necesario. (b) En ningún lugar existe un ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera de él, que sea causa de éste.

Estas antinomias son estructurales e insolubles, porque cuando la razón cruza los límites de la experiencia no hace más que oscilar de uno de los extremos citados al otro.

De una manera análoga, en la teología racional, Kant discute las tres “pruebas” o paralogismos que suelen utilizarse para demostrar la existencia de Dios: la prueba ontológica a priori, la prueba cosmológica, y la prueba físico-teológica. En el primero, que no es sino el viejo argumento de San Anselmo, la razón llega al concepto de ente máximamente perfecto. Sin embargo, de dicho concepto no se puede deducir su existencia real, pues la proposición que afirma la existencia de una cosa no es analítica, sino sintética. Si el objeto fuera sensible, su existencia o inexistencia nos la diría la experiencia; “pero en los objetos del pensamiento puro no hay ningún medio de conocer su existencia (…) habríamos de poseer una intuición intelectual que no poseemos”. En la segunda prueba, Kant descubre una serie de errores, entre ellos el del principio que lleva a inferir que lo contingente posee una causa, el cual “se aplica sólo al mundo sensible, pero fuera de éste carece de sentido”. La tercera prueba, en opinión de Kant, “podría en el mejor de los casos demostrar la existencia de un arquitecto del mundo, que estaría siempre muy limitado por la capacidad de la materia elaborada por él, pero no la existencia de un creador del mundo, a cuya idea se someta todo”. Sin embargo, para demostrarlo, esta prueba salta a la prueba cosmológica, que no es más que “una prueba ontológica disfrazada”.

 

Actualidad de Kant

Como corolario, puede decirse que las cosas existen…, pero siempre para un observador. Para un hombre, puede existir una ameba y puede existir él mismo; pero para esa ameba es posible que ella no exista y el hombre que la observa tampoco.

La síntesis kantiana, más que aportar un esquema definitivo a la filosofía de la ciencia, ha provocado una reorientación epistemológica en la filosofía de la ciencia y en la ciencia misma. Así, para las epistemologías actuales más rigurosas, lo objetivo tiene un significado más limitado y económico (menos especulativo) que el que le daba el realismo y el positivismo. Como argumenta, por ejemplo, Pablo Navarro (1994):

“¿Pero acaso la sociedad no es algo que está ahí, con independencia de nuestra voluntad? ¿No se trata de una realidad con características propias, que nuestros deseos apenas pueden modificar? ¿No presuponemos esa realidad, tanto nosotros como los demás agentes, en nuestra interacción? ¿Y no son precisamente ésos los rasgos con los que solemos caracterizar aquellas realidades que llamamos “objetivas”? Sí, evidentemente. Pero obsérvese que todas esas características que atribuimos a las realidades presuntamente “objetivas” las tienen por ejemplo también nuestros perceptos. Y nadie mínimamente informado acerca del fenómeno de la percepción defenderá hoy en día la tesis de que esos perceptos son realidades genuinamente “objetivas” (que cuando vemos por ejemplo un objeto verde –y lo vemos de ese color independientemente de nuestra voluntad, de nuestros deseos, en aparente coincidencia con la forma como lo ven otros sujetos, etc.- hay realmente un objeto verde ahí fuera). Una cosa es la conciencia de objetividad, y otra muy distinta la real existencia objetiva –independiente de la subjetividad de la que esa conciencia forma parte- de ese algo.”

 El positivismo, por ejemplo, se caracteriza por el objetivismo y el representacionismo, y parte de un empirismo anterior a Kant. De ahí las críticas que ha suscitado en la filosofía de la ciencia actual.

Kant tuvo también una importante influencia sobre desarrollos científicos posteriores, sobre todo en las ciencias en las que el observador humano juega un papel más activo.

En psicología, el constructivismo de Piaget confirma algunas intuiciones de Kant aunque modificándolas en varios sentidos. Como subrayan Melita et al. (El Esquema como Organizador de lo Diverso), Piaget (1994) afirma que “existen ciertos factores hereditarios que condicionan el desarrollo intelectual. Estos factores pueden ser de tipo estructural o morfogenéticos, por ejemplo la manera en que está formado nuestro sistema nervioso o como se constituyen los órganos de los sentidos; y de tipo funcional, es decir, se refiere al funcionamiento mismo y tiene que ver con cierta organización interna. Cuando Piaget afirma que “…la inteligencia es adaptación biológica equivale, pues, a suponer que es especialmente una organización y que su función es la de estructurar el universo como el organismo el medio inmediato”. Esta organización es una función invariante, por lo que se encuentra en todos los niveles del desarrollo intelectual del sujeto: consiste en la adaptación del organismo al medio o del sujeto a los objetos de conocimiento. Y por ser invariante, constituye una especia de a priori funcional de la razón. En esta organización están las condiciones de posibilidad de conocer.

Pero este a priori no debe entenderse como si existieran estructuras previas y dadas desde el comienzo del desarrollo, estructuras necesarias y preestablecidas para el conocimiento, ya que estas funciones si bien son hereditarias y actúan desde los primeros estadios de la evolución intelectual, no se imponen a la conciencia del sujeto sino gradualmente. Es por esto que Piaget afirma que “…el a priori no se presenta en forma de estructura necesaria más que al término de la evolución de las nociones y no en su inicio: por consiguiente, aunque sea hereditario, el a priori se encuentra en las antípodas de lo que antaño se llamaban las ideas innatas”.

Toda estructura [en la evolución cognitiva del niño] deriva de una estructura anterior, por lo tanto cuando Piaget habla de a priori no se está refiriendo a un fundamento primero en sentido absoluto, sino de una necesidad gradual o que se impone de manera progresiva,  por oposición a la noción de condición previa.

A diferencia de Kant que considera a las verdades matemáticas como sintéticas y la vez a priori, sintéticas porque  las conclusiones descubren nuevas conexiones que no están dadas en las premisas, (…) y a priori porque no se apoyan en la experiencia y son universales y necesarias, Piaget afirma que estas mismas estructuras lógico-matemáticas son también sintéticas pero no a priori  en el sentido kantiano del término. Por el contrario, son el producto final de un proceso de equilibración”.

En “La imagen de la naturaleza en la física actual, Heisenberg es uno de los científicos más célebres que defiende explícitamente una visión no objetivista ni representacionista de la ciencia. Según él, las leyes matemáticamente formuladas no se refieren directamente a la naturaleza, no se refieren por ejemplo al comportamiento de las partículas elementales, sino a nuestro conocimiento de ese comportamiento. No es la naturaleza lo que conocemos sino nuestra relación con ella. No puede hablarse de una realidad objetiva en el sentido de independiente del observador.

La metáfora o modelo que concibe el cerebro como una especie de ordenador ha sido útil haciendo obvio que una percepción no es algo que un sistema complejo pueda extraer especularmente de un mundo externo, sino que siempre se requieren mecanismos que procesen o “interpreten” esa información sensitiva y la conviertan en una imagen, o una melodía, o una información relevante para el observador. Podemos ilustrar esto mediante el ejemplo de lo que un ordenador “ve” o “interpreta” cuando procesa el contenido de un mismo fichero usando un plugin o programa de lectura de texto ascii y cuando lo interpreta usando un plugin de lectura jpg. Las dos figuras siguientes muestran el resultado de una y de otra operación sobre la misma información original.

Foto interpretada como ascii

Foto interpretada como jpg.jpg

Fichero de información binaria interpretado con un plugin de procesamiento de texto (imagen superior) e interpretado con un plugin de procesamiento de jpeg (imagen inferior). Del primer procesamiento sólo se muestra una de las 200 páginas resultantes

 

Se trata sólo de un ejemplo ilustrativo de que la generación de una imagen significativa para un humano no es algo inmediato, y requiere un mecanismo preciso de manipulación de la información exterior, mecanismo que si se modifica conduce a resultados completamente diferentes e incluso inútiles. Por supuesto, el ejemplo ilustra pero no demuestra nada; un objetivista supondrá que los datos externos siempre vienen pre-estructurados (como es el caso del ejemplo) y puede argumentar que el fracaso de la primera forma de procesar ese input deriva de que no fué coherente con la estructura previa de los datos del mundo, que en este caso era el de una imagen en formato jpeg.

La ciencia misma puede aportar información relevante para decidir entre esas dos formas de entender el mundo, la objetivista y la kantiana, y lo está haciendo. La ciencia biológica actual acepta la presencia en el hombre de capacidades innatas, de origen genético-organizativo, y a la vez de capacidades adquiridas en el desarrollo y en la experiencia sensible y motora. La moderna ciencia cognitiva, que investiga los mecanismos que están detrás del funcionamiento de la mente, suele aceptar en la mayoría de sus aproximaciones la existencia de estructuras previas, innatas o que se forman en los primeros meses de experiencia infantil, estructuras mentales que permiten la construcción de perceptos y de conceptos a partir de las señales que proceden de los sentidos. Véase, en esta línea, el post Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad y el excelente foro Philosophy of brains. El programa enactivista, de Varela, Thompson y Rosch (1992) y Maturana y Varela (2004), parte también de una filosofía de raiz kantiana en sus modelos cognitivos auto-poiéticos. En este sentido, la fundamentación que proporcionó Kant a la filosofía de la ciencia parece mucho más sólida y fructífera que el antiguo objetivismo materialista.

 

Referencias

Albisu, A. 2011. El esquema trascendental de las categorías de la cualidad. Signos Filosóficos 13 (26), jul/dic 2011. Mexico.

Kant I. Crítica de la Razón Pura. Tecnos, Barcelona, 2004.

Maturana, J. y Varela, F., El árbol del conocimiento: las bases biológicas del entendimiento humano. Lumen Humanitas 2004, Barcelona.

Navarro, P., El holograma social, Siglo XXI de España, Madrid 1994.

Piaget, J., 1994.  El nacimiento de la inteligencia en el niño, Grijalbo, México, 1994, pág. 14.

Reale G. y Antiseri D., Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, II: del Humanismo a Kant. Herder, Barcelona 1988.

Varela, F. J., Thompson, E. y Rosch, De cuerpo presente, Gedisa, Barcelona 1992.

Zamudio A M, y Castorina J A, 2016, La Cuestión Del A Priori: De Kant A Piaget, Schème, Revista Eletrônica de Psicologia e Epistemologia Genéticas 8 (2), p. 4-27.

La negación empirista del racionalismo: Locke, Berkeley y Hume

El Empirismo de Locke

Locke (1632-1704) trató de formular una teoría del conocimiento empirista que fuera compatible con los descubrimientos científicos de su tiempo, sobre todo la física de Galileo y Newton, y que no desembocara en una elección entre el materialismo por una parte y el dualismo espíritu-cuerpo y espíritu-materia por otra (Belaval 1985).

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Los empiristas, en contra de los racionalistas, creían que todas las ideas procedían de los sentidos, no hay ideas innatas. El libro de Locke Essay Concerning Human Undestanding (1689) pone en crisis la herencia del idealismo neoplatónico que tuvo tanta influencia en el Renacimiento. Locke destruye la creencia de que existe un recuerdo de lo no vivido, propugnado por platónicos y neoplatónicos, y muestra evidencias contundentes de que sólo existe el recuerdo de las experiencias de la vida, y que son éstas las únicas que contribuyen a organizar el pensamiento humano.

“El reinado intelectual de Descartes cesa en el siglo XVIII para ser reemplazada por la de Locke y Newton (…) Gran número de “Filósofos” tratan a Descartes con desdén por sus construcciones mentales de mecanismos, por todos aquellos sistemas de torbellinos por medio de los que el Filósofo pretendía explicar el Universo. Sus detractores sólo ven obras de pura imaginación, ya que se puede obtener el mismo resultado por medio de mecanismos muy diferentes. Consideran a Descartes como un soñador e inventor de quimeras (…) Voltaire habla con desprecio de las “novelas” cartesianas y nos da la fecha en la que, incluso en Francia, su feudo, Descartes ha de considerarse como vencido: 1730” (Mousnier et al. 1959).

La teoría del conocimiento de Locke había sido avanzada ya por su amigo, el científico y filósofo Robert Boyle. Los objetos exteriores actúan sobre los sentidos en cuanto causas; las impresiones producidas por ellos en los órganos de los sentidos son transmitidas al cerebro, originándose así “ideas de sensación”: el amarillo, el calor, lo blando, son ideas de sensación. Al igual que percibimos, también razonamos, dudamos, creemos y queremos, y a las ideas que nos formamos de estas operaciones Locke las denomina “ideas de reflexión”. Atribuye estas ideas al “sentido interno”. Estas dos clases de ideas forman juntas lo que llama Experiencia, y todos nuestros conocimientos se derivan de las ideas contenidas en dicha Experiencia. Locke llama ideas a lo que Hobbes llama fantasmas, el escolasticismo llama especies, y algunos filósofos llaman nociones.

sentidos y cerebro

Según Locke, las ideas que nos formamos de las cualidades perceptibles son “transmitidas al espíritu” por los sentidos. Diferencia entre las “ideas y percepciones” del espíritu y las “modificaciones de la materia en los cuerpos que suscitan en nosotros tales representaciones”. Las ideas que tenemos de las cualidades que son esenciales a los objetos materiales, tales como la solidez, la extensión, la forma, el movimiento o el reposo, y el número, se asemejan según Locke a las cualidades que son su causa y a las que llama cualidades primarias de la materia. Las ideas que tenemos del color, el calor, el sonido y el gusto, no se asemejarían en cambio a nada que exista en el mundo material, sino que son los  efectos producidos en nosotros por la constitución corpuscular de los cuerpos que actúan sobre nuestros sentidos. Locke denomina cualidades secundarias a las cualidades que dan origen a estas ideas no semejantes.

Además de ideas simples de sensación (primarias y secundarias) y de reflexión (producidas por el sentido interno) habría ideas mixtas (de sensación y reflexión), y tendrían un origen sensible y reflexivo a la vez (placer, existencia, unidad). Lo que resta de la descripción de Locke lo he tomado de un trabajo en http://www.edu.xunta.gal/centros/iesvalminor/?q=system/files/empirismo-2bac_0.doc

Por encima de las ideas simples estarían las ideas complejas: mientras  que en el conocimiento de las ideas simples el entendimiento humano es pasivo, se limita a recibirlas, en el conocimiento de las ideas complejas es activo, ya que combina y relaciona ideas simples. Las ideas complejas son infinitas en número y según la manera de actuar el entendimiento con las ideas simples se producen tres tipos distintos de ideas complejas:

– de combinación: la mente combina dos ideas o más simples en una sola, generando los modos o modificaciones, que “no contienen en sí la suposición de subsistir por ellas mismas, sino que se consideran como dependencias o afecciones de substancias”, (triángulo, gratitud)

– de comparación: la mente compara ideas sin unirlas, obteniendo ideas complejas de relaciones.

– de separación o abstracción: la mente separa ideas. De este proceso surgen las ideas abstractas, originándose las ideas generales y, en especial, la idea de substancia. “Combinaciones de ideas simples tomadas para representar cosas particulares, distintas, subsistentes por ellas mismas”.

A la doctrina de que la substancia es el substrato general de la realidad opone Locke el concepto de que ésta es sólo una colección de ideas simples. Le parece que la noción de “sustrato” es algo oscura y confusa, y el usarla aplicándola a los casos más variados (Dios, almas, cuerpos) muestra el carácter impreciso de tal noción. La experiencia personal de cada uno posibilita la captación de la substancia de la cosa que se manipula en ese momento. Por tanto, tiene sentido hablar de substancias individuales y no de substancias generales. Locke examina de la misma manera las nociones clásicas de causalidad, identidad, etc. y demuestra que éstas no son más que ideas complejas, por lo cual llega a la conclusión de que lo importante es precisar las ideas simples que ellas reúnen. Las ideas generales son puros y simples modelos con los que clasificamos las cosas particulares que existen; “en cuanto especies o clases sólo existen en nuestra mente”. Así, la filosofía de Locke revela el profundo nexo que la une con el conceptualismo nominalista de Guillermo de Ockham.

Locke dice que la substancia es “un no sé qué”. En realidad, Locke niega la cognoscibilidad de la substancia, pero no niega su realidad. No conocemos el ser de las cosas, sino que sólo conocemos aquello que nos muestra la experiencia, y ésta aparece como el origen y el límite de nuestro conocimiento.

Para Descartes nuestro conocimiento era un conocimiento de ideas, de ahí el problema de demostrar la existencia de la realidad. Éste no va a ser problema para Locke, ya que nuestro conocimiento parte de la realidad y nuestras ideas son representaciones o imágenes de la realidad; lo cual equivale a decir que existe una realidad de la que la idea es imagen.

Este conocimiento de la realidad va a ser de tres grados distintos:

– intuitivo: por él tenemos la certeza de la existencia del propio Yo.

– demostrativo: por él tenemos la certeza de la existencia de Dios. Y esta existencia se demuestra por el principio de causalidad. Como de la nada nada puede producirse, debe existir un ser eterno que ha producido todas las cosas.

– sensitivo: por él tenemos la certeza de la existencia de las cosas reales. Su existencia se demuestra también por el principio de causalidad, ya que los cuerpos son la causa de nuestras sensaciones.

Repárese en que tanto la existencia de Dios como la existencia del mundo exterior son afirmadas en virtud de un razonamiento causal. Locke afirma que la idea de causa proviene de la experiencia y se forma mediante un raciocinio. En realidad, Locke no llega a las consecuencias lógicas de sus principios por influencia del cartesianismo, que influye poderosamente en su filosofía. Se podría decir que Locke es un cartesiano que niega las ideas innatas.

Si bien Locke es nominalista en lógica, es realista en gnoseología, o sea, que reconoce la existencia de un presupuesto objetivo en el origen de las ideas simples: “Nuestras ideas simples son las reales apariciones o fenómenos de las cosas… y en cuanto tales, el círculo de nuestras ideas coincide con el círculo de la realidad de las cosas”.

El conocimiento no se va a limitar a la simple posesión de ideas, sino que “conocer es percibir con la mente el acuerdo o el desacuerdo, la conexión o la repugnancia entre algunas de nuestras ideas. Donde no se produzca esta percepción podrá ejercerse la imaginación, la conjetura, la creencia, pero no el conocimiento”.

Esta concordancia entre las ideas puede percibirse por vía directa, mediante la intuición, o por vía indirecta, mediante la demostración. Locke atribuye a la intuición una importancia similar a la que le atribuía Descartes; en cambio la demostración  es entendida a modo de auxilio de la intuición, y ocurre cuando la mente no percibe por vía directa (intuición) el acuerdo o el desacuerdo entre las ideas y tiene que recurrir a otras para que hagan de intermediarias, hasta que llegue a verse el acuerdo o el desacuerdo de las primeras.

 

George Berkeley

El empirismo de Locke, un tanto contradictorio, es reformulado de forma más rigurosa por Berkeley (1685-1753), que en “Principios del conocimiento humano” (escrita a los 25 años), replantea el tema de las ideas. A juicio de Berkeley, Locke cometió una incoherencia fundamental: por una parte afirmaba que no conocemos ninguna realidad exterior y distinta de las ideas; por otra, afirmaba que nuestras ideas son representaciones de esa realidad exterior y distinta de la cual no tenemos conocimiento alguno.

De acuerdo con este razonamiento, Berkeley establece que la afirmación lockeana de que nuestras ideas representan algo distinto de ellas mismas es incoherente y gratuita: si solamente conocemos ideas  no tiene sentido alguno decir que son representaciones.

Pero Berkeley afirma que además de las ideas también conocemos las cosas, con lo que la conclusión es que las cosas son ideas. Las cosas quedan reducidas a las ideas que de ellas poseemos. No hay dos realidades, cosas e ideas, como pretendía Locke, sino una sola: las ideas.

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Imagen tomada de metaforasyparadojassobrelamente.blogspot.com

 

Locke había dicho que las cualidades secundarias eran subjetivas, Berkeley extiende esta característica también a las primarias. Al no ser reales las cualidades tampoco es real la sustancia material que Locke se veía obligado a admitir como sustrato de las mismas. Lo que llamamos realidad material no existe realmente. Su única existencia está  en la mente del sujeto. Su ser se reduce, pues, a ser percibido, lo mismo que el ser del espíritu se reduce a percibir. Las únicas sustancias son las mentes que perciben, (esse est percipi).

Como resumen Reale y Antiseri (1988), para Berkeley todas nuestras ideas son sensaciones u operaciones de la mente sobre las sensaciones. Pero si nos ceñimos rigurosamente a las sensaciones, las consecuencias son importantes: a) “El tiempo es una sensación y por lo tanto sólo está en la mente”; en efecto, “el tiempo durante el sufrimiento es más largo que el tiempo durante el placer”; b) “La extensión es una sensación y por lo tanto no está fuera de la mente”; “es una contradicción el que la extensión exista en una cosa no pensante”, dado que para poder hablar de extensión siempre es necesario experimentar que algo se extiende o es extendido; c) “No es concebible el movimiento como algo distinto de la cosa movida”.

“Nada existe, en sentido propio, salvo las personas, es decir, las cosas conscientes; todas las demás cosas no son existencias, sino modos de la existencia de las personas (…) Sólo existen mentes.”

“Preguntad a un hombre que jamás haya estado contaminado por dicha jerga [filosófica], qué entiende por substancia corpórea, o por la substancia de un cuerpo. Responderá que masa, solidez, u otras cualidades sensibles similares. También yo las acepto”.

El error fundamental que Berkeley quiere eliminar es la imagen substancialista-materialista del universo, que la ciencia de Galileo y Newton habían convertido en algo casi inatacable. Según Berkeley, las causas de tal error estaban en la creencia en el valor de las ideas abstractas (que Locke había revalorizado) y en la creencia ulterior  de que, frente a las cualidades secundarias, existen cualidades primarias.

Con motivo de la continuada combinación o de la acostumbrada coexistencia de algunas ideas concretas, surge lo que nosotros denominamos cosas u objetos: “Como se aprecia que algunas de estas sensaciones se presentan unidas, se las califica con un solo nombre y se las considera como una sola cosa (…) Conjuntos de ideas constituyen una piedra, un árbol, un libro u otras cosas sensibles similares, que al ser placenteras o desagradables suscitan en nosotros sentimientos de amor, de odio, de alegría, de ira, etc.”

Pero para Berkeley las ideas abstractas son ilusorias: Llamamos “general” a una idea particular cuando la tomamos y la utilizamos para representar a todas aquellas ideas que se le parecen.

Si se quiere admitir un conocimiento de las cosas externas, sólo se puede atribuir a la razón, que inferiría la existencia de aquéllas a partir de lo que los sentidos perciben. Sin embargo, tal como ilustran los sueños o la locura, los cuerpos externos a la mente no son imprescindibles para que tengamos nuestras sensaciones. La hipótesis apuntada por la razón de la existencia de cuerpos externos fuente de las sensaciones no es necesaria.

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Sueños

Aunque Berkeley apunta, por negación, una situación que nos podría hacer dudar de la plausibilidad de la hipótesis materialista de los objetos externos, la posibilidad de que dicha hipótesis fuera útil para entender cómo se producen las sensaciones concretas: “porque aunque se les conceda a los materialistas sus cuerpos externos, no por ello-según confiesan ellos mismos-estarán más cerca de saber cómo se producen nuestras ideas, ya que ellos mismos reconocen su incapacidad para comprender cómo actúa el cuerpo sobre el espíritu, esto es, cómo puede imprimir en la mente una idea cualquiera”.

Pero Berkeley no se detiene aquí. El ser que percibe es lo que llamo “mente”, “espíritu”, “alma”, “yo”. Con estas palabras no indico ninguna idea mía, sino algo completamente distinto de todas mis ideas, y en lo cual éstas existen, es decir, algo que las percibe. “Todo el orden de los cielos y todas las cosas que llenan la tierra (…) hasta que no sean percibidos por mí (o por algún otro espíritu creado) de una manera actual, no existen en mi mente, no existen en absoluto, o subsisten de otro modo en la mente de un Espíritu Eterno.” O como lo clarificará Schopenhauer comentando a Berkeley: “Ya que me es imposible ver y tocar algo si no siento de manera actualizada dicha cosa, también me resulta imposible concebir en mis pensamientos una cosa u objeto sensible distintos de su percepción o sensación”.

Berkeley distingue entre las ideas que dependen de mi imaginación de aquellas que no pueden ser modificadas según la voluntad del sujeto, del modo siguiente: “Cuando abro los ojos a la plena luz del día no puedo elegir ver o no ver, ni determinar qué objetos son los que han de aparecer concretamente ante mi vista, y lo mismo sucede con el oído y con los demás sentidos: las ideas impresas en ellos no son creaciones de mi voluntad. Por lo tanto, hay otra voluntad-otro espíritu- que las produce”. Además, “las ideas de los sentidos son más fuertes, más vivas, más claras que las de la imaginación; además, poseen estabilidad, orden, coherencia”. Dicha coherencia, ¿de dónde proviene? Berkeley responde que “la admirable conexión de esta [serie coherente de ideas] demuestra por sí sola la sabiduría y benevolencia de su Autor. Y las reglas estables, los métodos según los cuales la mente de que dependemos suscita en nosotros las ideas proveniente de los sentidos, reciben el nombre de “leyes de la naturaleza”; éstas las aprendemos por medio de la experiencia, que nos enseñan que éstas o aquellas ideas van acompañadas por éstas o por las otras, en el curso ordinario de las cosas”. Dios, por tanto, es la razón que explica la estabilidad, el orden y la coherencia de las ideas, que aparecen agrupadas mediante reglas entendibles.

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En resumen: no existe el mundo material; sólo existen los espíritus y Dios, que es el que produce en ellos el sueño coherente de un mundo corpóreo.

 

David Hume

Hume (1711-1776) fue llamado en alguna ocasión “el Newton de la ciencia moral”. Pretendió aplicar el método newtoniano a los asuntos morales: negativa a hacer hipótesis innecesarias y un sistemático recurso a experimentos de carácter psicológico. Concibe la mente como Newton concebía el Universo: las impresiones equivalen  a los corpúsculos o átomos que se atraen o se repelen entre sí por una especie de gravitación (leyes de la asociación de ideas). Al mismo tiempo, Hume quiere unificar todas las ciencias (lo mismo que intentó Descartes), basándolas en una ciencia fundamental, la ciencia de la naturaleza humana. El instrumento más importante en esta obra serán las leyes de la asociación de ideas.

El fenomenismo de Hume representa el término de la evolución  del empirismo. Después de él, el empirismo se perfeccionará en puntos secundarios, pero, en lo esencial, no tendrá más remedio que estancarse o retroceder. Hume es un empirista consecuente hasta el fin.

Los brillantes resultados de la aplicación del método experimental a las ciencias de la naturaleza movieron a Hume a intentar una empresa semejante en el estudio de la naturaleza humana y en la moral, siguiendo la labor de Bacon, Locke y Shaftesbury. Es significativo el subtítulo del “Tratado de la naturaleza humana”: “Intento de introducir en los temas morales el método del raciocinio experimental”. Su “Investigación sobre el entendimiento humano” tiene un carácter más crítico. Lo que ahí busca Hume es fijar los límites de la capacidad de conocimiento del hombre. El instrumento de análisis es ahora la distinción entre cuestiones de hecho y relaciones de ideas.

Impresiones e Ideas

Hume comienza su filosofía, como Locke, por el análisis crítico de las ideas y divide los contenidos del conocimiento en dos clases:

– impresiones: conocimiento por medio de los sentidos (sensaciones y emociones).

– ideas: representaciones de las impresiones en el pensamiento. Son copias de las impresiones y, por tanto, no pueden igualar su vivacidad.

Las ideas al ser puras copias están sujetas a ser separadas y aisladas por obra de la imaginación y luego recompuestas como a ésta le agrade; esta recomposición no es completamente libre y está vinculada al principio de asociación, que nace de tres tipos de relaciones: semejanza, continuidad en el espacio y en el tiempo, y causalidad. Tenemos tendencia a que una idea nos recuerde otra que suele generar impresiones parecidas, u otra que suele venir asociada a ella en el espacio o en el tiempo, u otra en la que el hábito nos ha hecho inferir relaciones de causa-efecto con la primera. La memoria juega en esto un papel fundamental.

Asociacion de ideas

Asociación de ideas

 

Tanto las impresiones como las ideas pueden ser simples u complejas. Las simples no admiten distinción ni separación, por ejemplo, la impresión de un color rojo y la idea de rojo. Las complejas, en cambio, pueden dividirse en partes.

Las ideas tienen su origen en las impresiones. Entre las impresiones e ideas simples hay una gran semejanza. Con las ideas complejas no siempre se da esa semejanza, porque muchas de nuestras ideas complejas no han tenido nunca impresiones correspondientes.

En cuanto a los tipos de conocimiento, Hume distingue dos: (i) conocimiento de relaciones entre ideas: lógica y matemáticas. El mero uso del pensamiento, sin referencia a existentes, genera juicios analíticos y necesarios, basándose esencialmente en el principio de no contradicción; y (ii) conocimiento de hechos: juicios sintéticos. Esta distinción guarda un cierto paralelismo con la clasificación de Leibniz de las “verdades de razón” y “verdades de hechos”.

El conocimiento de hechos tiene su fundamento en las impresiones. Y para conocer si una idea es verdadera deberemos comprobar si tal idea procede de alguna impresión. Si podemos señalar la impresión correspondiente estaremos ante una idea verdadera, en caso contrario estaremos ante una ficción.

El Problema de la Causalidad

Aplicando este criterio en sentido estricto, nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a nuestras impresiones actuales y a nuestras impresiones pasadas, pero nunca las futuras, ya que no poseemos impresión alguna de lo que sucederá en el futuro. Sin embargo, en nuestra vida hablamos con certeza de hechos que se van a producir en el futuro: si llueve, me mojaré. Y además afirmamos su nexo causal: la lluvia es la causa de que me moje. Pero, si nuestro conocimiento se reduce a impresiones de hechos, no podemos tener impresiones del futuro, y, por consiguiente, tampoco tenemos impresiones de la conexión necesaria.

Del pasado solamente hemos observado la sucesión constante entre un fenómeno y otro. Tenemos experiencia de que siempre que sucedía el primer hecho, sucedía el segundo: uno venía después de otro. Esta sucesión es lo que hemos observado, pero lo que no hemos observado es la relación necesaria entre una cosa y otra; no tenemos experiencia de que un segundo hecho haya sido causado por el primero. Esta anticipación sobre el futuro no proviene del conocimiento, sino de la costumbre.

La idea de “causa” está en la base de todas nuestras inferencias acerca de hechos de los que no tenemos una impresión actual; entendida la causalidad como una “conexión necesaria”. Pero esta conexión necesaria entre hechos es una suposición incomprobable. De la unión constante, motivada por el hábito del sujeto, pasamos a la idea de conexión necesaria, relación causal. Fuera de nosotros no existe más que el “post hoc”, pero nosotros le añadimos el “propter hoc” (en palabras de Hume, las impresiones se nos presentan siempre: “conjoined, but never conected”). Primero transformamos una relación de sucesión en relación de causalidad. Después, universalizamos esa relación; y, por último, la objetivamos y le atribuimos valor ontológico. Y esta inclinación a ver relaciones de causa y efecto en acontecimientos recurrentes, obedece según Hume, a una especie de “instinto natural” (Investigaciones sobre el Intelecto Humano).

La Sustancia y el Yo

Lo que captamos en realidad no es más que una serie de grupos de impresiones y de ideas. Y debido a la constancia con que se presentan esos conjuntos de percepciones, imaginamos que existe un principio que fundamenta la cohesión  entre dichas percepciones. Sin embargo ese principio, que de nuevo es instintivo y nos hace percibir como sólida y estable a una manzana, no es una impresión, y por tanto está desprovisto de validez objetiva.

Esta crítica le lleva también a la negación de toda sustancia espiritual (mundo, Dios), y también al fenomenismo psicológico o negación del Yo.

Su reflexión sobre el origen de nuestra idea de “yo” lo resume bien la página web http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Hume/Apuntes/apuntes11.html :

Hume concibe al alma esencialmente como substancia soporte o sostén inmaterial de nuestras percepciones. Por otra parte, concibe el Yo o Identidad Personal no tanto como el soporte invariable e inmaterial de nuestras percepciones, sino como  algo que acompaña a las mismas y permanece idéntico e invariable a través del tiempo.

Pues bien, teniendo en cuenta estas ideas, Hume, intenta analizar ahora la idea de identidad personal o Yo y averiguar si realmente es algo de lo que podemos estar seguros al defender su existencia. Para ello, comienza afirmando que algunos filósofos defienden que nuestro YO es algo que no necesita ser demostrado, ya que, por intuición descubrimos que la existencia de nuestro yo, idéntico e invariable, es algo tan cierto que resultaría absurdo el ponerlo en duda.

ego

Según Hume, estas afirmaciones son, desgraciadamente, contrarias a la experiencia misma abogada en su favor, pues lo primero que habría que responder es a la cuestión siguiente: ¿de qué impresión podría derivarse tal idea de la identidad del Yo? Si no respondemos claramente a esta cuestión, la afirmación de que existe en nosotros tal idea, como algo evidente, estaría sometida a una cruda confusión, ya que tienen que existir necesariamente las impresiones que originen tal idea. Ahora bien, el Yo o Persona, de la que hablamos, comienza por no ser una impresión, sino la referencia o realidad constante que acompaña, permaneciendo idéntica, a todas nuestras percepciones, sean impresiones o ideas. Pues bien, busquemos fuera del mismo Yo o Identidad Personal, la impresión o impresiones que nos permiten defender la existencia de ese Yo. Es evidente que tal impresión tiene que corresponderse con tal idea, es decir, tendría que ser una impresión que permaneciera invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el Yo existe de ese modo. Ahora bien, no existe ninguna impresión que sea constante e invariable: dolor, tristeza, placer, alegría o temor …. se suceden una tras de otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. En definitiva, parece que la idea del Yo o identidad personal no puede derivarse de ninguna de las impresiones de sensación, de reflexión o de los sentidos externos.

Existe en el Tratado de la Naturaleza Humana un texto claramente expresivo de lo que Hume nos quiere decir. Veámoslo:

“En lo que a mi respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mi mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o de frío, de luz o de sombra, de amor o de odio, de dolor o placer…. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción…Cuando mis percepciones son suprimidas durante algún tiempo: en un sueño profundo, por ejemplo,….no me doy cuenta de mí mismo, y puede decirse que verdaderamente no existo. Y si  todas mis percepciones particulares fueran suprimidas y ya no pudiese pensar, sentir, ver, amar u odiar tras la desaparición de mis cuerpo, mi yo resultaría completamente aniquilado….Si tras una reflexión seria y libre de prejuicios hay alguien que piense que él tiene una noción diferente de sí mismo, tengo que confesar que ya no puedo seguirle en mis razonamientos. Todo lo que puedo concederle es que él puede estar tan en su derecho como yo, y que ambos somos esencialmente diferentes en este particular. Es posible que él pueda percibir algo simple y continúo a lo que llama su yo, pero yo sé con certeza que en mí no existe tal principio”.

Hume comienza afirmando y repitiendo que la identidad que atribuimos a la mente es una ficción puesto que es imposible pensar que el Yo pensante sea capaz de reunir las distintas y diferentes percepciones en una sola o de hacerles desaparecer los caracteres de distinción que les son esenciales. Sin embargo, como, a pesar de lo dicho, seguimos creyendo que el curso total de las percepciones está unido por la identidad, se trataría de averiguar la causa de tal creencia.

Hume señala que la causa primera que nos lleva a creer en la idea de identidad personal, reside en la naturaleza de la imaginación y, sobre todo, de la memoria. Es evidente que la imaginación (al margen de lo que nos diga la razón) siente que las percepciones existen enlazadas de modo ordenado lo que permite su asociación. Lo que sucede es que únicamente existen tres leyes de asociación de las percepciones: semejanza, contigüidad y causalidad. Ello implica, entonces, que la identidad personal, en tanto en cuanto asocia diferentes percepciones en un mismo Yo, tiene que depender necesariamente de las leyes señaladas; es decir, unirá las diferentes percepciones en un mismo Yo, atendiendo a la semejanza y a la causalidad (Hume rechaza la contigüidad como una ley asociativa unida a la idea de identidad personal, ya que el Yo ni ocupa espacio ni lugar).

Hume, afirma que si unimos identidad personal y semejanza nos encontramos con lo siguiente: es evidente que dentro de la multiplicidad de percepciones de las que somos conscientes, existen muchas que son semejantes entre si y que se encuentran situadas no solamente en el presente sino también en el pasado. Pues bien, sabemos que tales percepciones, aunque semejantes, son distintas. Sabemos también que esa especie de escenario de percepciones y pasiones que las acompaña o acompañaba (el “Yo”) es también distinto. De todas formas, creemos que las percepciones son idénticas y el Yo también. ¿Por qué? Por la MEMORIA.

Memoria

Según Hume, la MEMORIA, ante percepciones semejantes, pero distintas, y ante un escenario (“Yo”) semejante, pero distinto, realiza la doble función siguiente: en primer lugar, ordena cronológicamente las percepciones. En segundo lugar, puede hacer desaparecer las diferencias numéricas de tales percepciones, confundiéndolas con las específicas, de tal modo que no solamente descubre sino que también produce la idea de identidad personal. Es decir, la memoria realiza una asociación de semejanza entre las percepciones de tiempos diferentes y, entre los escenarios (el Yo, el observador) que las realizaba.

Por lo que respecta a la asociación de la causalidad, vuelve a tener un papel importante la MEMORIA, según Hume. Si no tuviéramos memoria sería imposible que pudiésemos recordar la lista sucesiva de causas y efectos que constituyen supuestamente ese escenario de pasiones e impresiones que es nuestro Yo o Persona. En este sentido, podría decirse que la memoria es quien produce la identidad personal, utilizando la asociación de causas y efectos en  forma biográfica, y es capaz de extender tal idea de identidad personal hacia circunstancias y acciones que hemos olvidado por completo. Se pregunta Hume: ¿quién podría decirme, por ejemplo, cuales fueron sus pensamientos y acciones el 1 de enero de 1715 o el 1 1 de marzo de 1719? ….Parece que resulta difícil contestar a tal cuestión. Sin embargo, lo que también resulta evidente es que tal olvido de fechas de acontecimientos no implica el olvido de que el Yo actual sea el mismo Yo de aquellas fechas.

El Yo es también la supuesta e imaginaria residencia de pasiones que nos afectan y que se repiten de forma parecida. La voluntad psicológica para Hume es algo cercano a una pasión, y obedece ante todo a las pasiones, antes que a la razón. Lo que se suele llamar libertad es para Hume simple espontaneidad, esto es, una ausencia de coacción externa. Al realizar nuestros actos nos encontramos determinados por motivos internos más bien que externos, pero siempre nos hallamos determinados. En esta determinación, la razón es una esclava de las pasiones, no hay nunca rigurosamente hablando una lucha entre la razón y la pasión, pues la razón sola es incapaz de suscitar una volición.

El Escepticismo Agnóstico

Lenin, en “Materialismo y Empiriocriticismo”, resume la conclusión agnóstica a la que llega Hume citando el capítulo XII de sus Investigaciones sobre el entendimiento humano, dedicado a la filosofía escéptica: “Se puede considerar evidente que los hombres son propensos, por instinto o predisposición natural, a fiarse de sus sentidos y que, sin el menor razonamiento, o incluso antes de recurrir al razonamiento, siempre suponemos la existencia de un mundo exterior (external universe), que no depende de nuestra percepción y que existiría aun cuando desapareciésemos o fuésemos destruidos nosotros y todos los otros seres dotados de sensibilidad. Incluso los animales están guiados por una opinión de este género y conservan esta fe en los objetos exteriores en todos sus pensamientos, designios y acciones. . . Pero esta opinión universal y primaria de todos los hombres es prontamente rebatida por la más superficial (slightest) filosofía, que nos enseña que a nuestra mente no puede ser nunca accesible nada más que la imagen o la percepción y que los sentidos son tan sólo canales (inlets) por los que estas imágenes son transportadas, no siendo capaces de establecer ninguna relación directa (intercourse) entre la mente y el objeto. La mesa que vemos parece más pequeña si nos alejamos de ella, pero la mesa real, que existe independientemente de nosotros, no cambia; por consiguiente, nuestra mente no ha percibido otra cosa que la imagen de la mesa (image). Tales son los dictados evidentes de la razón; y ningún hombre que reflexione, nunca ha dudado que los objetos [existencesl a que nos referimos al decir: ‘esta mesa’, ‘este árbol’, sean otra cosa que percepciones de nuestra mente. . . ¿Con que argumento puede probarse que las percepciones en nuestra mente deben ser suscitadas por objetos exteriores completamente diferentes de estas percepciones, aunque semejantes a ellas (si esto es posible), y que no pueden ser debidos, bien a la energía de nuestra propia mente, bien a la sugestión de algún espíritu invisible y desconocido, o bien a cualquier otra causa aún más desconocida? . . . ¿Cómo puede resolverse esta cuestión? Evidentemente, por medio de la experiencia, como todas las demás cuestiones de este género. Pero la experiencia calla sobre este punto y no puede menos de callar. La mente no tiene nunca ante sí ninguna cosa que no sean las percepciones y en modo alguno está en condiciones de realizar experiencias, cualesquiera que sean, referentes a la correlación entre las percepciones y los objetos. Por lo tanto, la hipótesis de la existencia de semejante correlación está privada de todo fundamento lógico. Recurrir a la veracidad del Ser Supremo para demostrar la veracidad de nuestros sentidos, es ciertamente dar un rodeo completamente imprevisto. . . Tan pronto como pongamos en duda la existencia del mundo exterior, difícilmente podríamos encontrar argumentos con que poder probar la existencia de tal Ser”. Y cita también su Tratado de la naturaleza humana, parte IV, sección II: “Sobre el escepticismo con respecto a los sentidos”. “Nuestras percepciones son nuestros únicos objetos”. El escepticismo agnóstico de Hume sería la negativa de explicar las sensaciones por la influencia de las cosas, del espíritu, etc, esto es, la negativa de referir las percepciones ya sea al mundo exterior, ya sea a la divinidad o a un espíritu desconocido.

El término de este largo proceso es un escepticismo agnóstico que va más allá del solipsismo, puesto que el Yo es también negado. Sólo se salvan las matemáticas. Así concluye su “Investigación sobre el entendimiento humano”: “Si tomamos un volumen de teología o de metafísica escolástica, nos preguntaremos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre cantidades o números? No, ¿contiene algún raciocinio experimental sobre cuestiones de hecho? No. Pues, entonces, arrojadlo al fuego, porque no contiene más que sofismas e ilusiones”.

Hume se da cuenta de la existencia en el hombre de una propensión instintiva a pensar la materia y el alma como algo mucho más real que un puro conjunto de percepciones o de actos perceptivos; su intento es demostrar que este instinto no es justificable por vía racional. Sabe que los resultados de sus análisis críticos no pueden parecernos suficientes, pero debe subrayar que la razón no puede llegar más allá de ellos. Quizás la persistencia y repetición de nuestras agrupaciones de experiencias derivan de la existencia independiente de objetos materiales o de un espíritu divino que crea un orden racional, o de cualquier otra causa inobservable, pero nuestra razón no puede afirmar nada acerca de ello; cualquiera de estas afirmaciones siempre será una hipótesis añadida e innecesaria para explicar lo que percibimos.

El propio Hume queda perplejo ante el velo de escepticismo que su propia crítica arroja sobre el saber científico. Para resolverlo intenta una nueva justificación de las ciencias, que no hace sino confirmar, desde diferente punto de vista, la absoluta separación que existe entre razón y experiencia.

Esta justificación consiste en considerar las ciencias como sistemas de proposiciones que se vierten exclusivamente en las ideas y en sus relaciones de semejanza, sin ningún nexo con las impresiones  correspondientes. Desvinculadas de la experiencia, esas relaciones se convertirán en meras idealizaciones y podrán constituir la base de rigurosas construcciones lógicas. Las ciencias que se originan de esta manera (aritmética, álgebra, geometría) resultarán, pues, perfectamente racionales, pero esa racionalidad dependerá justamente de que sean ciencias de pura y simple ficción, sin ninguna garantía de aplicabilidad.

La fuerte tendencia de Hume a la observación de los hechos se manifiesta asimismo en sus doctrinas acerca de la religión. Las verdades religiosas -substancialidad e inmortalidad del alma, existencia de Dios, etc.- no pueden demostrarse mediante la razón. Tampoco puede demostrarse racionalmente que no haya tales verdades. Así, Hume rechaza tanto el espiritualismo como el  materialismo racionalista. Las verdades religiosas son también como todas las otras verdades, asunto de probabilidad y plausibilidad. De ahí que sea difícil concluir que Hume fue un teísta, un ateo o un agnóstico; su actitud es a menudo agnóstica y moderadamente teísta, pero en ningún caso dogmáticamente teísta o atea. El principal y constante enemigo de Hume es el dogmatismo; toda certidumbre en cualquier esfera, en la ciencia, moral o religión, es sólo certidumbre moral

Entre los críticos de Hume encontramos a Thomas Reid (1710-1796), que en un primer momento había sido un ferviente admirador de Locke y de Berkeley, pero la lectura del “Tratado” de Hume le reveló la gravedad de las conclusiones a las que conducía el empirismo. Según Reid, un examen objetivo de las experiencias humanas descubriría que en la base de toda nuestra vida se halla una fe solidísima en ciertos presupuestos (principios de sentido común) que resultan más antiguos y más autorizados que cualquier crítica filosófica. Los principales son: existencia de un mundo material exterior, existencia de un nexo causal, existencia del alma y la validez originaria de ciertos juicios morales.

El hecho es que Hume no negaba la existencia en nosotros de dicha fe; lo que negaba era sólo que esa fe resultase racionalmente fundamentada. Fue Kant (1724-1804) quien consiguió dar una explicación convincente sobre el origen de esas certidumbres humanas aparentemente opuestas a la razón.

 

Referencias

Belaval 1985. Historia de la Filosofía, Vol. 6: Racionalismo, Empirismo, Ilustración, Siglo XXI, Madrid

Mousnier R, Labrousse E y Bouloiseau M, 1959. Le XVIII Siècle: L’Èpoque des Lumières, 1715-1815, Paris, Presses Universitaires de France.

Página sobre filosofía. Tratado de la Naturaleza Humana. http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Hume/Apuntes/apuntes11.html

Reale G. y Antiseri D., Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, II: del Humanismo a Kant. Herder, Barcelona 1988.

 

La evolución de la filosofía en la era de la Revolución Científica

La Revolución Científica es un cambio de cosmovisión que se produjo en los siglos XVI y XVII en Europa y que trajo consigo un cambio radical de las visiones antiguas y medievales sobre el mundo y la capacidad humana de conocerlo.

Hay varias filosofías de la antiguedad clásica que tuvieron una influencia palpable en dicha revolución, como el materialismo hylozoista de los filósofos jónicos y epicúreos, el racionalismo platónico y los neo-platonismos, el aristotelismo y sus síntesis medievales, y el empirismo renacentista. En las próximas secciones analizaremos el papel de estas teorías filosóficas, y en un próximo post analizaremos cómo culminaron en la filosofía de los empiristas ingleses, que trataba de ser una representación fiel de lo que la observación científica era capaz de conocer.

 

El materialismo clásico

El materialismo es la teoría que afirma que la materia es la cualidad y forma de ser de las cosas que determina la existencia del pensamiento, la conciencia o la mente humanas. Afirma que el mundo es material y que existe objetivamente, independientemente de la conciencia. Como tal, es un concepto ilustrado y no existe en la época antigua, pero se pueden encontrar vestigios o antecedentes de algunos contenidos de este concepto en muchos de los filósofos de la antigüedad.

Los primeros vestigios que se tienen de la doctrina materialista se remontan a fines del tercer y principios del segundo milenio a. de n. e. en Egipto y Babilonia, y un poco más tarde pero con mayor detalle en India y China. En algún monumento del Antiguo Egipto se lee por ejemplo «el agua fría creadora de todos los seres y de la que proceden todas las cosas, así como el aire que llena el espacio y se halla en todas partes». En la India Antigua aparece a mediados del I milenio a. C. en la doctrina Lokaiata (o escuela de los chārvākas) que sostenían que el mundo era material, compuesto de cuatro elementos primigenios: la tierra, el agua, el fuego y el aire. De estos elementos se formaban también los seres vivos, incluido el ser humano, los cuales luego de morir se descomponían nuevamente en estos elementos. Los chárvakas eran también ateos, y sometieron a crítica las doctrinas religiosas imperantes en esa época sobre la existencia de Dios, el alma y el mundo del más allá, mostrando que al morir el cuerpo desaparecía la conciencia, por lo que consideraban absurda la doctrina de la transmigración de las almas. Posteriormente en la corriente Sāṃkhya (cerca del año 600 a. C.) se sostenía que el carácter material del mundo se desarrollaba a partir de una substancia primigenia (prakriti); pero el logro más importante de esta corriente fue el postulado de que el movimiento, el espacio y el tiempo son propiedades inseparables de la materia (Wikipedia, https://es.wikipedia.org/wiki/Materialismo ).

En la China Antigua encontramos también doctrinas materialistas ya en el siglo V a.C. y, muy notablemente, filosofías que no dividen conceptualmente entre espíritu y materia, como el Taoísmo. Esta filosofía se asemeja, salvando las distancias, al panteísmo de un materialista como Spinoza.

En Grecia Antigua volvemos a encontrar discusiones entre filósofos materialistas y las afirmaciones no materialistas de la religión dominante. Según Tales de Mileto, el agua es el principio de todas las cosas; todo procede del agua y todo se convierte en agua. Anaximandro tomó como sustancia primaria de todo lo existente el apeiron, principio indeterminado que engendra las cosas y los fenómenos mediante el movimiento y la segregación de contrarios tales como «lo húmedo y lo seco», «lo frío y lo cálido» «lo dulce y lo salado». Según esta doctrina todo se encuentra en constante rotación, una cosa surge del apeiron y otra desaparece y se descompone transformándose en apeiron.

Anaxímenes tomó como sustancia primordial el aire, cuyo movimiento condiciona el surgimiento y la desaparición de las cosas.

Heráclito de Éfeso (ca. 530 – 470 a. C.) tomó como sustancia primaria el fuego. Sostenía la existencia eterna del mundo, independientemente de fuerzas sobrenaturales, como un fuego eternamente vivo, que con orden regular se enciende y con orden regular se apaga. Subrayaba la idea del movimiento y cambio constante del mundo, de la contradicción como fuente de movimiento, de la posibilidad de transformación recíproca de los contrapuestos.

Todos estos filósofos jónicos reconocen que las cosas varían, se transforman y se distinguen unas de otras, mientras que la materia es inerte e inmóvil, por lo que es preciso que esa materia entrañe, o un principio interno de vida (hylozoismo), o al menos de movimientos (mecanismo) varios.

Demócrito de Abdera (460 – 370 a. C.), propuso una teoría atomista de la materia. Según esta teoría, el principio cardinal del mundo es la existencia del vacío y los átomos que se mueven en el vacío, encontrándose y formando diferentes cuerpos e incluso el alma del hombre, la cual muere al perecer el organismo. Sus discípulos Epicuro y Lucrecio tuvieron, sin embargo, que añadir un mecanismo no-teológico mediante el cual explicar el origen último de los movimientos observados y del comienzo de las cadenas causales. Este mecanismo es el clinamen, o desviación espontánea, impredecible y no causada que sufre todo átomo en su trayectoria natural, y que posibilita la diversidad así como el libre albedrío de los entes.

Racionalismo Platónico

El racionalismo es la tendencia filosófica que considera la realidad gobernada por un principio inteligible al que la razón puede acceder y que, en definitiva, identifica la razón con el pensar.

Como sintetiza muy bien http://www.profesorenlinea.cl/universalhistoria/PensamientoHbreEvoluc/Racionalismo.htm, el primer racionalista fue Platón, quien pensaba que todo verdadero saber se distingue por dos cualidades que son la necesidad lógica y la validez universal. Platón, como los eleáticos (Parménides y Zenón) y Sócrates, creía que los sentidos no pueden conducirnos nunca a un verdadero saber, solamente nos permiten generar opiniones.

Los filósofos físicos anteriores o contemporáneos de Sócrates, que hemos llamado “materialistas”, habían tratado de explicar el porqué de las cosas recurriendo a los elementos puramente físicos que las constituyen. Sin embargo, Platón considera que éstos elementos constituyentes son solamente medios, no verdaderas causas. Pone el ejemplo de Sócrates en la cárcel, esperando ser condenado, y se pregunta ¿por qué está en la cárcel? La explicación de los filósofos físicos es de este tipo: porque Sócrates tiene un cuerpo que está formado por huesos, nervios, músculos y articulaciones, que mediante la tensión y el relajarse de los nervios puede mover los miembros; debido a ello, Sócrates habría movido las piernas, se habría acercado a la cárcel y se habría quedado allí. Ahora bien, es evidente que esta explicación se limita a explicar el medio del que Sócrates se valió para llevar su cuerpo a la cárcel; no nos da el verdadero porqué, la razón por la que Sócrates está en la cárcel y no en cualquier otro sitio. La verdadera razón o causa es espiritual y moral: Sócrates decidió aceptar el veredicto de los jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo conveniente. Como consecuencia de esa elección, habría movido los músculos y las piernas.

Platón afirma que esta forma de causación se aplica a todas las cosas. Para que exista cualquier objeto físico, hay una causa suprema y última que es de carácter metafísico y sólo puede aprehenderse mediante la mente. Estas causas suprasensibles, son las Ideas (“formas”) o modelos previos de orden, esencias inmutables de todas las cosas. Si pienso en una puerta, puedo representármela de muchas formas distintas, recordar ejemplos vistos, imaginarla con distintos tamaños, pero además de todo ello, esta o aquella puerta se llama así porque son aberturas en una pared hechas para que pueda pasar un humano o un animal.

Este mundo de esencias ideales no es meramente un orden lógico sino a la vez un orden metafísico. Este reino se halla en relación con la realidad empírica y las ideas son los modelos de las cosas empíricas, las cuales deben su manera de ser, su peculiar esencia, a su participación, en mayor o menor grado, en las ideas. El centro de este racionalismo es la teoría de la contemplación de las ideas, podemos llamar a esta forma de racionalismo: racionalismo trascendente.

La teoría de las ideas de Platón parece un desarrollo del descubrimiento del concepto que hace su maestro Sócrates. Éste trató de establecer en los asuntos morales la esencia universal y permanente, el concepto, pues pensaba que no es posible poseer ciencia de lo mudable sino sólo opinión engañosa. Por eso, trata de alcanzar, desde los ejemplos particulares, mediante la inducción, el concepto universal en el cual se hallen comprendidos todos los casos particulares. Sólo así, elevándose desde lo particular sensible al concepto universal objeto de la razón, es posible el verdadero conocimiento. Además, Sócrates cree que el verdadero conocimiento se encuentra en el interior del alma humana, presente en la forma de ideas innatas. Platón supone que estas ideas innatas humanas forman parte de la naturaleza del mundo.

En el esquema de Platón, hay un modelo, que es el mundo ideal, hay una copia, que es el mundo sensible, y hay un Artífice que ha hecho la copia sirviéndose del modelo. El Artífice divino o Demiurgo ha generado el mundo por bondad y amor al bien. El mal y lo negativo que sigue habitando este mundo se debería al margen de irreductibilidad de la materia sensible a lo inteligible, de lo irracional a lo racional. Este mundo tiene un alma, y tiene un tiempo que nació con él, pero él mismo es una especie de dios visible que no perecerá. Tanto las ideas, como el Cosmos, como la Idea suprema, el Bien, son entes divinos impersonales, nunca divinidades personales. En cambio, el Demiurgo, sí que tiene rasgos personales, puesto que conoce y quiere, pero es inferior al mundo de las ideas, puesto que no las crea, depende de ellas, y además ni siquiera ha creado la materia de la que está hecho el mundo. Es un hacedor de un Cosmos inteligente y animado, pero no un creador de la totalidad desde la nada.

Además, todos los seres animados tienen un alma que los mueve, y ese alma es inmortal y se va reencarnando de unos cuerpos a otros, ascendiendo o descendiendo en la escala biológica de acuerdo con los méritos o faltas acumuladas en cada encarnación. Hemos pasado subrepticiamente del concepto de idea, que es filosófico, a este concepto de alma que tiene contenidos añadidos que se antojan excesivos, innecesarios filosóficamente, y de origen pitagórico-religioso.

Contrasta la sobriedad de la filosofía de los físicos pre-socráticos, y la de la teoría platónica inicial de las ideas, con el barroquismo especulativo, algo contradictorio, y bastante fantasioso, de los desarrollos finales de la filosofía platónica. Quizás fuera la influencia de los pitagóricos Filolao y Arquitas de Tarento, a quienes conoció Platón en el sur de Italia, la que confirió a su socratismo inicial, más sobrio, un giro místico y especulativo.

Más tarde Plotino y luego San Agustín, formularon formas modificadas del racionalismo platónico y de su teología. Plotino identifica el mundo de las ideas con un Nus cósmico, o Espíritu del Universo. Las ideas ya no son un reino de esencias existentes por sí, sino un auto-despliegue del Nus, y nuestro espíritu es una emanación de este Espíritu Cósmico: “La parte racional de nuestra alma es alimentada e iluminada continuamente desde arriba.”

En la Edad Media, es San Agustín quien recoge esta idea y la modifica en sentido cristiano, haciendo que el Dios personal cristiano ocupe el lugar del Nus. Las ideas se convierten en las ideas creadoras de Dios: el conocimiento tiene lugar siendo el espíritu humano iluminado por Dios.

 

Aristóteles

Aristóteles (384 – 322 a. C.) realiza la primera sistematización enciclopédica del saber filosófico tal como él lo entiende y de la ciencia de su tiempo. Según Escohotado (1987) su filosofía realista puede sintetizarse en los siguientes puntos:

a) Preeminencia de la observación respecto a la convicción abstracta.

b) Los sentidos son la principal fuente del conocimiento y del placer. La tarea de la conciencia humana es elevar los datos de los sentidos a conceptos.

c) El universo real no está sometido a una normatividad trascendente, como el Bien, sino que es el fundamento de cualquier normatividad, como el bien o la belleza.

d) El principio de lo real es el ser como “entidad” que es “en sí y por sí se concibe”. Pero no es tanto el Ser como los seres o entidades, una colección de esencias particulares.

e) El ser es una vida; la inteligencia es una vida. En uno de los extremos de esa vida está el éter intelectual comprendiéndolo todo, libre por su sutileza, y en el otro las cosas materiales, cerradas sobre su propia densidad.

Aristóteles también podría incluirse como precursor del materialismo, aunque de una forma un tanto ecléctica. Sostenía que todas las cosas tenían en su base una materia prima, que se caracterizaba por la falta de determinación, de forma, es decir, no eran sino una posibilidad de existencia. Esta posibilidad se convierte en cosa verdadera sensible sólo cuando la materia se une con una u otra forma que le da su determinación.

Los entes concretos o individuos (una piedra concreta, una hormiga concreta, una persona concreta…) son para Aristóteles las únicas substancias; esto es, las únicas cosas que no constituyen predicados o propiedades de otras, sino fundamento o soporte de categorías, “existentes por sí”. Estos individuos no son ni una materia primordial informe (ápeiron) ni pura forma abstraída de su materia, sino una síntesis de ambas cosas, doctrina que se conoce como hilemorfismo. Aristóteles considera incongruente la pretensión platónica de atribuir mayor realidad a una forma abstracta que al compuesto de materia y forma. De nuevo, como en los filósofos jónicos, nos encontramos con una filosofía materialista pero que debe introducir el movimiento y el cambio desde fuera, en este caso a través de la forma. Tal forma es lo que hoy llamaríamos el principio organizativo de un ente, aquello que lo mantiene idéntico a sí mismo mientras su materia cambia, no es una esencia ideal como en Platón.

El ser hace referencia a una unidad que para Aristóteles es la substancia. Ésta, en un sentido impropio, es la materia; en un sentido más apropiado (y empírico) es el compuesto materia-forma; y en un sentido abstracto y elevado, es forma. Ésta es llamada “causa primera” del ser, el principio organizativo es considerado superior a aquello a lo que da forma, en analogía con la superioridad que Platón y muchos otros suelen otorgar a el espíritu que anima a las cosas frente al cuerpo animado por él, o al escultor que transforma el mármol frente al mármol transformado por él.

Las cuatro causas

Sólo hay cuatro clases de causas: 1) Causa formal; 2) Causa material; 3) Causa eficiente; 4) Causa final.

Las dos primeras no son más que la forma o esencia, y la materia, y son suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista estático. Desde este punto de vista, un hombre, por ejemplo, se reduce a su materia (carne, huesos, sangre, etc.) y a su forma (principio organizativo o alma). Pero si consideramos dinámicamente a la realidad, en su devenir (su generación, su corrupción, su movimiento…) entonces son necesarias otras dos causas o razones: la causa eficiente o motora (el padre que lo ha engendrado, en el ejemplo del individuo humano) y la causa final, el objetivo al que se encamina el devenir del hombre.

La materia es potencia, potencialidad, capacidad de asumir o recibir la forma. La forma en cambio se configura como acto o actualización de esa capacidad. El alma, forma y principio organizador del cuerpo, es acto y entelequia (realización, perfección actualizante) del cuerpo.

Todo cambio y todo movimiento es un paso de una forma de ser potencial o “en potencia” a una forma de ser actualizada o “en acto”. Según Aristóteles:

1- El cambio según la substancia es la generación y la corrupción.

2- El cambio según la cualidad es la alteración.

3- El cambio según la cantidad es el aumento y la disminución.

4- El cambio según el lugar es la traslación.

El movimiento sería, estrictamente, la cuarta clase de cambio de potencia a acto. Sólo los compuestos de materia y forma (sinolos) pueden cambiar, porque sólo la materia implica potencialidad, por tanto el cambio está omnipresente en mundo sublunar con sus cuatro elementos. Mientras el movimiento típico del agua y la tierra es hacia abajo, y la del aire y el fuego es hacia arriba, el movimiento característico del éter (una sustancia ingrávida y fluida) es circular, porque no es pesado ni es ligero. En el mundo supralunar no hay corrupción ni alteración ni traslación, sólo un movimiento circular que realiza el éter .

Según Aristóteles, hay substancias suprasensibles. El razonamiento es que si todas las substancias fuesen corruptibles no habría nada que fuese incorruptible; sin embargo, el movimiento y el tiempo son incorruptibles, no han sido engendrados y nunca terminarán. Pero entonces, debe existir un Principio o causa del movimiento eterno. Ese Principio debe ser eterno; debe ser inmóvil o “Motor primero” de todo movimiento; debe ser acto puro, pues si tuviese potencialidad no siempre sería movimiento en acto. este primer motor inmóvil es llamado Dios, pura entelequia viva y óptima e indiferente a todo, salvo a sí misma, que mueve “como objeto de amor”, es decir, al atraer a las inteligencias inferiores.

Además, las substancias están jerarquizadas según el grado de materia y forma que contienen. Si bien no hay una materia desprovista por completo de forma (un perfecto ápeiron o caos), sí que hay una forma con un mínimo de materia, que para  Aristóteles es la substancia más noble: el pensamiento o nous que atraviesa el mundo, hecho de éter. Pura información, inteligencia pensándose en lo inteligible, el pensamiento mueve desde el interior de las cosas.

La materia va siendo informada gradualmente pasando de potencia a acto, volviéndose más definida a medida que esa inteligencia finalista penetra la resistencia de ella a aceptar su forma. Así que la transición de un estado indeterminado a otro determinado se debe a tales inteligencias. Los planetas son seres vivos permeados por una inteligencia superior a la humana. Y por encima de ellos, habría una inteligencia suprema, primer motor de cualquier cambio, o Dios.

Obsérvese que, a diferencia de Platón, el mundo de lo suprasensible de Aristóteles es un mundo movido por inteligencias, no un mundo de inteligibles.

 

Cosmología aristotélica

Pese a la mayor imbricación entre lo suprasensible y lo sensible, la cosmología aristotélica tiene una clara influencia platónica (véase Webdianoia). El universo, que es finito y eterno, se encuentra dividido en dos mundos, el sublunar y el supralunar, reproduciendo de esta forma en cierto modo el dualismo platónico.

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El mundo sublunar estría formado por los cuatro elementos (tierra, agua, aire, fuego) y sometido a la generación y a la corrupción, es decir al cambio y al movimiento. El mundo supralunar, por el contrario, estaría formado por una materia especial, incorruptible, el éter o quintaesencia, que solamente está sometido a un tipo de cambio, el movimiento circular, (que, al igual que Platón, Aristóteles considera una forma perfecta de movimiento), en clara oposición a los cuatro elementos de los que está formado el mundo sublunar. La Tierra, una esfera inmóvil, se encuentraría en el centro del universo y, alrededor de ella, incrustados en esferas concéntricas transparentes, girarían los demás astros y planetas, arrastrados por el giro de las esferas en que se encuentran y que están movidas por una serie de motores que deben su movimiento al motor inmóvil, que actúa directamente sobre la última esfera, la esfera de las estrellas fijas (donde se suponía que las estrellas estaban fijadas). La esfera de las estrellas fijas transmite su movimiento a todas las demás esferas y al mundo sublunar, y más allá de ella no hay espacio.

Sigue Aristóteles aquí la cosmología de Eudoxo de Cnido y su discípulo Calipo, que suponía necesaria la consideración de 33 esferas para dar cuenta de los movimientos celestes observables. Sin embargo, dado el carácter errático de los movimientos de los planetas (“errante”, “vagabundo”, es el significado precisamente del término planeta en griego), a diferencia del movimiento uniforme y regular que podemos observar en las estrellas, Aristóteles, para explicar esas alteraciones en el movimiento de los planetas introduce 22 esferas más en el sistema de Calipo, que giran en sentido contrario a las anteriormente citadas y que causan esa distorsión en el movimiento circular observable de los planetas. De ahí que el sistema aristotélico cuente con 55 esferas en lugar de las 33 contabilizadas por Calipo.

En este sistema se establece una jerarquía de seres a partir de la perfección del motor inmóvil, que Aristóteles considera como una forma pura, como un ser perfecto por lo tanto , y que causa el movimiento en el universo en tanto causa final, y de la esfera de las estrellas fijas, que se va degradando a medida que nos acercamos al mundo sublunar, que representa el nivel ínfimo de la escala, dominado por la generación y la corrupción. Para poder explicar la acción del motor inmóvil como causa final Aristóteles se ve obligado a dotar de alma a las esferas intermedias: dichas esferas aspiran a ser perfectas como el motor inmóvil, y es esa aspiración la que mueve el universo; pero, para poder aspirar a esa perfección, han de tener alma. Aunque en su obra “Sobre el cielo” Aristóteles considera que el movimiento circular de las esferas corresponde al éter por naturaleza y, en consecuencia, nos ofrece una explicación de los movimientos celestes puramente mecanicista, en la “Física”, en el libro VIII, que es posterior al resto de sus obras cosmológicas, nos vuelve a ofrecer la teoría del motor inmóvil, una interpretación teleológica del universo.

El Renacimiento

La escolástica fue durante toda la Edad Media la filosofía oficial y se impartió en la mayoría de las universidades europeas. Esencialmente, es una síntesis entre la filosofía aristotélica y la fe cristiana, que llevaron a cabo distintos autores, especialmente Tomás de Aquino, a partir de las ideas de Avicena, Averroes, Maimónides y Alberto Magno. A diferencia de la escolástica, la filosofía de los humanistas dejó de ser sirvienta de la teología, y acogió al empirismo como más acorde con las crecientes prácticas comerciales, industriales y científicas. Esto ocurrió incluso entre los humanistas aristotélicos, como Pietro Pomponazzi. Lo que caracteriza a los humanistas del Renacimiento es, según Reale y Antiseri (1988, Vol. 2), que empiezan a ver a los grandes clásicos, como Aristóteles, como autores humanos productos de su tiempo histórico, no como enviados divinos que nos traían la verdad definitiva (que es como Averroes viene a concebir a Aristóteles). Y esto les hace tomar una distancia frente a sus grandes construcciones, como la física de Aristóteles o el cosmos de Ptolomeo. Esta distancia y esta conciencia histórica en un ambiente que cambia rápidamente,  facilitará la adopción del empirismo, incluso entre los humanistas aristotélicos, frente a las apelaciones a la autoridad de los clásicos.

Sin embargo, los filósofos renacentistas del s. XVI que se interesaron por la naturaleza encontraron el aristotelismo demasiado poco físico, y excesivamente rígida su separación entre mundo sublunar y mundo supra-lunar, que separaba artificialmente la física de la astronomía. La mayoría de los humanistas desarrollaron distintas versiones de filosofías neo-platónicas. El neoplatonismo fue traído a Europa occidental por los sabios bizantinos que se trasladaron a Florencia en el siglo XIV, luego tras 1439 con el Concilio de Ferrara-Florencia, en que se discutió la unión de las dos iglesias cristianas, y sobre todo tras 1453 con la caída de Constantinopla. Algunos humanistas librepensadores, sobre todo en Italia, recuperaron el antiguo materialismo de Demócrito y lo desarrollaron, junto con su empirismo. Y otros renacentistas profesaron una mezcla de neo-platonismo y materialismo clásico.

En muchos filósofos renacentistas la influencia neo-platónica es evidente. Esta filosofía ayudó a la nueva ciencia a aceptar las explicaciones simples, y a matematizarse pues para el platonismo y neo-platonismo, Dios es un geómetra que ha dejado impresos en el universo estructuras ordenadas y simetrías inmutables de tipo matemático y geométrico, que constituyen los rasgos verdaderos de las cosas, más allá de las apariencias. Estos pre-conceptos tuvieron una gran influencia en Copérnico, por ejemplo, cuando concibió su sistema heliocéntrico. Copérnico fue discípulo en Bolonia del neo-platónico Doménico María Novara, y creía que un sistema tan farragoso como el ptolemaico no podía poseer una naturaleza verdadera, que debía ser geométricamente más simple.

sistema Copernico

La cruz de esa incorporación del neo-platonismo fue el lastre de creencias mágico-teúrgicas que se habían añadido al platonismo clásico, y que los sabios bizantinos trajeron con él. Como afirman Reale y Antiseri (1988, Sección 2.1), “la antigüedad se mostraba propensa a atribuir al fundador de una escuela o movimiento filosófico todos los descubrimientos posteriores que se inspiraban en él. En particular, esto fue lo que sucedió con Platón (…) [La academia fundada por Platón] durante la época helenística se inclinó hacia el escepticismo, luego recogió posturas eclécticas,  (integrando, sobre todo, elementos estoicos), mientras que en la época imperial buscó de manera laboriosa la creación de una sistematización metafísica de conjunto, que comenzó con los representantes del platonismo medio y culminó con Plotino y con los neoplatónicos tardíos.” A estas incorporaciones se añadieron además, obras de pensamiento mágico-teúrgico que utilizaban filosofemas platónicos, como el Corpus Hermeticum, escrito entre el s. II y III d.C. por filósofos y teólogos paganos como respuesta pagana a las escrituras cristianas, y atribuido a un tal Hermes Trimegisto, figura mítica supuestamente egipcia y relacionada con el dios Toth. Muchos renacentistas quedaron deslumbrados por la cosmología con resonancias cristianas de ese libro y encontraron en él también una justificación de la magia. Los Oráculos Caldeos, atribuidos también falsamente, a Zoroastro, fue otra obra de contenido mágico y gran influencia. Lo mismo cabe decir de los Himnos Órficos, atribuidos al mítico poeta tracio Orfeo.

Estos contenidos mágicos y herméticos se añadieron a la filosofía que los bizantinos llamaban platónica. Finalmente, el platonismo aumentó aún más su barroquismo especulativo con las aportaciones cristianizantes del Pseudo-Dionisio Aeropagita.

Uno de estos humanistas de influencia neo-platónica y a la vez materialista fue Giordano Bruno (1548-1600). Para este filósofo, quemado en la hoguera por la Iglesia, la naturaleza es infinita; El Sol no es el centro del universo sino tan solo el centro de nuestro sistema planetario; No sólo el Sol tiene planetas sino también las otras estrellas; Todo el universo es homogéneo; es decir, tiene las mismas sustancias de la Tierra; Todos los otros planetas también están poblados; La materia es madre y alumbradora de todas las cosas y capaz de producir infinitamente nuevas y nuevas formas. Su materialismo era hilozoista, como en los filósofos jónicos y estoicos: la materia estaría impregnada por un alma universal, entendida como un principio de vida que la movía. El hombre es parte inseparable de la naturaleza, y es un microcosmos que refleja el macrocosmos.

Ese empirismo y la creciente confianza en la matemática como esencia del mundo estaban presentes en Galileo (1564-1642). Todavía en su tiempo se desconfiaba de las lentes, pues se pensaba que engañaban, y la cultura académica despreciaba como instrumentos de conocimiento cualquier objeto fabricado por mecánicos o artesanos . Galileo, sin embargo, realiza cientos de observaciones con un anteojo fabricado por él mismo, capaz de aumentar hasta casi 1000 veces el tamaño del objeto. Usa objetos cercanos, lejanos, grandes, pequeños, iluminados y oscuros, y comprueba que la imagen es fiel al objeto real, confiando entonces en su valor tanto militar como científico. Lo dirige hacia la Luna y observa montañas y valles, comprendiendo que ello era una nueva prueba en contra de los peripatéticos, que se añadía a la observación de Tycho Brahe de la estrella nueva de Casiopea en 1572 (hoy, la “supernova de Tycho”). En efecto, Aristóteles creía que   el mundo supra-lunar era perfecto e inmutable, frente a la inconstancia del mundo sublunar, y que los astros eran esencias, no entes materiales.

dibujo Luna de galileo

Dibujos hechos por Galileo del relieve lunar

Poco después, en su libro Siderus Nuncius, publica nuevas observaciones: la vía láctea es en realidad una acumulación de muchas estrellas; las nebulosas son también rebaños de pequeñas estrellas; y su principal descubrimiento: Júpiter tiene cuatro “planetas” (satélites) que giran alrededor suyo. Y razona Galileo, si la Luna es de naturaleza similar a la Tierra y se mueve, ¿por qué no habría de moverse la Tierra, tal como afirma Copérnico? Júpiter aparecía además a la vista como un modelo, a escala reducida, del sistema copernicano. Poco después observa el aspecto “tricorpóreo” de Saturno, las fases de Venus y las manchas solares. Las fases de Venus implicaban que era una esfera que recibía la luz del sol, como la Luna, lo cual encajaba con la teoría copernicana, pero no con la ptolemaica. Las manchas solares eran contrarias a la teoría de la inmutabilidad y esencialidad de los astros. Estas observaciones convencieron a muchos de la superioridad de la teoría de Copérnico y de que las Escrituras no eran un tratado de astronomía. Galileo descubre la relatividad de los movimientos y la ley de la inercia (o la redescubre, pues ya había sido enunciada por varios físicos árabes) mientras respondía a algunas críticas tradicionales contra la idea de que la Tierra se mueve. En particular, se aducía, si la Tierra se mueve, dejaría atrás a las nubes, los pájaros, las balas de cañón y a todos los que nos movemos sobre ella. Galileo observa que esto no es así mediante la evidencia de lo que ocurre con las trayectorias sobre un barco que se mueve a velocidad uniforme, que es indistinguible de esas mismas trayectorias en un barco quieto.

Este nuevo principio, de relatividad de los movimientos, tiene dos consecuencias revolucionarias: implica que el movimiento no es atribuible a un cuerpo en sí mismo, sino a un cuerpo en relación con otro; además, en contra de Aristóteles, el movimiento relativo no parece necesitar un motor que lo produzca y que lo conserve, son estados persistentes de los cuerpos, al menos si no hay resistencias materiales contrarias al movimiento. Galileo se conforma con explicar mediante qué ley matemática ocurren los movimientos  (el cómo), sin tratar de explicar por qué aceleran al bajar y desaceleran al subir, una actitud matematizante de origen platónico que será muy fructífera en la ciencia que se inicia. Koyré (en Ensayos Galileanos) hace de Galileo el inventor tanto de la física experimental como de la física matemática.

Galileo concibe además la materia como una sustancia con estructura corpuscular, a semejanza de los atomistas griegos.

Tanto Galileo como Francis Bacon (1561-1626), Hobbes (1588-1679), y Gassendi (1592-1655) fueron empiristas, materialistas y mecanicistas: añadieron la metáfora de la máquina y el mecanismo interno, a la hora de explicar cualquier movimiento. Hobbes ilustra bien la manera ingenua como el materialismo concibe la relación entre objetos externos y sensaciones. La realidad para Hobbes está constituida por cuerpos, que pueden ser naturales (cuerpos físicos y cuerpos humanos) o artificiales (cuerpo estatal o Leviathan). Los cuerpos no dependen de nuestros pensamientos, y se coextienden con una parte del espacio. Nuestros pensamientos, expresados mediante nombres, son representaciones de los objetos que están fuera de nosotros, y se producen en nosotros a través de la experiencia de los sentidos. Estas experiencias son conjuntos de sensaciones. El objeto externo produce un movimiento en el sujeto, que es la sensación. Esta sensación, junto con otras, producen otro movimiento en el cuerpo humano, del cual surge la imagen o representación (del objeto externo).  Del mismo modo, son movimientos corporales los sentimientos de placer y de dolor, el apetito, el deseo, el amor, el odio y la voluntad (Reale y Antiseri, Del humanismo a Kant, p. 421).

El materialismo es una filosofía que utiliza pocas hipótesis, aunque algunas puedan resultar un poco simplistas (como la absoluta independencia del mundo con respecto al pensamiento, o el carácter especular de la relación entre ambos). Hobbes es pragmático, e intuye que la aplicación del concepto galileano de movimiento a todos los cuerpos, tanto inanimados, como vivos, o conscientes, y concebidos al modo materialista, tiene un potencial enorme frente a la filosofía medieval, compleja pero científicamente estéril. Y ese potencial que el empirismo materialista abre es el del saber científico, que Hobbes concibe de forma utilitarista, con Bacon, como “conocimiento es poder” (Leviatán, parte I, “The Homine”, Cap. 10). El amor a la verdad por la verdad misma, le resulta secundario frente a la utilidad y el poder.

Posteriormente, el mecanicista La Mettrie (1709-1751), así como Helvetius (1715-1771) y D’Holbach (1725-1789) fueron representantes del materialismo en plena época de la Ilustración. La ilustración fue un fenómeno cultural e ideológico que acompañó a la lucha de la ascendente burguesía contra las instituciones del Antiguo Régimen. Es en esta época cuando aparece el materialismo en su sentido moderno. El lema ilustrado de “¡Atrévete a saber!” favoreció el recurso a la experiencia, a la nueva ciencia, y en muchos casos también a la idea de que el mundo se basta a sí mismo, no es algo creado. Es el materialismo de enciclopedistas franceses como d’Holbach o Diderot. Según d’Holbach, la materia es eterna, base determinante de cualquier fenómeno,  posee movimiento de forma esencial y hasta capacidad de pensamiento. Cree que el hombre es sólo un ser natural y, por tanto, físico, que está sometido a las mismas leyes materiales que el resto del universo. También creía que una voluntad libre no existe en este universo regido por la necesidad; que la sensibilidad es característica sólo de una materia en especial (la animal) y que el alma como principio vital inmaterial no existe. Todas las religiones, según d’Holbach, son consecuencia de la ignorancia e instrumentos útiles de los despotismos y del absolutismo.

Las reuniones de intelectuales presididas por Diderot y por su amigo d’Holbach, en el salón de la casa de éste, fueron una contribución importante al ambiente ideológico que favoreció la revolución francesa.

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Cuadro “Cena de los Filósofos”, de Jean Huber, 1773. Aparecen Voltaire (con la mano levantada), Diderot (a la derecha, vestido de negro), Condorcet (a la izquierda vestido de negro) y D’Alembert (a la izquierda del anterior).

 

Racionalismo Cartesiano

Una reformulación moderna del racionalismo es ofrecida por Descartes (1596-1650), y luego por Leibniz (1646-1716). Estos filósofos consideraron que las ideas innatas se dan en cuanto es innata a nuestro espíritu la capacidad de formar conceptos independientemente de la experiencia, pues el origen de estos principios procede de la razón. Como ellos, el racionalista Malebranche (1638-1715) afirmaba que las ideas son representaciones claras y distintas, eternas e inmutables. Las ideas no procederían de los objetos ni serían producidas por éstos, ya que siendo universales y necesarias, el alma, espíritu cognoscente, no puede ser su causa eficiente, productora.

Descartes aseguraba que solo por medio de la razón se podían descubrir las realidades universales, y que esto podía ocurrir porque estas realidades eran naturales y no se derivan de experiencias anteriores. A partir de aquellas verdades es posible deducir el resto de contenidos de la filosofía y de las ciencias. Estas verdades evidentes en sí eran innatas, no derivadas de la experiencia. Otra variedad de racionalismo fue desarrollada por el filósofo  holandés Baruch Spinoza (1632-1677), hijo de padres judíos expulsados de España.

El racionalismo sostiene pues que la fuente de conocimiento es la razón y considera a los sentidos como potencialmente engañadores; defiende las ciencias exactas, en concreto las matemáticas, como conocimiento más próximo que otros a las verdades universales. Descartes quería darle a la filosofía un método científico, y para ello se basó en las matemáticas, que consideraba una fuente segura de saber, en su libro Discurso del método. Para realizar una investigación filosófica, el método consiste en cuatro reglas:

1.- Evidencia: solo es verdadero todo aquello que no emite ninguna duda al pensamiento.

2.- Análisis: Reducir lo complejo a partes más simples para entenderlo correctamente.

3.- Síntesis. Comenzar con lo más fácil y simple para salir gradualmente hacia lo más complejo. Unificación de las partes integrantes de un todo o del problema que se está considerando, partiendo de lo más fácil a lo complejo.

4.- Enumeración. Hacer un recuento integral y una revisión tan general que uno pueda estar seguro de no haber omitido nada.

Éste método permite a Descartes concluir la existencia indudable de uno mismo, y la de ideas innatas como la de Dios. Y, usando el argumento antológico de san Anselmo, concluir que esa idea no sólo incluye la existencia sino que debe de implicar la existencia de Dios. Es ese Dios “no engañador” el que garantiza la objetividad y verdad de lo conocido por la razón humana.

Tanto los Ilustrados, como la mayoría de los revolucionarios franceses, fueron deístas, identificaban la verdad revelada con los datos últimos de la razón y creían en un dios racional pero no providente. Estas creencias se infiltran en el paralogismo con el que Descartes pretende haber demostrado la existencia de Dios y la objetividad del mundo tal como nos lo representamos.

Otra conclusión a la que se llega con el citado método es que la única propiedad esencial que se puede predicar de forma clara y distinta del mundo material es su extensión. Todas las demás propiedades, el color, el sabor, el peso o el sonido, son secundarias y subjetivas. La inclinación a considerar estas propiedades como objetivas procede de las experiencias infantiles, que no hemos sometido a crítica, dejándonos llevar por la reacción automática del sistema nervioso a los estímulos exteriores. Todo el mundo material es objetivamente res extensa, y es descrito por la conciencia, o mundo espiritual, que es res cogitans. No hay nada intermedio, en contra de la creencia renacentista de que todo está impregnado de vida y de espíritu. Tanto el mundo físico, como el cuerpo humano y como el reino animal, deben encontrar una explicación suficiente por medio de los principios de la mecánica, sin apelar a ninguna doctrina vitalista ni mágico-ocultista. La nueva ciencia debe ocuparse sólo de la extensión y del movimiento, y de ninguna otra cualidad.

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La Naturaleza como mecanismo. Imagen tomada de Gonzalo M A Bermudez (2015) 

 

Esta imagen del mundo como mecanismo tuvo una larga influencia, pero al identificar espacio con extensión, Descartes elimina el espacio vacío, y todo lo que tiene apariencia de vacío lo llena con éter, una materia sutil que produce torbellinos, que a su vez permiten la acción a distancia y la transmisión del movimiento. La idea de éter tuvo también influencia pero fué rápidamente criticada por sus contemporáneos, y definitivamente rechazada por la ciencia de principios del siglo XX.

Descartes identifica muy bién una de las leyes más generales de la naciente mecánica racional: el principio de conservación de la cantidad de movimiento, del que se deriva que ningún cuerpo pierde movimiento o se detiene si no es cediendo su “cantidad de movimiento” (producto de su masa y su velocidad) a otro cuerpo. También establece el principio de que todas las cosas tienden a moverse de forma natural en línea recta. Esta forma de usar la razón es una novedad respecto a su uso especulativo en las filosofías platónica o aristotélica. La razón deja de especular libremente, y es constreñida mediante la observación de la forma universal de moverse de cualquier cuerpo extenso, hasta encontrar leyes o principios generales que rigen lo que se puede y se podrá observar; y tales observaciones se hacen siempre en contextos de uso práctico de las cosas extensas. Con Descartes y Hobbes se empieza a pasar de la ciencia contemplativa de Aristóteles a la Ciencia Activa que habían defendido Bacon y Galileo, orientada a dominar el mundo. El mundo medieval y renacentista compuesto de cualidades, significados, y fines se ve sustituido por un mundo cuantificable y regido por reglas expresadas matemáticamente. El movimiento y la cantidad sustituyen a los géneros y las especies. Las cosas dejan de tener un lugar natural de reposo adonde tender. Dios, ha creado y conserva el mundo, pero está fuera de él. A la pregunta del teólogo Henry More de dónde estaba Dios, Descartes contestó: “en ninguna parte”.

En un post anterior (El Programa del Progreso en Occidente) comentábamos la mezcla de creencias y experiencias nuevas que se produjo durante el Renacimiento debido a la apertura del mundo al comercio trans-oceánico y a la recuperación del neo-platonismo y otras creencias antiguas. Cito aquí una parte de aquel artículo:

“Pese a casos aislados (Febvre p. 208, citando a Lenoble) “lo que impresiona en estos innovadores es su prodigiosa credulidad, ya sean aristotélicos como Pomponazzi o Cremonini, o antiaristotélicos como Bruno o Campanella. Se enfrentan con una multitud de hechos (…) que encuentran en los viejos autores, hechos que encuentran en sus contemporáneos, historias de animales profetas, de estatuas que transpiran, de ejércitos
que combaten en las nubes, de erisipelas curadas por encanto, de objetos movidos a distancia por palabras mágicas. Se enfrentan con estos hechos disparatados y no saben qué decir ni qué hacer, para interpretarlos racionalmente. Pues no hay nada más difícil de interpretar, de criticar, de utilizar, que un hecho cuando no se poseen ni el marco para encuadrarlo, ni las reglas para medirlo. Por eso los admiten todos (…) Estos racionalistas nunca han salido de la física cualitativa; la naturaleza es sólo para ellos una caja de sorpresas. Sueños platonizantes, o vagamente estoicos, sobre el alma del mundo, alejandrinismo, averroísmo, se mezclan en un abracadabrante sincretismo”.

¿Por qué el hombre renacentista era tan crédulo? Febvre (1985, p. 170) da un esbozo de respuesta cuando sugiere que el hombre renacentista parece estar abrumado por la proliferación de nuevas noticias, libros editados, descubrimientos y antiguas supersticiones, sin tener a la vez un método socialmente aceptado para filtrar lo creíble de lo increíble. Los estoicos aportaron a los hombres del s. XVI la idea del “alma del mundo”. En este naturalismo, todo es posible para la naturaleza, hasta lo mágico y milagroso, pues es un alma animada.

El problema de cuáles son los criterios de verdad no se plantea explícitamente hasta fines del s. XV y principios del XVI: Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, Campanella y Francis Bacon. Hasta que Mersenne (1634) y luego Descartes (1637) proponen el filtro que permite establecer el buen juicio discriminador de lo que es real y lo que es irreal: Rechazo del principio de autoridad, recurso necesario a la experimentación, y elección de ideas claras que sean matematizables, esta es la manera de concebir lo real. Lo demás son fantasías. Galileo (1564-1642) y el atomista Gassendi (1592-1655) están también en el origen de esta línea, aunque éste mantuviera diferencias con Descartes. La física matemática brindará el método y el paradigma de aplicación. Respaldado ya por un método crecientemente aceptado de discriminar lo real de lo irreal, Cyrano de Bergerac es capaz de decir en 1654: “No hay que creer todas las cosas que dice un hombre, porque un hombre puede decir todas las cosas. De un hombre sólo hay que creer lo que es humano”. Es el nacimiento del mecanicismo, que facilitará el despliegue de las ciencias modernas. Mientras tanto, del naturalismo las únicas “ciencias” que surgirán se llamarán astrología, alquimia, magia y cábala, creencias que todavía a comienzos del siglo XVII son consideradas científicas por muchos.”

Esta, podríamos decir, fue la gran aportación de Descartes.

 

Referencias

Bermudez G. M. A. 2015. The origins of Biology as a science. The impact of the evolution theories and issues associated with its teaching and learning. Eureka 12, p. 66-90.

Febvre, L. 1985. Erasmo, La Contrarreforma y el espíritu moderno. Ediciones Orbis, Barcelona.

Reale G. y Antiseri D., Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, II: del Humanismo a Kant. Herder, Barcelona 1988.

Wikipedia, Materialismo. https://es.wikipedia.org/wiki/Materialismo

Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio

 

Este ensayo de Sánchez Ferlosio es un brillante análisis de dos de los mitos fundamentales de la mitología de las sociedades occidentales contemporáneas: el Progreso y la Historia. El análisis creo que está en línea con otros análisis del Imaginario colectivo contemporáneo que han hecho otros autores, como Lakoff o Lizcano, utilizando el análisis metafórico. Véase, en esta línea el post Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad.

Con la intención de animar a la lectura directa de este ensayo, hago aquí un resumen y recensión que trata de respetar lo más meticulosamente posible el sentido del mismo, que no la impresionante variedad de connotaciones y sugerencias laterales que se derivan de su lectura directa. En esta línea, he realizado un extracto literal (con pequeños comentarios míos, en rojo) que trata de mantener el hilo argumental del ensayo, y a continuación un breve comentario, que más que crítico es complementario con varias de las ideas sugeridas por este importante ensayo. El extracto o resumen literal recibió, hace unos años, el visto bueno del autor del texto.

 

Textos extractados, con pequeños comentarios

El texto comienza con la descripción del tratamiento informativo que recibió la llegada de los astronautas del Apolo 11 a la Luna, y la dualidad de la reacción del público:

Apolo-11

Neil Armstrong, el módulo lunar del Apolo 11, varios aparatos de medida y una bandera norteamericana, sobre la Luna el 20 de julio de 1969

 

El desprestigio popular del espacio era completamente normal. Cuando las informaciones televisivas pretendían demostrar documentalmente que unos hombres habían arribado a la Luna, la obligatoria obediencia al testimonio gráfico -más autoritario que una imposición dogmática- forzaba, por una parte, a los espectadores al acatamiento, mientras, por otra, el contenido mismo de ese testimonio les infundía el oscuro sentimiento de que, contra lo pretendido, nadie de este mundo había alcanzado de verdad la Luna. Era un sentimiento que respondía, por lo demás, a una verdad de Pero Grullo: la luna es inhumana, y los hombres pueden alcanzarla tan sólo en la misma medida en la que se mantengan apartados de ella. En efecto, el descomunal conjunto de las prótesis absolutamente indispensables -botas lastradas, trajes especialísimos, bombonas de oxígeno, escafandras, etc.-, neutralizando el medio lunar y trasladando o reproduciendo el terrestre, les permitía entrar en contacto con la luna justamente merced a su capacidad para mantenerlos apartados de ella. (…) De ningún modo es mi intención decir que sólo es experiencia humanamente válida la que se alcanza a cuerpo gentil (…). Sólo quiero decir que la barata literatura que se desencadenó a raíz de la llegada a la luna dio en ignorar tan enorme diferencia, remasticando el hecho en una representación pueril. (…) Los primeros emocionados entusiasmos no me hacen objeción; el concepto en vacío puede por un momento ser “caldera al rojo”, como decía Mairena; pero si la intuición tarda en llenarlo, se enfría y descubre su inconsistencia empírica. El desdeñoso enfriamiento popular ante los grandeza noticiones del espacio era, por tanto, tan previsible como natural. En vano los promotores y gestores de la alta pirotecnia intentarían recalentar al público a base de prosopopeya y de grandilocuencia.

Se identifican metáforas que Sánchez Ferlosio denomina deportivas, o de exaltación ególatra, en la forma de presentar la noticia:

Para tan precarios éxitos de público no compensaba tanto desgaste de altavoces, tanta retórica y tanto tamborearse el pecho con los puños; la sencillez y la modestia propias de la ciencia son mucho más baratas. La modestia es un rasgo propio de la ciencia, no ya porque el científico se la proponga, deontológicamente, como una virtud, sino porque, siendo lo más característico de su condición y su actitud el mantenerse volcado totalmente hacia el interés por el objeto, tiende a sumirse, de manera espontánea, en mayor o menor olvido de sí mismo. Pero la figura del sabio despistado … se ha quedado anticuada en la misma medida en que la actitud científica se ha deportivizado. (…) Cuanto más prevalece el interés del sujeto por sí mismo, por su propio logro, por su propio mérito, sobre el interés por el objeto, tanto más nos acercamos a lo que es evidentemente la actitud más propia del deporte, que es el culto a la pura hazaña inmanente, sin objeto, o carente de otro objeto que no sea el reflejo de la hazaña sobre el sujeto mismo, como un trofeo… en que el grito I did it! manifiesta y agota el contenido entero del motivo…

Tal motivación deportiva es contrapuesta a la actitud puramente científica:

III. En los proyectos espaciales, el predominio de esta motivación deportiva, emulativa, y por ende anticientífica, estaba ya presente por lo menos en las perentorias incitaciones de Kennedy a la NASA (“Busquen ustedes algo en que podamos adelantarnos a los rusos, y háganlo”), que terminaron con la llegada a la Luna.

Esa deportivización de las motivaciones ha sido crecientemente exaltada en las últimas décadas, como se trasluce del creciente uso de los términos “reto” o “desafío” para describir distintos comportamientos sociales:

La creciente deportivización de las motivaciones que hoy dominan en todo empeño humano, (…) se manifiesta en el habla cotidiana con el auge que han tomado en los últimos decenios las palabras “reto” o “desafío”. Los hombres de hoy parece que sienten los obstáculos con que se encuentran … no ya como problemas que tendrán que resolver o soslayar de alguna forma si es que pretenden dar alcance al objeto final de su designio …, sino como provocaciones a su autoestimación, incitaciones a poner a prueba el Yo, para dejarlo, superado el lance, crecido y reafirmado. (…) El transbordador espacial que a primeros de año fue, con sus siete tripulantes, víctima del accidente que todos conocemos había sido bautizado con el nombre de Challenger, que significa justamente “retador”, “desafiador”; así que la concepción subjetivista, deportiva, de la empresa estaba ya connotada en el nombre mismo de la nave.

Ya he dicho cómo, pese a ofrecer la empresa espacial elementos capaces, en principio, de constituirse en alicientes deportivos, desfallecía, no obstante, ante el gran público, … debido a la inevitable impresión distanciadora, como de experimento de laboratorio, que suscitaba incluso en sus hazañas más espectaculares. Parece que se pensó que a este mismo mal efecto contribuía, a su vez, la imagen de profesionales altamente cualificados … que ofrecían los astronautas; una imagen inevitablemente distanciada respecto del gran público, por ese mismo carácter de élite superespecializada con la que era difícil la necesaria identificación: se decidió, así pues, al parecer, buscar la forma de modificar esta imagen tan inadecuada como sujeto protagonista de una hazaña colectiva … La solución por la que se optó fue la de introducir en la tripulación, junto al especialista, un genuino representante del average people, una persona corriente de la calle…; y este papel fue el asignado a la maestrita provinciana Christa McAuliffe. Ella tal vez podría recobrar para el decaído deporte del espacio la participación y el entusiasmo de las grandes masas. Los recobró mil veces más de cuanto habría soñado, gracias al accidente en que perdió la vida, convirtiéndose en la primera heroína nacional de las hazañas espaciales.

El accidente del Challenger hizo temer a algunos una reacción popular contraria a la “carrera espacial”, a lo que opusieron, preventivamente, una retahíla de nueva retórica legitimadora, que se añadió a viejas fórmulas metafóricas: “la sangre derramada por nuestros padres”, “somos un pueblo de pioneros”. El uso de los muertos como legitimador de las “grandes causas” niega a las vidas de los que murieron el privilegio de haber sido un fin en sí mismas:

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Explosión del Challenger en enero de 1986

 

VIII. Todos a una, los periódicos de Oriente y Occidente se han anticipado al contraataque en la defensa de la carrera espacial, frente a un ataque que era completamente equivocado esperar de la catástrofe del Challenger… Todo lo contrario. Nunca los muertos empañaron la gloria de una guerra ni deslucieron el esplendor de una batalla, sino que la sangre fue siempre su guirnalda más hermosa y embriagadora (…). “Es la causa por la que derramaron su sangre nuestros padres y nuestros abuelos” ha sido siempre un argumento legitimador más fuerte y más definitivo que el contenido de la Causa misma.

(…) Nada podía llegarle más a punto… “Seguimos siendo un pueblo de pioneros”, les ha dicho Reagan a los norteamericanos, “y pioneros eran los miembros de la tripulación del Challenger”. Si en España alguien dijese “seguimos siendo un pueblo de conquistadores” haría reírse a mandíbula batiente hasta a los gatos, por el contrario, el desaforado neonacionalismo norteamericano se siente halagado y enorgullecido por estas niñerías y hasta casi se las cree. El Presidente se ha a aproximado incluso, peligrosamente, al mussoliniano “vivere pericolosamente”: “El mundo es un lugar peligroso -ha llegado a decir-, siempre lo ha sido cuando se es pionero, y nosotros sabemos que siempre ha habido pioneros que han dado su vida en la frontera”.

(…) El ex combatiente herido o mutilado incurre con frecuencia en el abuso de emplear el respeto carnal que todo bien nacido siente por cualesquiera cicatrices … como un instrumento de coacción (…) Y así nos lo confirmó hace poco el general Jeremy Moore, vencedor de las Malvinas, cuando dijo: “Ahora las Falkland son nuestras, porque las hemos pagado con vidas de jóvenes británicos, y todo intento de cuestionar este derecho es, sin más, una ofensa a los muertos”. El respeto y la fidelidad a los muertos,(…) es usado como instrumento de chantaje para imponer silencio sobre la Causa por la que murieron y obligar al respeto hacia la clase de empresas de que se trate. (… Pero el respeto a los muertos no es respeto a sus muertes y a sus Causas, sino respeto a las vidas que perdieron; hacer que sus muertes sirvan para algo es negarles a las vidas que han perdido el derecho a no haber servido para nada, el privilegio de ser fin en sí mismas).

Por el contrario, toda la retórica tras el accidente insistió en la vieja fórmula de que las muertes habían sido “el tributo que hay que pagar en aras del progreso”:

(…) En una palabra,…las fuerzas adversas que el progreso consigue someter y poner a su servicio se cobrarían, … en sangre y muerte los poderes que entregan; las Causas profanas han heredado así los vicios de los viejos dioses. La restaurada conexión mítica funciona, y la superstición del tributo o del precio del progreso es universalmente aceptada, sin una mala cara ni un mal gesto, como una verdadera explicación.

XII. (…) Así, “el precio o tributo que hay que pagar por el progreso” ha sido el leitmotiv unánime…: “Con toda seguridad (dice el editorial de Diario 16 del 29 de enero de 1986), saldrán ahora de sus guaridas todos cuantos abominan de esta magna tarea de investigación, los demagogos que preferirían utilizar las inversiones en tecnología en menesteres pedestres y terrenos, a pedir que la NASA cierre sus puertas y que los Estados Unidos desistan de esta empresa, que, a su parecer, no aporta rendimientos materiales a la humanidad. Siempre ha habido, en toda época, partidarios de la oscuridad, del unamuniano “que inventen ellos”, de la imaginación roma y la inteligencia en el estómago. Pero esa muerte dramática de siete personas, entre ellas la profesora Christa McAuliffe, ha de entenderse (subrayado mío) como el precio exorbitante que hay que pagar por la osadía de descubrir, por el atrevimiento del progreso, por la arrogancia de la conquista”. (Además de) el didáctico y prescriptivo “ha de entenderse”… (que) señala ya las ínfulas de recta doctrina.. (por lo demás) es pintoresco ver cómo el editorial quiere batir con una única andanada dos frentes hasta hoy bien diferenciados…: el “materialista”, que el diario llama de la imaginación roma y la inteligencia en el estómago” … y el que solía ser vulgarmente designado como “espiritualista”, al que el diario se refiere como el <<del unamuniano “que inventen ellos”>> … con esa única perdigonada de “partidarios de la oscuridad”. Y anda acertado especialmente si los contrapone, en un bloque unitario, a los que, en cambio, aceptan y entienden la muerte “como el precio que hay que pagar por la osadía de descubrir, por el atrevimiento del progreso, por la arrogancia de la conquista”, o sea los de la vida como autoafirmación deportiva, los de la estética de la dominación, los del mussoliniano “vivere pericolosamente”, pues, en efecto, aquella estética … fue, sin la menor duda, tan enemiga de la carne como del espíritu.

Ferlosio subraya que una alegoría (que encierra claramente una metáfora) como la de la “Aventura Humana”  está ya tan asimilada socialmente que todo el mundo razona sobre ella sin analizar su fundamento. Este mecanismo es común a todos los usos metafóricos, dado que el uso de la metáfora es la forma como los humanos entendemos lo no-familiar a partir de lo familiar ya desde los primeros meses de vida. Véase a este respecto, el post citado Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad.

XIII. (…) La ideología oficial, en su función de dar razón al mundo, recurre hoy, sobre todo, a presentarlo y explicarlo en forma de representaciones alegóricas.(…) Así, “l’aventure humaine” … (es) una alegoría sumamente elaborada; y sin embargo, está ya tan recibida y tan asimilada, se ha hecho tan de curso legal, que, … sin ponerse la cuestión de si hay o no hay tal aventura, todo el mundo da por bueno el razonar directamente sobre ella… Pero habría que empezar por señalar cómo ya “la aventura” misma es un invento de la literatura de ficción…

XIV. Los hombres que no somos de ficción -o al menos lo creemos sinceramente así- tenemos vidas, pero no aventuras; aunque, por cierta malicia aprendida en las novelas, a veces nos pasan cosas o emprendemos excursiones a las que, no sin cierto narcisismo, creemos poder dar el nombre de aventuras. Pero… sólo los individuos novelescos tienen de veras aventuras propiamente dichas. (…) Como la categoría literaria del concepto de aventura demandaba como protagonista un individuo singular unívoco y aun idéntico a sí mismo, como un documento nacional de identidad, fue preciso construir, para sujeto de La Aventura Humana, cierto individuo bastante complicado. Primeramente, hubo que proceder a hacer de cada generación sincrónica o coetánea de hombres y de pueblos …un único individuo definido por el atributo propio de su sincronía … Establecida así una sucesión diacrónica de individuos diversamente caracterizados… vino lo más difícil: hubo que mediante una especie de metempsicosis o transmigración longitudinal (casi como la entrega del testigo en una carrera de relevos), cada uno de aquellos individuos, alineados en columna según la diacronía, siguiese siendo, de alguna forma, el anterior y pasase a ser el siguiente, quedando así formada la identidad diacrónica de toda la columna finalmente el individuo idóneo para protagonista de La Aventura Humana.

Esta alegoría está usando la metáfora de que la especie humana es un  individuo, y el supuesto cultural de que ese individuo tiene el carácter y las actitudes de un aventurero deportivo y emprendedor. Y, para reforzar la alegoría, se le añade a veces la estética de la dominación:  

Sin embargo, a este héroe tan versátil, que reúne en la identidad de su persona tanto al cavernícola descubridor del fuego como al astronauta que pone el pié en la luna, se le atribuyen, en cambio, unos rasgos de carácter extremadamente limitados, generalizando en él, de modo harto abusivo, un modelo ideológico de hombre histórica, social y hasta geográficamente muy determinado: el ideal del europeo burgués aparecido con la revolución industrial del siglo XVIII. En efecto… el editorialista de Le Monde del 30 de enero de 1986 dice: “La conquête de cette “nouvelle frontiere” que constitue l’espace figure au nombre de ces aventures auxquelles l’homme en saurait échapper, sauf à renoncer à être lui-même: hier la découverte du feu; aujourd’hui l’avenement des transportes terrestres ou aériens; demain peut-être la maîtrise de l’univers”. Harto dudoso es que éstos tan animosos y emprendedores rasgos de carácter puedan ser hechos extensivos a otros hombres que no sean el modelo ideológico ideal que de sí mismos se hacen los propios inventores de la alegoría de La Aventura Humana.(…) Cuanto más miserable y más ramplón es el libreto, más grandiosa y solemne parece querer ser la partitura; así esta última cita ha creído potenciar su efecto acústico mediante el ardid de combinar sinérgicamente la jerga de la identidad con la estética de la dominación (“la maîtrise de l’univers”).

XVI. La alegoría de l’aventure humaine le ha permitido a André Fontaine la racionalización del accidente como prix de sang… (“No es ninguna casualidad el hecho de que no sólo las religiones sino también las ideologías nacionalistas o colectivistas que, desde hace un par de siglos han venido a menudo a reemplazarlas hayan llegado a dar tanto relieve a la noción de sacrificio”). … La observación es tan indiscutible como eminentemente candorosa. La importancia otorgada al sacrificio por las ideologías revolucionarias excede en mucho a la que le otorga el cristianismo, y va desde la mera aceptación de la esclavitud por parte de Engels, como sacrificio necesario para un determinado desarrollo… hasta la aceptación de la necesidad de la sangre y de la muerte como único motor revolucionario. Como es natural las tendencias izquierdistas se acercará más al modelo cristiano (martirológico) del culto a la muerte, mientras que las derechistas se inclinarán preferentemente hacia el pagano; para los primeros el sacrificio es redentor, para los segundos es remuneratorio. … Pero el candor de Fontaine está en haber dado irreflexivamente por supuesto que los dioses han cambiado. Y los dioses no han cambiado.

Antes eran los dioses los que exigían sacrificios humanos; ahora son la Historia y el Progreso, como partes de esa Aventura Humana, los que siguen exigiendo sacrificios humanos. Pero estos nuevos dioses están tan exaltados socialmente que tan sólo nos es lícito pensar que “El sacrificio es bueno porque complace a los dioses”, mientras que nos está totalmente prohibido pensar: “Los dioses son malos porque se complacen con el sacrificio”:

Ara Azteca

Sacrificio humano en el ara o altar de Huichilobos, el dios de los mexico.

 

XVII. (…) Es la perpetuación del sacrificio lo que demuestra que los dioses no han cambiado. (…) Siguen siendo los viejos dioses carroñeros, vestidos de paisano, con los nombres de Historia o de Revolución, de Progreso o de Futuro, de Desarrollo o de Tecnología. Los mismos perros sangrientos con distintos aunque no menos ensangrentados collares. Más valía haber dejado en paz los dioses en sus cielos y quebrantado, en cambio, la mítica conexión del sacrificio, que era la fuerza que los sustentaba. (…) La prueba de que no es el dios el que demanda el sacrificio, sino que es, por el contrario, el sacrificio el que postula al dios la hallamos (…) en que nunca es la Causa lo que se esgrime para justificar el sacrificio y la sangre derramada, sino siempre, por el contrario, el sacrificio, la sangre derramada, lo que se esgrime para legitimar la Causa.

XXI  (…) Si la racionalización del accidente del Challenger se hizo … a través de su reconducción a la conexión mítica del intercambio sacrificial … fue por lo que la ausencia, por silencio, de una tal racionalización pudiese perjudicialmente repercutir sobre el principio mismo de la ideología oficial que tiene concedido, … al Progreso el privilegio de cobrarse su precio de sangre. (…) Con todo, lo que sí puede decirse es que la cuestión está, … aprisionada en el más riguroso dogmatismo. Pues, … tan sólo nos es lícito decir “El sacrificio es bueno porque complace a los dioses”, mientras que nos está totalmente prohibido decir: “Los dioses son malos porque se complacen con el sacrificio”. Así De Gaulle mirará con buenos ojos a la espada por haber escrito la historia de Francia, pero nunca mirará, en cambio, con malos ojos a Francia por haber sido escrita su historia con la espada. Del mismo modo, Engels en vez de condenar los progresos económicos que sólo la esclavitud hizo, según él, posibles, perdona a la esclavitud por haber propiciado esos progresos. Y en general, en vez de poner reparos a las Revoluciones o al Progreso o a La Historia Universal por haber costado tantos ríos de sangre, tan incontables muertes y en fin tan enormes sacrificios, se bendicen y ensalzan la muerte, la sangre, el sacrificio por haber propiciado las Revoluciones, el Progreso y la Historia Universal. La dirección del signo de la preferencia está excluida de la materia opinable; luego la aceptación del intercambio es rigurosamente dogmática.

Siendo la “alegoría de la Aventura Humana, y la grandiosa y solemne ópera del Progreso, unas operetas viejas, falsas y malas”, sin embargo, dice Ferlosio, han sido tan repetidas que hasta a una persona inteligente como Humboldt le llevaron a lamentar que los aplatanados centroamericanos se conformaran con su existencia feliz y modesta por culpa de la benéfica naturaleza, en lugar de lanzarse a luchar con las ballenas y hacer progresar la industria:

XXV. De la primera cita de Humboldt podemos extrapolar, sin alterar una palabra, la siguiente afirmación de hecho, realmente contenida en la letra y el espíritu del texto: “La misma beneficencia de la naturaleza y la facilidad con que proveen sin trabajo a las necesidades de la vida entorpecen los progresos de la industria” (…) La esperanza de la ganancia es un estímulo muy débil, bajo una zona en donde la benéfica naturaleza ofrece al hombre mil medios de procurarse una existencia cómoda y tranquila, sin apartarse del propio país ni luchar con los monstruos del océano”. Humboldt no se avendría, a tenor de sus palabras, a cometer el atropello de destruir los platanares para proveer de mano de obra las actividades industriales, pero, ¿por qué ¡en nombre del Cielo! Sigue siendo una pena para él que el bienestar, o aun el buen conformar, de los aplatanados sea un entorpecimiento para los progresos de la industria? ¿Por qué ¡en nombre del Cielo! Sería preferible que el estímulo de la ganancia fuese lo bastante fuerte como para mover a quien se siente feliz con unos plátanos, unos tasajos de carne en salazón, una hamaca y una guitarra a apartarse de una existencia cómoda y tranquila en su país, para tomar un oficio tan duro y una vida tan miserable como la del ballenero e ir a enfrentarse con los monstruos del Océano?  (…) La alegoría de la Aventura Humana, la grandiosa y solemne ópera del Progreso, es una comedia vieja, falsa y mala.

Es precisamente por haberse convertido esas metáforas en habituales, que nos pasa desapercibida su naturaleza metafórica, por lo que el programa del Progreso y de la Dominación occidental se han impuesto a sangre y fuego, de forma acorde con esas metáforas implícitas, pero sin apenas resistencia por nuestra parte:

XXVI. (…) Una vez que los rasgos del burgués emprendedor habían sido universalizados sincrónica y diacrónicamente como los rasgos del hombre, el propio empresario burgués quedó escondido detrás de su universalización en el personaje alegórico de El Hombre, “el animal que inventa, emprende y se supera”; la empresa del empresario pasó, a su vez, a camuflarse tras su correspondiente universalización, tomando la alegórica veste de La Gran Empresa de la Humanidad, y el enriquecimiento empresarial fue despersonalizado como “creación de riqueza”, sin más determinaciones, como un interés universal humano (y …) el auge de la empresa se trocó en El Progreso (…) Habida cuenta de que se razonaba en tal suerte de términos universales (…) la falta de ductilidad del aplatanado para convertirse en mano de obra de actividades hasta entonces extrañas a su vida no podía ser considerada como una mera condición, como una diferencia caracterológica, etnológica, geográfica o cultural … sino como una deficiencia humana en general: a aquel hombre le pasaba alguna cosa, … y así el aplatanamiento era efectivamente concebido, con plena convicción, como un estado anómalo, un estado de postración o de degradación. (…) un estado de humanidad enferma del que había que sacar a esas poblaciones, incluso quirúrgicamente, como pretendían los criollos que prescribían como remedio la tala de los platanares. (…) Cirugía que no era, por cierto, la aberración que desbordaba unos presuntos límites “sanos” del Progreso, como probablemente imaginaba Humboldt, sino la zona crítica en que el programa entero del Progreso se ponía en evidencia, descubriendo su íntima verdad; y los hechos se han encargado de demostrar después hasta qué punto la cirugía del desarraigo obligatorio, de la destrucción demográfica y social, no era la excepción sino la regla, hasta qué punto la Revolución Industrial ha llevado adelante su programa precisamente a golpes de semejante cirugía.

XXVIII. Si recordamos ahora la grandilocuente banalidad exudada por el editorialista de Le Monde …, tendremos que concluir que tanto los taínos de la encuesta de 1517, que no querían “cogerse por jornales” como mano de obra de los españoles, como los aplatanados mejicanos de 1803, que no querían enrolarse de arponeros, … representan la triste y malograda grey del hombre “que ha renunciado a ser él mismo”, que ha traicionado su identidad humana.

XXIX. (…) Humboldt describe bien la persistencia de esta falta de proyección todavía en los mejicanos de 1804, al echar de menos, no sin un cierto deje de desdén, que no salgan siquiera doscientos hombres capaces de “dedicarse a un oficio tan duro, a una vida tan miserable como es la del pescador de cachalotes (…) en un país donde, según la opinión común del pueblo, el hombre es feliz sólo con tener plátanos, carne salada, una hamaca y una guitarra”, para apartarse de él e ir “a luchar con los monstruos del Océano”. Dicho con la franqueza y la ingenuidad con que lo dice Humboldt, puede hacernos incluso sonreír, al parecernos obvia la actitud de los hijos del presente … Pero la proyección hacia el mañana, la eterna renovación de los futuros, ha sido el nervio y la demencia del Progreso desde la Revolución Industrial hasta hoy, y el primero y tal vez el más alto “precio que ha habido que pagar por el progreso” es, sin duda, el presente. (…) La misma subsunción de la economía del indio en la totalidad de sus relaciones sociales … obstruía la posibilidad de la tensión proyectiva del alma hacia el mañana, la enajenación del hoy, y permitía a los indios autopertenecerse en su presente, permanecer quedos en sí, presentes a sí mismos. A esta forma de tiempo distenso y sin futuro del taíno o del aplatanado se contrapone la forma del tiempo proyectivo, vendido o hipotecado a su propio porvenir, tiempo tenso al igual que la maroma que … sigue al arpón.

El tiempo de esos hombres occidentales que identifican al ser humano con un emprendedor aventurero es el tiempo adquisitivo, o tenso; mientras que el de los aplatanados americanos, hijos del presente, era un tiempo consuntivo o distenso:

Indios Tainos

El tiempo distenso de los indios centroamericanos

 

XXX. (…) Fue el tiempo de los españoles, el tiempo adquisitivo –en que se prefiguraba ya el tiempo del progreso- el que se impuso a sangre y fuego sobre el tiempo consuntivo en que vivían los hijos del presente.

Estas alegorías y metáforas son reforzadas con su naturalización. La Historia Universal es un proceso natural e ineluctable, contra el que no cabe por tanto rebelarse, pese al sufrimiento que causa. Pero ese sufrimiento es el precio que hay que pagar a los dioses comentados.  Estos discursos son tan masivamente repetidos que los hombres están siempre inclinados a creer a quienes, como Hegel, Engels o Menéndez Pidal, les dicen “vuestro dolor será fecundo”, antes que a quien les dice: “Vuestro dolor es absolutamente inútil, gratuito, irreparable”. “¿Acaso pide la felicidad tener sentido? “, se pregunta Sánchez Ferlosio, “Niégate, pues, a dárselo al dolor”:

XXXIII. Alrededor de esta hoguera fantasmal que no calienta a nadie pero que a todos les hace imaginar que se calientan, se han congregado San Agustín y Fanon, Benedetti y Menéndez Pidal; los cuatro están inquietos e impacientes: “¿Vendrá esta noche él?… ¡Qué noche más negra y glacial si él no viniera! Mas, ¡bendito sea Dios! que ya se oye el gemir de la cancela: Hegel está ya aquí!”. … Indiferente a quedar más lejos de la lumbre, habla por fin: “… Los tiempos felices son para la Historia páginas vacías. … Los fines que tienen importancia para la Historia Universal exigen voluntad abstracta, energía, para ser llevados adelante. Los individuos con significación para la Historia Universal, que han perseguido fines semejantes, han probado sin duda una satisfacción; pero han renunciado a la felicidad”.

XXXV. (…) Asombra que el deporte se llame culto al cuerpo, cuando consiste justamente en someterlo al mayor grado de opresión, privación y explotación posible, sacrificándolo por completo al solo fin de llevar hasta la meta al Yo que lo cabalga. ¡Hay que ver hasta qué punto la victoria deportiva recuerda lo que Hegel distinguía como “satisfacción”, como distinta y casi incompatible con la “felicidad”! El deportista renuncia literalmente a la felicidad corporal y sacrifica su cuerpo a la satisfacción emulativa de un agonismo lúdico, que al fin remite a la dominación. Pirro, el rey de Épiro, tenía –según cuenta Plutarco en la vida que le dedica- un amigo tesaliano llamado Cíneas, a quien tenía, por su talento, en la mayor estima. “Cíneas pues –sigue literalmente Plutarco-, como viese a Pirro acalorado con la idea de marchar a Italia, en ocasión de hallarle desocupado le movió esta conversación: “Dícese, oh Pirro, que los romanos son guerreros e imperan a muchas naciones belicosas; por tanto, si Dios nos concediese sujetarlos, ¿qué fruto sacaríamos de esta victoria?”. Y que Pirro le respondió: “Preguntas, oh Cíneas, una cosa bien manifiesta, porque, vencidos los romanos, ya no nos quedará allí ciudad ninguna, ni bárbara, ni griega, que pueda oponérsenos, sino que inmediatamente seremos dueños de toda Italia, cuya extensión, fuerza y poder menos pueden ocultársete a ti que a ningún otro”. Detúvose un poco Cíneas, y luego continuó: “Bien, y tomada Italia, oh Rey, ¿qué haremos?”. Y Pirro, que todavía no echaba de ver adónde iba a parar: “Allí cerca –le dijo- nos alarga las manos Sicilia, isla rica, muy poblada y fácil de tomar, porque todo en ella es sedición, anarquía de las ciudades e imprudencia de los demagogos desde que faltó Agatocles”. “Tiene bastante probabilidad lo que propones –contestó Cíneas-,  ¿pero será ya el término de nuestra expedición tomar a Sicilia?”. “Dios nos dé vencer y triunfar –dijo Pirro-, que tendremos mucho adelantado para mayores empresas; porque ¿Quién podría no pensar después en África y en Cartago, que no ofrecería dificultad, pues que Agatocles, siendo un fugitivo de Siracusa y habiéndose dirigido a ella ocultamente con muy pocas naves, estuvo casi en nada el que la tomase? Y dueños de todo lo referido, ¿podrá haber alguna duda de que nadie nos opondrá resistencia de los enemigos que ahora nos insultan?”. “Ninguna –replicó Cíneas-; sino que es muy claro que con facilidad se recobrará la Macedonia y se dará la ley a Grecia con semejantes fuerzas; pero después de que todo nos esté sujeto, ¿qué haremos?”. Entonces Pirro, echándose a reir, “Descansaremos largamente –le dijo- y pasando la vida en continuos festines y en mutuos coloquios, nos holgaremos”. Después que Cíneas trajo a Pirro a este punto de la conversación, “Pues ¿quién nos estorba –le dijo- si queremos, el que desde ahora gocemos de esos festines y coloquios, supuesto que tenemos sin afán esas mismas cosas a que habremos de llegar entre sangre y entre muchos y grandes trabajos y peligros, haciendo o padeciendo innumerables males?”. La puerilidad de Pirro (no debe compararse según el historiador serio) con la implacable serenidad de Richelieu o el fatigado e infatigable ceño de águila imperial de Bismarck (…) Pirro desacredita, desautoriza el principio de dominación a causa de su liviandad de “condottiero”, pero, a la vez, las muertes infligidas, la sangre derramada, el dolor y el estrago producidos en todas sus campañas no claman al cielo con voz ni con palabra diferentes de las de otro cualquier episodio del principio de dominación por históricamente respetable que se le considere; el peligro está en que las víctimas de esa dominación tenida por históricamente respetable se miren y lleguen a verse en el espejo de las víctimas de Pirro como gratuitas comparsas de un capricho y se les venga de pronto abajo la convicción de la necesidad histórica de sus propios sufrimientos.

XXXVIII. ¿Por qué Hegel, se sintió obligado a dar alguna razón del sufrimiento? No le ofreció consuelo, pero le prestó sentido; y para el miserable estado de la condición humana en la era del Progreso, dar sentido es, por desgracia, también dar consuelo. El que expulsó de la Historia a la felicidad, hubo de hacer rentable para esa misma Historia el sufrimiento. Quien viene dando sentido al sufrimiento se hace marcadamente sospechoso de traer por secreto cometido el de impedir que el doliente se rebele. Los hombres están siempre dispuestos a creer a muchos que les dicen “vuestro dolor será fecundo”, cuando, por el contrario, deberían confiar en quien les dice: “Vuestro dolor es absolutamente inútil, gratuito, irreparable”. ¿Acaso pide la felicidad tener sentido? Niégate, pues, a dárselo al dolor.

Pero ¿por qué, salvando a su inventor Polibio, las demás concepciones proyectivas de la Historia cabalgan siempre, y con un énfasis particular, sobre la muerte y sobre el sufrimiento? ¿Se debe ello, tal vez, únicamente al hecho de que toda historia es, por naturaleza, historia de la dominación, y a la dominación siempre acompañan muerte y sufrimiento?

Guerra y muerte-2

Dejamos al lector la satisfacción de leer por sí mismo el impresionante final del ensayo y añadimos un extracto del Corolario segundo, donde sánchez Ferlosio comenta las metáforas “el tren de la tecnología” y “el tren del progreso” que, de tanto usarse, impiden a la gente ser conscientes de que hablan de un tren que no se deja gobernar por nadie, no tiene la más mínima consideración con los viajeros, pues ni siquiera para a recogerlos, sólo pasa una vez, hay que cogerlo en marcha, y nadie sabe a dónde se dirige:

Corolario 2º. (…) Creo que lo equivocado es (…) pensar que algo está realmente en manos de alguien, ignorar que lo máximo corre, en verdad, abandonado a la fortísima corriente de su propia inercia… Así, por ejemplo, nous savons que rien en décourage l’humanité dans se marche en avant es la versión poética que el presidente Mitterrand ha dado de lo que en lenguaje propio expresaríamos con las palabras: “No hay más remedio que admitir que nadie puede detener al capital en su fuga hacia adelante”. La farsa ha disfrazado de animosa energía del alpinista que sube a la montaña lo que no es más que inerte aceleración del que viene rodando por la pendiente abajo. (…) La propia alegoría del Tren de la Tecnología desmiente sin quererlo cualquier control que denote la presencia de un sujeto humano que lo lleve y lo gobierne, o sea, para nuestro caso, un maquinista consciente y responsable, capaz de demostrar, por rigurosos que fuesen sus horarios, siquiera coño un mínimo de consideración con los viajeros. Pero no; parece que ese tren no espera a nadie, pasa una vez tan sólo y sin parar, y hay que cogerlo en marcha y el que lo pierde ya no lo coge más. Realmente un tren robot descontrolado, al menos a juzgar por el terror a perderlo que demuestran países como el nuestro, que están a si lo cogen / no lo cogen. (…) El famoso tren ni va ya a donde quiere ni lleva las mercancías que serían de desear, sino que se parece cada vez más al tren de “La Adelita”, con una ristra de cincuenta vagones blindados, repletos de armamento y explosivos, y dos furgones de cola con quincallería de plástico y caramelitos de bazofia para arrojar al paso a los chiquillos de la población civil. Un tren ultramoderno que -si es que se me permite lo escabroso de la expresión-, “por su propia dinámica interna”, corre cada vez más inevitable e insensatamente acelerado, pero por unas vías tan absolutamente machacadas y herrumbrosas que si no descarrila en cualquier curva, volando en mil pedazos por la propia naturaleza de su carga, tampoco alcanzará jamás destino alguno (…) donde sea recibido como quien viene a satisfacer necesidades humanas verdaderas.

 

 Comentario

El texto de Ferlosio está estructurado como un conjunto de tesis independientes, numeradas, profusamente ilustradas mediante ejemplos. Estas tesis pueden entenderse como modelos interpretativos, más o menos coherentes en sí mismos, que se presentan como perspectivas posibles, alternativas a otros modelos interpretativos que son lugares comunes dominantes.

Lo que hace fructífero a este sistema de modelos, es el modo como, al entrar en coherencia entre sí, hace nacer una realidad de ese conjunto de sucesos, distinta a la narración que se nos suele hacer desde las instituciones culturales, políticas o educativas. Es pues, podríamos decir, una forma de “dar razón al mundo” alternativa a las dominantes, y ampliamente fundamentada por observaciones e identificación crítica de pautas. La creación de perspectivas alternativas es fructífera en sí misma, pues enriquece (y profundiza) nuestro conocimiento sobre los acontecimientos que nos afectan, permitiendo que nos afecten de otra manera, obedeciendo así a lo que podríamos llamar la “navaja ética” de Von Foerster: “Actúa siempre de modo que incrementes el número de posibilidades de actuación”, propias y ajenas.

Carlos Moya ha analizado bellamente el modo como se configuró en Europa lo que él denomina el Programa del Progreso, especie de simbiosis entre el Programa del Poder conducido tradicionalmente por familias y élites políticas ligadas a la corte y el Programa del Desarrollo económico, conducido por las élites urbanas del tercer estado, luego burguesía. Tales élites, y amplias clases medias que dependen de aquellas como asalariadas, han producido una serie de nuevas delimitaciones conceptuales que tienden a definir como producto de la Razón y de la Libertad a gran parte de los acontecimientos culturales, políticos y económicos que se produjeron desde 1789 a esta parte, incluidos los mitos y alegorías del Progreso de la Humanidad, La Historia del Hombre, el Camino hacia la Libertad y otras metáforas. El planteamiento de Ferlosio no considera a tales alegorías por encima del mito y se pregunta, más bien: ¿es casualidad que las grandes causas profanas hayan heredado los vicios de los viejos dioses de alimentarse de sacrificio y de sangre humana? La respuesta es que no parece verosímil. Más bien parece que, como sugiere Ferlosio, los dioses (los mitos y metáforas subyacentes a nuestro modo de dar un Orden a las cosas) no han cambiado, al menos en ciertos rasgos fundamentales.

La idea de que hay una verdad positiva y que lo demás son metáforas, o sea, sistemas inconsistentes de ideas, que es, por cierto, uno de los modelos básicos producidos por ciertos grupos sociales modernos en contextos profesionales y científicos, empieza a entrar en crisis recientemente, cuando se vuelve evidente que la Verdad positiva, o sea, la verdad oficial, se apoya, como muy bien muestra Ferlosio, en una serie de metáforas chapuceramente coherentes entre sí, como ocurre, en mayor o menor grado, en cualquier perspectiva que tengamos de algo.

En muchas ocasiones, Ferlosio ha definido su posición epistemológica como “antinominalista radical”, sin embargo su antinominalismo es bastante complejo y original. Por ejemplo, en el texto que acabamos de resumir, la abstracción que convierte a los sujetos vivientes concretos que han sido, en un sujeto universal (el supuesto sujeto abstracto de la Aventura Humana), es considerada como una alegoría. Sin embargo, ésta alegoría, al igual que otras como la “Historia Humana” y el “Progreso de la Humanidad” son consideradas por Ferlosio como mitos que guían el pensamiento de amplios grupos sociales, mitos con los cuales muchos individuos estructuran lo que llaman realidad. Constituyen lo que, en la terminología de Lakoff y Johnson (Metáforas de la vida cotidiana) podríamos denominar metáforas ontológicas y estructurales básicas del sistema de pensamiento. Si éstas metáforas, estas alegorías en la terminología de Ferlosio, tienen tanta importancia, es porque (como dice Lakoff ) hacen posible el pensar, pero ellas mismas no son producto de una reflexión. Un ejemplo tomado de Lakoff y Johnson bastará para ilustrar este punto:

“La mayor parte de nuestro sistema conceptual es de naturaleza metafórica y esas metáforas estructuran nuestra actividad cotidiana. Por ejemplo, los conceptos DISCUSIÓN y ARGUMENTACIÓN obedecen para mucha gente a la metáfora UNA DISCUSIÓN ES UNA GUERRA, como muestran los siguientes formas de hablar: “Tus afirmaciones son indefendibles“, “Atacó todos los puntos débiles de mi argumento”, “Mi crítica dio justo en el blanco“, “Destruí su argumento”, “Nunca le he vencido en una discusión”, etc. (…) Es importante ver que no es que nos limitemos a hablar de las discusiones (argumentaciones) en términos bélicos: podemos realmente ganar o perder en las discusiones; vemos al otro como a un oponente; planeamos y usamos estrategias para mantener nuestras posiciones. Aunque no hay una batalla física, se da una batalla verbal, y la estructura de una discusión -ataque, defensa, contraataque, etc.- lo refleja. En este sentido, la metáfora UNA DISCUSIÓN ES UNA GUERRA es algo de lo que vivimos en nuestra cultura, estructura las acciones que ejecutamos al discutir. (Por el contrario) imaginemos una cultura en la que una discusión fuera visualizada como una danza, los participantes como bailarines, y en la cual el fin fuera ejecutarla de una manera equilibrada y estéticamente agradable. En esta cultura, la gente consideraría las discusiones de una manera diferente, las experimentaría de una manera distinta, las llevaría a cabo de otro modo y hablaría acerca de ellas de otra manera. Pero nosotros no consideraríamos que estaban discutiendo en absoluto, pensaríamos que hacían algo distinto simplemente. Incluso parecería extraño llamar “discutir” a su actividad. Quizás la manera más neutral de describir la diferencia sería decir que nosotros tenemos una forma de discusión estructurada en términos bélicos y ellos tienen otra, estructurada en términos de danza”.

En el mismo sentido, podríamos decir, con Ferlosio, que desde el final del Antiguo Régimen a esta parte, se han generalizado una serie de metáforas básicas, como la de ver las vidas de nuestros antepasados como una Aventura de un Sujeto Humano (sospechosamente parecido a un emprendedor aventurero y ególatra), ver la sucesión de los acontecimientos como una Historia con unos fines, o ver el aumento del poder estatal y la multiplicación de artefactos como un Progreso de la Humanidad.

El ensayo de Ferlosio habla por sí mismo y poco más cabe añadirle. Ferlosio no ve en este proceso de despliegue de la dominación ningún sujeto, pese a las afirmaciones de Hegel;  y probablemente tiene razón, pues una metáfora tan simplista y antropomórfica como esa sería claramente indigna de un proceso tan complejo. Tampoco parece concebir explícitamente ninguna esperanza de cambio en los dioses dominantes. Sin embargo, una nueva metáfora o serie de metáforas, como las que él mismo está proponiendo, pueden alterar, como dice Lakoff, el sistema reinante de metáforas parcialmente coherentes, así como las percepciones y acciones a que éstas dan lugar. Muchos de los cambios culturales parecen nacer de hecho de la introducción de conceptos metafóricos nuevos. En efecto, en cuanto hablamos “de otra forma”, gran parte de las categorías, de las causas y efectos que manejamos de forma natural se diluyen hasta la desaparición.

Bienvenidos sean pues aquellos que, habiendo perdido la fe en el tren sin paradas del Progreso, y sintiendo repugnancia por la dominación y los sacrificios humanos, han decidido crear nuevos dioses, esto es, metáforas nuevas. Puede que los dioses sean al cabo inevitables, pero que al menos no demanden de nosotros esta muerte, este horror, estas creencias, esta dominación. Quizás colocar en la cumbre del divino panteón a la femenina metáfora sea un paso en esa dirección.

 

 

Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad

La metáfora

Aristóteles definió la metáfora como ”la aplicación a una cosa de un nombre que es propio de otra” (Aristóteles, Poética, Cap. 21), y consideró el símil como una figura del lenguaje muy próximo a la metáfora, idea que según De Bustos (2000) subrayaron Quintiliano y Cicerón: “La metáfora es una forma abreviada de símil, concentrada en una palabra”. Para muchos autores, desde entonces, existe una equivalencia subyacente entre la metáfora “A es B” y el símil “A es como B”. Esto hace que la metáfora pierda su contenido cognitivo en favor de la afirmación literal de un parecido. En paralelo con esta concepción, los retóricos aristotélicos como Quintiliano redujeron el papel de la metáfora al de proporcionar placer estético al entendimiento.

Ya en tiempos modernos, es despreciada como un tropo retórico entre otros, un abuso verbal que debe evitarse en el discurso propio de la expresión del conocimiento. Sin embargo, muchos románticos reaccionaron contra esta idea afirmando que la metáfora constituye la esencia del lenguaje, idea que De Bustos rastrea hasta Vico y Pascal. Para los románticos Wordsworth y Coleridge la metáfora encarnaría la capacidad sintética de la imaginación frente a la analítica de la razón, su poder para dar forma a la realidad. En línea con esta perspectiva, muchos autores contemporáneos consideran la metáfora como el fenómeno central del que debe dar cuenta la semántica, si queremos entender qué es el significado de una oración, y cómo se crea el significado.

La mayoría de los filósofos de la ciencia, salvo los positivistas radicales, reconocen que las metáforas poseen contenido cognitivo. Algunos de ellos confinan la discusión a lo que se denomina “contexto de descubrimiento”, o sea, a los momentos en que los científicos usan procedimientos heurísticos para generar teorías y modelos nuevos. Pero otros encuentran a la metáfora en toda la actividad científica:

(i) como “metáforas-raiz” que conforman la conceptualización de todo un ámbito de realidad (el mundo como mecanismo, la sociedad como organismo, la evolución como selección del más apto, etc.);

Leviathan-2

(ii) en la formulación de hipótesis que constituyen metáforas explícitas. Por ejemplo, el cerebro puede concebirse como un ordenador, como un dispositivo de almacenamiento y procesamiento de información.

Cerebro como ordenador

(iii) En modelos teóricos que contienen imágenes basadas en metáforas o “modelos mentales”. Describimos la electricidad como un fluido, y hablamos del chorro o la corriente de electrones.

(iv) en modelos basados en metáforas que generan relaciones causales o geométricas (el modelo planetario del átomo);

(v) como analogías basadas en metáforas que ilustran relaciones específicas en modelos teóricos.

Al igual que en la ciencia, en filosofía la metáfora está omnipresente. Derrida (1971) afirmaba que toda la filosofía occidental se puede concebir como el desarrollo de la metáfora de los “dos reinos”, el de lo material y el de lo espiritual; o en otras palabras: el de lo sensible y carnal y el de lo conceptual e inmaterial. La metáfora aparece pues unida a la construcción de la mitología propia de Occidente, la metafísica (De Bustos 2000).

material vs espiritual

Para algunas filosofías, como el perspectivismo, el lenguaje es por esencia metafórico. Ortega y Gasset defiende que la metáfora es “un modo esencial de intelección, un proceder del conocimiento justo allí donde se hace intelectivamente limitado el poder del concepto.” Ahora bien, como a su vez, el pensar “ni es una copia de ‘lo real’, ni una construcción de lo real (…) sino que es una interpretación de la cosa misma sometiéndola a traducción”, resulta que “El ser metafórico significa un ser como, un modo de ser que ciertamente no es el ser real, sino un ‘como-ser, un cuasi-ser’.” (p. 188) Lo que es plenamente coherente con la idea orteguiana de mundo como mundo interpretado, donde el lenguaje es el vehículo de la interpretación (Rivadulla 2006).

Como explica Lizcano (1999), para Aristóteles (Poética, 21, 23-25; Retórica, 1410b y ss.), la metáfora se forma como fusión de una analogía. Dados dos campos semánticos, B y D, y establecida una semejanza entre ellos, B  » D, se dice que A/B = C/D es una analogía cuando A es una parte de B y C una parte de D.

Aristóteles toma como ejemplo estos dos campos completamente distintos: la vida individual (B) y el día solar (D). Podemos establecer entre ellos una semejanza: “una vida es como un día” (o viceversa, pues la semejanza y la analogía, a diferencia de la metáfora, son reversibles). A partir de esta semejanza puede definirse la siguiente analogía: “vejez / vida = tarde / día”, es decir, “la vejez es a la vida como la tarde es al día”. De aquí se siguen los tres tipos de metáforas (Fig. 1):

i) A de D: “la vejez del día” (de donde: “envejecía el día”, etc.)

ii) C de B: “la tarde de la vida” (de donde: “en el ocaso de su vida”, “aspecto crepuscular”, etc.)

iii) A es D: “la vejez es un atardecer”

    Semejanza            Analogía         Metáfora (casos)
  Forma        B ≈ D          A          C

—— =  ——

B           D

     i)    A de D

ii)   C de B

iii)  A es C

  Ejemplo     vida ≈ día      vejez            tarde

————  =  ————       vida              día

 

   i)    vejez del día

ii)   tarde de la vida

iii)  la vejez es la tarde

Figura 1. Los tres tipos de metáforas (Tomado de Lizcano, 1999)

 

Así, para Aristóteles, “la metáfora consiste en trasladar a una cosa un nombre que designa otra, en una traslación de género a especie, o de especie a género, o de especie a especie, o según una analogía” (Poética, 1457 b 6-9). Esto presupone: a) un mundo constituido por cosas, estructuradas al margen del lenguaje que las nombra y las clasifica: la organización en géneros y especies está en la naturaleza de las cosas mismas, y b) que cada cosa es lo que es (principio de identidad) y no es otra (principio de no-contradicción). Sólo concibiendo cada cosa como ‘clara y distinta’ –como hará después Descartes respecto a las ideas, podrá mantenerse la dicotomía ya habitual entre significado propio o literal y significado ajeno, impropio, ficticio, figurado o metafórico, según se atribuya a la cosa, respectivamente, un nombre que designa alguna  propiedad específica suya (en cuyo caso podemos predicar tal nombre literakmente) o bien se le atribuya un nombre que lo es propiamente de otra cosa distinta.

Pero, continúa Lizcano, “si se admite la posibilidad de que la cosa no sea fija y de-limitada, que no permanezca idéntica a sí misma, bien porque se altere (se haga  literalmente otra, al modo heraclíteo), bien porque cabalgue entre dos géneros, o bien porque en la constitución misma de la cosa intervengan modos de percepción y clasificación que varían según intereses, culturas o sensibilidades históricas, entonces las distinciones anteriores (sobre las que se basa toda la teorización heredada sobre la metáfora) no se mantienen y se hace necesario reformular radicalmente la cuestión, incorporando al corazón mismo del análisis aquellos factores sociales, culturales e históricos que sin cesar borran, alteran o difuminan los límites de las cosas”.

Para las teorías cognitivistas (George Lakoff, Mark Turner, Mark Johnson, Ronald Langacker) la metáfora no es únicamente un tropo del lenguaje, sino que es una forma de conocimiento de lo que no nos es familiar. Efectivamente, muchos fenómenos no nos son familiares porque son abstractos, amplios, intangibles, o no perceptibles de forma directa, física y sensible. Lakoff caracteriza las metáforas como correspondencias (mappings) “entre entidades de un dominio fuente (source domain), que nos es familiar o más conocido, y entidades de un dominio blanco (target domain), que nos son misteriosos o mucho menos familiares. De ahí que la metáfora “A es C” se escriba a veces con la notación: C → A, donde C es el dominio fuente y A el dominio blanco.

Daniel Innerárity (1997), comentando a Blumenberg, afirma que la forma más primitiva de confianza con el mundo es “encontrar nombres para lo indeterminado.  Sólo a partir de entonces puede contarse una historia acerca de ello”. Las imágenes y las metáforas, los símbolos y las historias surgen de experiencias directas de la vida. Constituyen estrategias para hacer frente a la existencia, gracias a las cuales nos orientamos en el mundo, y podemos conceptualizar todas las experiencias, no sólo las familiares. Esto había sido anticipado por Nietsche, para quien la metáfora es una habilidad originaria para establecer parecidos que permitan ampliar el ámbito de lo familiar y reducir lo inhóspito. “Lo extraño es aquello en lo que no reconocemos parentesco alguno con lo ya conocido, algo incomparable. Conocer es familiarizar, es decir, entablar relaciones, presentar unos seres a otros, buscar algo común que les permita superar su mutua indiferencia (…) No podríamos habitar el mundo si no lo colonizáramos semánticamente mediante esa impostura mínima que está en el origen de toda cultura” (Innerarity 1998).

La medida de la verdad de una metáfora no es la correspondencia mejor o peor entre un concepto y su referencia, sino la pertinencia o el acierto de haber puesto un objeto bajo una luz adecuada y reveladora. La metáfora “ofrece adoptar la perspectiva por ella empleada (…) afirma la pertinencia del contexto en el que su objeto se presenta”, esto es, la perspectiva desde la que se divisan los asuntos. El discurso literal subraya el asunto, mientras que el discurso metafórico subraya la perspectiva.

perspectivas

El depósito imaginario de una comunidad lingüística es una colección de “metáforas muertas”, también llamadas catacresis, antiguas relaciones metafóricas entre conceptos que debido a su amplio uso todo el mundo ha acabado aceptando como naturales y ha olvidado que fueron metáforas (Jean Paul, Nietsche). Pero también proporciona una tópica, o colección de consensos implícitos, a partir de la cual pueden generarse metáforas nuevas y sorprendentes. Estas metáforas nuevas, si son usadas por la comunidad lingüística, se convierten en “metáforas vivas” con el potencial de recategorizar el lenguaje y hacer posibles nuevos conocimientos y perspectivas, tal como ha discutido Ricoeur. La metáfora nueva suspende algunas convenciones para poner de manifiesto las normas generales de la comprensión intersubjetiva, convirtiéndose así en una indicación de que el potencial de la capacidad lingüística humana trasciende las convenciones lingüísticas particulares.

Como dice Innerarity (1998), la libertad frente a las propias metáforas grupales se adquiere con la conciencia de que toda metáfora, debido a su selectividad y perspectividad, no sólo destaca determinados aspectos sino que oculta otros, que tiene zonas ciegas que son iluminables sólo mediante metáforas alternativas.

El discurso metafórico atenta contra las reglas aceptadas convencionalmente, pero no contra las condiciones de la comunicación. En efecto, la comunicación lo es tanto acerca de cosas como de acuerdo con determinadas perspectivas sobre las cosas, y para esto último el discurso metafórico es insustituible.

 

Concepción de Nietsche sobre la metáfora

Según Innerarity (1999) Nietzsche fue el primero en subrayar la importancia cognitiva de la metáfora, en tanto que procedimiento lingüístico que permite una nueva descripción del mundo y una ampliación de nuestro conocimiento.

Según Nietsche, los conocimientos filosóficos más profundos están ya preparados en el lenguaje. La prestación pragmática fundamental del lenguaje consistiría en poner el mundo a disposición, esto es, reconducir la dispersión originaria hacia una fórmula que se pueda manejar vitalmente. Es la necesidad existencial de simplificar, ampliar, subrayar y desplegar que sostiene todo reconocimiento, nuestro aclararnos con algo. “Las abreviaciones no son tanto condiciones de la verdad como condiciones de la vida (…), hacen posible la verdad porque primero hacen posible la vida” (Innerarity 1999), y cita Innerarity a Nietsche: “Quien, por ejemplo, no supiera encontrar habitualmente lo “mismo”, por lo que se refiere a la alimentación o a los animales que le amenazan (…), tendría menos probabilidades de supervivencia que quien para cualquier parecido acertara enseguida con la equivalencia”. La supervivencia se convierte en una cuestión lingüística en el animal social humano. Lenguaje y vida humana tienen la misma extensión; no hay conducta humana que no sea una forma de hablar. El conocimiento orgánico no parece conducirse de acuerdo a principios de razón suficiente sino, más bien, de acuerdo con una integración de lo diverso, más afín a la estética que a la lógica, con la rapidez de la intuición que con la lentitud de la reflexión. La memoria misma descansa en una capacidad de ver inexactamente, aproximadamente. El conocimiento es una identificación de lo desemejante, la omisión de lo individual, el establecimiento de géneros, la clasificación. El pensamiento calcula de forma estética: subraya unos rasgos, acentúa otros, olvida los de más allá. Y el lenguaje es esa obra de arte resultado del habla de humanos anteriores a nosotros: una pre-interpretación del mundo común a un grupo. En ella se hacen valer las condiciones comunes de mantenimiento de la vida, sus necesidades prácticas, sus intereses. Y ese lenguaje con el que habitamos el mundo precede a lo que reflexivamente podemos formular como opinión propia.

album-adele

Nuestro cerebro está lleno de imágenes y metáforas, muchas de ellas pertenecientes al lenguaje común, y otras creadas por nuestra propia fantasía. Dice Nietsche: “cuando se piensa, debe poseerse ya lo que se busca, mediante la fantasía (…) Pensar es extraer. Hay más cantidad de imágenes en el cerebro de las que se utilizan para pensar”.

Blog Mexico surrealista

Decía Aristóteles que la analogía es el tránsito de un particular a otro particular en virtud de una semejanza. Una conclusión analógica presupone una regla, pero puede configurar también reglas nuevas. Esto es precisamente lo que pasa en la metáfora. Ésta recuerda que lo que en el concepto es tratado como igual, originariamente sólo lo era bajo un determinado aspecto y para unos hablantes. Conocer es para Nietzsche “ver como”, algo en lo que interviene el temple, la disposición de ánimo, la actitud. Combate la idea de que la realidad es lo independiente de las condiciones subjetivas diciendo que la relación del hombre con el mundo es esencialmente estética, esto es, metaforizante, subjetiva, emocional, valorativa, interpretativa.

Cuadros Salvador Dali[1]

El barco d Mariposas, de Vladimir Kush

 

Nietzsche distingue entre un intelecto libre y un intelecto sujeto (sometido). Este último es el de los conceptos, las abstracciones y las metáforas acostumbradas, sin las cuales no podríamos desde luego vivir, pues trabaja en favor de la seguridad, y hace a las cosas reconocibles y comprensibles. La reflexión limitada a este espacio sólo puede generar una filosofía de los conceptos sombríos, de realidades pálidas, vagas, grises, envejecidas, crepusculares. El intelecto libre, en cambio, desafía los límites de la abstracción, abandona las comodidades conceptuales y los usos acostumbrados, junta lo más extraño y separa lo más próximo. De este modo, renueva el conocimiento y revitaliza el lenguaje.

La transgresión metafórica se mueve en el terreno deslizante en que las reglas son tenidas en cuenta y despreciadas a la vez. El efecto crítico del uso impropio de una palabra requiere que el destinatario conozca la significación propia de la palabra y su engranaje en el sistema de las convenciones discursivas dominantes; de otro modo no estaría en condiciones de percibir la provocación. La percibiría como una polisemia, en la que una palabra significa en una ocasión algo y en otra algo muy diferente; pero no percibiría el significado metafórico. Según Innerarity (1998) Nietzsche subraya excesivamente el factor de poder que supone la creatividad y el “derecho de poner nombres” propio de los más fuertes, y desatiende su dimensión de solicitación hacia los otros, que corraboran la ocurrencia asombrándose y haciendo luego uso de ella. La persuasión, para ser eficaz, ha de ser nueva pero no tanto como para no ser entendida. El deterioro de la comunicación procede tanto de la incapacidad de variación como de la novedad permanente. Esto último equivale a la pretensión de ser “expresivo” a cualquier precio, incluso la grandilocuencia, actitud que Nietsche reprocha por ejemplo a Wagner.

El énfasis de Nietzsche en la retórica y en la metáfora no se dirige, según Innerarity (1998) a una crítica nihilista de la verdad, sino a criticar la restricción positivista de la verdad, verdad que tiene para él una significación pragmática. Lo empobrecedor no son los sistemas de conceptos, que son necesarios también para la seguridad y la predictibilidad, condiciones de la vida. Lo empobrecedor es la ruptura entre las generalidades conceptuales y la inmediatez vital.

 

El papel semántico de la metáfora

Las teorías cognitivas sobre la metáfora la consideran un mecanismo básico en los procesos de categorización y conceptualización, dado que los fenómenos lingüísticos ligados a su uso no son sino la concreción de procesos cognitivos subyacentes. De ahí que sostengan que la mayor parte de nuestro sistema conceptual es de naturaleza metafórica y que esas metáforas estructuran nuestra actividad cotidiana. Sin embargo, buena parte de las teorías cognitivas de la mente conciben el significado como un fenómeno mental individual, y conceptualizan la comunicación como el traslado de representaciones mentales entre individuos. Es una tradición filosófica que se remonta a Locke.

Esta perspectiva, según De Bustos (2000) no permite representar bien cómo funciona semánticamente la metáfora, que es un fenómeno social. Un enfoque más productivo parte del segundo Wittgenstein, su afirmación de la naturaleza social del significado, el carácter no intrínseco del significado, el papel constitutivo de la coordinación de las acciones y la función reguladora del auditorio. Es en lo relacional donde se alojaría la fuente de la estructuración tanto de lo psicológico individual como de lo social-lingüístico.

Por otra parte, la mayor parte de la semántica actual es objetivista, en el sentido de que considera el lenguaje como una especie de reflejo de una realidad autónoma e independiente de las capacidades cognitivas.

mente espejo

La metáfora objetivista de la mente como un espejo de la realidad

La alternativa contraria a esta aproximación es el constructivismo: el lenguaje construye la realidad. Hay sin embargo aproximaciones intermedias, como la evolucionista (Turner, por ejemplo) o incluso la de la mente-corporizada (Varela et al. 1992;  Maturana y Varela 2004), que piensan que el cuerpo humano y su cerebro han co-evolucionado junto con su medio, generándose así estructuras neurobiológicas y sistemas elementales de categorización que son intrínsecos a su biología y que están de algún modo adaptados al medio en el que evolucionaron.  Nuestra conformación biológica no sería sino el resultado de las formas de tratar la experiencia en una escala evolutiva. Según Turner, por ejemplo, habría formas básicas en que nuestro organismo discrimina el entorno, en las que podríamos incluir probablemente algunos de los a priori de Kant y Schopenhauer (la compulsión a percibirlo todo en forma espacial, temporal y causal) y las primeras estructuras que Piaget observó en el desarrollo cognitivo del bebé (esquemas de acción, principios de conservación de los objetos, primeros conceptos no verbalizados, como de delante-detrás, etc.). La interacción de estos pre-conceptos y acciones corporales con el medio durante los primeros meses de vida permite al cerebro humano construir conceptos más complejos a partir de los anteriores, como el de un cuerpo propio y lo exterior a él, conceptos que, sobre todo en los dos primeros años, son previos a su expresión verbal. Muchos conceptos adultos guardan similitud con conceptos muy ligados a la propia biología. Por ejemplo, la separación entre mente y cuerpo, que surge metafóricamente de la distinción primitiva entre el interior y el exterior de nuestro propio cuerpo.

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La semántica cognitiva (Turner, por ejemplo) pone en un lugar originario a los esquemas imaginísticos, proto-representaciones producto de la experiencia primigenia y de la estructura neurobiológica innata. Tienen que ver con la percepción del espacio, la situación del propio cuerpo, los movimientos, las fuerzas que operan en el espacio, etc. Estas proto-representaciones no son en general conscientes para el organismo que las construye.

En segundo lugar, la semántica cognitiva conjetura distintos mecanismos mediante los cuales se amplían y desarrollan los esquemas para constituir conceptos y sistemas conceptuales. Una de las alternativas más exploradas (por autores como Lakoff y Johnson, por ejemplo) es la que asigna un papel central a la metáfora. Ello permite construir categorías  de nivel básico y categorías genéricas; y éstas se relacionan metafóricamente entre sí para generar conceptos abstractos o no directamente experienciales. El proceso de evolución cognitiva que se produce entre la fase de bebé y la fase final adulta está sin embargo por desarrollar en más detalle, en esta teoría. La constitución de modelos conceptuales a partir de estados iniciales es apoyada por datos lingüísticos.

Es razonable suponer que, aunque originarios en cierto sentido, los esquemas imaginativos no son de la misma complejidad ni emergen en un mismo nivel de desarrollo. De hecho, la investigación psicológica evolutiva apunta a la periodización de la construcción de nociones tales como límite, totalidad, superficie, etc., implicadas en la construcción de los esquemas primarios.

Tal como la formulan Lakoff y Johnson, esta perspectiva acepta la existencia de estructuras cognitivas innatas, como los kantianos, y a la vez aceptan el rol fundamental de la experiencia en el desarrollo de las estructuras cognitivas adultas.  La fundamentación carnal del pensamiento impone límites a las formas que pueden llegar a adoptar nuestros sistemas conceptuales. Es verosímil pensar que la compulsión humana a ver cosas distribuidas espacialmente proceda del uso infantil de estructuras innatas como unos ojos conectados a una retina, la cual está conectada a un cerebro. Esta estructura es un auténtico pre-juicio. Sin embargo, la ordenación de las imágenes visuales en forma de conceptos surge mediante el uso de sistemas motores en la experiencia corporal de los primeros meses, que dependen también de factores ambientales. Mucho de lo que es universal en el lenguaje y en la mente deriva de la universalidad de las experiencias que se pueden tener con un cuerpo humano, en un ambiente común, en los primeros meses y años de vida. Los a-priori kantianos, por tanto, habría que concebirlos, como hacía Piaget, estructurándose definitivamente durante los primeros meses de vida.

Los conceptos abstractos, según esta teoría, están ligados mediante metáforas a conceptos concretos o básicos. Esos conceptos concretos constituyen el ancla corpórea del pensamiento abstracto, insuficientemente representados en las teorías clásicas como manipulación de símbolos formales. Las metáforas dan estructura a los conceptos abstractos a partir de sistemas más concretos previamente estructurados, dando origen así a los procesos inferenciales.

Es probable que el mecanismo metafórico (la transposición de un campo semántico en otro) no sea el único que opera en la creación de un concepto complejo nuevo. En el uso social pragmático del habla, un concepto nuevo puede incluir también la necesidad de que su contenido sea, por ejemplo, coherente con una serie de observaciones compartidas (véase luego, el ejemplo de la ecuación de Schrödinger). En este sentido, podríamos decir que la creación colectiva de nuevos conceptos y la creación colectiva de nuevas metáforas son fenómenos cercanos, que colaboran en la creación de nuevos significados, y que se superponen parcialmente, pero no totalmente. Como afirma J. L. Pardo (1997), “Solamente puede la metáfora ‘hacer la semejanza’ (conectar en un trayecto inédito o inusual campos incomunicados) porque previamente el concepto se ha encargado de ‘hacer la diferencia’ (…) Aunque la metáfora pueda ser —y quizás tenga que ser— la ratio cognoscendi del concepto (léase: lo que nos hace comprender que hay conceptos), el concepto es la ratio essendi de la metáfora, su condición de posibilidad”. Que la metáfora es la ratio cognoscendi del concepto se entenderá mejor en los próximos apartados, donde se ilustra cómo hasta el concepto de “división conceptual” o “categoría”, es concebido como un “recipiente”, esto es, mediante una metáfora. Si no existiera esa metáfora, no nos daríamos cuenta de que existen los conceptos, y haríamos cosas diferentes a lo que entendemos por conceptualizar, o usar categorías, géneros y especies.

 

Las tres clases de metáforas cognitivas

Lakoff y Johnson (1980) clasificaron los diferentes tipos de metáforas en estructurales, orientacionales y ontológicas, según el tipo de cualidades que se transfieren al dominio “blanco” desde el dominio “fuente”. Las estructurales son especialmente productivas desde el punto de vista cognitivo, porque no sólo permiten operaciones referenciales como las otras (individuación conceptual, cuantificación…), sino que tienen un efecto organizativo, dotan de una estructura formal a (parte de) un concepto abstracto.

Lo habitual es que un concepto esté diversamente estructurado por diferentes metáforas, que pueden dotar de estructura a diversos aspectos del concepto. La descripción de la metaforización múltiple de un concepto equivale en cierto modo al programa de análisis conceptual del segundo Wittgenstein. En efecto, Wittgenstein defendió el describir la estructura de un concepto no del modo tradicional, analizando su extensión o conjunto de objetos a los que es aplicable, sino mediante la descripción de sus usos en diferentes contextos. Y eso es precisamente lo que persigue el análisis de las diferentes metáforas que operan sobre un concepto: acotan un conjunto heterogéneo de contextos de uso en los que la aplicación del concepto es apropiada, a la vez que explica la creatividad conceptual como nuevas maneras de introducir un concepto en un juego de lenguaje.

Por ejemplo, los conceptos DISCUSIÓN y ARGUMENTACIÓN obedecen en la cultura occidental a la metáfora UNA DISCUSIÓN ES UNA GUERRA, como muestran expresiones como: “Tus afirmaciones son indefendibles“, “Atacó todos los puntos débiles de mi argumento”, “Mi crítica dió justo en el blanco“, “Destruí su argumento”, “Nunca le he vencido en una discusión”, etc.

Es importante ver que no es que nos limitemos a hablar de las discusiones (argumentaciones) en términos bélicos: podemos realmente ganar o perder en las discusiones; vemos al otro como a un oponente; planeamos y usamos estrategias para mantener nuestras posiciones. Aunque no hay una batalla física, se da una batalla verbal, y la estructura de una discusión -ataque, defensa, contraataque, etc- lo refleja. En este sentido, la metáfora UNA DISCUSIÓN ES UNA GUERRA es algo de lo que vivimos en nuestra cultura, estructura las acciones que ejecutamos al discutir.

Imaginemos una cultura en la que una discusión fuera visualizada como una danza, los participantes como bailarines, y en la cual el fin fuera ejecutarla de una manera equilibrada y estéticamente agradable. En esta cultura, la gente consideraría las discusiones de una manera diferente, las experimentaría de una manera distinta, las llevaría a cabo de otro modo y hablaría acerca de ellas de otra manera. Pero nosotros no consideraríamos que estaban discutiendo en absoluto, pensaríamos que hacían algo distinto simplemente. Incluso parecería extraño llamar “discutir” a su actividad. Quizás la manera más neutral de describir la diferencia sería decir que nosotros tenemos una forma de discusión estructurada en términos bélicos y ellos tienen otra, estructurada en términos de danza.

Una segunda metáfora que interviene en la estructuración del conceepto de discusión es la de que UNA DISCUSIÓN ES UN ESPACIO A LLENAR, una especie de recipiente con volumen (Tu argumento no tiene contenido. Sus objeciones no tienen sustancia. Ese argumento es vacío, hueco. Esa idea cae fuera de mi argumento. Tu argumento hace aguas por todas partes. Esos puntos son centrales en el argumento, el resto es periférico. Todavía no hemos llegado al núcleo de la argumentación).

Una tercera metáfora para estructurar ese concepto es UNA ARGUMENTACIÓN ES U VIAJE, como en “Su argumentación no iba a ninguna parte”, “sus premisas estaban mal orintadas”, “se perdió tratando de encontrar el hilo de la argumentación”, “su argumentación era tortuosa” o “había un largo camino desde las premisas a la conclusión”.

Una cuarta metáfora que interviene es la de LOS ARGUMENTOS SON CONSTRUCCIONES, como en “el argumento era sólido”, “los supuestos eran más débiles de lo que parecían”, “no fue fácil echar abajo su razonamiento”, “su argumento no estaba bien cimentado”.

Como un argumento es a la vez un VIAJE y un VOLUMEN, caben intersecciones entre ambas metáforas. Hay bastante coherencia entre ambos aspectos si imaginamos que conforme hacemos un argumento, recorremos más espacio y cubrimos más terreno; el terreno cubierto es el contenido, y el camino, corresponde a la forma del argumento. Cuando caminamos en círculo, podemos andar mucho trayecto pero cubrir poco terreno, es decir, el argumento tiene poco contenido. Idealmente, cuanto mayor es la superficie cubierta (cuanto más largo el argumento) más sustancia debería haber en el recipiente (más contenido en el argumento). Conforme se va desarrollando el viaje, se va creando más superficie y volumen. La coincidencia y coherencia entre las dos metáforas radica en la creación progresiva de una superficie.

Cada metáfora se centra en un aspecto del concepto DISCUSION (o ARGUMENTO), y nos permite entender un aspecto del concepto, en términos de otro concepto más claramente delineado (e.g. VIAJE o RECIPIENTE) y/o cercano a las experiencias cotidianas. Las dos metáforas serían consistentes si existiese una imagen o metáfora alternativa que se ajustase completamente a las dos metáforas. Pero en general, existe sólo coherencia, no consistencia: la superficie de un recipiente y la superficie de un trayecto son superficies que tienen implicaciones y propiedades muy distintas, que generan nuevas metáforas distintas a las dos básicas, metáforas cada vez menos consistentes y coherentes unas con las otras (Lakoff y Johnson, 1980).

Otras metáforas de gran uso en nuestra cultura que analizan Lakoff y Johnson son: la metáfora del CANAL, basada en tres metáforas componentes: LAS IDEAS (y SIGNIFICADOS) SON OBJETOS – LAS EXPRESIONES SON RECIPIENTES PARA LOS SIGNIFICADOS- LA COMUNICACIÓN ES UN ENVÍO. Estas metáforas son apropiadas en muchas situaciones, aquellas en las que las diferencias de contexto no tienen importancia y en las que todos los conversantes entienden las expresiones de la misma manera.

Sin embargo, curiosamente, cuando el significado realmente importa, la gente casi nunca se comunica según la metáfora del CANAL (transmitiendo una proposición clara, fijada, mediante expresiones compartidas y unívocas para ambas partes, quienes a su vez tienen presupuestos comunes, etc).

Otras metáforas muy usadas son: EL CONOCIMIENTO ES PODER (formulada explícitamente por Hobbes) y LA CIENCIA PROPORCIONA CONTROL SOBRE LA NATURALEZA (formulada explícitamente por Bacon), basadas en: (i) una visión del hombre como algo separado de su ambiente, y (ii) una visión del conocimiento “adecuado” como dominio o guerra sobre el ambiente. Obsérvese cómo en la segunda metáfora, la ciencia es presentada como una especie de aliada (o quizá prisionera) de guerra.

Las metáforas se toman muchas veces como explicaciones “naturales” y “realidades” más allá de las cuales no hay que continuar investigando. Por ejemplo, si alguien dice “la suerte está en nuestra contra”, o “tendremos que arriesgarnos” no se considera que está hablando metafóricamente, sino usando el lenguaje apropiado a la situación. Aserciones como “Estaba bajo presión” se consideran  directamente como verdaderas o falsas, y fué usada por periodistas para explicar por qué Dan White llevó una pistola al ayuntamiento de San Francisco y disparó y mató al alcalde.

Distintas culturas, como la china o la de los papúes, incluyen metáforas similares y metáforas muy distintas, como han mostrado antropólogos como Geertz, Margaret Mead, Bateson o Levy-Strauss, y este hecho puede provocar malentendidos, como le ocurrió según Lakoff et al a un estudiante iraní de la universidad de Berkeley quien creyó que “la solución de mis problemas” significaba en occidente algo así como un gran volumen de líquido, haciendo burbujas y humeando (una verdadera solución, o soluto, en química), que contenía todos los problemas de uno, bien disueltos bien en forma de precipitado, con catalizadores que constantemente disolverían algunos problemas (momentáneamente) y re-precipitarían otros.

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La metáfora es muy bonita, sin embargo la metáfora que usa nuestra cultura es más bien la de LOS PROBLEMAS SON ROMPECABEZAS, para los que existe una solución correcta para siempre, y no LOS PROBLEMAS SON PRECIPITADOS, metáfora que caracterizaría una realidad distinta.

Las metáforas, y por tanto las categorizaciones, crean nuevas semejanzas, seleccionan una gama de experiencias destacando unas cosas, desfocalizando otras y ocultando otras, y suelen definir (A es B) una semejanza entre la gama completa de experiencias destacadas y alguna otra gama de experiencias.

 

La mente corporizada

La teoría de Lakoff y Johnson (1999) sobre la constitución de la mente humana procede de la ciencia cognitiva y de la lingüística cognitiva. La ciencia cognitiva ha comprobado empíricamente que la mayor parte de la intencionalidad y del pensamiento es inconsciente (inaccesible a la conciencia), algo que ya había sugerido Schopenhauer. La ciencia cognitiva ha demostrado experimentalmente que para entender incluso la expresión más simple, hay que llevar a cabo operaciones tales como: rememorar conceptos apropiados al contexto; identificar una corriente de sonido como siendo lenguaje coherente; identificar fonemas y atribuir sentido semántico y pragmático de las frases en su conjunto; enmarcar lo que se dice en términos relevantes a la discusión; realizar inferencias interpretativas relacionadas con lo que se discute; construir imágenes mentales cuando sea pertinente; llenar los vacíos o pérdidas de información en el discurso; interpretar el lenguaje corporal de tu interlocutor; deducir hacia dónde se dirige la conversación, y planificar qué decir en respuesta al interlocutor. Todas ellas son actividades inconscientes (Op. Cit., Cap. 2). Los científicos cognitivos sostienen que el pensamiento inconsciente es el 95% de todo el pensamiento. El inconsciente cognitivo configuraría el pensamiento consciente e inconsciente, e incluye no sólo todas las operaciones cognitivas automáticas, sino también todo el conocimiento implícito que se tiene.

Los sistemas conceptuales y la razón surgen de los propios cuerpos. El sentido de lo que es real comienza con, y depende crucialmente de, los cuerpos, sobre todo de: (i) su aparato sensorio-motriz que permite percibir, mover y manipular; y (ii) de las estructuras detalladas del cerebro, las cuales han sido moldeadas por la evolución y la experiencia. Y estos dos sistemas corporales son también  la base de la conceptualización y el modelamiento del razonamiento

Aparato sensorio-motriz

Esquema del aparato sensorio-motriz

Los sistemas perceptivos y motores desempeñan un papel fundamental en la formación de determinados tipos de conceptos, tales como: los conceptos de color, los conceptos de nivel básico y los conceptos espaciales de relaciones y de aspecto.

Los conceptos de nivel básico son una clase de categorías especialmente importantes que nuestro sistema mental y sensorio-motor parecen haber privilegiado en su historia evolutiva. Son categorías que se ajustan de modo más óptimo a nuestras experiencias corporales de entidades identificables rápidamente y con las que se puede interaccionar de forma motora directamente en el medio natural habitual.

Las categorías de nivel básico cumplen cuatro condiciones:

  1. Son las categorías de nivel más alto para las cuales una imagen mental simple puede representar la categoría completa.

2. Es el nivel más alto para el cual todos los miembros de la categoría son percibidos como teniendo forma similar.

3. Es el nivel más alto para el cual una persona utiliza acciones motoras similares para interactuar con los miembros de la categoría.

  1. Es el nivel que es entendido antes por los niños y acaba conteniendo la mayor parte de nuestro conocimiento organizado.

Hay también actividades de nivel básico, acciones para las cuales tenemos programas motores e imágenes mentales para la categoría completa, por ejemplo, caminar, nadar, agarrar. También acciones sociales de nivel básico, como conversar o discutir; y emociones básicas, como felicidad, odio o tristeza.

Se observa que para los objetos físicos de nivel básico y para acciones o relaciones de nivel básico, la relación entre las categorías humanas y las divisiones de las cosas del mundo es bastante exacta. Podemos concebir los instrumentos científicos como herramientas que extienden nuestra capacidad de percibir e intervenir a otras escalas no corporales, traduciendo la información sobre los fenómenos en aquellas escalas a un formato que puede ser percibido por nuestros sentidos y cerebro en el nivel básico. El realismo filosófico funciona especialmente bien en este nivel básico, pero por encima y por debajo de él no somos tan precisos, quizás porque la selección natural no nos ha presionado para que lo seamos.

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Lakoff y Johnson están de acuerdo con Nietzsche en que todo ser viviente clasifica. Tanto la ameba más pequeña como el mamífero más grande, categoriza acorde con su aparato de detección, de la capacidad para moverse a sí mismo y de la habilidad para manipular los objetos. Los seres humanos hemos evolucionado y sobrevivido gracias a la capacidad de clasificar. La categorización es por consiguiente, una consecuencia de la forma en cómo se está encarnado. Por lo tanto, categorizar no es, en gran medida, un producto del razonamiento consciente. Clasificamos de la manera en que lo hacemos porque tenemos cerebros y cuerpos que se encarnan, y porque interactuamos en el mundo de la manera en que lo hacen nuestros cuerpos. Podríamos decir, adaptando un refrán popular, que “cuando tu única herramienta (sensorio-motriz) es un martillo, todo acaba pareciéndote un clavo”. Análogamente, si naces con colmillos de 7 cm y tus piernas despliegan 100 Watios de potencia por cada kilo de tu peso, no puedes ver el mundo como una tortuga dentro de su concha, o como una lombriz cavadora sin dientes, o como una ameba, que sólo “palpa” el mundo pero no lo ve a distancia. ¡Y vaya preconcepción que traemos del mundo los humanos viniendo a él no con una sino con dos manos! Una inteligencia extraterrestre que se dejara caer por este planeta (y a la que interesaran los sistemas materiales vivos de densidades cercanas a 1 kg/l) podría calificarnos, con motivo, como maníacos de la manipulación. Y podría calificar también de maníacos, a su manera, a las especies citadas, y a cualquiera de las excentricidades morfológicas vivas, como el calamar de aguas profundas, cuyo pene mide más que el resto de su cuerpo, por citar un ejemplo rayano en lo cómico.

En cuanto a las relaciones espaciales, Lakoff y Johnson están de acuerdo con Kant en que no existen en el mundo externo. Utilizamos conceptos espaciales inconscientemente, y construimos otros conceptos espaciales combinando éstos, por ejemplo, parte-todo, centro-periferia, enlace, interacción, contacto, el esquema interior-límite-exterior (el “contenedor”), el esquema inicio-camino-destino, y los movimientos forzados como empujar, tirar, propulsar, etc.

Las proyecciones corporales son casos especialmente claros de la manera en que nuestros cuerpos dan forma a una estructura conceptual. Si todos los seres de este planeta fueran esferas fijas flotando en el aire, percibirían por igual todas las direcciones y no tendrían conceptos acerca de una parte delantera o una trasera (quizás sólo arriba-abajo, debido a la presencia de la superficie planetaria). Los humanos no percibimos directamente nuestras propias espaldas y por ello, no solemos interactuar con los objetos y las personas en nuestra espalda, sino sólo con los que están enfrente; y ello está en el origen de la división conceptual delante/detrás.

 

Las metáforas primarias

Las metáforas primarias son las metáforas conceptuales más básicas. Cuando una experiencias corpórea se convierten en un concepto universal, una metáfora primaria es aprendida. Hay cientos de metáforas primarias, todas ellas inconscientes. Muchas de ellas surgen de experiencias corporales tempranas, por ejemplo, las metáforas primarias “Más es Arriba” y “Menos es Abajo”, que surgen de ver entrar agua en un recipiente y ver el nivel subir. Metáforas conceptuales complejas pueden formarse posteriormente a partir de metáforas primarias.

Una metáfora primaria se forma mediante un mecanismo en el que hay una primera etapa cognitiva en la que los dos dominios (fuente y diana) están fusionados. Las primeras experiencias subjetivas y juicios (por un lado) y las experiencias sensorio-motoras (por otro lado) son tan regularmente coincidentes e indiferenciadas en la experiencia que por un tiempo el niño no las distingue cuando ocurren juntas. Por ejemplo, ya que normalmente conseguimos la mayor parte de nuestro conocimiento viendo, los dominios de saber y de ver son muchas veces co-activos en la experiencia infantil, y la gramática de saber es usada con el verbo ver, en ese contexto. Por ejemplo: “veamos lo que dice el libro”. Aquí, ver lo que está escrito en el libro es simultáneo a conocer lo que está escrito en el libro. La metáfora aún no está desarrollada completamente en esta etapa de fusión, pues el niño aún no usa expresiones tales como “ya veo lo que quieres decir”. Sin embargo, en una fase posterior, el niño es capaz de diferenciar los dos dominios conceptuales, según algunas teorías, cuando el cerebro es capaz de identificar como separadas la actividad de la red neuronal que está generando el dominio “conocer” y la del dominio “ver”.

​La tabla siguiente es una lista representativa (muy incompleta) de metáforas primarias (Lakoff y Johnson, 1999).

 

Metáfora Juicio Subjetivo Dominio Sensorio-motor Experiencia Primaria Ejemplo
El afecto es calor Afecto Temperatura Sentir calor mientras se es sostenido afectuosamente Me lo agradecieron calurosamente
Lo importante es grande Importancia Tamaño Percibir que seres grandes como los padres son importantes y pueden ejercer fuerza sobre ti y dominar tu experiencia visual Mañana es un gran día
Más es arriba Cantidad Orientación vertical Observar la subida y bajada del nivel de fluidos y amontonamientos cuando más es añadido o sustraído Los precios están altos
Intimidad es cercanía Intimidad Estar cerca físicamente Estar físicamente cerca de la gente con la que tienes intimidad Hemos sido muy cercanos pero estamos empezando a separarnos
Feliz es arriba Felicidad Orientación corporal Sentirse energético y feliz y tener una postura erguida Hoy estoy arriba
Malo es apestoso Evaluación Olor Ser repelido por objetos malolientes Esta situación apesta
Las dificultades son cargas Dificultad Esfuerzo muscular Incomodidad de levantar o acarrear objetos pesados Está sobrecargada de responsabilidades
Similaridad es cercanía Similaridad Proximidad espacial Observar objetos similares agrupados juntos (flores, árboles, rocas, platos, edificios, coches) Estos dos colores no son exactamente iguales pero son cercanos
Las categorías son contenedores Identificación de clases Espacio Observación de cosas similares en la misma localización espacial ¿Los tomates están en la categoría frutas o en verduras?
Las escalas lineales son caminos Grado Movimiento Observar el camino recorrido por un objeto en movimiento La perspicacia de Juan va más allá que la de Pedro
La organización es estructura física Relaciones unificadoras abstractas Experiencia de objetos físicos compuestos Interaccionar con objetos y atender a cómo están unidas sus partes ¿Cómo encajan las piezas de esta teoría?
Ayuda es apoyo Asistencia Apoyo físico Observar que algunas cosas y personas requieren soporte físico para seguir funcionando Hay que dar apoyo a esa ONG
Tiempo es movimiento Transcurso del tiempo Movimiento Experimentar la sucesión mientras uno observa el movimiento de algo El tiempo vuela
Estados son localizaciones Un estado subjetivo Estar en una región acotada del espacio Estar fresco bajo un árbol, sentirse sguro en la cama, etc. Está al borde de un ataque de nervios
Cambio es movimiento Experimentar un cambio de estado Moverse Experimentar el cambio de estado que ocurre con el cambio de localización, cuando te mueves Mi coche ha ido de mal en peor últimamente
Las acciones son movimientos autopropulsados Acción Mover tu cuerpo a través del espacio La acción común de mover tu cuerpo a través del espacio, especialmente en los primeros años Vamos avanzando con el proyecto
Los propósitos son destinos Conseguir un propósito Alcanzar un destino Ir a un sitio en la vida diaria y, de este modo, lograr un propósito (e,g, ir al grifo a por agua) Acabaremos teniendo beneficios pero no estamos todavía en ese punto
Los propósitos son objetos deseados Conseguir un propósito Manipulación de objetos Correlación entre satisfacción y agarrar un objeto deseado Ví una oportunidad de éxito y la agarré
Las causas son fuerzas físicas Conseguir resultados Ejercer una fuerza Conseguir resultados ejerciendo fuerzas sobre objetos físicos para moverlos o cambiarlos El partido socialista impulsó el proyecto de ley
Las relaciones son recintos Una relación interpersonal Estar en un recinto Vivir en el mismo espacio físico cerrado con la gente con la que más te relacionas Hemos tenido una relación muy cercana durante años, pero empieza a ser claustrofóbica
Control es encima Estar al control Orientación vertical Encontrar más fácil controlar a otra persona, o ejercer fuerza sobre un objeto, desde arriba, donde la gravedad te ayuda Tranquilo, Juan está encima del tema
Conocer es ver Conocer Visión Conseguir información a través de la visión Ya veo lo que quieres decir
Comprender es agarrar Comprensión Manipulación de objetos Conseguir información de un objeto agarrándolo y manipulándolo (Tras una explicación) ¿Lo coges?
Ver es tocar Percepción visual Tocar Exploración sumultánea visual y táctil de los objetos Me acarició con su mirada

 

Metáforas complejas

Las metáforas complejas son agregados de metáforas primarias, como las moléculas están firmadas por átomos. Partamos, como ejemplo, de estas dos metáforas primarias:

-Los propósitos son destinos

-Las acciones son movimientos

Es posible que, en una cultura, estas metáforas primarias sean combinadas en la siguiente creencia metafórica:

-La gente se supone que tienen destinos en la vida, y que se mueven para alcanzar esos destinos.

Pero, para hacer consistentes entre sí las dos creencias metafóricas, es posible que ambas se sinteticen en la siguiente metáfora:

-Un largo camino hacia una serie de destinos es un viaje

Y todas las metáforas anteriores juntas forman un sistema metafórico complejo:

-Una vida con propósito es un viaje

-Una persona viviendo la vida es un viajero

-Los objetivos de la vida son destinos

-Un plan vital es un itinerario

Esta metáfora compleja (o sistema de metáforas) ha derivado de dos metáforas primarias, de la creencia cultural de que todo el mundo se supone que tiene un propósito en la vida, y del hecho convenido de que un largo camino a una serie de destinos es un viaje. Otros componentes típicos de las metáforas complejas son los modelos culturales, las teorías populares, y los conocimientos o creencias que son ampliamente aceptados en una cultura. Las metáforas complejas tienen en general asociadas imágenes a su expresión verbal. Muchas de estas imágenes estructuran nuestros sueños, según Lakoff.

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Las expresiones hechas de todos los idiomas proceden muchas veces de antiguas metáforas complejas que se han utilizado mucho, hasta olvidar parcialmente las imágenes originales.

 

El tiempo

Otra metáfora conceptual compleja es el tiempo. Según Lakoff, hay un área del sistema visual de nuestro cerebro dedicada a la detección del movimiento, pero no hay un área para la detección del tiempo global.  La experiencia temporal no es otra cosa que la constatación empírica de la interacción de eventos. Desde una perspectiva cognitiva, los eventos y los movimientos son más básicos que el tiempo. Nuestro concepto de tiempo estaría construido cognitivamente mediante (i) un proceso metonímico: iteraciones sucesivas de un tipo de evento corresponden a intervalos de tiempo, y (ii) un proceso metafórico, que asocia el movimiento a un recorrido espacial o una acumulación de substancia.

Las propiedades “literales” del concepto de tiempo derivan de las propiedades de eventos, así:

  • a) El tiempo es direccional e irreversible, porque los eventos también lo son. Los eventos no pueden “des-ocurrir”.
  • b) El tiempo es continuo, porque experimentamos la acumulación de muchos eventos como una acumulación de substancia. Esta relación está basada en una experiencia cotidiana común: un grupo grande de individuos juntos parecen una masa cuando se ven a distancia.
  • c) El tiempo es segmentable, porque los eventos periódicos tienen un inicio y un final
  • d) El tiempo puede ser medido, porque las recurrencias de eventos pueden ser contadas.

Algunas metáforas conceptuales que surgen de las anteriores metáforas primarias son las siguientes:

METÁFORA DE LA ORIENTACIÓN DEL TIEMPO

La localización del observador → El presente

El espacio enfrente del observador → El futuro

El espacio detrás del observador → El pasado

En algunas culturas, como los Aymara de los Andes chilenos, es el pasado el que está frente a nosotros, mientras el futuro está detrás, lo cual parece fundamentado en la experiencia de ser capaces de ver o recordar los resultados de lo que acabamos de hacer.

LA METÁFORA DEL TIEMPO MÓVIL

Objetos → Tiempos

El movimiento de los objetos más allá del observador  → El paso del tiempo

Una pequeña variación de la metáfora anterior hace que conceptualicemos el tiempo, no como una multiplicidad de objetos moviéndose en secuencia sino como una substancia que fluye (“el flujo del tiempo”):

LA METÁFORA DEL TIEMPO-SUBSTANCIA MÓVIL

Substancia → Tiempo

Cantidad de substancia → Duración del tiempo

Tamaño de la cantidad → Extensión de la duración

Movimiento de la substancia más allá del observador  → El “paso” del tiempo

LA METÁFORA DEL OBSERVADOR MÓVIL

Localizaciones sobre el camino del movimiento del observador → Tiempos

El movimiento del observador → El “paso” del tiempo

La distancia recorrida por el observador → La “cantidad” de tiempo “pasado”

Experimentamos sólo el presente, los recuerdos, y las imágenes de lo que esperamos, pero el “pasado” y el “futuro” tenemos que conceptualizarlos. Lo que estas evidencias demuestran es que algunas experiencias, como la que un adulto tiene del “tiempo futuro”, suceden después de su conceptualización, dado que esta conceptualización la construimos en los primeros meses o años de vida, a partir de predisposiciones neuronales (y luego metáforas primarias) que traemos ya corporizadas.

El uso de la metáfora del observador móvil nos lleva a pensar que las localizaciones hacia las que te estás moviendo deben existir antes de que llegues a ellas. Esto es, las localizaciones futuras como las pasadas, deben existir como las presentes, como si formaran un paisaje. Esta metáfora del paisaje, está incorporada en la visión del espacio-tiempo 4-dimensional de la teoría de la relatividad general de Einstein. Sin embargo, el que una teoría (o modelo teórico) contenga metáforas no la menoscaba, dado que son las predicciones de la teoría (o modelo) las que van a servir de test para que sepamos si la teoría es adecuada y útil o no lo es. La teoría citada de Einstein, por ejemplo, se ha mostrado enormemente exacta en sus predicciones sobre la gravedad y el movimiento de la luz a escalas interestelares, aunque las consecuencias deterministas que están implícitas en la metáfora del tiempo espacializado conducen a consecuencias que se oponen a las predicciones de la mecánica cuántica sobre los fenómenos micro-físicos. De modo que una metáfora puede ser una parte importante de nuestro conocimiento de las cosas en ciertas condiciones y escalas, pero puede conducir a la vez a predicciones equivocadas si la tratamos de aplicar a todos los fenómenos y escalas.

Pero el despreciar a las metáforas como engañosas conduce a una limitación enorme de nuestra capacidad de conocer. No podríamos pensar en un tiempo largo, o en un proceso largo, no podríamos medir el tiempo mediante relojes, la teoría general de la relatividad no podría ser tomada en serio, no podríamos “perder el tiempo”, ni concebir situaciones en las que el tiempo “fluye”, etc. Es más, si elimináramos todas las metáforas que usamos para entender el tiempo, y construyéramos un sistema de axiomas que definiese el concepto “tiempo” con absoluta precisión no-metafórica, no entenderíamos a qué se refiere ese sistema axiomático y no sabríamos por tanto cómo utilizarlo.

 

Causas   

Como en el caso del “tiempo”, el concepto de “causa” tiene un contenido literal común a todas las nociones de causa, y un contenido metafórico, pero el primero es tan reducido que no permite inferencias significativas. Este contenido básico es el siguiente: una causa es un factor determinante para una situación, donde ésta se refiere a un estado, un cambio, un proceso o una acción.

La causación prototípica, que está en el centro de nuestro concepto de causación, es la acción humana voluntaria consciente actuando mediante la fuerza física. Y su efecto es el movimiento u otro cambio físico.

Este prototipo central es extendido literalmente a (a) movimiento forzado de un objeto por otro (como las bolas de billar como causas); (b) causación indirecta; (c) causación vía un agente intermediario; (d) causación posibilitadora, etc.

El prototipo puede ser extendido a casos donde la causa es abstracta pero metaforizada con “las causas son fuerzas”.

Un caso especial de agencia humana directa es dar a luz. Esta es la base de la metáfora “Causación es procreación”.

Algunas extensiones del prototipo se basan en correlaciones detectables dentro del mismo, como:

-La causa ocurriendo antes que el efecto en el caso prototípico es la base para la metáfora primaria “La prioridad causal es prioridad temporal”.

-La simultaneidad de causa y efecto es la base de la metáfora “Las causas son correlaciones”.

Cuando hay un movimiento desde el agente hacia el objeto paciente, la causa se origina en la localización del agente. Esta es la base de la metáfora “Las causas son fuentes”, que se traduce en el idioma en inglés en el uso de “from” en muchos contextos de causa-efecto.

Nuestra comprensión fundamental de lo que son los eventos y las causas procede de dos metáforas complejas principales. La primera usa como dominio fuente el movimiento en el espacio, del que tenemos un conocimiento diario inmediato mediante la observación de nuestros propios movimientos corporales y del movimiento de otros cuerpos. Como dominio blanco, se usa el dominio de los sucesos (o eventos). Lo que esta metáfora compleja hace es permitirnos conceptualizar los sucesos y todos sus aspectos (acciones, causas, cambios, estados, propósitos, …) en términos de lo que conocemos sobre los movimientos en el espacio.

LA METÁFORA DE LA ESTRUCTURA DE LOS SUCESOS COMO UBICACIONES

Los estados son ubicaciones (interior de regiones acotadas en el espacio)

Los cambios son movimientos (adentro o afuera de una región acotada)

Las Causas son Fuerzas

La Causación es Movimiento Forzado (de una ubicación a otra)

Las Acciones son Movimientos Auto-propulsados

Los Propósitos son Destinos

Los Medios son Caminos (a los Destinos)

Las Dificultades son Impedimentos al Movimiento

La Libertad de Acción es la Falta de Impedimentos al Movimiento

Los Sucesos Externos son Grandes Objetos en Movimiento (que ejercen fuerza sobre el agente)

Las Actividades con Propósitos a Largo Plazo son Viajes

 

LA METÁFORA DE LA ESTRUCTURA DE LOS SUCESOS COMO OBJETOS

Los atributos son posesiones

Los cambios son movimientos de posesiones (adquisiciones o pérdidas)

La causación es transferencia de Posesiones (dar o tomar)

Los Propósitos son Objetos Deseados

Lograr un propósito es Adquirir un Objeto Deseado

 

Una diferencia fundamental entre estas dos metáforas complejas es que, en la primera, la fuerza causal es aplicada a la entidad afectada; mientras que en la segunda, la fuerza causal es aplicada al efecto. Por ejemplo: “el gol de chilena llevó a la multitud al éxtasis” versus “the loud music gave a headache to the guests”.

Usamos también una metáfora general en la que los fenómenos naturales son conceptualizados como agentes humanos. En ella, verbos que expresan acciones por agentes humanos son aplicados a fenómenos naturales; verbos como: traer, enviar, empujar, tirar, conducir, propulsar, dar, tomar, accionar, etc. Por ejemplo, “los meteoritos han cavado grandes cráteres sobre la superficie lunar”.

LA METÁFORA DE LA NATURALEZA COMO AGENTE HUMANO

Agentes Humanos → Fenómenos Naturales

Fuerza ejercida por los Agentes → Causas Naturales

Efecto de la Fuerza Ejercida por los Agentes → Eventos Naturales

 

Una metáfora que se emplea para indicar que algunas causas son naturales a la situación, aunque su origen sea desconocido, es “emerger” y, en idiomas como el inglés, “elevarse” (o ascender, o surgir: arise). Como en: “¿qué emerge de todo esto?”. Quizás relacionada en origen con la observación de procesos naturales como la flotación de objetos en el agua, el surgir el agua de una fuente, o el elevarse del sol cada mañana.

Muchas expresiones occidentales hablan de las razones considerándolas fuerzas, como en: “la evidencia me forzó a cambiar mi teoría”, “el argumento era muy fuerte”, o “quedé abrumado por el peso de la evidencia”. Derivan de la superposición de dos metáforas: “Pensar es Moverse” combinada con “la razón es una fuerza”. Una conclusión lógica es, de este modo, concebida como un lugar al que la razón (el pensar) nos ha movido a la fuerza.

Pero vimos que hay otra metáfora muy usada que dice: “Las Causas son Fuerzas”. Esto explica que la pregunta: “¿son las razones causas?” ha sido muy frecuente en filosofía, y Schopenhauer tuvo que dedicar una de sus principales obras a tratar de aclararla (Schopenhauer, Sobre la Cuádruple Raiz del Principio de Razón Suficiente). Su conclusión fue, como es sabido, que las razones lógicas tratan de construir afirmaciones que no contradigan a los postulados iniciales que estamos aceptando, y son compulsivas sólo en este limitado sentido; las causas naturales, que algunos filósofos han llamado a veces “razones” del comportamiento de los objetos físicos, son las condiciones necesarias y suficientes que se tienen que dar para que un objeto físico cambie su estado (aunque a veces se usa para referirse, no a todas, sino a la última condición que se da antes del cambio de estado); y que la razón suficiente para el obrar humano es el motivo, que se percibe interiormente como poniendo en funcionamiento una “voluntad” psicológica. Esa voluntad interior que mueve al agente humano cuando se dan los motivos suficientes es identificada por Schopenhauer con las fuerzas naturales que mueven a los objetos físicos cuando se dan las condiciones suficientes (o a los seres vegetativos cuando se dan las excitaciones apropiadas), bajo el concepto de una única compulsión universal, que llama la Voluntad.

Otra metáfora frecuente es la de “Causa es Acción para Conseguir un Propósito”, y se aplica tanto a agentes humanos, como animados, e incluso a la naturaleza inanimada: “Los árboles han desarrollado troncos leñosos para competir mejor por la luz solar”, o “el radical hidrofóbico busca el interior de la molécula para disminuir su energía”.

Aristóteles llamó “causa final” a esta clase de causas que buscan un fin, pero la ciencia moderna suele despreciarlas salvo como metáforas heurísticas o como frase hecha de un mecanismo más complejo (como el proceso evolutivo de mutación-selección natural), que actúa como “causa eficiente” del proceso aparentemente teleológico.

Hay, como dice Lakoff, una metáfora que es central en el prototipo de la categoría de Causación, que es la de la Agencia Humana Directa, con las siguientes propiedades:

-La aplicación de fuerza precede al cambio

-La aplicación de fuerza es contigua al cambio

-Los cambios no hubieran ocurrido sin la aplicación de fuerza

Pero creo que la manera como Lakoff sintetiza la discusión sobre “Answering the Causal Concept Puzzle” es limitada, y pasa por alto lo siguiente:

En paralelo con la anterior, hay una metáfora central sobre la Acción Motivada Humana, cuyas propiedades serían las siguientes:

-La naturaleza reacciona psicológicamente a estímulos y motivos: “Estamos alterando la atmósfera con las actividades industriales”, “el clima está enloqueciendo por culpa de los vertidos de CO2”

-La aparición del motivo precede a la acción

-La acción no habría ocurrido sin la aparición del motivo: “El clima está desatado debido a los vertidos de CO2 “

Y hay otra metáfora que relaciona tanto a las fuerzas como a los motivos del agente con las causas naturales: “Las Causas son Fuerzas y Motivos”, que tendría las siguientes propiedades:

-Las causas preceden a los cambios

-Las causas son contiguas a los cambios

-El cambio no hubiera ocurrido sin la causa.

Y aquí estarían tanto las metáforas “Las Causas son Fuerzas”, las metáforas “La Causa es una acción para conseguir un Propósito”, recogidas ambas por Lakoff, y también estaría la metáfora que alude a cualquier motivo no-finalista como responsable de una acción natural. Como en: “Las prospecciones de fracking alteraron el equilibrio natural y provocaron terremotos”; o “La estructura estaba muy castigada, y un pequeño golpe la acabó de matar”, o “bastó un pequeño estímulo para que los acontecimientos se desencadenaran” o, hablando de movilizaciones colectivas, “la situación estaba a punto de desbocarse”. Aunque este último uso se está lexicalizando en la ciencia, donde muchos modelos conciben un sistema material como estando en equilibrio, y siendo “alterado” o “perturbado” por fuerzas o acciones externas, a lo cual aquel responde proporcionalmente al “estímulo”, según su “susceptibilidad” eléctrica, magnética, o mecánica.

Las bases de estas últimas metáforas pueden estar en la reacción airada de los seres humanos cuando se les molesta, la propensión de las personas de mala salud a enfermar o morir, etc.

Esta precisión explicaría por qué en algunas expresiones metafóricas concretas la causa se asocie con una fuerza y otras veces aparezca asociada con una condición, un motivo, un evento, o una situación, que no tienen cualidades de fuerza.

Hay una importante distinción en el concepto filosófico de causa (véase Schopenhauer, Op. Cit.), que es la que existe entre (i) el estado (o conjunto de condiciones) que causa el cambio de estado de un objeto físico; y (ii) la fuerza natural que, como causa eficiente, fuerza dicho cambio cuando se dan aquellas condiciones. Esta distinción es verosímil que proceda de las metáforas antropogénicas citadas de “La Causa es una Fuerza” y “La Causa es un motivo”.

Alrededor de estas metáforas centrales se colocarían otras metáforas causales útiles para describir otras clases de cambio, como: cambios que dependen de otros cambios; cambios que van atrasados respecto a su causa; cambios que, una vez comenzados, se perpetúan a sí mismos; o cambios que se vuelven incontrolables con el tiempo.

En la misma obra, Lakoff y Johnson (1999) analizan las metáforas como construimos nuestros sistemas morales, y conceptos tan influyentes como el de nación, basado en la metáfora de la familia. Un resumen de estos análisis puede consultarse en este enlace de la Wikipedia.

Lo retórico en los constructos teóricos

Como dice McCloskey (1990), desde el dominio del cartesianismo la retórica de Aristóteles, Cicerón y Quintiliano ha sido relegada a un segundo plano muy por debajo del de la lógica. Se la desvaloriza habitualmente como mera elocuencia, dejando a la lógica encargada de todas las razones. Desde Descartes, el argumento simplemente probable está así subordinado al argumento indudable. Incluso la estadística buscó bases indudables, resistiendo en algunos momentos la retórica de Bayes y de Wald. Sin embargo, restablecer la retórica es restablecer un razonamiento más amplio y más sensato. Según McCloskey (Op.Cit. p. 57), todas las ciencias son retóricas:

“Las matemáticas, para hablar de la misma reina, parecen para alguien de fuera el ejemplo extremo de la objetividad (…) Sin embargos los criterios de la demostración matemática cambian. Los últimos cincuenta años han sido una decepción para los seguidores de David Hilbert, quien intentó colocar a las matemáticas sobre una base eterna e indudable. El historiador de las matemáticas, Morris Kline, escribió: … “No existe una definición rigurosa de rigor. Una prueba se acepta si obtiene el apoyo de los especialistas más importantes del momento y si emplea los principios que están de moda”. (…) Los matemáticos no “demuestran” los teoremas para siempre, sino que satisfacen temporalmente a sus interlocutores en una conversación.”

Bonitas ilustraciones de estas tesis se pueden encontrar en el libro de Lakatos Pruebas y refutaciones: la lógica del descubrimiento matemático (1976) y en gran parte del trabajo de Kuhn. Una de las escuelas más interesantes de la sociología de la ciencia, la de “Estudios sociales en Ciencia y Tecnología”, analiza los paradigmas de las ciencias en tanto que metáforas (Stengers (Comp.) 1987; Iranzo et al. (Comp.) 1995). Por su parte, Lizcano (2009) ha demostrado que los conocimientos matemáticos deben ser considerados como parte de una cultura más que como constructos universales.

Aún más importante para este campo de investigación puede ser el tomarse en serio la propuesta de Lakoff y Johnson (1980) de considerar los constructos teóricos como sistemas de metáforas, como cualquier otro sistema de creencias, eso sí, que son especialmente coherentes y consistentes entre sí. Un caso particular en que la gente piensa en términos de conjuntos consistentes de metáforas es en la formulación de teorías científicas, que según Lakoff y Johnson son intentos de extender de forma especialmente consistente un conjunto de metáforas ontológicas y estructurales. Ello puede ser útil: si es posible usar conjuntos consistentes de metáforas en una situación dada ello permite extraer consecuencias sobre la situación (o sea, sugerencias sobre el comportamiento) que no entrarán en conflicto entre sí. Ello tranquiliza a muchos, pues disminuye la incertidumbre y la ambigüedad, y lo no-paradójico se sigue estimulando como valioso en las prácticas de poder estatal y empresarial, en la técnica, y en toda la cultura occidental. Además, nos muestra las capacidades intrínsecas (ventajas e inconvenientes) que tiene el razonar, argumentar y entender el mundo en uno de los extremos del espectro de posibilidades que tiene el uso de las metáforas, y sus consecuencias. Mary Hesse (1993, p. 51, pp. 53-55) también mantuvo que lo que ella llama metáfora descriptiva en la ciencia tiene capacidad cognitiva, posee valor de verdad, y es una forma de lenguaje, histórica y lógicamente previa al lenguaje literal, el cual constituye un caso límite del lenguaje metafórico.

Sin embargo, un constructo teórico y, sobre todo, un modelo teórico (teoría general más conjunto de hipótesis auxiliares para la situación particular que describimos) no tiene por qué incluir solamente matáforas en sus enunciados (Rivadulla 2006). Muchos de estos enunciados fueron introducidos por la necesidad de acercar las predicciones del modelo (o de la teoría) a las observaciones, lo cual conduce a veces a enunciados bastante arbitrarios, no necesariamente metafóricos. Obsérvese, por ejemplo, el quinto postulado de la mecánica cuántica: “La evolución temporal del estado de un sistema microscópico obedece a la ecuación (de Schrödinger):

Schrodinger

donde H es un operador hamiltoniano (o sea, relacionado con la energía del sistema)”.

Aunque los conceptos de “sistema”, “obedecer una ley”, “estado” de un sistema, y “operador” puedan tener un origen metafórico, el que la ecuación tenga precisamente esa forma y no otra cualquiera deriva de la necesidad de aproximar las predicciones a las múltiples observaciones que se han acumulado entre 1900  y la actualidad sobre el cambio en el tiempo de las propiedades observables de las partículas microscópicas y las ondas. El modelo teórico resulta ser pues una combinación de metáforas cuyo origen procede de la historia del habla y la comunicación en una cultural y de la estructura biológica humana, y de afirmaciones cuyo origen es un intento de expresar en forma suscinta cómo las propiedades observables de un objeto (su “estado”) en un instante de tiempo condicionan o determinan el cambio de ese estado en un momento posterior. Y esa ecuación matemática es una regla demasiado particular y condicionada a lo que hemos observado como para ser considerada una metáfora.

La metáfora como analizador del imaginario colectivo

El imaginario colectivo es el lugar del pre-juicio, en el sentido literal del término, las configuraciones que hacen posible cualquier juicio y cualquier representación, y nos permiten pensar. Como tal, no es definible, pero se lo podría señalar o evocar diciendo, en línea con Castoriadis, que es un proceso de generación colectiva de imágenes del mundo que incluye, además de imágenes novedosas, la amalgama de todas las significaciones que se pueden expresar en una lengua vernácula determinada. Según Lizcano (2014), “en lo imaginario echan sus raíces dos tensiones opuestas, si no contradictorias. Por un lado, el anhelo de cambio radical, de autoinstitución social, de creación de instituciones y significaciones nuevas: el deseo de utopía. Por otro, el conjunto de creencias consolidadas, de prejuicios, de significados instituidos, de tradiciones y hábitos comunes, sin los que no es posible forma alguna de vida común”.

Efectivamente, los juicios se tienen, pero en las creencias se está (Ortega), o lo que es lo mismo, en el imaginario se habita. Y por ello, una parte importante de la dominación hegemónica de un grupo sobre otros es la imposición del imaginario del grupo dominante a todos los grupos dominados, como la única visión del mundo posible o defendible. La lucha por el poder es, en buena medida, una lucha por imponer las propias metáforas. Dado que guían la percepción y la acción, las metáforas pueden convertirse en profecías que se auto-cumplen, al inducir a la acción a ajustarse a la metáfora.

En efecto, el análisis de las metáforas lexicalizadas o “muertas” de una cultura nos puede dar información valiosa sobre la forma como está estructurado (o “instituido”) su imaginario colectivo; y análogamente, la aparición de nuevas metáforas vivas puede abrir el paso a nuevas asociaciones entre conceptos, agentes y objetos físicos, crear significados colectivos nuevos y formar parte, por tanto, de un proceso instituyente de nuevas prácticas e instituciones sociales.

Para Angenot (1982), un analista del discurso social, las metáforas más usadas en el habla grupal desvelan ideologemas o presupuestos que conforman el sistema ideológico que comparte el grupo que las usa (Bermúdez, 2006). Así, señala, los grupos conservadores o reaccionarios utilizan con frecuencia metáforas biológicas para referirse a la sociedad o al estado, y designan las transformaciones sociales y lo vinculado a ellas como “agentes patógenos en el cuerpo de la nación”. Análogamente, reivindican la “salud pública” y los “remedios políticos” necesarios para “curar a la nación de sus males”, y advierten contra “la gangrena” o la “intoxicación” social, “la peste judía”, “el virus comunista”, o “la fiebre populista”, entre otras expresiones médicas.

En la misma línea, Emmanuel Lizcano (2014; 2008; Público 2009) analiza las ideologías que están detrás de las metáforas que el discurso mediático y político suele utilizar para hablar de la crisis económica. Algunas de estas metáforas naturalizan a su objeto, en este caso, la crisis económica. Por ejemplo, cuando se habla del “tsunami provocado por el desplome de los fondos monetarios”, de la “sequía crediticia” o de “la fuerza del huracán financiero” como si fueran fuerzas desatadas de la naturaleza. Ahora bien, dice Lizcano, nadie es responsable de los terremotos o las sequías, luego la consecuencia implícita es que nadie es responsable de la crisis. Una segunda consecuencia es la resignación: nadie puede escapar a las leyes inexorables de la economía, del mismo modo que nadie puede escapar a la ley de la gravedad.

 Un segundo grupo son, cómo no, las metáforas médicas: los procesos económicos, no sólo son naturales, sino que son organismos vivos, y necesitados de cuidados. La elevada exposición de los bancos, o los activos tóxicos, han desencadenado una epidemia financiera que ha producido un efecto contagio en la economía. La patología de la crisis requiere, pues, de un correcto diagnóstico que inyecte liquidez en grandes dosis en el cuerpo de la economía para alimentar los flujos de capital, regenerar los fondos monetarios y potenciar las reservas de los depósitos. Así se evitará el estrangulamiento del crédito (que es su sistema sanguíneo) y que proliferen las metástasis. Como dice Lizcano (2009): “lo importante es la superposición de efectos retóricos, la fabricación de los sentimientos del personal. Miedo ante el huracán desatado, compasión ante el enfermo… ¿quién es tan cruel como para negarse a que su dinero/sangre se emplee en las urgentes transfusiones que paren la hemorragia a chorros del paciente, aunque sea un paciente financiero? Y, una vez más, están las perspectivas que estas metáforas bloquean. Si la economía (o los flujos de capital, o el sistema crediticio) es el enfermo, no puede ser la enfermedad. Si el diagnóstico es de estancamiento, parálisis o incluso retracción del natural crecimiento económico que ahora yace en la camilla, es que es ese crecimiento económico ilimitado el que sufre y no, como algún malpensado hubiera podido sospechar, el que nos hace sufrir. No, el crecimiento incesante (de los beneficios, del PIB, de la producción…), aunque pudiera verse como un cáncer, no puede serlo, por la sencilla razón de que es él quien tiene un cáncer.”

Finalmente, se dota de atributos humanos a los procesos económicos: “los mercados castigan a las divisas, de que los parquets se angustian o las Bolsas responden con alegría, de cubrir las necesidades del mercado, de que el Ibex vive pendiente de Europa, de que las empresas tienen sed de liquidez o de que la crisis ha demostrado que hay que regular el comportamiento de los mercados” (Lizcano 2009).

Lizcano (2006) analiza también la retórica del “impacto” de la ciencia sobre la sociedad, según la expresan las grandes instituciones políticas. El agente de un impacto es un objeto (un meteorito, un puño, una bala), caracterizado por su compacidad, dureza y rotundidad. “Por el contrario, el paciente, aquello que sufre el impacto, se caracteriza por su vulnerabilidad. Ese objeto rotundo que es el agente del impacto se supone dotado de potencia y dinamismo propios; mientras que lo propio del paciente es la impotencia y la pasividad ante lo que se le viene encima: la Tierra, el ojo o el blanco sufren el impacto (…) Además, ese dinamismo del agente está como dotado de un impulso ciego, de una inercia fatal, de un destino: una vez lanzados, el meteorito, la bala o el puño han de cumplir su trayectoria (matemática, ineluctablemente) para que pueda hablarse de impacto. Ese impulso es, por supuesto, ajeno al paciente (…) e incluso al propio agente: cada uno cumple su papel en una obra cuyo guión no han escrito.

Así pues, hablar de la Ciencia y la técnica como cosas que provocan un impacto es suponerlas implícitamente como objetos compactos (una caja negra cuyo contenido nos es desconocido) con una trayectoria insoslayable; y ante ella, “el paciente, la sociedad, no tiene ninguna responsabilidad ni papel en su construcción ni en la orientación de su trayectoria. La ciencia es un fenómeno de la naturaleza, construido por nadie, cumpliendo su inexorable trayecto, mera manifestación de la dura realidad, expresión impersonal e irresponsable de la necesidad.”

Un impacto es local y previsible, y puede por tanto ser gestionado. En cambio, la metáfora de la “ola de irracionalidad que nos invade” por culpa de las pseudo-ciencias, y de los ecologistas, decrecentistas, relativistas, sociólogos del conocimiento y otras supuestas amenazas anti-científicas, evoca a “los virus, la tristeza, las seudo-ciencias o los bárbaros” que “se filtran por doquier, son agentes mudables, heterogéneos, difusos”, extensos e imprevisibles, que amenazan al cuerpo (social) y ante los que está justificado el temor y la defensa colectiva.

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Para demostrar el profundo efecto psicológico de la metáfora, Lizcano propone sustituir una metáfora habitual por otra, por ejemplo, hablemos de “minimizar el impacto del curanderismo sobre la sociedad”, de “la ola de racionalidad que nos invade” o de “atajar la invasión de la sociedad por la ciencia”. Las mismas expresiones en las que antes ni habíamos reparado, ahora chirrían y ni siquiera nos parecen expresiones con sentido. Tanto el concepto de ciencia como el de racionalidad se han construido metafóricamente como objetos compactos, y no les casa ahora la capacidad de invadirnos.

Si analizamos una metáfora que damos por sentada y cambiamos de metáfora, esto induce un cambio de perspectiva que abre posibilidades nuevas, como socavar creencias muy arraigadas, que creemos porque somos incapaces de detectar la ficción que está implícita en esa forma de expresarse. Puedes entonces desmontar un discurso dominante y sustituirlo por discursos e imaginarios nuevos. “hay todo un frente de economistas, sociólogos y antropólogos que, contra el fetiche del crecimiento o el desarrollo (por sostenible que se postule), tan vapuleado por la crisis, vienen proponiendo luchar por alcanzar cada vez mayores cotas de de-crecimiento. Si el desarrollo es la enfermedad, y no el enfermo, des-des-arrollarse es sanar; dejar de crecer es bloquear las metástasis. Son bien significativos los términos con que este concepto se ha traducido a las lenguas de los pueblos a los que se quería desarrollar. En la lengua wolof se nombra como “la voz del jefe”, en el eton del Camerún como “el sueño del blanco”. Metáforas que nos parecen de lo más natural (¿cómo va ser malo crecer y desarrollarse?), para ellos son puras órdenes o alucinaciones. Se puede jugar con las metáforas del poder, invertirlas o pervertirlas. Pero también es muy instructivo prestar oído a otras metáforas que se mueven en otros circuitos, alimentando formas de vida que no pasan por la vida de las grandes abstracciones (mercados, estados, gestión, educación y todas las terminadas en ‘-ión’, etc.). Los quichuas hablan del ‘sumak kawsay’, el buen vivir. Nada que ver con ese bien estar que sólo los estados (del bienestar) y el buen estado de los indicadores económicos pueden aportar a sus súbditos. ‘Estar’ se está en establos, la ‘buena vida’ sólo podemos dárnosla nosotros a nosotros mismos. La propia expresión castellana lo dice: “Darse la buena vida”.” (Lizcano 2009).

En la misma línea de estudio metafórico del imaginario social cabría concebir el hermoso e implacable análisis al que somete Sánchez Ferlosio (1992) a toda una serie de alegorías de uso habitual en nuestra cultura, e.g. las que conciben las vidas de nuestros antepasados como una Aventura de un Sujeto Humano, la sucesión de los acontecimientos como una Historia con unos fines, el aumento del poder estatal y la multiplicación de artefactos como un Progreso de la Humanidad o el accidente del Challenger como un Sacrificio en Aras del Progreso (porque el Progreso tiene un Ara sacrificial, como el dios mexica Huichilobos). Se trata de nuevo de mitos que guían el pensamiento de amplios grupos sociales, pues hacen posible el pensar, pero ellas mismas no son producto de una reflexión.

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Sánchez Ferlosio no parece concebir esperanzas de cambio a corto plazo en los mitos y “dioses” (o sea, metáforas) dominantes más básicos. Sin embargo, una nueva perspectiva, como la que él mismo está proponiendo, puede alterar y menoscabar el sistema reinante de metáforas parcialmente coherentes, así como las percepciones y acciones a que éstas dan lugar, e incluso inducir la aparición de metáforas sociales nuevas. Muchos cambios culturales importantes parecen tener como condición necesaria la introducción de conceptos metafóricos nuevos, como puede observarse entre el final de la Edad Media y la Revolución Francesa.

 

Corolarios

Dado que las dimensiones “naturales” (básicas) de las categorías surgen de nuestras interacciones con el mundo, las propiedades que dan estas dimensiones no son propiedades de los objetos en sí mismos, sino más bien propiedades interaccionales, que tienen que ver con la forma de percepción humana, las concepciones humanas de lo funcional, etc.

Es cierto que “las cosas del mundo” parecen limitar nuestro sistema conceptual, pero lo hacen solamente según la forma en que las experimentamos. Además, entender algo exige ajustarlo dentro de un esquema coherente relativo a un sistema conceptual, de modo que la verdad es siempre relativa a ese sistema conceptual, definido por metáforas articuladas y parcialmente coherentes unas con otras (“marcos metafóricos”), y que son los vehículos de la comprensión. En conclusión, la existente no es la única forma de hablar de las cosas, y en cuanto hablamos “de otra forma”, gran parte de las categorías, de las causas y efectos que manejamos de forma natural se diluirán hasta la desaparición.

Una cosa es imponer un modelo objetivista en algunas situaciones restringidas y actuar según ese modelo, con cierto éxito, y otra muy distinta pretender que ese modelo es un reflejo preciso de la realidad o el más completo para describirla. Si nuestro sistema conceptual tiene metáforas inconsistentes para un único concepto es porque no existe una metáfora que sea suficiente, cada una proporciona comprensión de un aspecto del concepto y oculta otros. Operar sólo en términos de un conjunto consistente de metáforas es ocultar muchos aspectos de la realidad. El buen funcionamiento en nuestra vida real parece exigir un continuo cambio de metáforas, muchas inconsistentes entre sí, si queremos comprender los detalles de las situaciones. El crear sistemas de metáforas consistentes para una situación o un proceso sólo nos es posible, en general, cuando el proceso es relativamente sencillo y acotado.

Tampoco significa esto que la objetividad no sea posible. La objetividad sigue implicando elevarse sobre los pre-juicios individuales, de conocimiento o de valor. Pero una objetividad razonable no exige un punto de vista absoluto universalmente válido. Ser objetivo es siempre relativo a un sistema conceptual y a un conjunto de valores culturales, por lo que otra clase de objetividad es la que es capaz de bajarse del pedestal auto-construido y de usar todos los puntos de vista imaginables sobre una misma situación y no sólo el mejor. Una objetividad razonable, por otro lado, puede ser imposible cuando existen sistemas conceptuales o valores en conflicto, y es importante ser capaz de admitir esto y reconocerlo cuando ocurre, a fin de poder negociar el significado de las cosas con las otras perspectivas.

Por otro lado, esta forma de entender el conocimiento no significa caer en el clásico subjetivismo, dado que éste usa una metáfora bastante inflexible, que es la del yo como una cosa unificada, receptor y actor localizado en el espacio. Tiene una parte de razón, dado que el sentido común nos dice que es más fácil entendernos “a nosotros mismos” que entender a otras personas. Sin embargo, cualquier comprensión realmente profunda de por qué hacemos lo que hacemos, sentimos lo que sentimos, cambiamos como cambiamos y creemos lo que creemos, nos lleva fuera de nosotros mismos. Del mismo modo que buscamos metáforas para hacer coherente lo que tenemos de común con otras personas, buscamos metáforas personales que hagan coherente nuestros propios pasados, presentes, sueños y esperanzas, así como nuestros objetivos. Gran parte de la llamada auto-comprensión consiste en la búsqueda de metáforas personales apropiadas, que den una biografía (Pablo Navarro) y un sentido a nuestras vidas. La autocomprensión exige una negociación y renegociación sin fin del significado de la experiencia con uno mismo, usando metáforas que en gran parte no hemos creado nosotros.

El que no haya una verdad única sobre un conjunto de fenómenos tiene pues consecuencias éticas importantes. Por ejemplo, cabría considerar a un estado en cualquiera de las siguientes perspectivas:

– Como un estadio superior de un proceso progresivo de complejificación y liberación de la sociedad frente a los caprichos de la naturaleza;

– Como un sistema de dominación sobre una gran masa de población, liderado por una pequeña élite (Marx, Weber);

– Como un sistema de domesticación de “pringaos” que son enseñados a obedecer a otros antes que a ejercer su libertad (un miembro de una etnia nómada).

Todos estos planteamientos metafóricos pueden ser útiles, pues enriquecen el tema, al cubrirlo desde perspectivas diferentes. Por ello, todos esos planteamientos, y muchos otros, merecen ser tomados en consideración, y de hecho es lo que hacemos habitualmente en la vida cotidiana, sin atender solamente a lo que diga sobre el tema la teoría científica dominante.

En síntesis, no habiendo un único constructo teórico (sistema de metáforas) sino múltiples, cada uno de los cuales incluye sus propios criterios de validación para las “explicaciones”, como han ilustrado autores como Feyerabend (1995), Atlan (1986) y Maturana (en Watzlawicz 1994), no cabe hablar estrictamente de la Verdad versus el error. Más bien, con Atlan, habría que hablar de distintos juegos de verdad y contextos de explicación, que Atlan propone no mezclar, con el fin de conservar un cierto orden meta-racional sobre las distintas racionalidades. O lo que es lo mismo, poder saber siempre a qué se está jugando linguística y conceptualmente. Éste meta-orden tampoco sería cerrado, por culpa de (y gracias a) la naturaleza viajera de las metáforas. Las racionalidades locales no pueden ser consideradas menos verdaderas que alguna otra pues no podemos contar con ningún meta-criterio de verdad por encima de los plurales criterios de verificación más sistemas de metáforas que constituyen cada sistema teórico. Lo que sí se puede decir, desarrollando algo más la perspectiva de Atlan, es que para todo sistema teórico cabe imaginar un escenario de comunicación más experiencia en el que ese sistema teórico resulte útil, y ello abre el camino a posibles cambios sociales.

También es posible hablar de sistemas conceptuales más universales y menos, más útiles técnicamente y menos, más consistentes y menos, más especializados y menos, más detallados y menos, etc. Los sistemas oscurantistas y otros que nos parecen ingenuos o faltos de coherencia no puede ser ridiculizados como impostores en el mundo de la comunicación, pues su persistencia es una prueba de su uso real en la comunicación grupal. Sólo cabe mostrar su escaso poder técnico, o la utilidad y belleza de otras formas alternativas de metaforizar (como las distintas alternativas racionales), con el fin de suavizar un poco la ingenuidad del que sólo conoce una perspectiva. Y esto vale en los dos sentidos: Un texto oscurantista como el Don Juan de Castaneda, por ejemplo, puede ser una fuente riquísima de metáforas y actitudes útiles para cualquier racionalista sensible, pues amplía el espectro de actitudes posibles y potencialmente útiles ante la vida.

Los distintos sistemas de metáforas hacen emerger distintas clases de sujetos agentes, de objetos pacientes, de utilidades y de coordinaciones sociales. Hacen emerger mundos distintos. Por ejemplo, algunos sistemas teóricos son muy poco útiles para la manipulación y dominación colectiva de entes, tan poco como lo eran las formas no-linguísticas de conocer. Pero esto no los desvaloriza en ningún sentido lógico, sino que hace depender su evaluación del cómo valoremos colectivamente las emergencias que generan cada uno de ellos.

 

Referencias

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Lizcano, 2009. Imaginario Colectivo y Creación Matemática. Gedisa

Lizcano E., 2009. Entrevista en diario Público, 28-2-2009: http://blogs.publico.es/fueradelugar/47/sin-los-cuentos-sobre-la-crisis-a-los-de-arriba-no-les-salen-las-cuentas

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Maturana, J. y Varela, F., 2004. El árbol del conocimiento: las bases biológicas del entendimiento humano. Lumen Humanitas, Barcelona.

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Varela, F. J., Thompson, E. y Rosch, 1992. De cuerpo presente, Gedisa, Barcelona.

Watzlawick, P. y Krieg, P. (Comps.), 1994. El ojo del observador, Gedisa, Barcelona.

 

El amor en Occidente

El libro El Amor y Occidente, de Denis de Rougemont (Ed. Kairós, 2006) es una obra clave para entender el origen de la manera como los occidentales vivimos lo que llamamos “amor romántico”.

En un lugar de esta obra, el autor sugiere que cuando un occidental dice “amor mío”, se está refiriendo, en primer lugar, a una persona física, el objeto de su amor; pero a la vez, está aludiendo a una parte de él o ella misma, que le falta, y que la otra persona representa. Y, según Rougemont, esta forma de vivir el amor procede del misticismo cátaro. Es más, invierte la interpretación freudiana de que el amor romántico es una sublimación del instinto sexual, para afirmar que la interpretacción del amor como un acto sexual es una mundanización de un éxtasis místico previo, que toma el éxtasis sexual como una forma de aproximarse al éxtasis místico del que procede.

Para Rougemont, el lenguaje pasional expresa, no el triunfo de la naturaleza sobre el espíritu, sino el exceso del espíritu sobre el instinto. “El amor existe cuando el deseo es tan grande que supera los límites del amor natural”, decía el trovador Guido Cavalcanti en el siglo XIII. Y el hecho de superar los límites del instinto, define al hombre en tanto que espíritu. Este hecho solo es el que nos permite hablar.

El amor-pasión, que es el “amor al amor” según Rougemont, es el impulso que va más allá del instinto y, con ello, miente al instinto, que sólo busca la satisfacción inmediata.

En lo que sigue, resumiremos el contenido del libro, añadiendo de vez en cuando algunos comentarios interpretativos.

 

El mito de Tristán e Isolda

Este mito celta de la saga de los de Los caballeros de la Mesa Redonda, de alrededor del año 1120, para Denis de Rougemont, es uno de los mitos más importantes e influyentes de la cultura occidental, porque trasluce un conjunto de metáforas constituyentes de la manera en que esta cultura concibe el amor.

Wagner plasmó la leyenda en la ópera Tristán e Isolda, estrenada en 1865 en Munich y estrenada en España en 1899 en el Teatro del Liceo de Barcelona. En esta ópera, Tristan es presentado como el héroe romántico condenado por su destino, que no es otro que la Voluntad schopenhaueriana, autor de quien Wagner era profundo admirador. Para algunos críticos de Wagner, esta ópera constituyó el cénit de la música semitonal occidental y dio paso a la investigación en nuevas formas musicales. El liebestod final o “muerte de amor” de la soprano Isolda es uno de los pasajes más populares del repertorio operístico.

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La historia de Tristán e Isolda

Tristán nace en desgracia. Su padre acaba de morir y su madre Blancaflor no sobrevive al parto. De ahí el nombre del héroe y el cielo de tormenta que cubre la leyenda. El rey Marcos de Cornualles, hermano de Blancaflor, se lleva al huérfano a su corte y lo educa.

Un gigante irlandés, Morholt, acude a Cornualles a exigir su tributo en jovencitas o jovencitos, pero Tristán da muestras de poderes sobrenaturales ya de adolescente y, recién armado caballero, mata a dicho gigante. En la lucha, sin embargo, recibe una estocada envenenada. Sin esperanzas de sobrevivir, embarca a la aventura llevándose sólo su espada y su arpa, hasta abordar la orilla irlandesa. La reina de Irlanda es la única que posee el secreto del remedio que puede salvarle. Pero el gigante Morholt era hermano de esa reina y Tristán se guarda de confesar su nombre y el origen de su mal. La princesa real Isolda, lo cuida y lo cura. Así termina el prólogo.

Unos años más tarde, el rey Marcos decide casarse con la mujer de la que un pájaro le llevó un cabello de oro, y que resultará ser de su sobrina Isolda, y encarga a Tristán la búsqueda de esa “desconocida”.

Una tempestad arroja de nuevo al héroe a Irlanda. Allí combate y da muerte a un dragón que amenazaba la capital (motivo consagrado por muchas tradiciones posteriores). Herido por el monstruo, Tristán es cuidado de nuevo por Isolda. Un día ésta descubre que el herido no es sino el asesino de su tío. Coge la espada de Tristán y amenaza con matarle en su baño. Entonces éste le revela la misión que el rey Marcos le encargó. Isolda se detiene, pues quiere ser reina y también admira la belleza del joven.

Tristán y la princesa navegan hacia las tierras de Marcos. En alta mar, el viento amaina y el calor es pesado. Tienen sed y la sirvienta Brangania les da de beber, por error, el “vino con hierbas” destinado a los esposos, que es un filtro de amor preparado por la madre de Isolda. Lo beben y entran así en un destino “que no les abandonará ni un día de sus vidas, pues han bebido su destrucción y su muerte”. Se confiesan su amor y ceden a él.

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Pese a la falta, Tristán sigue comprometido con la misión que recibió del rey. Conduce pues a Isolda a Marcos, pese a la traición que le ha hecho. Brangania, sustituyendo a Isolda con astucia, pasa la primera noche nupcial con el rey, salvando así a su ama de la deshonra (se supone que por haber perdido ya la virginidad) a la vez que expía personalmente el error fatal que cometió con la bebida.

Sin embargo unos barones “felones” denuncian al rey el amor de Tristán e Isolda y Tristán es desterrado. Pero gracias a una nueva astucia (escena del vergel), convence a Marcos de su inocencia y vuelve a la corte.

El enano Froncín, cómplice de los barones, intenta sorprender a los amantes sembrando “flor de trigo” entre el lecho de Tristán y el de la reina. Marcos encomienda una nueva misión a Tristán y éste, quiere reunirse una última vez con su amiga la noche antes de su partida. Salva de un salto el espacio que separa los dos lechos, pero una herida reciente en su pierna se abre con el esfuerzo y deja unas gotas de sangre. Marcos y los barones, alertados entonces por el enano, irrumpen en el dormitorio y ven las manchas de sangre, prueba del adulterio. Isolda será entregada a una banda de leprosos como castigo, y Tristán, condenado a muerte. Se evade (escena de la capilla), libera a Isolda y con ella se adentra en el bosque de Morrois.

Durante tres años llevan en él una vida “áspera y dura”. Un día Marcos les sorprende durmiendo, pero Tristán, no se sabe si intencionadamente o por azar, ha colocado su espada entre los cuerpos desnudos (esto lo hacían los caballeros que habían jurado vasallaje a una dama que amaban, generalmente ya casada, cuando dormían con ella, como símbolo de la castidad que iban a mantener durante la noche). Emocionado por lo que toma como un signo de castidad, el rey no los toca y, sin despertarlos, sustituye la espada de Tristán por su espada real.

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Pasados tres años, el filtro deja de actuar. Sólo entonces, Tristán se arrepiente e Isolda se pone a añorar la corte. Van en busca del ermitaño del bosque Ogrín, quien les recrimina: “¡El amor por fuerza os domina! ¿Cuánto durará vuestra locura?”. Pero ellos no se pueden arrepentir de su amor mutuo y no piden perdón, pues dicen no ser responsables de él: “Señor, por Dios omnipotente, él no me amara ni yo a él si no fuera por un cocimiento del que bebí y él bebió: ese fue el pecado”. Por mediación de Ogrín, Tristán ofrece al rey la devolución de su mujer y Marcos promete su perdón. Los amantes se separan cuando el cortejo real se aproxima, pero Isolda suplica a Tristán que permanezca en el país hasta estar segura de que Marcos la trata bien. Y le declara que se reunirá con él a la primera señal de su parte, sin que puedan retenerla “ni torre, ni muro, ni castillo fortificado”.

En casa de Orri, el guardabosque, tienen varias citas clandestinas. Pero los barones felones sospechan y fuerzan un “juicio de Dios” para que Isolda pruebe su inocencia. Gracias a un subterfugio triunfa en la prueba: antes de agarrar el hierro candente, que supuestamente deja intacta la mano del que no miente, jura no haber estado jamás en los brazos de ningún hombre, aparte de los de su dueño y los del campesino que acaba de ayudarla a bajar de la barca. Pero tal campesino era Tristán disfrazado y Dios parece condescender con tal juramento literalmente cierto…

Pero nuevas aventuras se llevan lejos del país a Tristán durante un tiempo, y la falta de noticias hace que piense que Isolda ha dejado de amarle. Es entonces cuando consiente en casarse, más allá del mar, “por su nombre y por su belleza”, con otra Isolda, “la de las blancas manos”. Tristán la dejará virgen, pues añora a “Isolda la rubia”.

Finalmente, herido de muerte y envenenado de nuevo por esta herida, Tristán hace llamar a la reina de Cornualles, la única que aún puede curarle. Llega, y su barco enarbola una bandera blanca, signo de esperanza. Isolda la de las blancas manos vigila la llegada y, atormentada por los celos, se acerca al lecho de Tristán y le anuncia que la vela que llega es negra. Tristán muere sin esperanza. Isolda la rubia desembarca en ese instante, sube al castillo, ve el cuerpo de su amante, lo abraza y muere.

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La lucha entre código medieval y amor cortés

La novela de Tristan e Isolda es la primera en la que los códigos de la “caballería cortés” se ponen por encima del derecho feudal. Esta clase de novelas sustituyeron a partir del siglo XII a las dominantes hasta entonces, que eran los cantares de gesta.

El caballero bretón, exactamente igual que el trovador del sur de Francia, se reconoce vasallo de una Dama elegida, aunque de hecho continúa siendo vasallo de un señor. De ello nacen conflictos de derecho, en los que esta novela toma partido sistemáticamente por el código de caballería “cortés”. Por ejemplo, llama la atención que se llame “felones” a unos barones que sólo están mostrando lealtad a su señor, denunciando las infidelidades de Isolda. Según el código de vasallaje, serían “felones” si no lo hicieran. Por lo tanto, se les llama felones en virtud de otro código, que es el de la caballería del Midi: es felón todo el que revela los secretos del amor cortés.

El amor cortés nació de una reacción contra la anarquía de las costumbres feudales. El matrimonio en el siglo XII se había convertido para los señores en una simple herramienta para enriquecerse y anexionarse tierras en forma de dotes o herencias. Cuando tal negocio funcionaba mal, se repudiaba a la mujer, muchas veces con el pretexto del incesto. Bastaba con alegar sin demasiadas pruebas un parentesco en cuarto grado para obtener la anulación por parte de la iglesia. A tales abusos, generadores de querellas y guerras interminables, el amor cortés opuso una fidelidad independiente del matrimonio legal y fundamentada sólo en el amor. Llega incluso a declarar que el amor y el matrimonio no son compatibles, como en un famoso juicio que tuvo lugar en casa de la condesa de Champagne, una de las promotoras del amor cortés.

Como Tristán y el autor de la obra comparten tal actitud, la felonía medieval y el adulterio son excusados o incluso exaltados como expresión de fidelidad a una ley superior que es el donnoi, es decir, el amor cortés. Donnoi, o domnei en provenzal, designa una relación de vasallaje instituida entre el amante-caballero y su Dama o domina.

Orígenes de la actitud del amor cortés

Es conocida la descripción que hace Nietsche de los orígenes de la actitud racional en la Grecia de Sócrates y Eurípides [Nietsche, El Nacimiento de la tragedia]. Para el griego de tiempos de homero, el cuerpo estaba animado por una fuerza vital que salía del cuerpo cuando éste moría, sin embargo, este aliento vital era algo aparentemente no unificado por una pulsión principal. Era propio de los estados superiores de ánimo el estar como infundido de energía superior, a la que se daba procedencia divina (“Era Marte que me cegó”). La ética homérica exaltaba un estado de inspiración maníaca, que era también aquella en la que los poetas creaban.

El giro de la época de los sofistas consistió en la invención del alma [Escohotado 1975]. Para Platón, que articula filosóficamente ese concepto y actitud, el alma es la Idea de la vida en cuanto el viviente participa de ella, e incluye facultades racionales, facultades apetitivas y facultades pasionales. Pero la experiencia de estar constituidos por una pluralidad de lugares es una experiencia de error e imperfección. Por el contrario, hay una capacidad en el espíritu humano que es la de verse a sí como uno, a pesar de la multiplicidad de sus determinaciones y experiencias. Esta capacidad es interpretada por Platón como un signo de su afinidad en naturaleza con lo eterno y uno, que para él es superior a lo cambiante y efímero. Esta capacidad es la facultad racional del alma. Al igual que el cuerpo tiende a la salud, el alma tiende a un estado de orden donde la razón está en primer lugar. La razón es la capacidad de ver el Orden de las cosas.

Platón nos habla en Fedro y en El Banquete de un furor que va desde el cuerpo hacia el alma, para trastornar su orden con una especie de inspiración maníaca o arrebato de origen divino, que llamará Entusiasmo, que significa “endiosamiento”. Se trata de una especie de delirio divino o Deseo Total por un ser amado, al que el alma no consigue oponerse con sus facultades racionales. Rougemont le llama Eros y quizás algunos griegos clásicos responzabilizaran a este dios Eros del “rapto” que sufrían cuando tenían este sentimiento. Desde nuestra mentalidad contemporánea, atea y cientifista, podríamos llamarlo también “deseo arrebatado” y también “amor-pasión”.

Eros y Psique-museo-del-louvre

EROS Y PSIQUE trasera

Fotos: Eros y Psique. Museo del Louvre, París.

 

Rougemont sugiere influencias iraníes y órficas en la Grecia clásica para explicar el origen de esta actitud que en lo sucesivos denominaremos “pasión”. Sin embargo, bien puede haber una tendencia humana extendida en muchas culturas a divinizar el propio deseo cuando éste se percibe como inmanejable por la propia voluntad y opuesto a las convenciones sociales. En cualquier caso, como dice Marina (El Rompecabezas de la sexualidad), todas las culturas humanas parecen haber conocido algo parecido al Eros griego y todas se han prevenido contra él por considerarlo antisocial, peligroso para las instituciones. Llevados por esa pasión irracional, los hombres son capaces de romper los matrimonios, cometer incesto, romper los límites entre hombre y animal y entre hombre y Dios, decían los antiguos griegos.

Plotino y el Aeropagita, al igual que otros neoplatónicos, enseñaron esta actitud de origen arcaico a los hombres de la Edad Media, sobre todo en sus formas místicas: unión del alma humana con Dios en los estados de amor más elevados.

En contraste con el amor-pasión, el cristianismo ortodoxo promovió un tipo de amor que consideraba superior al Eros y que denominó con la palabra griega Ágape.

Agapē (en griego αγάπη) es el término griego para describir un tipo de amor incondicional y reflexivo, en el que el amante tiene en cuenta sólo el bien del ser amado y no el propio. Filósofos griegos del tiempo de Platón emplearon el término para designar el amor universal, opuesto al amor personal, sea amor a la verdad o a la humanidad.

El cristianismo ortodoxo afirma que entre Dios y el hombre hay un abismo esencial y ninguna unión sustancial entre ambos es posible. Sólo una “comunión” cuyo modelo está en el “matrimonio” entre la Iglesia y su Señor. Para que se produzca esa comunión debe haber un descenso de la Gracia que va de Dios al hombre.

Para Rougemont el Eros o amor-pasión es una especie de fusión o disolución del individuo en el dios. En el Ágape en cambio, para que haya comunión es necesario que haya dos sujetos y que estén presentes el uno para el otro, o sea que sean prójimo el uno para el otro. Además, el sujeto del Ágape mantiene en todo momento su facultad racional ordenando sus actos y sus deseos, a diferencia del sometido a la pasión.

Así, podríamos decir que ágape describe la relación estable y comprometida que existe entre dos individuos que se quieren profundamente, pero libres de pasión.

A partir del siglo III, la religión Maniquea se extendió entre la India y Europa promoviendo una versión muy particular del “amor-pasión” que relajaba las prevenciones contra esta clase de amor, siempre que se manifestara dentro de un contexto místico o religioso. Originaria de Irán, la doctrina de Manes tomó formas cristianas, budistas, musulmanas o zoroastrianas según el lugar geográfico en que evolucionó.

El dogma fundamental de todas las sectas maniqueas es la naturaleza divina o angélica del alma, que está prisionera de las formas corporales creadas y de la noche de la materia. El lamento del alma es:

Salida de la luz y de los dioses; Héme aquí exiliada y separada de ellos (…) Soy un dios de dioses nacido; Pero reducido ahora al sufrimiento.

Rougemont enfatiza que la fe maniquea es esencialmente lírica: no se presta a ninguna exposición racionalista y objetiva; sólo se realiza en una experiencia a la vez angustiada (por el estado caído) y entusiasmante (por la naturaleza angélica del verdadero yo).

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La influencia de Mani se prolonga en los siglos siguientes a través del gnosticismo y en las sectas neomaniqueas de Asia Menor, de las que se nutre a su vez la herejía cátara o “albigense” del siglo XII en Europa.

Según la “Iglesia del Amor” que es como se llamó también a la herejía cátara, Dios es amor, pero el mundo es malo. Dios no puede ser pues su creador, que es en cambio, el Príncipe de las Tinieblas, el Ángel Caído o Lucifer, llamado El Demiurgo por los cátaros. Éste tentó a las almas o ángeles diciéndoles que “más les valía estar abajo, donde podrían hacer el mal y el bien, que arriba, donde Dios sólo les permitía el bien”. Lucifer les mostró a las almas “una mujer de belleza resplandeciente” para acabar de convencerlas. Las almas-ángeles, habiendo seguido a Satán y a la mujer de belleza resplandeciente, fueron presa en cuerpos materiales, que les eran y continúan siéndoles extraños. El alma, desde entonces, se encuentra separada de su espíritu, que continúa en el Cielo. Tentada por la libertad, se ha hecho prisionera de un cuerpo con apetitos terrenales, sometido a las leyes de la procreación y la muerte. Pero Cristo vino entre nosotros para mostrarnos el camino de vuelta hacia la luz. Ese Cristo, parecido al de los gnósticos y al de Manes, no se encarnó de hecho: sólo tomó la apariencia de un hombre.

Los maniqueos conocían desde hacía siglos los mismos sacramentos que los cátaros: la imposición de las manos, el beso de paz y la veneración de los puros. La veneración maniquea se dirige siempre a la “forma de luz” que en cada hombre representa su propio espíritu, que permaneció en el cielo, fuera de la manifestación, y que acoge el homenaje de su alma por un saludo y un beso.

Lucifer sólo reinará mientras dure el error de las almas. Al término del ciclo de sus pruebas, que comporta varias vidas, la creación será reintegrada a la unidad del Espíritu original, los pecadores serán salvados y el propio Satán volverá a la obediencia del Altísimo.

La secta se dividía en los “Perfectos”, que habían jurado solemnemente su renuncia al mundo y al contacto con su mujer caso de estar casados, y los simples “creyentes”. San Bernardo de Claraval, que combatió la herejía con todas las fuerzas de su inteligencia, pudo decir de los Cátaros: “No hay ciertamente sermones más cristianos que los suyos, y sus costumbres eran puras”.

La condena de la carne es de origen maniqueo y albigense, aunque tiene raíces platónicas.

La escuela Sufí del Islamismo y el Tantrismo indio podrían ser influencias más o menos lejanas del amor cortés.

El tipo de amor que cantan los trovadores en las regiones en que se extendía la herejía cátara era un amor, según Rougemont, del tipo Eros o pasión, completamente simbiótico con la religiosidad cátara.

 

El éxito de esta clase de amor, en contra del ágape cristiano ortodoxo entre las élites es explicado por Rougemont diciendo que el matrimonio cristiano impuso una fidelidad de por vida (sacramento) que fue insoportable para muchos. El amor-pasión promovido por los gnósticos y por los cátaros fue una alternativa creíble y opuesta al nuevo sacramento.

 

Tanto trovadores como cátaros glorifican la castidad y el amor sin realización, permanentemente buscado e insatisfecho, se burlan del matrimonio, y promueven una especie de “amor al amor” por encima de la posesión del objeto amado concreto. A veces, dice Rougemont, los trovadores que exaltan a su dama-señora parecen estar hablando de la María-Sofía de los gnósticos (el Principio Femenino de la Divinidad) y otras veces del Anima o de la parte espiritual del hombre a la que el alma presa llama nostálgica. El rito de vasallaje a la Dama-señora en el amor cortés se parece a la escena cátara del momento de la muerte, cuando la forma de Luz, la que es su espíritu, se le aparece al sujeto y le consuela con un beso, mientras su ángel, saliendo del cuerpo, le tiende la mano derecha y le saluda igualmente con un beso de amor. Así dice la leyenda que murió el trovador Jaufré Rudel en brazos de la Condesa de Trípoli, recibiendo, un beso, una mirada y un saludo.

amor y muerte cátara

Como afirma René Nelli, “los documentos del siglo XIII revelan que casi todas las damas de Toulouse, Albi, Carcasone y el Condado de Foix, que acogían y protegían a los trovadores, eran, en vísperas de la Cruzada contra ellos, si no “perfectas” al menos “creyentes” (citado por Rougemont). En 1250, tras la sangrienta y lamentable cruzada que destruyó toda la región, el catarismo estaba definitivamente vencido, pero la Iglesia encontraba aún ante ella esa otra herejía, “el Amor”, que sabía muy bien “que había hecho siempre causa común con el catarismo” (René Nelli). Según este autor, unos quince trovadores fueron cátaros o al menos “catarizantes”, entre ellos Raimon de Miraval, Raimon Jordan, Peire Vidal, Guilhem de Durfort, Pedro Rogier de Mirepoix y Mir Bernat, así como Peire Cardenal. Y se podría decir que la totalidad de ellos estaban sumergidos en la cultura cátara de la región incluso si no eran conscientemente “catarizantes”.

Los trovadores recogen también elementos de la retórica erótica sufí.

Por ejemplo, según los místicos de la escuela iluminista de Sohrawardi en Irán, una joven deslumbrante espera al fiel a la salida del puente Cinvat y le declara: “¡Yo soy tú mismo!”. Y según ciertos intérpretes de la mística de los trovadores, la Dama de los pensamientos no sería sino la parte espiritual y angélica del hombre, su verdadero yo.

Pablo Zarate-El Puente Chinvat

Obra “El Puente Chinvat”, de Pablo Zárate. https://www.behance.net/gallery/89122/El-Puente-Chinvat

 

La prosodia del zéjel es la misma que reproduce el primer trovador, Guillermo de Poitiers, en cinco de los once poemas que nos quedan de él, así que la influencia andalusí en los poetas corteses parece demostrada.

A su vez, el assay o asag, prueba a la que la Dama somete a su aspirante, podría tener un origen gnóstico transmitido en Occidente por los cátaros y recuerda a las teorías tántricas de la India. El asag se convertirá en el siglo XIII en la prueba heroica de la castidad guardada en el lecho, desnudo con desnudo, como en muchos romances en que los amantes se acuestan desnudos pero separados por una espada, un cordero o un niño; y si ceden al deseo, es la prueba de que no se aman con fin’s amors, con verdadero amor en el sentido cortés.

“Ya no es amor cortés si se materializa o si la Dama se entrega como recompensa”, escribe Daude de Prados, quien da precisiones sobre los gestos eróticos permitidos con la Dama. Y Guiraut de Calanson: “En el palacio (de la Dama) hay cinco puertas: quien puede abrir las dos primeras pasa fácilmente las otras tres, pero le es difícil salir de ellas … se accede por cuatro grados muy dulces, pero no entran ni villanos ni patanes”. Guiraut Riquier, el último trovador, comentará estos versos así: “Las cinco puertas son Deseo, Plegaria, Servir, Besar y Hacer; por ellas Amor perece”. Los cuatro grados son “honrar, disimular, bien servir, esperar pacientemente”. En cuanto a Falso Amor se ve denostado: “se pone del lado del Diablo quien incuba Falso Amor” (¿acaso no es el Diablo el padre del mundo material y de la procreación, según el catarismo?). Contra algunos trovadores que abusan demasiado a menudo de las ambigüedades encerradas en el “servicio” de amor cortés, Cercamon dice: “Esos trovadores, mezclando la verdad con la mentira, corrompen a los amantes, a las mujeres y a los esposos. Os dicen que Amor va al revés y por ello los maridos se vuelven celosos y las damas están angustiadas… Esos falsos sirvientes hacen que gran número abandonen el Mérito y alejen de sí a Juventud”.

La “Alegría de Amor” de los trovadores no es solamente liberadora del deseo, sino también fuente de juventud, de un modo que recuerda a las teorías tántricas orientales: “Quiero conservar (a mi dama) para refrescarme el corazón y renovar mi cuerpo de modo que no pueda envejecer… Quien consiga poseer la alegría de su amor vivirá cien años” (Guillermo de Poitiers).

Es sabido que el catarismo se infiltró entre las monjas beguinas y los monjes beguines de San Francisco a partir del siglo XIII. Nelly escribe: “(no hay) ninguna duda sobre la difusión entre los beguines de semejante búsqueda de la tentación “meritoria” y “saludable”. Y G. Roux declara que según los beguines “nadie puede ser declarado virtuoso o virtuosa si no pueden tenderse en un lecho, desnudo contra desnuda, sin cumplir el acto carnal”.

Para Rougemont, la retención impuesta sobre los amantes por las damas creyentes combina dos motivos: (i) la voluntad de los trovadores de exaltar el deseo indefinidamente, y (ii) la voluntad gnóstica y cátara de triunfar sobre el deseo y evitar las consecuencias procreadoras de la materia (ascetismo de los perfectos o puros). El amor cortés y el catarismo, sin dejar de ser ideologías distintas, entraban sin embargo fácilmente en simbiosis.

Rougemont sintetiza así los orígenes del amor-pasión: “Asistimos en el siglo XII, tanto en el Languedoc como en Lemosín, a una de las más extraordinarias confluencias espirituales de la Historia (…) Una gran corriente religiosa maniquea, que tenía su fuente en Irán, remonta por Asia Menor y los Balcanes hasta Italia y Francia, aportando su doctrina esotérica de la Sofía-María y del amor a la “forma de luz”. Por otra parte, una retórica altamente refinada, con sus procedimientos, sus temas y personajes constantes, … y su simbolismo, remonta desde Irak y los sufíes platonizantes y maniqueizantes hasta la España árabe y, pasando por los Pirineos, encuentra en el Midi una sociedad que, al parecer, no esperaba mas que esos medios de lenguaje para decir lo que no se atrevía ni podía confesar en la lengua de los clérigos ni en el habla vulgar. La poesía cortés nació de este encuentro.

Pistis Sophia

Figura: Pistis Sophia

A ese flujo poderoso del Amor y del culto a la Mujer idealizada, la Iglesia y la clerecía trataron de oponer una creencia y un culto que respondiese al mismo deseo profundo y colectivo. De ahí las tentativas multiplicadas, desde comienzos del siglo XII, de instituir un culto a la Virgen. María recibe a partir de esta época el título de Regina Coeli, y en lo sucesivo el arte la representará como reina. La “Dama de los Pensamientos” de la cortesía será contrapuesta y combatida por “Nuestra Señora”. Y las órdenes monásticas que aparecen entonces son réplicas de las órdenes caballerescas: el monje es “caballero de María”. La “inmaculada concepción” de María es otra innovación de la iglesia de la época, absurda y escandalosa para muchos teólogos, pero que obedeció a la presión cultural de la época.

CORONATION como Regina Coeli

Imagen: Coronación de la madre de Cristo como Reina del Cielo

 

La psicología del amor cortés

El matrimonio, no tenía para los antiguos paganos más que una significación utilitaria y limitada, análogamente a cómo lo sentían los orientales clásicos. Además, las costumbres permitían el concubinato. El matrimonio cristiano, que es impuesto por los primeros emperadores romanos cristianos como un sacramento, impuso a las masas una fidelidad que para muchos resultaba insoportable.

La fidelidad que impuso el amor cortés se opuso, no sólo al matrimonio, sino también a una satisfacción definitiva del amor, como si intuyera que “deja de ser amor lo que se convierte en realidad”.

En Tristán e Isolda, como en otras novelas posteriores, cuando no hay obstáculo para el amor, los protagonistas parecen inventarlo. Por eso, el tema de la novela parece ser sobre todo el amor al amor en sí mismo. Para la permanencia del amor, la novela parece intuir, es necesaria una fuente permanente de impedimentos.

Tristán e Isolda no se aman. Lo que aman es el amor, el hecho mismo de amar. Y actúan como si hubiesen comprendido que todo lo que se opone al amor lo preserva y lo consagra en su corazón, para exaltarlo. Y esta exaltación del amor exige una fidelidad a él que no puede pararse ante las instituciones ni ante el matrimonio instituido. Están “arrebatados” más allá del bien y del mal definidos por la sociedad, como en una fatalidad que les empujara, incluso a veces a costa de la propia tranquilidad y felicidad.

El romanticismo tomó esta actitud como paradigmática y éticamente importante, asociándola a la obligación que todos tenemos de expresar nuestra naturaleza interior, como creadora de sentido en un mundo que no tiene un sentido preestablecido evidente. El héroe romántico de los tiempos de Wagner es un individuo que expresa su profundidad interior dando así un posible sentido a la vida humana y al mundo. La pasión es una hacedora de sentido que no puede estar supeditada a la razón, que no es otra cosa que otra pasión más, una pasión con voluntad organizadora de otras pasiones.

La vida de un héroe romántico es siempre necesariamente una carrera de pasiones y de transgresiones que impiden al héroe un descanso definitivo en una satisfacción permanente. La dificultad, el impedimento al deseo, es lo único que es una fuente de sentido, o sea, de pasión renovada. Lo único que vacuna contra el tedio, la novela amorosa y siglos más tarde el romanticismo parecen intuirlo, es la imposibilidad de realizar el deseo. El obstáculo último y definitivo, el único capaz de eternizar la pasión, haciendo que triunfe definitivamente sobre el deseo, sería en última instancia la muerte.

El amado es un “elegido” por mi profundidad interior y yo soy el elegido de la otra persona. Un doble narcisismo en el que uno ama al otro a partir de sí, no del otro. Narcisistas que sólo pueden fundirse en el seno del impedimento definitivo que es la muerte. Esto es lo que dice la “vieja y grave melodía” orquestada por el drama de Wagner:

“¿Para qué destino nací?  ¿Para qué destino? La vieja melodía me repite: ¡Para desear y para morir!”

Pero los amantes románticos llegan a tal punto porque conceden a su amor un valor ético y epistemológico, de conocimiento, que nos dice algo importante y desconocido que, a través de otras maneras de sentir y de vivir, está vedado.

“¡Liberado del mundo, te poseo al fin, oh tú, la única que llenas toda mi alma, suprema voluptuosidad de amor!” (Wagner: Tristán e Isolda).

Toda la poesía de Occidente procede del amor cortés y del román bretón, que se deriva de él. A este origen debe nuestra poesía, según Rougemont, su vocabulario pseudo místico.

San Agustín escribe esta oración: “Te buscaba fuera de mí y no te encontraba, porque estabas en mí”. Habla a Dios, al amor eterno. Pero supongamos que un trovador haya expresado la misma plegaria fingiendo dirigirse a su Dama. El amante profano habituado a estas metáforas estará tentado de ver en esta frase la expresión de la pasión que ama: la que se gusta y se saborea en sí, en una especie de indiferencia hacia su objeto viviente y exterior. Así amaba Tristán a Isolda: no en su realidad, sino en tanto que despierta en él la quemazón deliciosa del deseo. El amor-pasión tiende a confundirse con la exaltación de un narcisismo…

“Amor mío” en el fondo de la mente del amante exaltado por la pasión significaría en gran parte “Amor que sale de mi interior” hacia una Idea, no hacia una persona concreta. Esto podría ser así en el trovador del siglo XII y, en parte, podría seguir siendo así para el amante arrebatado de hoy en día.

Puede que el “amor al amor” que es el ingrediente principal del amor-pasión del enamorado occidental adquiriese tanto prestigio en occidente porque se parece a la añoranza cátara (sin posible realización durante la vida) del alma humana encerrada en el cuerpo hacia su propio espíritu, que se ha quedado fuera del cuerpo. Y el ideal de encontrar la media naranja, aunque de origen platónico, también subyace en ese anhelo cátaro y gnóstico de reintegrarse con el otro yo (“la forma de luz”) del alma de uno. Como en la hermosa leyenda de los místicos de la escuela iluminista de Sohrawardi en Irán, en el que una joven deslumbrante espera al fiel a la salida del puente Cinvat y le declara: “¡Yo soy tú mismo!”.  Poderosa imagen, a pesar de los siglos transcurridos.

En esa transposición objetiva pero no conscientemente blasfema que tuvo lugar tras el siglo XII, la conciencia moderna creyó ver un dato primario. Creyó poder explicar la mística pura por la pasión humana, basada en la semejanza de las metáforas místicas con las metáforas de unión sexual. ¿Y de donde venían esas metáforas de la unión sexual y de la pasión? De una mística, como hemos visto, pero disfrazada, perseguida y luego olvidada … pero traspasada a las costumbres como poesía. Tan olvidadas que los místicos cristianos utilizarán sus metáforas convertidas en profanas como si fueran totalmente naturales. Y nosotros haremos luego lo mismo, y también nuestros eruditos.

Y finaliza Rougemont: “Allí donde la ciencia proclama que la mística resulta de una sublimación del instinto, será suficiente con cambiar el sentido de la relación constatada y escribir que “el instinto” en cuestión resulta de una profanación de la mística  primitiva (gnóstica, sufí y cátara)”.

Que los místicos cristianos se apoderasen de las metáforas sexuales no significa en modo alguno que “sublimen” pasiones sensuales, sino simplemente que la expresión habitual de esas pasiones, creadas además por una mística anterior, conviene a la expresión del amor espiritual  que viven.

Para Rougemont, el lenguaje pasional expresa, no el triunfo de la naturaleza sobre el espíritu, sino el exceso del espíritu sobre el instinto. “El amor existe cuando el deseo es tan grande que supera los límites del amor natural”, decía el trovador Guido Cavalcanti en el siglo XIII. Y el hecho de superar los límites del instinto, define al hombre en tanto que espíritu. Este hecho solo es el que nos permite hablar.

La pasión, el amor al amor, es el impulso que va más allá del instinto y, con ello, miente al instinto, que sólo busca la satisfacción inmediata.

 

La contradicción pasión – matrimonio

La herejía cátara de los partidarios del amor cortés se oponía al matrimonio católico en los tres puntos que le daban fundamento ideológico. Negaba que fuera un sacramento, por no estar establecido en ningún punto explícito del evangelio. Condenaba la procreación, por corresponder a la ley del Príncipe de las Tinieblas, que según ellos era el auténtico demiurgo de este mundo visible. Finalmente, criticaba un orden social que permitía y exigía la guerra y la justificaba religiosamente.

Es con los Cátaros que la pasión se convierte por primera vez en una especie de manifestación de un Eros divinizante. No legitiman el adulterio, pues ellos pregonan la castidad y el Amor en sí. Pero de su influencia social deriva que desde el siglo XII en lo sucesivo, el adulterio de Tristán, sin dejar de ser una falta, está revestido al mismo tiempo del aspecto de una experiencia vital más bella que la moral. Una especie de poema o drama profano cuyo poder de seducción ha ido en crescendo hasta llegar al máximo con el romanticismo. A partir del siglo XII el individuo que comete adulterio pasa de ser visto como digno de compasión a ser visto como un personaje interesante.

La influencia del catarismo, amplificada luego por la revolución romántica, ha llegado a nuestros días. Hoy vivimos inmersos en dos morales sobre el matrimonio, una heredada de la ortodoxia religiosa, pero que ya no descansa en una fe viva; la otra, heredada del catarismo y el romanticismo.

Los adolescentes son criados en la idea del matrimonio, pero al mismo tiempo, están bañados en una atmósfera romántica mantenida por sus lecturas, espectáculos, revistas y noticias, películas y alusiones cotidianas en las cuales se sugiere que la pasión es la prueba suprema, que todo hombre debe un día conocerla y que la vida sólo puede ser vivida plenamente por los que pasaron por ella. Y la pasión y el matrimonio son esencialmente incompatibles. La pasión se pierde en cuanto se posee al objeto amado. Una innumerable literatura novelesca nos describe al tipo de marido que teme la insipidez y la rutina de los vínculos legítimos en que la mujer pierde su atractivo porque ya no quedan obstáculos entre ella y él. Su única solución es inventarse o imaginarse obstáculos secretos o buscar la aventura fuera de la pareja.

Hace muchos siglos que Aristóteles hizo este sorprendente descubrimiento: la felicidad es una actividad, no un estado. Schopenhauer añadiría siglos más tarde: la actividad que, tratando de satisfacer los imperativos de la Voluntad (que nos utiliza individualmente para los fines de la especie y de las leyes naturales) no se encuentra con ningún obstáculo inmediato ni en el mundo externo ni en el propio cuerpo (El Mundo como Voluntad y Representación). Más recientemente, Marina dice, en “El rompecabezas de la sexualidad”, que la felicidad es el sentimiento de intensidad, concentración y plenitud que acompaña a algunas actividades. El amor-pasión parece intuir que tal intensidad sólo persiste si la satisfacción del deseo es postergada indefinidamente y es sustituida por un “amar al mismo amar”, esto es, obedecer al deseo insaciable de la Voluntad, sacrificando la satisfacción inmediata y definitiva, que en el fondo es imposible.

Pero el Ágape, en contraste, parece intuir que un ser finito, limitado y de vida breve, como el ser humano, no puede comportarse como un dios y que la pasión no puede ser la única pulsión que guíe la conducta en una sociedad ordenada. Y que quizás sea más acorde con la naturaleza corpórea limitada el aceptar resignadamente el tedio repetido que trae consigo la satisfacción momentánea, efímera e iterativa del deseo.

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¿Es posible una síntesis entre ese amor-pasión que desborda de energía y busca romper todos los límites y ese amor-compañerismo, controlado y fiel, que parece insignificante frente al primero pero que es el único capaz de mantener las instituciones? El hombre occidental, dividido entre un alma racional amante del orden y un alma romántica apasionada (García-Olivares, 1991), no parece poder descansar nunca apaciblemente entre las dos maneras de amar que le enseñaron.

 

Referencias

Escohotado, A., De Physis a Polis. Ed. Anagrama, Barcelona, 1975.

García-Olivares, A., 1997, Tensión en el sistema de metáforas epistemológicas de la cultura contemporánea. Arbor 621, pag. 25-45.

Marina, J. A., El rompecabezas de la sexualidad, Ed. Anagrama, Barcelona, 2002.

Nitzsche, F. El Nacimiento de la Tragedia. Alianza Editorial, Madrid, 1991.

Rougemont, Denis, El amor y occidente, Ed. Kairós, 2006.

Schopenhauer, A., El Mundo como Voluntad y Representación. Ed. Trotta, 2009.

 

Cadena del Ser, Progreso y Darwinismo

En otro post (La Gran Cadena del Ser) analizábamos la gran cosmovisión platónica de la Cadena del ser y su enorme influencia entre la Edad Media y el siglo XIX.

La Cadena del Ser suponía ver las cosas como ordenadas de una forma absolutamente rígida y estática, y por tanto, era incoherente con creencias taes como el progreso social o la evolución natural. Por ello, chocó en los siglos XVIII y XIX con la cosmovisión emergente tras la revolución puritana en Inglaterra: el Progreso y el reformismo.

Una solución fue reinterpretar la Cadena del Ser para que admitiera el progreso y el cambio, tanto a nivel cósmico como social y biológico. Addison y Leibniz, en esta línea, sugirieron que las especies evolucionan de manera continua hacia formas superiores a lo largo de toda la eternidad, y Kant también acabó formulando una teoría análoga. Lenz, en 1772, dice que «el impulso hacia la perfección» es uno de los impulsos fundamentales de la naturaleza humana, y esta perfección consiste en el completo desarrollo de todas «las facultades y capacidades que la naturaleza ha implantado en nosotros». Se trata de un evolucionismo finalista que continúa desarrollándose con el hombre, y por supuesto, sin azar ni selección natural.

El texto que sigue reproduce el artículo: García-Olivares, A., Cadena del Ser, progreso y darwinismo, publicado en la ya extinta Revista Cuadrivio, No. 10, agosto 2013. Méjico.

En un trabajo previo (García-Olivares 1997) rastreábamos el origen de la mentalidad racionalista moderna en el platonismo, una de las filosofías que más han influido en el imaginario filosófico y en las metáforas que utiliza el hombre moderno, e incluso contemporáneo, para conocer lo que le rodea.

En el Timeo, Platón se pregunta algo que se preguntaron muchos hombres cultos de la antigüedad: por qué el mundo terreno del devenir está lleno de seres imperfectos, sufrientes y en lucha, cuando Dios, el supremo bien, vive en un mundo de perfecta armonía. Y ¿qué principio determina el número de clases de seres que componen el mundo sensible y temporal?

Hoy en día tales preguntas se considerarían imposibles de responder, pues se presupone que hay hechos brutos en el mundo que no obedecen a una razón, que pueden ser accidentales y que bien podrían ser diferentes. Esta mentalidad deriva en gran parte de una serie de descubrimientos científicos que, en los siglos XIX y XX, revalorizaron notablemente la importancia causal del azar. Entre ellos hay que destacar la teoría darwinista de la evolución natural mediante variación azarosa y selección natural, el descubrimiento de las mutaciones genéticas, las teorías de Oparin, Miller y otros evolucionistas sobre la evolución química que culmina en la aparición de la vida, y las teorías de la auto-organización de Prigogine y Haken, que ofrecen modelos universales de creación de complejidad mediante la acción del azar en sistemas abiertos a la energía.

Sin embargo, para el racionalismo de origen Platónico y cristiano, dominante en la Edad Media y en la Era Moderna, todo es y debe ser racional. Y hasta en el siglo XIX, los propios descubrimientos darwinistas fueron apresuradamente interpretados como confirmaciones de cosmovisiones previas muy queridas, que habían sido utilizadas durante siglos para proporcionar un ordenamiento racional del mundo en el que el azar no podía jugar ningún papel importante. Una de estas cosmovisiones de origen racionalista era La Gran Cadena del Ser.

 

La Cosmovisión de la Gran Cadena del Ser

De acuerdo con el Timeo, Dios construyó el mundo y el Devenir porque Dios “era bueno, y quien es bueno nunca puede sentir envidia de nada”. Haciendo el supuesto tácito de que la existencia de muchas entidades no eternas, no inmateriales y alejadas de lo perfecto, era inherentemente deseable, Platón encuentra en la Idea del Bien mismo la razón de que el Absoluto no exista solo. La noción de Perfección Autosuficiente se convierte mediante ese malabarismo y sin perder su contenido original en la noción de Fecundidad Auto-trascendente. A la pregunta de ¿cuántas clases de seres imperfectos y temporales debe contener este mundo?, Platón respondió: todas las clases posibles, incluso las cosas despreciables, ridículas y molestas, seres inmortales y seres mortales.

Como el mundo de los sentidos complementa al mundo eterno e intelectual de las Ideas, Las Sombras de la Caverna platónica serían tan necesarias para el Sol de los cielos intelectuales como el Sol para las sombras. Además, infiere Lovejoy (1983), si el cavernícola debiera intentar abandonar la sombría región que se le ha asignado, estaría oponiéndose a la Causa Universal, al dejar vacante un lugar del orden general, cuando el principio de plenitud exige que estén cubiertos todos los lugares posibles, y aquí la cosmovisión del Orden Social (como valor que nos diferencia de los animales) y la de La Gran Cadena del Ser, se apoyan mutuamente. No parece descabellado decir que las cosmovisiones tratan de hacerse coherentes unas con las otras en la mente de los grandes pensadores, quizás porque, en línea con Lakoff y Johnson (2001), cuando alguien trata de conocer “científicamente” o “filosóficamente” la realidad, siempre tratará de que las metáforas que usa sean lo más consistentes y coherentes entre sí que sea posible, aunque algunas de estas metáforas no procedan de la ciencia, sino de las cosmovisiones que componen el imaginario social de la época.

Uno de los principios ordenadores citados por Aristóteles para clasificar a los seres, el de “las potencias del alma”, tuvo un gran éxito en la Edad Media. El grado de animación iría desde el “alma vegetativa” hasta el “alma racional” que poseerían el hombre y “posiblemente otra clase superior a él”, poseyendo cada orden todas las cualidades del inferior mas una característica específica suya. Este principio de “gradación unilineal” aparece en muchas representaciones icónicas medievales y renacentistas, como esta de la figura 1.

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FIG. 1. Ilustración del libro de Ramon Llull “Liber de ascensu et descensu intellectus”, escrito sobre 1305 pero publicado en 1512. Los peldaños están etiquetados de abajo arriba con las palabras: Lapis (piedra), Flamma (fuego), Planta, Brutum (bestia), Homo (Hombre), Caelum (Cielo), Angelus (angel), y Deus (Dios).

 

Esta amalgama, como muestra Lovejoy (1983), constituyó una estructura del mundo en el imaginario colectivo de las clases ilustradas que, durante la Edad Media y hasta finales del XVIII aceptarían sin discutirlo muchos filósofos, la mayoría de los científicos y la mayor parte de hombres educados: la concepción del universo como la “Gran Cadena del Ser”, compuesta por un infinito (o mejor, incontable) número de eslabones que ascendían en orden jerárquico desde la clase más ínfima de lo existente, que escapaba por muy poco a la no existencia, hasta el ens perfectissimum.

Como comenta Lovejoy (1983), en el siglo XVIII, Bolingbroke (1759) consideraba demostrado empíricamente el concepto de la Gran Cadena del Ser, aunque admitía que nos faltaban pruebas empíricas para los seres superiores al hombre. Pero esas naturalezas superiores no creía él que fueran las jerarquías angélicas, sino los habitantes de otros globos de este u otro sistema solar. Muchas personas cultivadas de ese siglo creían en la plausibilidad de un universo poblado de seres, muchos de ellos superiores al hombre. De ahí que la idea de que el hombre estaba sólo ligeramente por encima de los animales de este planeta era aceptada por muchos ya antes de la aparición del evolucionismo biológico. También en este siglo, aparece el concepto importante de que en algún lugar de la escala debía existir una criatura en la que terminara la serie meramente animal y donde tuviese su rudimentario comienzo la serie intelectual, y esa criatura es claramente el hombre. Por tanto, por este motivo, el hombre es presa de propensiones y deseos encontrados, siempre medio animales, medio angélicos.

Vivimos en el mejor de los mundos posibles; el mal existe, probablemente, porque sin él el bien no sería posible, o al menos debe tener alguna razón no claramente visible. Tal era la creencia de muchos en ese siglo.

King trató de justificar la existencia del mal diciendo que deriva de la imperfección de los seres creados, imperfección que debe cubrir todos los grados de variedad de perfección posibles. Además, en el mundo debe haber oposición, pues las criaturas superabundan, se limitan y por tanto entran en conflicto unas con otras. Esta necesidad aparece en su forma más elemental en el movimiento de la materia. Teóricamente era posible para Dios haber dispuesto la materia de tal modo que se moviera “uniformemente y toda a la vez, fuese en línea recta o en círculo, y de esta manera haber evitado la discrepancia de los movimientos”. Pero un sistema material tan armonioso hubiera sido también, asegura, estéril e inútil. Para que la materia pueda llegar a ser receptáculo de los animales, debe haber disparidad de las partes, choques y oposición, pulverización, repulsión y todos esos males que contemplamos en la generación y la corrupción.

Hoy en día un argumento análogo se haría basar probablemente sobre la existencia de los fermiones: si todas las partículas creadas fueran bosones, como las partículas de la luz, no habría habido nunca choques, y todo se entrelazaría sin excluirse mutuamente, como entre los seres angélicos. Pero según la física cuántica, los seres materiales somos de naturaleza fermiónica, y éste, podríamos decir, es el “pecado original” de la materia.

Como analiza Lovejoy (1983), la Cadena del Ser tuvo un efecto fértil sobre la biología del XVIII al inducir a muchos hombres inteligentes a buscar especies que fueran intermedias entre los grandes órdenes. El descubrimiento de la Hidra de agua dulce vino a rellenar el eslabón perdido entre vegetales y minerales; y entre el hombre y los monos, el eslabón perdido fue buscado entre las supuestas razas inferiores de humanos, como los trogloditas de Linneo o los hotentotes, aunque, para otros autores, este espacio lo llenaba el orangután. En 1840, dos décadas antes de El Origen de las Especies, lo que el público culto quería eran nuevos eslabones perdidos: entre la foca y el pato, peces voladores, el ornitorrinco, la Sirena, la Iguana, etc. La creencia en la Cadena llega a veces a extremos cómicos, como en la credulidad del filósofo francés Robinet, quien recoge diversas “evidencias”, algunas de ellas de espectáculos de circo, que ilustran la existencia de “sirenas” y humanoides marinos.

 

La cosmovisión del Progreso entre los siglos XVII y XIX

La Cosmovisión del progreso fue una interpretación puritana intermedia entre: (i) las ansias milenaristas de un paraíso sobre la Tierra impuesto mediante la violencia purificadora, apoyada por amplios segmentos de las clases más desfavorecidas, y (ii) una idea de bien basada en la sumisión a un orden jerárquico opresivo en la Tierra y una salvación ultramundana después, apoyada por las clases privilegiadas (García-Olivares 2011). Tras la revolución puritana en Inglaterra, esta cosmovisión se ensambla con las prácticas promotoras del crecimiento económico de la burguesía y con las prácticas monopolizadoras del poder de los Estados Nacionales, que establecen tras la subida al trono de Guillermo de Orange y la fundación poco después del Banco de Inglaterra, una “memorable alianza” (Weber 1981) en que ambos sistemas de prácticas se refuerzan mutuamente y se justifican y explican socialmente mediante la cosmovisión del Progreso. Ello dio lugar a lo que podríamos llamar un “Programa del progreso” (García-Olivares 2011) que puso las bases de la Revolución Industrial, de las Revoluciones Políticas en Europa, y de la creciente colaboración de las instituciones científicas con los Estados y con las empresas capitalistas.

En cuanto a la evolución de la Cosmovisión del Progreso, el obispo Bossuet (1627-1704), consejero de Luis XIV, escribió una de las primeras historias universales que usa la “progresión de la religión y de los imperios” como conceptos guía para dar sentido a todos los lugares, acontecimientos y personajes. Esta progresión habría sido diseñada en última instancia por la divina Providencia, quien quiso que existiera un orden en la tierra mediante la interdependencia de los grupos humanos y sus intereses  sociales, económicos, culturales y políticos, que se hacen más afinados y sofisticados con el tiempo.

Los descubrimientos de pueblos extra-europeos con formas de civilización menos poderosas e industrializadas que las europeas contribuyó también a apoyar la idea de que había un proceso de mejora en la civilización en el que los hombres europeos eran mejores en muchos aspectos a los de la época clásica y también superiores a los pueblos bárbaros de gran parte del globo.

En el siglo XVIII la idea de progreso como Providencia divina dio paso a la idea de progreso como desarrollo secular de las artes y las ciencias, naturales al género humano. La fe en la providencia es suplantada por la creencia en “leyes históricas” inmanentes. Turgot fue quien mejor expresó este viraje. En 1750, en su “Cuadro filosófico sobre los progresos sucesivos del espíritu humano” dice: Todas las edades están encadenadas las unas a las otras por una serie de causas y efectos, que enlazan el estado presente del mundo a todos los que le han precedido. Los signos arbitrarios del lenguaje y de la escritura, al dar a los hombres el medio de asegurar la posesión de sus ideas y de comunicarlas a los otros, han formado con todos los conocimiento particulares un tesoro común que una generación transmite a la otra, constituyendo así la herencia, siempre aumentada, de descubrimientos de cada siglo”. Esto es, no es que seamos más brillantes que los antiguos, sino que nuestras ideas y conocimientos se basan en los aprendidos de las generaciones pasadas, por lo que el conocimiento es acumulativo. Descartes tenía una opinión similar.

Pensadores como Hume (1711-1776), Priestley (1733-1804) o Gibbon (en 1737-1794) eran muy conscientes de los momentos oscuros y de decadencia en las naciones, cuyo desarrollo sufre ciclos ascendentes y descendentes. Pero en general, los pensadores ilustrados pensaban que cada renacimiento cultural alcanzaba cotas superiores a las logradas por el ciclo anterior.

El crecimiento económico y técnico de Europa entre 1750 y principios del siglo XIX es tan sorprendente que Jefferson (citado por Nisbet 1991) afirmaba: “nadie puede decir dónde se detendrá este progreso. A lo largo de los siglos la barbarie ha ido retrocediendo conforme se iban dando nuevos pasos adelante, y confío en que con el tiempo acabará por desaparecer de la tierra”.

Este “progreso” de las sociedades es interpretado a la vez como perfeccionamiento técnico o cognoscitivo, como perfeccionamiento ético, como incremento de la felicidad de los seres humanos, como aumento de la libertad (y retroceso de la tiranía), como aumento del poder de los Estados y del Orden social y como aumento de la prosperidad. La versión optimista de esta creencia sería la de Turgot y Condorcet, que vieron en el progreso una fuerza histórica globalmente incontenible pese a retrocesos o estancamientos ocasionales. Condorcet, por ejemplo, considera el progreso histórico ilimitado, indefectible e irreversible: “la naturaleza no ha establecido límite alguno al perfeccionamiento de nuestras facultades” (Contreras Pelaez 2003). Y, como dice Contreras Peláez “tal desarrollo no viene garantizado por ninguna instancia trascendente, como en la Providencia cristiana, sino por la lógica interna de la Historia, que resulta estar diseñada a la medida de las mejores esperanzas humanas (por un felicísimo azar, hay que pensar)” (Contreras Pelaez 2003).

Sin embargo, otros progresistas eran menos optimistas, como Malthus, por ejemplo. O como Voltaire, quien se revelaba contra la Gran Cadena del Ser y contra el progresismo optimista, y consideraba que ninguna ley histórica garantiza la victoria de la razón. Por el contrario, decía, la razón es muy vulnerable y puede desaparecer violentamente ante las fuerzas elementales de la naturaleza o de los propios hombres.

Anarquistas como Proudhon y Leroux consideraron al avance de la igualdad como el fin principal del progreso futuro. La idea de que el progreso futuro de la humanidad consistirá en la abolición de las clases sociales y la igualación de las propiedades de todos, será recogida también por Marx, Engels y los socialistas marxistas.

La Cadena del Ser veía las cosas como ordenadas de una forma absolutamente rígida y estática, y, por tanto, era incoherente con toda creencia en el progreso, por lo que el choque con las ideologías reformistas y progresistas era claro.

Una solución fue reinterpretar la Cadena del Ser para que admitiera el progreso en general y el progreso del individuo. Addison y Leibnitz, en esta línea, sugirieron que las especies evolucionan de manera continua hacia formas superiores a lo largo de toda la eternidad, y Kant también acabó formulando una teoría análoga. Lenz en 1772 dice que “el impulso hacia la perfección” es uno de los impulsos fundamentales de la naturaleza humana, y esta perfección consiste en el completo desarrollo de todas “las facultades y capacidades que la naturaleza ha implantado en nosotros”. Se trata de un “evolucionismo” finalista que continúa desarrollándose con el Hombre, y por supuesto sin azar ni selección natural.

Con Hegel (1770-1831), la cosmovisión del progreso justifica la racionalidad histórica de las prácticas estatales de dominación. En su teoría, el Estado alemán aparece como una fase definitiva de culminación histórica. La libertad consistiría no en los derechos del individuo frente al poder del Estado, sino en la participación consciente y voluntaria del individuo en el Estado, idea que parece tomada de Rousseau. La subordinación de lo particular y concreto a lo universal y abstracto que este imaginario presupone ha sido magníficamente descrito por Sánchez Ferlosio (2002). Esta potencialidad que tiene el Progreso ya había sido denunciada por Herder, para quien esta cosmovisión despreciaba la vida de los humanos concretos de todas las épocas en aras de una finalidad, el estado paradisíaco de los últimos humanos, en favor de los cuales se justificaban todos los sufrimientos y sacrificios de los anteriores.

 

Interpretaciones del darwinismo bajo las dos grandes cosmovisiones

Entre 1750 y 1850 los europeos asistieron a la expansión del imperio inglés a costa de todos los pueblos y potencias no europeas; vieron empresas prácticas inspiradas en las ideas sant-simonianas y en los intentos de Owen y Cabet de fundar sociedades ideales. Al mismo tiempo, eran testigos de la Revolución Industrial y de una transformación vertiginosa de las condiciones externas de vida. Los hombres nacidos en 1800 habían visto el rápido desarrollo de la navegación a vapor, la iluminación de las ciudades y las casas por el gas, la inauguración de los primeros ferrocarriles y la invención del telégrafo. Todos estos acontecimientos agrupados en un periodo tan limitado de tiempo parecían confirmar las expectativas que la Cosmovisión del Progreso promovía desde el siglo XVII, así como la posición privilegiada que parecían tener los europeos entre los demás pueblos del planeta. Todo ello fortaleció la Cosmovisión del Progreso, el etnocentrismo europeo y una cierta interpretación racista de la antigua Cadena del Ser.

En este contexto, los descubrimientos de Darwin fueron interpretados por algunos como una confirmación de las metáforas principales de la Gran Cadena del Ser. En concreto, que la evolución darwiniana forma parte de un plan divino (o natural) de ordenación diseñado para crear seres cada vez más perfectos, entre los cuales el Hombre (y en particular, el Hombre europeo) es el fin último. Esto implica mantener la ficción del Progreso finalista a costa de mantener el papel causal del azar sujeto a supuestas causas superiores.

El factor azaroso de la selección natural, con su diezmado continuo de poblaciones e incluso de especies (Gould, 1991 a, Cap. 1), debido a cambios climáticos o a catástrofes naturales, así como la complejidad de las pautas de diversificación biológica realmente observables, todo ello fue pasado por alto en estas interpretaciones de la evolución que favorecían la transformación de los seres “inferiores” en cadenas unilineales hasta producir finalmente seres “superiores”. Y la idea de la evolución como progreso finalista se debilitó con el tiempo, pero no ha desaparecido del todo, como muestra el éxito de representaciones como la de la Fig. 2, que representa la evolución (voluntaria o involuntariamente) como un proceso unilineal y que progresa desde lo inferior hasta lo superior, representado por el ser humano moderno.

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FIG 2. La marcha del progreso desde el mono a Sapiens (tomado de Wikipedia, “Marcha del Progreso”).

Esta representación (del libro “Early Man”, del antropólogo F. Clark Howell, publicado en 1965 por la Editorial Time-Life), llamada a veces “La Marcha del Progreso”, ha tenido siempre un gran éxito popular, a pesar de que muchos científicos (incluido el propio Howell) han insistido en que la evolución de los antropoides y homínidos  no fue progresiva, ni lineal, ni secuencial, ni mucho menos se produjo a lo largo de un camino hacia una forma ideal predeterminada.

Por otra parte, El Origen de las Especies de Darwin, publicado en 1859, sirvió de inspiración para que algunos pensadores propusieran mecanismos de progreso social que imitaban a los mecanismos de la competencia, la lucha y la selección natural. Pese a la diferencia entre la selección natural y la supuesta selección a nivel social, algunos pensadores liberales entendieron la competencia en el mercado entre los individuos (y empresas) mejores y más eficientes como una especie de mecanismo que selecciona a lo mejor y hace progresar la sociedad. Sin embargo, la “lucha por la existencia” en Darwin no es una afirmación explícita de contienda sangrienta, dado que la selección natural funciona a través del éxito reproductor, y éste funciona de muchas maneras: “Dos caninos, en tiempo de hambre puede decirse que luchan entre sí por cuál conseguirá comer y vivir; pero de una planta en el límite de un desierto se dice que lucha por la vida contra la sequedad … Como el muérdago es diseminado por los pájaros, su existencia depende de ellos, y puede decirse metafóricamente que lucha con otras plantas frutales, tentando a los pájaros a tragar y diseminar de este modo sus semillas. En estos diversos sentidos, que pasan insensiblemente de uno a otro, empleo por razón de conveniencia la expresión general lucha por la existencia” (Darwin, 1973, p. 112).

Como recalca Gould (1991 b, capítulo 22), pese a esta definición genérica de lucha por la existencia, Darwin presentó ejemplos reales de la misma que favorecían la interpretación de la batalla sangrienta. Además, su principal discípulo, Thomas Henry Huxley, propuso esa visión “gladiatora” de la selección natural en su ensayo “The struggle for existence in human society”. Sin embargo, el anarquista ruso Petr Kropotkin escribió en “Mutual Aid” que la lucha por la existencia de Darwin conduce por lo general a la ayuda mutua y no al combate, un argumento que pertenece a una crítica de la escuela evolucionista rusa a Darwin. Por ejemplo, explica Gould (1991 b, cap. 22), N. I. Danilevsky consideró la competencia darwinista como una doctrina puramente inglesa basada en una línea de pensamiento que se extendía desde Hobbes a Malthus pasando por Adam Smith: “(la selección natural está arraigada en) la guerra de todos contra todos, que ahora se denomina la lucha por la existencia, que es la  teoría política de Hobbes; en la competencia, que es la teoría económica de Adam Smith … Malthus aplicó exactamente el mismo principio al problema de la población… Darwin extendió tanto la teoría parcial de Malthus como la teoría general de los economistas políticos al mundo orgánico”. En la misma línea, Kropotkin advierte que hay dos formas de lucha por la existencia, la lucha de organismo contra organismo por los recursos limitados, que conduce a la competencia por el beneficio personal; y la lucha que opone al organismo con el rigor de los ambientes físicos. Esta segunda forma de lucha, según Kropotkin, se libra mejor mediante la cooperación o ayuda mutua entre los miembros de la misma especie. “La sociabilidad es una ley de la naturaleza como lo es la lucha mutua”.

Según Gould, el argumento de Kropotkin es correcto, y subraya que Darwin reconoció que existían ambas formas, pero su admiración por Malthus y su experiencia “tropical” de una naturaleza llena a rebosar de especies, le llevó a destacar el aspecto competitivo. Más tarde, los seguidores menos refinados de Darwin exaltarían esta interpretación hasta la exclusividad, y convirtieron la lucha “despiadada” por lograr ventajas materiales en un principio biológico al que la sociedad humana debía someterse también.

En un proceso inverso a éste, Kropotkin fue convenciéndose cada vez más de que el estilo cooperativo es el que predomina, y caracteriza en especial a los animales más avanzados de cada grupo evolutivo: las hormigas en los insectos, los mamíferos entre los vertebrados, y estas especies estarían según él relativamente más adaptadas que las que se limitan a la competencia cuerpo a cuerpo. Salvo en este último aspecto discutible del grado de adaptación, la interpretación de Kropotkin del evolucionismo darwinista ha sido rehabilitada en una nueva forma por las teorías de Lynn Margulis sobre la evolución por simbiosis, los estudios recientes sobre la co-evolución, y las propuestas de Lewontine y Gould de que la selección no actúa sólo a escala del individuo, o del gen, sino a escalas del grupo (o clado) y de la especie (Gould, 2004).

También Marx reconoció haberse inspirado en Darwin para enunciar su teoría de la progresión de la sociedad a través de los distintos “modos de producción” a través de la “lucha de clases”, que hace evolucionar a las “fuerzas productivas” y a la igualdad social.

Algunos nacionalistas se inspiraron a la vez en la idea hegeliana de progreso y en la teoría de Darwin para afirmar que las naciones y razas luchan entre sí, y las más creadoras o poderosas consiguen la hegemonía sobre las otras, moviendo la Historia hacia delante. Por ejemplo, el geógrafo alemán Karl Haushofer (1869-1946), cuyo instituto geopolítico diseñó los planes expansionistas nazis, concebía a los estados como una especie de organismos que requerían sustento, y luchaban en un mundo darwiniano en el que sólo sobrevivían los más aptos, y esas concepciones, de origen hegeliano y darwiniano, fueron la base de su concepción geopolítica según Harvey (2012).

El racismo fue otra ideología que supo sacar gran provecho de las dos cosmovisiones que hemos analizado, tal como ha mostrado brillantemente Gould (1986; 1991 a, Cap. 1). Ya antes de Darwin, en 1799, Charles White (en: An Account of the Regular Gradation in Man, and in Different Animals and Vegetables, véase la representación en: http://www.strangescience.net), ordenaba las distintas formas de vida en una gradación de “más bajas” a “más altas”, como en la cosmovisión de La Gran Cadena del Ser, y colocaba a las distintas razas humanas ordenadas en paralelo con las formas de vida, con las razas europeas colocadas en las posiciones más altas y el “negro” en la posición más baja. De estas preconcepciones racistas no escapaba ni el propio Darwin, como ha mostrado Gould (1986, Capítulo 2º). Los tres naturalistas más importantes del siglo XIX, Cuvier, Lyell y Darwin, creían en la inferioridad biológica de la raza negra, y hasta héroes de la democracia como Franklin, Jefferson y Lincoln eran racistas, aunque Franklin creía que la inferioridad de los negros podría eliminarse mediante educación. Y pese al racismo cultural del siglo XIX, algunos grandes científicos, como Wallace y Humboldt, fueron antirracistas.

La figura 3 (de Haeckel de 1868), parece evocar a la de Charles White de 1799 y otras representaciones basadas en la Gran Cadena del Ser,  porque apunta a la continuidad entre los “monos superiores” y las “formas inferiores de humanos”.

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FIG 3. Figura tomada del libro de Haeckel Natürliche Schöpfungsgeschichte (1ª edición), dibujada por el artista Gustav Müller. De: http://bevets.com/haeckeli.htm
Las cabezas dibujadas pretendían representar, de mejor a peor, a las siguientes formas: Indo-Alemán, Chino, Fueguino, Negro Australiano, Negro Africano, Tasmano, gorila, chimpancé, orangután, gibón, mono narigudo, y mandril. Un interesante cambio con respecto al diagrama de White consiste en que lo mejor de lo mejor no es ya el griego clásico sino el alemán.

Aunque a Haeckel esta ilustración le gustaba mucho menos que a su editor, estaba firmemente convencido de la superioridad de la “raza blanca”, como muchos de sus contemporáneos. Pero no había unanimidad entre los científicos del siglo XIX, sobre la validez científica de tal interpretación de la teoría darwinista, dado que el fisiólogo Michael Foster (1836 – 1907) describió esta ilustración de Haeckel como ” a la vez absurda, horrible y teatralmente grotesca, sin ningún punto a su favor ya sea desde el punto de vista artístico o científico” (http://www.strangescience.net/sthom1.htm).

 

La fecundidad del paradigma evolucionista

El racismo entró en decadencia tras la II Guerra Mundial, debido a los horrores racistas del nazismo y a la promoción que hicieron las democracias victoriosas en promover valores contrarios a los del nazismo.

Pero la teoría de la evolución ha tenido también un papel en este declive y una influencia muy fructífera, no sólo sobre la biología, sino también sobre las Ciencias Sociales.

En primer lugar, mediante la rehabilitación del concepto de azar en las ciencias naturales y en las sociales. Sin incorporar el azar, muchas de las estructuras complejas que observamos hoy en biología y en ciencias sociales no podrían entenderse. El concepto de “variación al azar” era tan novedoso y distante de los conceptos de “predeterminación” y “finalidad”, dominantes en las cosmovisiones de la época, que Darwin, a pesar de usar varias veces el término “casualidad” y “variación accidental”, en el capítulo V de El Origen de las Especies, matiza prudentemente:

“Hasta aquí he hablado a veces como si las variaciones (…) fuesen debidas a la casualidad. Esto, por supuesto, es una expresión completamente incorrecta, pero sirve para confesar francamente nuestra ignorancia de las causas de cada variación particular” (1973, pag. 197).

Sin embargo, la caja de Pandora estaba abierta, y en ese momento comenzó el declive de las explicaciones teleológicas de los fenómenos naturales y de las unilateralmente deterministas, como la de Laplace.

Si los mecanismos de reproducción con variaciones y selección están presentes en un proceso natural, las estructuras tienen una triple paternidad: (i) los entornos ambientales que las seleccionan, (ii) los procesos auto-organizativos que las producen y las reproducen con cambios, y (iii) la historia azarosa de los ensamblajes y cambios sucesivos de la estructura. Independientemente de si las leyes con que describimos a los procesos son deterministas (física clásica) o no (física cuántica), el azar está presente en (ii) y en (iii), y muchas veces también en (i) (como en las grandes catástrofes astronómicas y climáticas y su papel en la historia de la selección natural). Y esta rehabilitación del azar es hija principalmente del evolucionismo darwinista.

En segundo lugar, esta rehabilitación del azar, ha socavado las cosmovisiones de la cadena del ser y del Progreso unilineal finalista, así como otras cosmovisiones como el creacionismo, en las que el azar no puede jugar ningún papel creador. Esto ha debilitado la credibilidad de los discursos que trataban de usar estas cosmovisiones para justificar programas políticos, como es el caso del racismo, el darwinismo social o el “diseño inteligente”.

En tercer lugar, la doble vertiente del concepto “lucha por la existencia” de Darwin ha sido aplicada en Ciencias Sociales para tratar de entender la competencia, pero también la cooperación, como procesos presentes, a veces simultáneamente, en las interacciones sociales.

Finalmente, el darwinismo ha inspirado la aparición de modelos “evolutivos” en ciencias naturales, economía y ciencias sociales, que tratan de explicar la evolución de comportamientos complejos en esas ciencias, inspirándose en los principios de  “mutación” (o cambio azaroso), herencia (o reproducción con cambios), interacción entre “agentes” y selección (véase por ejemplo, García-Olivares 2000).

En ciencias sociales, el racismo y el etnocentrismo fue también muy combatido en el siglo XX desde escuelas como la de Boas, y por filósofos y científicos como Pearson, Mach, Poincaré, William James y Dewey, pero la reciente secuenciación del genoma humano, y la interpretación de las primeras evidencias desde un punto de vista evolucionista, ha sido un aldabonazo final en contra del determinismo biológico.

Como afirma Alan Woods (2001) durante décadas muchos genetistas defendieron que todo, desde la inteligencia a la homosexualidad o la criminalidad, estaba determinado por nuestros genes. A partir de esta idea, extrajeron conclusiones reaccionarias, como la de que los negros y las mujeres están condicionados genéticamente a ser menos inteligentes que los blancos o los hombres. Que nada de esto está en los genes ya había sido anticipado por los evolucionistas más lúcidos, como Lewontine (1987), pero estos recientes resultados sobre el genoma humano han acabado de desprestigiar al determinismo biológico.

Se presuponía que si la humilde lombriz intestinal, con 302 neuronas cerebrales, tenía unos 19000 genes, un ser humano debía tener muchos más, hasta 750 000. Sin embargo, tras la reciente secuenciación del genoma humano, Craig Venter, de la empresa Celera (una de las que participó en la secuenciación) anunció que “tenemos aproximadamente el doble de genes que una mosca y el mismo número que el maíz”, entre 30 y 40 mil, y en un 98% nuestro genoma es igual al del chimpancé. La investigación mostró también que la diferencia entre dos africanos es típicamente mucho mayor que entre un africano medio y un caucásico medio. Por tanto, como publicó el editorial de The Seattle Times: “En la ciencia, la raza carece de significado.” (citado por Woods 2001).

Otro corolario es que, desde el punto de vista genético, hablar y conceptualizar es aproximadamente igual de complicado que buscar insectos braquiando por los árboles. Si consideramos que uno de estos comportamientos es mucho más valioso, poderoso y ecológicamente impactante que el otro, debemos buscar las causas de estos efectos en emergencias muy diferentes a las del plegado de las proteínas de nuestros genes. Como afirma Venter:

“Simplemente no tenemos genes suficientes para esta idea del determinismo biológico. La maravillosa diversidad de la especie humana no está relacionada con nuestro código genético. Nuestro medio ambiente es crítico.” (The Observer. 11/2/01, http://www.guardian.co.uk/science/2001/feb/11/genetics.humanbehaviour).

Esta retirada del determinismo biológico abre el campo a mecanismos de explicación menos reduccionistas, tales como la co-evolución, la auto-organización ecológica, la interacción social y la organización política y económica.

 

Referencias

Contreras Peláez, F. J.,  2003. El Concepto de Progreso, de San Agustín a Herder. Anales de la Cátedra Francisco Suárez, 37, 239-269.

Darwin, Ch, El origen de las especies, Bruguera, Barcelona, 1973 [1859]. 4ª edición.

García-Olivares, A., 1997, Tensión en el sistema de metáforas de la cultura contemporánea. Arbor, 621, p. 25 – 45.

García-Olivares, A., 2000, Modelos Evolutivos Complejos en Ciencias Sociales, Empiria 3, 131-147.

García-Olivares, A., 2011, El Programa del Progreso en Occidente, Intersticios 5 (2), p. 63-84. Disponible en: http://www.intersticios.es/article/view/8748

Gould, S. J., La falsa medida del hombre. Orbis 1986, Barcelona.

Gould, S. J., La vida maravillosa. Crítica (Grijalbo Comercial S.A.), 1991 a. Barcelona.

Gould, S. J., Brontosaurus y la nalga del ministro. Crítica (Grijalbo Comercial S.A.), 1991 b. Barcelona.

Gould, S. J., 2004, La estructura de la teoría de la evolución, Tusquets, 2004, Barcelona.

Harvey, D., El enigma del capital y las crisis del capitalismo, Akal 2012, Madrid.

Lakoff, G. y Johnson, M., Metáforas de la vida cotidiana. Cátedra, Madrid 2001.

Lewontin, R. C.; Rose, S. (1987). No está en los genes. Editorial Crítica, Barcelona. ISBN 978-84-7423-305-6.

Lovejoy, A. O. 1983, La Gran Cadena del Ser. Historia de una idea. Icaria, 1983. Barcelona.

Nisbet, R., Historia de la idea de progreso. Gedisa, 1991, Barcelona.

Sánchez Ferlosio, R., Mientras no cambien los dioses, nada habrá cambiado. Destino, Barcelona, 2002.

Weber, M., 1981 [1927] General Economic History, New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.

Woods, A. 2001, What the human genome means for socialists, en: In defence of Marxism. Disponible en: http://www.marxist.com/human-genome-socialism160201.htm