Cadena del Ser, Progreso y Darwinismo

En otro post (La Gran Cadena del Ser) analizábamos la gran cosmovisión platónica de la Cadena del ser y su enorme influencia entre la Edad Media y el siglo XIX.

La Cadena del Ser suponía ver las cosas como ordenadas de una forma absolutamente rígida y estática, y por tanto, era incoherente con creencias taes como el progreso social o la evolución natural. Por ello, chocó en los siglos XVIII y XIX con la cosmovisión emergente tras la revolución puritana en Inglaterra: el Progreso y el reformismo.

Una solución fue reinterpretar la Cadena del Ser para que admitiera el progreso y el cambio, tanto a nivel cósmico como social y biológico. Addison y Leibniz, en esta línea, sugirieron que las especies evolucionan de manera continua hacia formas superiores a lo largo de toda la eternidad, y Kant también acabó formulando una teoría análoga. Lenz, en 1772, dice que «el impulso hacia la perfección» es uno de los impulsos fundamentales de la naturaleza humana, y esta perfección consiste en el completo desarrollo de todas «las facultades y capacidades que la naturaleza ha implantado en nosotros». Se trata de un evolucionismo finalista que continúa desarrollándose con el hombre, y por supuesto, sin azar ni selección natural.

El texto que sigue reproduce el artículo: García-Olivares, A., Cadena del Ser, progreso y darwinismo, publicado en la ya extinta Revista Cuadrivio, No. 10, agosto 2013. Méjico.

En un trabajo previo (García-Olivares 1997) rastreábamos el origen de la mentalidad racionalista moderna en el platonismo, una de las filosofías que más han influido en el imaginario filosófico y en las metáforas que utiliza el hombre moderno, e incluso contemporáneo, para conocer lo que le rodea.

En el Timeo, Platón se pregunta algo que se preguntaron muchos hombres cultos de la antigüedad: por qué el mundo terreno del devenir está lleno de seres imperfectos, sufrientes y en lucha, cuando Dios, el supremo bien, vive en un mundo de perfecta armonía. Y ¿qué principio determina el número de clases de seres que componen el mundo sensible y temporal?

Hoy en día tales preguntas se considerarían imposibles de responder, pues se presupone que hay hechos brutos en el mundo que no obedecen a una razón, que pueden ser accidentales y que bien podrían ser diferentes. Esta mentalidad deriva en gran parte de una serie de descubrimientos científicos que, en los siglos XIX y XX, revalorizaron notablemente la importancia causal del azar. Entre ellos hay que destacar la teoría darwinista de la evolución natural mediante variación azarosa y selección natural, el descubrimiento de las mutaciones genéticas, las teorías de Oparin, Miller y otros evolucionistas sobre la evolución química que culmina en la aparición de la vida, y las teorías de la auto-organización de Prigogine y Haken, que ofrecen modelos universales de creación de complejidad mediante la acción del azar en sistemas abiertos a la energía.

Sin embargo, para el racionalismo de origen Platónico y cristiano, dominante en la Edad Media y en la Era Moderna, todo es y debe ser racional. Y hasta en el siglo XIX, los propios descubrimientos darwinistas fueron apresuradamente interpretados como confirmaciones de cosmovisiones previas muy queridas, que habían sido utilizadas durante siglos para proporcionar un ordenamiento racional del mundo en el que el azar no podía jugar ningún papel importante. Una de estas cosmovisiones de origen racionalista era La Gran Cadena del Ser.

 

La Cosmovisión de la Gran Cadena del Ser

De acuerdo con el Timeo, Dios construyó el mundo y el Devenir porque Dios “era bueno, y quien es bueno nunca puede sentir envidia de nada”. Haciendo el supuesto tácito de que la existencia de muchas entidades no eternas, no inmateriales y alejadas de lo perfecto, era inherentemente deseable, Platón encuentra en la Idea del Bien mismo la razón de que el Absoluto no exista solo. La noción de Perfección Autosuficiente se convierte mediante ese malabarismo y sin perder su contenido original en la noción de Fecundidad Auto-trascendente. A la pregunta de ¿cuántas clases de seres imperfectos y temporales debe contener este mundo?, Platón respondió: todas las clases posibles, incluso las cosas despreciables, ridículas y molestas, seres inmortales y seres mortales.

Como el mundo de los sentidos complementa al mundo eterno e intelectual de las Ideas, Las Sombras de la Caverna platónica serían tan necesarias para el Sol de los cielos intelectuales como el Sol para las sombras. Además, infiere Lovejoy (1983), si el cavernícola debiera intentar abandonar la sombría región que se le ha asignado, estaría oponiéndose a la Causa Universal, al dejar vacante un lugar del orden general, cuando el principio de plenitud exige que estén cubiertos todos los lugares posibles, y aquí la cosmovisión del Orden Social (como valor que nos diferencia de los animales) y la de La Gran Cadena del Ser, se apoyan mutuamente. No parece descabellado decir que las cosmovisiones tratan de hacerse coherentes unas con las otras en la mente de los grandes pensadores, quizás porque, en línea con Lakoff y Johnson (2001), cuando alguien trata de conocer “científicamente” o “filosóficamente” la realidad, siempre tratará de que las metáforas que usa sean lo más consistentes y coherentes entre sí que sea posible, aunque algunas de estas metáforas no procedan de la ciencia, sino de las cosmovisiones que componen el imaginario social de la época.

Uno de los principios ordenadores citados por Aristóteles para clasificar a los seres, el de “las potencias del alma”, tuvo un gran éxito en la Edad Media. El grado de animación iría desde el “alma vegetativa” hasta el “alma racional” que poseerían el hombre y “posiblemente otra clase superior a él”, poseyendo cada orden todas las cualidades del inferior mas una característica específica suya. Este principio de “gradación unilineal” aparece en muchas representaciones icónicas medievales y renacentistas, como esta de la figura 1.

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FIG. 1. Ilustración del libro de Ramon Llull “Liber de ascensu et descensu intellectus”, escrito sobre 1305 pero publicado en 1512. Los peldaños están etiquetados de abajo arriba con las palabras: Lapis (piedra), Flamma (fuego), Planta, Brutum (bestia), Homo (Hombre), Caelum (Cielo), Angelus (angel), y Deus (Dios).

 

Esta amalgama, como muestra Lovejoy (1983), constituyó una estructura del mundo en el imaginario colectivo de las clases ilustradas que, durante la Edad Media y hasta finales del XVIII aceptarían sin discutirlo muchos filósofos, la mayoría de los científicos y la mayor parte de hombres educados: la concepción del universo como la “Gran Cadena del Ser”, compuesta por un infinito (o mejor, incontable) número de eslabones que ascendían en orden jerárquico desde la clase más ínfima de lo existente, que escapaba por muy poco a la no existencia, hasta el ens perfectissimum.

Como comenta Lovejoy (1983), en el siglo XVIII, Bolingbroke (1759) consideraba demostrado empíricamente el concepto de la Gran Cadena del Ser, aunque admitía que nos faltaban pruebas empíricas para los seres superiores al hombre. Pero esas naturalezas superiores no creía él que fueran las jerarquías angélicas, sino los habitantes de otros globos de este u otro sistema solar. Muchas personas cultivadas de ese siglo creían en la plausibilidad de un universo poblado de seres, muchos de ellos superiores al hombre. De ahí que la idea de que el hombre estaba sólo ligeramente por encima de los animales de este planeta era aceptada por muchos ya antes de la aparición del evolucionismo biológico. También en este siglo, aparece el concepto importante de que en algún lugar de la escala debía existir una criatura en la que terminara la serie meramente animal y donde tuviese su rudimentario comienzo la serie intelectual, y esa criatura es claramente el hombre. Por tanto, por este motivo, el hombre es presa de propensiones y deseos encontrados, siempre medio animales, medio angélicos.

Vivimos en el mejor de los mundos posibles; el mal existe, probablemente, porque sin él el bien no sería posible, o al menos debe tener alguna razón no claramente visible. Tal era la creencia de muchos en ese siglo.

King trató de justificar la existencia del mal diciendo que deriva de la imperfección de los seres creados, imperfección que debe cubrir todos los grados de variedad de perfección posibles. Además, en el mundo debe haber oposición, pues las criaturas superabundan, se limitan y por tanto entran en conflicto unas con otras. Esta necesidad aparece en su forma más elemental en el movimiento de la materia. Teóricamente era posible para Dios haber dispuesto la materia de tal modo que se moviera “uniformemente y toda a la vez, fuese en línea recta o en círculo, y de esta manera haber evitado la discrepancia de los movimientos”. Pero un sistema material tan armonioso hubiera sido también, asegura, estéril e inútil. Para que la materia pueda llegar a ser receptáculo de los animales, debe haber disparidad de las partes, choques y oposición, pulverización, repulsión y todos esos males que contemplamos en la generación y la corrupción.

Hoy en día un argumento análogo se haría basar probablemente sobre la existencia de los fermiones: si todas las partículas creadas fueran bosones, como las partículas de la luz, no habría habido nunca choques, y todo se entrelazaría sin excluirse mutuamente, como entre los seres angélicos. Pero según la física cuántica, los seres materiales somos de naturaleza fermiónica, y éste, podríamos decir, es el “pecado original” de la materia.

Como analiza Lovejoy (1983), la Cadena del Ser tuvo un efecto fértil sobre la biología del XVIII al inducir a muchos hombres inteligentes a buscar especies que fueran intermedias entre los grandes órdenes. El descubrimiento de la Hidra de agua dulce vino a rellenar el eslabón perdido entre vegetales y minerales; y entre el hombre y los monos, el eslabón perdido fue buscado entre las supuestas razas inferiores de humanos, como los trogloditas de Linneo o los hotentotes, aunque, para otros autores, este espacio lo llenaba el orangután. En 1840, dos décadas antes de El Origen de las Especies, lo que el público culto quería eran nuevos eslabones perdidos: entre la foca y el pato, peces voladores, el ornitorrinco, la Sirena, la Iguana, etc. La creencia en la Cadena llega a veces a extremos cómicos, como en la credulidad del filósofo francés Robinet, quien recoge diversas “evidencias”, algunas de ellas de espectáculos de circo, que ilustran la existencia de “sirenas” y humanoides marinos.

 

La cosmovisión del Progreso entre los siglos XVII y XIX

La Cosmovisión del progreso fue una interpretación puritana intermedia entre: (i) las ansias milenaristas de un paraíso sobre la Tierra impuesto mediante la violencia purificadora, apoyada por amplios segmentos de las clases más desfavorecidas, y (ii) una idea de bien basada en la sumisión a un orden jerárquico opresivo en la Tierra y una salvación ultramundana después, apoyada por las clases privilegiadas (García-Olivares 2011). Tras la revolución puritana en Inglaterra, esta cosmovisión se ensambla con las prácticas promotoras del crecimiento económico de la burguesía y con las prácticas monopolizadoras del poder de los Estados Nacionales, que establecen tras la subida al trono de Guillermo de Orange y la fundación poco después del Banco de Inglaterra, una “memorable alianza” (Weber 1981) en que ambos sistemas de prácticas se refuerzan mutuamente y se justifican y explican socialmente mediante la cosmovisión del Progreso. Ello dio lugar a lo que podríamos llamar un “Programa del progreso” (García-Olivares 2011) que puso las bases de la Revolución Industrial, de las Revoluciones Políticas en Europa, y de la creciente colaboración de las instituciones científicas con los Estados y con las empresas capitalistas.

En cuanto a la evolución de la Cosmovisión del Progreso, el obispo Bossuet (1627-1704), consejero de Luis XIV, escribió una de las primeras historias universales que usa la “progresión de la religión y de los imperios” como conceptos guía para dar sentido a todos los lugares, acontecimientos y personajes. Esta progresión habría sido diseñada en última instancia por la divina Providencia, quien quiso que existiera un orden en la tierra mediante la interdependencia de los grupos humanos y sus intereses  sociales, económicos, culturales y políticos, que se hacen más afinados y sofisticados con el tiempo.

Los descubrimientos de pueblos extra-europeos con formas de civilización menos poderosas e industrializadas que las europeas contribuyó también a apoyar la idea de que había un proceso de mejora en la civilización en el que los hombres europeos eran mejores en muchos aspectos a los de la época clásica y también superiores a los pueblos bárbaros de gran parte del globo.

En el siglo XVIII la idea de progreso como Providencia divina dio paso a la idea de progreso como desarrollo secular de las artes y las ciencias, naturales al género humano. La fe en la providencia es suplantada por la creencia en “leyes históricas” inmanentes. Turgot fue quien mejor expresó este viraje. En 1750, en su “Cuadro filosófico sobre los progresos sucesivos del espíritu humano” dice: Todas las edades están encadenadas las unas a las otras por una serie de causas y efectos, que enlazan el estado presente del mundo a todos los que le han precedido. Los signos arbitrarios del lenguaje y de la escritura, al dar a los hombres el medio de asegurar la posesión de sus ideas y de comunicarlas a los otros, han formado con todos los conocimiento particulares un tesoro común que una generación transmite a la otra, constituyendo así la herencia, siempre aumentada, de descubrimientos de cada siglo”. Esto es, no es que seamos más brillantes que los antiguos, sino que nuestras ideas y conocimientos se basan en los aprendidos de las generaciones pasadas, por lo que el conocimiento es acumulativo. Descartes tenía una opinión similar.

Pensadores como Hume (1711-1776), Priestley (1733-1804) o Gibbon (en 1737-1794) eran muy conscientes de los momentos oscuros y de decadencia en las naciones, cuyo desarrollo sufre ciclos ascendentes y descendentes. Pero en general, los pensadores ilustrados pensaban que cada renacimiento cultural alcanzaba cotas superiores a las logradas por el ciclo anterior.

El crecimiento económico y técnico de Europa entre 1750 y principios del siglo XIX es tan sorprendente que Jefferson (citado por Nisbet 1991) afirmaba: “nadie puede decir dónde se detendrá este progreso. A lo largo de los siglos la barbarie ha ido retrocediendo conforme se iban dando nuevos pasos adelante, y confío en que con el tiempo acabará por desaparecer de la tierra”.

Este “progreso” de las sociedades es interpretado a la vez como perfeccionamiento técnico o cognoscitivo, como perfeccionamiento ético, como incremento de la felicidad de los seres humanos, como aumento de la libertad (y retroceso de la tiranía), como aumento del poder de los Estados y del Orden social y como aumento de la prosperidad. La versión optimista de esta creencia sería la de Turgot y Condorcet, que vieron en el progreso una fuerza histórica globalmente incontenible pese a retrocesos o estancamientos ocasionales. Condorcet, por ejemplo, considera el progreso histórico ilimitado, indefectible e irreversible: “la naturaleza no ha establecido límite alguno al perfeccionamiento de nuestras facultades” (Contreras Pelaez 2003). Y, como dice Contreras Peláez “tal desarrollo no viene garantizado por ninguna instancia trascendente, como en la Providencia cristiana, sino por la lógica interna de la Historia, que resulta estar diseñada a la medida de las mejores esperanzas humanas (por un felicísimo azar, hay que pensar)” (Contreras Pelaez 2003).

Sin embargo, otros progresistas eran menos optimistas, como Malthus, por ejemplo. O como Voltaire, quien se revelaba contra la Gran Cadena del Ser y contra el progresismo optimista, y consideraba que ninguna ley histórica garantiza la victoria de la razón. Por el contrario, decía, la razón es muy vulnerable y puede desaparecer violentamente ante las fuerzas elementales de la naturaleza o de los propios hombres.

Anarquistas como Proudhon y Leroux consideraron al avance de la igualdad como el fin principal del progreso futuro. La idea de que el progreso futuro de la humanidad consistirá en la abolición de las clases sociales y la igualación de las propiedades de todos, será recogida también por Marx, Engels y los socialistas marxistas.

La Cadena del Ser veía las cosas como ordenadas de una forma absolutamente rígida y estática, y, por tanto, era incoherente con toda creencia en el progreso, por lo que el choque con las ideologías reformistas y progresistas era claro.

Una solución fue reinterpretar la Cadena del Ser para que admitiera el progreso en general y el progreso del individuo. Addison y Leibnitz, en esta línea, sugirieron que las especies evolucionan de manera continua hacia formas superiores a lo largo de toda la eternidad, y Kant también acabó formulando una teoría análoga. Lenz en 1772 dice que “el impulso hacia la perfección” es uno de los impulsos fundamentales de la naturaleza humana, y esta perfección consiste en el completo desarrollo de todas “las facultades y capacidades que la naturaleza ha implantado en nosotros”. Se trata de un “evolucionismo” finalista que continúa desarrollándose con el Hombre, y por supuesto sin azar ni selección natural.

Con Hegel (1770-1831), la cosmovisión del progreso justifica la racionalidad histórica de las prácticas estatales de dominación. En su teoría, el Estado alemán aparece como una fase definitiva de culminación histórica. La libertad consistiría no en los derechos del individuo frente al poder del Estado, sino en la participación consciente y voluntaria del individuo en el Estado, idea que parece tomada de Rousseau. La subordinación de lo particular y concreto a lo universal y abstracto que este imaginario presupone ha sido magníficamente descrito por Sánchez Ferlosio (2002). Esta potencialidad que tiene el Progreso ya había sido denunciada por Herder, para quien esta cosmovisión despreciaba la vida de los humanos concretos de todas las épocas en aras de una finalidad, el estado paradisíaco de los últimos humanos, en favor de los cuales se justificaban todos los sufrimientos y sacrificios de los anteriores.

 

Interpretaciones del darwinismo bajo las dos grandes cosmovisiones

Entre 1750 y 1850 los europeos asistieron a la expansión del imperio inglés a costa de todos los pueblos y potencias no europeas; vieron empresas prácticas inspiradas en las ideas sant-simonianas y en los intentos de Owen y Cabet de fundar sociedades ideales. Al mismo tiempo, eran testigos de la Revolución Industrial y de una transformación vertiginosa de las condiciones externas de vida. Los hombres nacidos en 1800 habían visto el rápido desarrollo de la navegación a vapor, la iluminación de las ciudades y las casas por el gas, la inauguración de los primeros ferrocarriles y la invención del telégrafo. Todos estos acontecimientos agrupados en un periodo tan limitado de tiempo parecían confirmar las expectativas que la Cosmovisión del Progreso promovía desde el siglo XVII, así como la posición privilegiada que parecían tener los europeos entre los demás pueblos del planeta. Todo ello fortaleció la Cosmovisión del Progreso, el etnocentrismo europeo y una cierta interpretación racista de la antigua Cadena del Ser.

En este contexto, los descubrimientos de Darwin fueron interpretados por algunos como una confirmación de las metáforas principales de la Gran Cadena del Ser. En concreto, que la evolución darwiniana forma parte de un plan divino (o natural) de ordenación diseñado para crear seres cada vez más perfectos, entre los cuales el Hombre (y en particular, el Hombre europeo) es el fin último. Esto implica mantener la ficción del Progreso finalista a costa de mantener el papel causal del azar sujeto a supuestas causas superiores.

El factor azaroso de la selección natural, con su diezmado continuo de poblaciones e incluso de especies (Gould, 1991 a, Cap. 1), debido a cambios climáticos o a catástrofes naturales, así como la complejidad de las pautas de diversificación biológica realmente observables, todo ello fue pasado por alto en estas interpretaciones de la evolución que favorecían la transformación de los seres “inferiores” en cadenas unilineales hasta producir finalmente seres “superiores”. Y la idea de la evolución como progreso finalista se debilitó con el tiempo, pero no ha desaparecido del todo, como muestra el éxito de representaciones como la de la Fig. 2, que representa la evolución (voluntaria o involuntariamente) como un proceso unilineal y que progresa desde lo inferior hasta lo superior, representado por el ser humano moderno.

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FIG 2. La marcha del progreso desde el mono a Sapiens (tomado de Wikipedia, “Marcha del Progreso”).

Esta representación (del libro “Early Man”, del antropólogo F. Clark Howell, publicado en 1965 por la Editorial Time-Life), llamada a veces “La Marcha del Progreso”, ha tenido siempre un gran éxito popular, a pesar de que muchos científicos (incluido el propio Howell) han insistido en que la evolución de los antropoides y homínidos  no fue progresiva, ni lineal, ni secuencial, ni mucho menos se produjo a lo largo de un camino hacia una forma ideal predeterminada.

Por otra parte, El Origen de las Especies de Darwin, publicado en 1859, sirvió de inspiración para que algunos pensadores propusieran mecanismos de progreso social que imitaban a los mecanismos de la competencia, la lucha y la selección natural. Pese a la diferencia entre la selección natural y la supuesta selección a nivel social, algunos pensadores liberales entendieron la competencia en el mercado entre los individuos (y empresas) mejores y más eficientes como una especie de mecanismo que selecciona a lo mejor y hace progresar la sociedad. Sin embargo, la “lucha por la existencia” en Darwin no es una afirmación explícita de contienda sangrienta, dado que la selección natural funciona a través del éxito reproductor, y éste funciona de muchas maneras: “Dos caninos, en tiempo de hambre puede decirse que luchan entre sí por cuál conseguirá comer y vivir; pero de una planta en el límite de un desierto se dice que lucha por la vida contra la sequedad … Como el muérdago es diseminado por los pájaros, su existencia depende de ellos, y puede decirse metafóricamente que lucha con otras plantas frutales, tentando a los pájaros a tragar y diseminar de este modo sus semillas. En estos diversos sentidos, que pasan insensiblemente de uno a otro, empleo por razón de conveniencia la expresión general lucha por la existencia” (Darwin, 1973, p. 112).

Como recalca Gould (1991 b, capítulo 22), pese a esta definición genérica de lucha por la existencia, Darwin presentó ejemplos reales de la misma que favorecían la interpretación de la batalla sangrienta. Además, su principal discípulo, Thomas Henry Huxley, propuso esa visión “gladiatora” de la selección natural en su ensayo “The struggle for existence in human society”. Sin embargo, el anarquista ruso Petr Kropotkin escribió en “Mutual Aid” que la lucha por la existencia de Darwin conduce por lo general a la ayuda mutua y no al combate, un argumento que pertenece a una crítica de la escuela evolucionista rusa a Darwin. Por ejemplo, explica Gould (1991 b, cap. 22), N. I. Danilevsky consideró la competencia darwinista como una doctrina puramente inglesa basada en una línea de pensamiento que se extendía desde Hobbes a Malthus pasando por Adam Smith: “(la selección natural está arraigada en) la guerra de todos contra todos, que ahora se denomina la lucha por la existencia, que es la  teoría política de Hobbes; en la competencia, que es la teoría económica de Adam Smith … Malthus aplicó exactamente el mismo principio al problema de la población… Darwin extendió tanto la teoría parcial de Malthus como la teoría general de los economistas políticos al mundo orgánico”. En la misma línea, Kropotkin advierte que hay dos formas de lucha por la existencia, la lucha de organismo contra organismo por los recursos limitados, que conduce a la competencia por el beneficio personal; y la lucha que opone al organismo con el rigor de los ambientes físicos. Esta segunda forma de lucha, según Kropotkin, se libra mejor mediante la cooperación o ayuda mutua entre los miembros de la misma especie. “La sociabilidad es una ley de la naturaleza como lo es la lucha mutua”.

Según Gould, el argumento de Kropotkin es correcto, y subraya que Darwin reconoció que existían ambas formas, pero su admiración por Malthus y su experiencia “tropical” de una naturaleza llena a rebosar de especies, le llevó a destacar el aspecto competitivo. Más tarde, los seguidores menos refinados de Darwin exaltarían esta interpretación hasta la exclusividad, y convirtieron la lucha “despiadada” por lograr ventajas materiales en un principio biológico al que la sociedad humana debía someterse también.

En un proceso inverso a éste, Kropotkin fue convenciéndose cada vez más de que el estilo cooperativo es el que predomina, y caracteriza en especial a los animales más avanzados de cada grupo evolutivo: las hormigas en los insectos, los mamíferos entre los vertebrados, y estas especies estarían según él relativamente más adaptadas que las que se limitan a la competencia cuerpo a cuerpo. Salvo en este último aspecto discutible del grado de adaptación, la interpretación de Kropotkin del evolucionismo darwinista ha sido rehabilitada en una nueva forma por las teorías de Lynn Margulis sobre la evolución por simbiosis, los estudios recientes sobre la co-evolución, y las propuestas de Lewontine y Gould de que la selección no actúa sólo a escala del individuo, o del gen, sino a escalas del grupo (o clado) y de la especie (Gould, 2004).

También Marx reconoció haberse inspirado en Darwin para enunciar su teoría de la progresión de la sociedad a través de los distintos “modos de producción” a través de la “lucha de clases”, que hace evolucionar a las “fuerzas productivas” y a la igualdad social.

Algunos nacionalistas se inspiraron a la vez en la idea hegeliana de progreso y en la teoría de Darwin para afirmar que las naciones y razas luchan entre sí, y las más creadoras o poderosas consiguen la hegemonía sobre las otras, moviendo la Historia hacia delante. Por ejemplo, el geógrafo alemán Karl Haushofer (1869-1946), cuyo instituto geopolítico diseñó los planes expansionistas nazis, concebía a los estados como una especie de organismos que requerían sustento, y luchaban en un mundo darwiniano en el que sólo sobrevivían los más aptos, y esas concepciones, de origen hegeliano y darwiniano, fueron la base de su concepción geopolítica según Harvey (2012).

El racismo fue otra ideología que supo sacar gran provecho de las dos cosmovisiones que hemos analizado, tal como ha mostrado brillantemente Gould (1986; 1991 a, Cap. 1). Ya antes de Darwin, en 1799, Charles White (en: An Account of the Regular Gradation in Man, and in Different Animals and Vegetables, véase la representación en: http://www.strangescience.net), ordenaba las distintas formas de vida en una gradación de “más bajas” a “más altas”, como en la cosmovisión de La Gran Cadena del Ser, y colocaba a las distintas razas humanas ordenadas en paralelo con las formas de vida, con las razas europeas colocadas en las posiciones más altas y el “negro” en la posición más baja. De estas preconcepciones racistas no escapaba ni el propio Darwin, como ha mostrado Gould (1986, Capítulo 2º). Los tres naturalistas más importantes del siglo XIX, Cuvier, Lyell y Darwin, creían en la inferioridad biológica de la raza negra, y hasta héroes de la democracia como Franklin, Jefferson y Lincoln eran racistas, aunque Franklin creía que la inferioridad de los negros podría eliminarse mediante educación. Y pese al racismo cultural del siglo XIX, algunos grandes científicos, como Wallace y Humboldt, fueron antirracistas.

La figura 3 (de Haeckel de 1868), parece evocar a la de Charles White de 1799 y otras representaciones basadas en la Gran Cadena del Ser,  porque apunta a la continuidad entre los “monos superiores” y las “formas inferiores de humanos”.

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FIG 3. Figura tomada del libro de Haeckel Natürliche Schöpfungsgeschichte (1ª edición), dibujada por el artista Gustav Müller. De: http://bevets.com/haeckeli.htm
Las cabezas dibujadas pretendían representar, de mejor a peor, a las siguientes formas: Indo-Alemán, Chino, Fueguino, Negro Australiano, Negro Africano, Tasmano, gorila, chimpancé, orangután, gibón, mono narigudo, y mandril. Un interesante cambio con respecto al diagrama de White consiste en que lo mejor de lo mejor no es ya el griego clásico sino el alemán.

Aunque a Haeckel esta ilustración le gustaba mucho menos que a su editor, estaba firmemente convencido de la superioridad de la “raza blanca”, como muchos de sus contemporáneos. Pero no había unanimidad entre los científicos del siglo XIX, sobre la validez científica de tal interpretación de la teoría darwinista, dado que el fisiólogo Michael Foster (1836 – 1907) describió esta ilustración de Haeckel como ” a la vez absurda, horrible y teatralmente grotesca, sin ningún punto a su favor ya sea desde el punto de vista artístico o científico” (http://www.strangescience.net/sthom1.htm).

 

La fecundidad del paradigma evolucionista

El racismo entró en decadencia tras la II Guerra Mundial, debido a los horrores racistas del nazismo y a la promoción que hicieron las democracias victoriosas en promover valores contrarios a los del nazismo.

Pero la teoría de la evolución ha tenido también un papel en este declive y una influencia muy fructífera, no sólo sobre la biología, sino también sobre las Ciencias Sociales.

En primer lugar, mediante la rehabilitación del concepto de azar en las ciencias naturales y en las sociales. Sin incorporar el azar, muchas de las estructuras complejas que observamos hoy en biología y en ciencias sociales no podrían entenderse. El concepto de “variación al azar” era tan novedoso y distante de los conceptos de “predeterminación” y “finalidad”, dominantes en las cosmovisiones de la época, que Darwin, a pesar de usar varias veces el término “casualidad” y “variación accidental”, en el capítulo V de El Origen de las Especies, matiza prudentemente:

“Hasta aquí he hablado a veces como si las variaciones (…) fuesen debidas a la casualidad. Esto, por supuesto, es una expresión completamente incorrecta, pero sirve para confesar francamente nuestra ignorancia de las causas de cada variación particular” (1973, pag. 197).

Sin embargo, la caja de Pandora estaba abierta, y en ese momento comenzó el declive de las explicaciones teleológicas de los fenómenos naturales y de las unilateralmente deterministas, como la de Laplace.

Si los mecanismos de reproducción con variaciones y selección están presentes en un proceso natural, las estructuras tienen una triple paternidad: (i) los entornos ambientales que las seleccionan, (ii) los procesos auto-organizativos que las producen y las reproducen con cambios, y (iii) la historia azarosa de los ensamblajes y cambios sucesivos de la estructura. Independientemente de si las leyes con que describimos a los procesos son deterministas (física clásica) o no (física cuántica), el azar está presente en (ii) y en (iii), y muchas veces también en (i) (como en las grandes catástrofes astronómicas y climáticas y su papel en la historia de la selección natural). Y esta rehabilitación del azar es hija principalmente del evolucionismo darwinista.

En segundo lugar, esta rehabilitación del azar, ha socavado las cosmovisiones de la cadena del ser y del Progreso unilineal finalista, así como otras cosmovisiones como el creacionismo, en las que el azar no puede jugar ningún papel creador. Esto ha debilitado la credibilidad de los discursos que trataban de usar estas cosmovisiones para justificar programas políticos, como es el caso del racismo, el darwinismo social o el “diseño inteligente”.

En tercer lugar, la doble vertiente del concepto “lucha por la existencia” de Darwin ha sido aplicada en Ciencias Sociales para tratar de entender la competencia, pero también la cooperación, como procesos presentes, a veces simultáneamente, en las interacciones sociales.

Finalmente, el darwinismo ha inspirado la aparición de modelos “evolutivos” en ciencias naturales, economía y ciencias sociales, que tratan de explicar la evolución de comportamientos complejos en esas ciencias, inspirándose en los principios de  “mutación” (o cambio azaroso), herencia (o reproducción con cambios), interacción entre “agentes” y selección (véase por ejemplo, García-Olivares 2000).

En ciencias sociales, el racismo y el etnocentrismo fue también muy combatido en el siglo XX desde escuelas como la de Boas, y por filósofos y científicos como Pearson, Mach, Poincaré, William James y Dewey, pero la reciente secuenciación del genoma humano, y la interpretación de las primeras evidencias desde un punto de vista evolucionista, ha sido un aldabonazo final en contra del determinismo biológico.

Como afirma Alan Woods (2001) durante décadas muchos genetistas defendieron que todo, desde la inteligencia a la homosexualidad o la criminalidad, estaba determinado por nuestros genes. A partir de esta idea, extrajeron conclusiones reaccionarias, como la de que los negros y las mujeres están condicionados genéticamente a ser menos inteligentes que los blancos o los hombres. Que nada de esto está en los genes ya había sido anticipado por los evolucionistas más lúcidos, como Lewontine (1987), pero estos recientes resultados sobre el genoma humano han acabado de desprestigiar al determinismo biológico.

Se presuponía que si la humilde lombriz intestinal, con 302 neuronas cerebrales, tenía unos 19000 genes, un ser humano debía tener muchos más, hasta 750 000. Sin embargo, tras la reciente secuenciación del genoma humano, Craig Venter, de la empresa Celera (una de las que participó en la secuenciación) anunció que “tenemos aproximadamente el doble de genes que una mosca y el mismo número que el maíz”, entre 30 y 40 mil, y en un 98% nuestro genoma es igual al del chimpancé. La investigación mostró también que la diferencia entre dos africanos es típicamente mucho mayor que entre un africano medio y un caucásico medio. Por tanto, como publicó el editorial de The Seattle Times: “En la ciencia, la raza carece de significado.” (citado por Woods 2001).

Otro corolario es que, desde el punto de vista genético, hablar y conceptualizar es aproximadamente igual de complicado que buscar insectos braquiando por los árboles. Si consideramos que uno de estos comportamientos es mucho más valioso, poderoso y ecológicamente impactante que el otro, debemos buscar las causas de estos efectos en emergencias muy diferentes a las del plegado de las proteínas de nuestros genes. Como afirma Venter:

“Simplemente no tenemos genes suficientes para esta idea del determinismo biológico. La maravillosa diversidad de la especie humana no está relacionada con nuestro código genético. Nuestro medio ambiente es crítico.” (The Observer. 11/2/01, http://www.guardian.co.uk/science/2001/feb/11/genetics.humanbehaviour).

Esta retirada del determinismo biológico abre el campo a mecanismos de explicación menos reduccionistas, tales como la co-evolución, la auto-organización ecológica, la interacción social y la organización política y económica.

 

Referencias

Contreras Peláez, F. J.,  2003. El Concepto de Progreso, de San Agustín a Herder. Anales de la Cátedra Francisco Suárez, 37, 239-269.

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Lovejoy, A. O. 1983, La Gran Cadena del Ser. Historia de una idea. Icaria, 1983. Barcelona.

Nisbet, R., Historia de la idea de progreso. Gedisa, 1991, Barcelona.

Sánchez Ferlosio, R., Mientras no cambien los dioses, nada habrá cambiado. Destino, Barcelona, 2002.

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Woods, A. 2001, What the human genome means for socialists, en: In defence of Marxism. Disponible en: http://www.marxist.com/human-genome-socialism160201.htm

 

La Gran Cadena del Ser

La Gran Cadena del Ser, una idea de origen platónico, es una de las que más han afectado al imaginario social de las sociedades europeas medieval, renacentista y moderna, pudiéndose notar su influencia también en plena edad contemporánea, en la teoría evolucionista por ejemplo. Es imprescindible pues conocerla para entender los orígenes de la cosmovisión occidental y su manera de entender el mundo.

El libro de Arthur Lovejoy, La Gran Cadena del Ser. Historia de una idea, es un análisis magnífico de la formación, evolución e influencia histórica de esta idea.

Resuminos y comentamos el contenido de este libro en el siguiente link:

LaGranCadenaDelSer_Lovejoy-v2

 

La ciencia en Al-Andalus y el primer renacimiento europeo

Antonio García-Olivares

Jose Antonio Jiménez Madrid

Pedro F. González-Díaz

 

Introducción

Esta entrada corresponde al seminario realizado el 27 de junio de 2014 en el ICM-CSIC de Barcelona, sobre el esplendor de la ciencia y la filosofía en Al-Andalus, que ha sido considerado por algunos historiadores como un primer renacimiento europeo, y su probable influencia en lo que fue el Renacimiento europeo posterior.

El concepto de primer renacimiento europeo se debe a Jerry Brotton (2002)  y a Emilio G. Ferrín (2007).

Pedro González-Díaz, profesor de investigación del Instituto de Física Fundamental del CSIC era también un gran amante de la historia de la ciencia y tenía preparada una interesante charla sobre este tema. Pero lamentablemente, falleció unas semanas antes de poder presentar su trabajo en un congreso.

Como yo tenía preparado otro sobre el mismo tema, he fusionado los dos, con ayuda de Jose Antonio Jiménez Madrid, y el resultado se presenta aquí, un poco como homenaje a Pedro. Y también como pequeña contribución para que se conozca mejor la historia de la ciencia Europea.

Según la interpretación tradicional que ha hecho siempre la Iglesia Católica, y que aún tiene bastante influencia popular, la identidad europea, esto es, aquello que debemos llamar Europa, es el producto de varias oleadas de cristianización del continente europeo, que partieron de Roma y de Bizancio tras la crisis del antiguo Imperio Romano. Estas oleadas cristianizadoras acabaron unificando el continente bajo una única religión dominante, tal como se resume en la figura siguiente.

oleadas cristianizadoras

Desde este punto de vista la península Ibérica fue una especie de anomalía, puesto que habría dejado de ser Europa en el 726, año de la invasión árabe, y habría vuelto a serlo completamente en 1492, año de la conquista por ejércitos cristianos de los últimos territorios árabes peninsulares.

Sin embargo, si definimos Europa como la cuna de lo que luego fueron las instituciones científicas, la libertad de pensamiento y el renacimiento, llegamos a la paradoja de que la parte más europea de Europa se encontraría en Al-Andalus entre el 900 y 1450, dado que la España islámica se convirtió en el centro cultural y científico de Europa tras el año 900. La figura siguiente, ilustra por ejemplo los centros económicos y de saber de la península. Todas las ciudades andalusíes eran más prósperas y cultas que las ciudades cristianas coetáneas de Europa occidental.

centros de saber

Juan de Salisbury, filósofo inglés, afirmaba por ejemplo en 1159: “la ciencia está en el más absoluto abandono, salvo en las tierras hispánicas, Norte de Africa y Egipto”, y su compatriota Morley escribe: “la pasión por el estudio me hizo abandonar Inglaterra y visitar París, pero no vi allí más que salvajes con grave autoridad en sus cátedras… Ya que hoy es en Toledo donde se enseña la ciencia árabe, basada principalmente en el Quadrivium [la lógica y el razonamiento] me apresuré a dirigirme allí para escuchar a los más sabios filósofos del mundo”.

La ciencia en el Islam

Según historiadores como Pirenne o Benoit, en Occidente la ciencia involucionó con la decadencia de las ciudades. Fue en el oriente mediterráneo y Medio Oriente, en los imperios bizantino y persa, donde los saberes griegos pudieron ser salvados del olvido y desarrollados.

Tras las conquistas musulmanas del imperio persa y de otros territorios en Africa y Europa, se produce también un florecimiento inédito de la ciencia en Oriente Medio y en Al-Andalus.

Podríamos esbozar una primera causa de ese florecimiento: La ciencia suele florecer en estados con altos excedentes. Entre el siglo VIII y el XV los estados más prósperos y de mayores excedentes fueron China, los sultanatos indios, y los califatos árabes.

Como esbozaba el economista egipcio Samir Amin, la economía árabe se basaba n el control del comercio marítimo y de caravanas entre grandes estados de regadío y grandes regiones productoras en general, entre las que intercambia productos como oro, marfil, seda, especias, orfebrería y productos de alto valor añadido. Ahora bien, al tratarse de comercio lejano, las grandes regiones productoras conocen los costes de producción de sus propios productos pero desconocen los costes de los productos de las otras regiones. De ello derivan importantes márgenes para el comerciante intermediario, tras el oportuno regateo que fija el precio. La prosperidad de los comerciantes árabes alimentó estados y fundaciones privadas muy ricas, que fueron capaces de acunar una cultura muy sofisticada.

Además, el comercio lejano y todos los problemas de ingeniería, logísticos, económicos,  geográficos, médicos, y antropológicos que conlleva, estimula saberes prácticos que estuvieron directamente relacionados con que grandes comerciantes árabes fueron ellos mismos geógrafos o antropólogos (León el Africano, por ejemplo) o financiaron a conocidos científicos.

Un tercer factor que también pudo tener su importancia en el renacimiento científico que trajeron los árabes es la cita 53:28 de su libro sagrado, el Qur’an, que dice: “La Opinión y la Especulación no pueden  ser sustitutos del Verdadero Conocimiento. Este sólo puede obtenerse mediante la Experiencia”. Esta cita puede interpretarse de forma mística, pero también puede entenderse de forma literal. Y esto, probablemente, estimuló el amor que tuvieron por el conocimiento todos los califas históricos.

En particular, el V califa de Bagdad, Harún al-Rashid (786-809), fue el fundador de la Casa de la Sabiduría, financió los primeros libros de papel, y también el primer hospital. Allí, Al-Jwarizmi, al-Karaji, al-Samawal, Omar Khayyam, al-Tusi y otros hacieron avanzar la matemática muy por encima de la matemática griega de su época. En paralelo a sus propios trabajos, tradujeron las obras de Euclides, Diofanto, Menelao, Arquímedes, Ptolomeo, Apolonio, Diocles, Teodosio, Hipsicles y otros clásicos que sin ellos nos serían desconocidos.

Muchos de estos intelectuales investigaban y profundizaban en distintos campos del saber, por lo que presentan una imagen análoga a la que luego conoceremos en personajes del Renacimiento italiano como Leonardo da Vinci.

Además de científicos, muchos de estos sabios eran también teólogos o poetas, como en el ejemplo de Omar Khayyam.

Omar Khayyam

Omar Khayyam

 

Fue en Bagdad donde se comenzó a desarrollar el Álgebra, la Geometría Algebraica, y se resolvieron teoremas matemáticos atribuidos siglos más tarde al italiano Vieta.

El uso de cifras con decimales fué también una genialidad del “adelantado” Khashani (Irán, 1380-1429), y nunca mejor dicho lo del “adelantado”, dado que lo hizo dos siglos antes  que sus descubridores oficiales, Vieta y Stevin (1585).

Khashani

Khashani

 

También en Bagdad, Al-Jwarizmi (Bagdad 780-850) fundó el álgebra y los algoritmos (a los que proporcionó su nombre) al separar la manipulación (operaciones) de objetos matemáticos (números, variables) de las interpretaciones geométricas, que es lo que impedía desarrollarse a la matemática griega.

Al-Jwarizmi

Al-Jwarizmi

 

Fué también el primero en introducir el número cero en la matemática occidental, y describió en toda su potencia la numeración posicional en base 10 y sus métodos de cálculo, que hoy son enseñados en todas las escuelas del mundo.

Dió con la solución general de las ecuaciones lineales y cuadráticas y de la raiz cuadrada, escribió tablas de senos y tangentes, y manuscritos sobre trigonometría esférica y astronomía. Y dentro de estos trabajos, estimó la circunferencia de la esfera terrestre en “39.400 km”, lo cual es correcto con un error de sólo el 1.7%.

Al-Samawal, que fue uno de sus principales discípulos dejó escrito explícitamente el potente principio que rompía las limitaciones de la matemática griega y fundaba el álgebra: “Hay que operar sobre las incógnitas por medio de todos los instrumentos aritméticos, como el artitmético opera sobre los datos”.

Otro importante matemático, astrónomo y físico fue Thabit ibn Qurra
(Harran, Turquía, 836). Inició el Álgebra geométrica. Inició también la Geometría No-Euclídea. Desarrolló la trigonometría Esférica en forma algebraica algebraica, lo cual aumentaba su potencial de desarrollo. Demostró también distintos teoremas en teoría de números.

Ibn Qurra

Thabit ibn Qurra

Tan importante como lo anterior fué que introdujo por primera vez el Cálculo Integral para cálculo de Volúmenes y Superficies, redescubierto (o copiado de alguna traducción) posteriormente por Newton en 1666.Y como físico, fue el fundador de la física estática moderna: su enunciación de la condición para que un cuerpo o una construcción se mantenga en equilibrio estático es equivalente a lo que hoy denominaríamos el “equilibrio entre los trabajos virtuales” que hacen las fuerzas sobre distintos puntos del cuerpo. Esto rompe con la formulación del equilibrio que empleaba Arquímides, que es un equilibrio puramente matemático, no físico. También reformó y mejoró el sistema astronómico de Ptolomeo.

Uno de los físicos más importantes del medievo fué Al-Hazen (Basora, 965-1039). Fué el primero en darse cuenta de que toda la luz procede del sol, y se refleja y refracta en los objetos que no tienen luz propia. Según su teoría, que se anticipó a la de Newton, la luz está compuesta por partículas que viajan en línea recta, salvo si se refractan. La vista es consecuencia de la incidencia de la luz en el ojo y no debida a un rayo que sale del ojo hacia los objetos visionados, que era la teoría de Ptolomeo, dominante en la Edad Media.

Al-Hazen

Al-Hazen

Se dió cuenta también de que la luz viaja a una gran velocidad pero no infinita, y que la refracción está causada por la diferencia en la velocidad de propagación de las partículas luminosas entre los distintos medios.

Esto ya de por sí debería haberle hecho conocido en todos los colegios y universidades de nuestro sistema de enseñanza. Pero es que, además,  Formuló el principio de inercia cinco siglos antes que Galileo, lo cual abre de nuevo la duda de si Galileo y otros científicos europeos posteriores conocieron las traducciones al latín de estos científicos árabes, procedentes de España, Italia y Bizancio.

Fué también el primero en enunciar las leyes geométricas de la formación de imágenes, con las cuales explicó el funcionamiento del cristalino humano. Y construyó la primera cámara oscura.

Optica Geometrica-Al Hazen

Óptica Geométrica de Al-Hazen

 

Ibn al-Shatir (1304-1375, Damasco) fué el primer astrónomo en demostrar trigonométricamente, dos siglos antes de Copérnico (1473-1543), que la Tierra no podía ser el centro del universo.

Ibn al-Shatir

Ibn al-Shatir

Construyó modelos en que la Tierra no era el centro, y es notable la identidad entre el modelo lunar que publicó Copérnico y el de al-Shatir. También se observa una enorme similaridad en los modelos del planeta Mercurio que publican estos dos autores. De nuevo surge la pregunta de si Copérnico usó los modelos de Ibn al-Shatir sin citarlos.

modelo lunar al-Shatirmodelo Mercurio al-Shatir

Modelos lunar y de Mercurio de al-Shatir

No hubiera sido la primera vez que se plagiaran obras árabes, pues Ibn Abdun (alfaquí y músico sevillano) escribía alrededor del 1100: «No deben venderse a judíos ni a cristianos libros de ciencia, salvo los que tratan de su ley porque después traducen los libros científicos y se los atribuyen a los suyos y a sus obispos, siendo así que se trata de obras musulmanas».

Avicena (980, Afsana, Persia) fue por su parte el creador de la medicina moderna. Sospechó el papel de las ratas como vector de la peste, y que debía haber organismos invisibles en el agua y el aire, que transmitían las enfermedades infecciosas. Fué el creador de la medicina preventiva; de la traqueotomía; y el descubridor de la circulación cardiovascular.

Avicena

Avicena.

Fué también físico, matemático, filósofo, jurista, músico y astrónomo. Escribió 276 libros. Como físico, formuló de nuevo el Principio de Inercia de Al-Hazen. Como filósofo, formuló por primera vez el llamado cogito cartesiano. Fué un ejemplo completo de “sabio renacentista” y de que el “renacimiento” se produjo primero en el mundo árabe, antes de pasar a Europa.

 

La Ciencia en Al-Andalus

Es en Al-Andalus donde aparecen los primeros centros de enseñanza e investigación científica de Europa, situados en las zawiyas de Córdoba, Sevilla, Toledo, Granada,           Murcia, Almería, Valencia y Cadiz (s. VIII y IX), y en las cortes reales de Córdoba y Zaragoza (siglos X y XI). También la Madrasa de Granada (1349) fue un importante centro de estudios. Las bibliotecas andalusíes fueron también famosas en su tiempo. La de Córdoba constaba de 400.000 libros.

madrasa en Al-Andalus

En Al-Andalus se produjeron importantes avances científicos que pueden resumirse en los puntos siguientes:

  • Primer cálculo europeo de: ángulo de la eclíptica, tamaño de la tierra y tasa de precesión de los equinoccios
  • Primeras explicaciones europeas de la refracción de la luz, la gravedad, la atracción capilar, la luz crepuscular
  • Primera prueba exitosa de vuelo libre (Abbas Ibn Firnas, Cordoba)
  • Primeros globos terráqueos, astrolabios y mapas de navegación
  • Hipótesis (Azarquiel) sobre las órbitas planetarias ovoides
  • Primeros observatorios astronómicos europeos
  • Primera aparición europea de: hospitales, anestesia, higiene médica, disección
  • Técnicas agrarias: injerto, fertilización, irrigación moderna
  • Descubrimiento de la potasa, el alcohol, el nitrato de plata, el ácido nítrico, el sulfúrico, el cloruro de mercurio…
  • Alto desarrollo de las técnicas textiles, cerámica y metalurgia.
  • Formulación del método científico experimental y primera separación entre ciencia y fe (Averroes)

Tras la división del califato en reinos de taifas, las cortes de las distintas taifas se convierten en centros de saber que compiten entre sí. Saraqusta, por ejemplo,se convierte en el centro más importante de Occidente en matemáticas, astronomía y filosofía entre 1017 y 1118. Allí escribieron literatos como ar-Ramadi, al-Bagdadi, al-Qastalli, Ibn-Gabirol, at-Taqanah, Ibn Hasday, al-Bayi, Abenámar, ibn-Jafaya; y desarrollaron sus trabajos matemáticos como al-Saraqusti, Ibn Daud, o Ibn Idris at-Tuyibí. El mismo rey Al-Muqtadir fue filósofo y matemático, lo cual ayuda a entender que convirtiera su corte en un centro científico de primera magnitud.

Aljafariya de Saraqusta

Aljafería (“Aljafariya” o palacio de Yaáfar al-Muqtádir) de Zaragoza

En medicina y ciencia destacaron al-Kirmani, que escribió una enciclopedia comparable a la de Diderot, e ibn Buqlaris. En Filosofía, Ibn Paquda, y Avempace, que fué el filósofo más importante de su tiempo.

Al-Mutaman (que reinó entre 1081 y 1085), fué otro rey matemático, y demostró varios teoremas de trigonometría. Un ejemplo es el llamado Teorema de Giovanni-Ceva, atrbuído a este matemático que vivió entre 1648 y 1734, pero que fué demostrado por Al Mutaman 600 años antes. Establece la condición necesaria y suficiente para que tres segmentos interiores a un triángulo, que parten de sus vértices, se corten en el mismo punto, y la condición se muestra en la figura siguiente:

Teorema de Giovanni-Ceva

Todo esto contrasta agudamente con el hecho de que muchos  nobles cristianos eran analfabetos, y se tenían que valer de escribas para redactar sus mensajes escritos.

Casi contemporáneo suyo fué Ibn al-Jayyani (Jaén, ? – 1093), quien escribió el primer tratado conocido de trigonometría esférica. Resolvió todos los problemas de triángulos    esféricos cuando se conocen 4 de sus elementos (dos ángulos y dos lados, un ángulo y tres lados, etc.). Demostró el teorema del seno, y calculó los valores de la tangente trigonométrica. Hizo un cálculo de la altura de la atmósfera basado en el tiempo que dura el crepúsculo, estimándola en “83,86 km”; una estimación notablemente precisa teniendo en cuenta sus medios, y el hecho de que, efectivamente, a esa altura la presión es ya de sólo una dizmilésima de atmósfera.

teoremas de al-Jayyani

 

Otras importantes aportaciones a la matemática fueron las de la trigonometría esférica de Jabir ibn Aflah (Sevilla, 1100-1150) presuntamente plagiada por Regiomontano (1436-1476), y que fué también el constructor del torquetum, el primer ordenador analógico, mostrado en la figura:

Torquetum

Torquetum

 

También la notación algebraica, usada por Al-Yasamin en el siglo XII y por Ibn al-Banna en el siglo XIII, fue habitual entre 1350 y 1492 en Al-Andalus y Marruecos. Este es un ejemplo de ecuación cuadrática (2×3+3×2-4x+5 =0), tal como la escribió Al-Qalasadi, de Baza (1450):

ecuacion Al-Qalasadi

Curiosamente, la introducción de la notación algebraica se atribuye al italiano Vieta.

Al-Andalus fué también la cuna de Abbas Ibn Firnas (Ronda, s. IX), otro auténtico “sabio renacentista” que fué músico, poeta, agrónomo, médico, físico, astrólogo e inventor.

Ibn Firnas

Abbas Ibn Firnas

Entre otras aportaciones, desarrolló y documentó la fabricación del cristal artificial, construyó el primer Planetario (en una sala de su propia casa), inventó el reloj anafórico (o reloj de agua) seis siglos antes que Grand, su inventor oficial, y construyó la primera esfera armilar europea, que era útil para realizar cálculos y estimaciones astronómicas aproximadas.

Esfera Armilar Ibn Firnas

Esfera Armilar de Ibn Firnas

Pero es aún más conocido por sus invenciones aeronáuticas. En efecto, en el  año 852 realizó el primer salto en paracaídas conocido, desde el minarete de la mezquita de Córdoba. No contento con esa experiencia, se dedicó a observar durante años el vuelo de los pájaros y debió de concluir que los pájaros basan esencialmente su vuelo en el planeo (hecho que pasó por alto Leonardo da Vinci) puesto que en el año 875 construyó un artefacto volador a base de seda en una estructura de madera, con forma similar a lo que hoy conocemos por un ala delta. Con dicho artefacto se lanzó del alto de la Ruzafa, en las afueras de Córdoba. Un testigo escribió que “Se ató unas alas al cuerpo y se lanzó al vacío desde una gran altura. Voló una gran distancia, como si de un pájaro se tratara”. Sin embargo, el aterrizaje fue violento y se dañó las lumbares, y puede que una pierna.

Ala Delta de Ibn Firnas

Ala Delta de Ibn Firnas

Tras la experiencia, aseguró que no había tenido en cuenta que las aves abren su cola para estabilizar el aterrizaje, y su invento carecía de esta posibilidad.

Todo esto ocurrió 600 años antes que Leonardo.

Uno de los mayores astrónomos medievales fue Azarquiel (1029, Toledo;
1087, Sevilla). Fundador de la astronomía y de las tablas astronómicas, fué el primer europeo en demostrar que las órbitas de los planetas son elípticas, y no circulares.

Azarquiel

Además de desarrollar los relojes de agua, su mayor aportación fué la Azafea, el primer astrolabio que podía ser usado en cualquier lugar geográfico para calcular la latitud y otros parámetros astronómicos. Este instrumento fué usado por los portugueses en sus viajes alrededor de África, así como por Colón y Magallanes, y resultó clave para la navegación oceánica.

Azafea

Azafea de Azarquiel

 

Alídade de Azafea en navegación

Uso de la alídade de la azafea para apuntar a la polar y calcular la latitud

El astrolabio podía ser usado tal como muestra la figura, para calcular la latitud, y era estable ante las oscilaciones del barco.

El principal geógrafo de la Edad Media fué Al-Idrisi (Ceuta, 1100-1166).Recopiló una enorme cantidad de información en sus mapas, y escribió que “la tierra es redonda como una esfera, y las aguas se adhieren a ella y se mantienen en ella a través de un equilibrio natural que no sufre variación”.

Al Idrisi

Al-Idrisi

Dividió el globo terrestre en siete regiones climáticas. Conocía bien el diámetro de la Tierra de las obras de Eratóstenes, de lo cual dedujo que el Océano Atlántico debía ser frío e interminable, aunque fantaseó en sus escritos con posibles viajes atlánticos hacia el oeste.

Mapa esférico de Al Idrisi

Fueron sus escritos, y los de otros geógrafos árabes, los que tenían en mente algunos geógrafos de la Universidad de Salamanca que advirtieron a Colón de que su viaje atlántico a las Indias era mucho más largo, y por tanto arriesgado, de lo que Colón presumía. Pero Colón parece ser, confundió no se sabe si por ignorancia o conscientemente, la milla árabe de estos mapas (de 1.8-2 km, la antecesora de la milla náutica) con la milla italiana, un 25% más corta.

Estos desarrollos se unieron con otro invento que resultó clave para la navegación oceánica: la vela latina. Esta vela fué utilizada por primera vez en el Mediterráneo por los dhows árabes en el siglo VII. Estas embarcaciones con mástiles de hasta 20 metros fueron traidas del Océano Índico o el Mar Rojo por los árabes.

Dhows arabes

Dhow árabe

Se piensa que la carabela, un barco de borda alta y aparejo latino completo o parcial (cuando incluye una vela cuadrada en alguno de sus mástiles), deriva del qarib, un buque andalusí parecido al dhow, y también con vela latina.

Se puede decir, por tanto, que las primeras exploraciones portuguesas y españolas en el Atlántico se basaron en gran medida en conocimientos y técnicas andalusíes.

En cuanto a la filosofía, Averroes (Córdoba, 1126-1198) figura entre los grandes filósofos de la historia, tal como muestra el cuadro “La escuela de Atenas”, de Rafael.

Averroes

Averroes

La escuela de Atenas-Rafael

Filósofo, teólogo, jurista, matemático, astrónomo, físico, médico y poeta, es sin duda otro “sabio renacentista”. A pesar de ser ninguneado durante siglos como “simple comentador de Aristóteles”, introdujo conceptos que parecen modernos en una época dominada por la superstición religiosa y que anteponía la revelación a la razón. Véase por ejemplo, este impresionante comentario de sus Comentarios al Opus Aristotélico:

“Los partidarios de la creación arguyen que el agente [Dios] produce un ser sin necesitar, para su producción, ningún material preexistente. Son tales imaginaciones lo que ha conducido a los teólogos de las tres religiones existentes en nuestros días a decir que algo puede salir de nada. [Sin embargo] la moción [acción y resultado de moverse o ser movido] es eterna y continuada; toda moción tiene su causa en una moción precedente. Sin movimiento no hay tiempo. No podemos concebir la moción como algo que tenga principio o fin”.

Este párrafo suena a filosofía renacentista o moderna, no a filosofía medieval. Averroes es el primero en Europa en distinguir entre fe y razón, y poner a la razón por delante de la fe.

Los místicos andalusíes se piensa que tuvieron amplia influencia en el cristianismo, en especial en autores como Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. Ibn Arabi (Murcia, 1165-1240) es el místico sufí más conocido de Al-Andalus. Su concepto de fusión con Dios es recogida por los místicos cristianos citados.

Ibn ArabiÉxtasis de Santa Teresa

Ibn Arabi.                                         Éxtasis de Santa Teresa, de Bernini

También inspiradoras fueron sus ideas de que el universo esta construido sobre infinitos centros y es por eso «una esfera cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna», y de que existe una pluralidad de mundos habitados. Estas ideas fueron recogidas posteriormente por Giordano Bruno, con consecuencias personales fatales como es sabido, mientras que Ibn Arabi pudo escribirlas sin problemas en el oasis cultural que fué Al-Andalus. Un oasis cultural que acabó sin embargo aplastado entre el fanatismo de los Almohades del sur y el fanatismo de los cristianos del norte. Sin embargo, mientras el Reino de Granada resistió, los jardines de la Alhambra presenciaron muchas noches diálogos entre sabios sufíes y el propio monarca nazarí.

En cuanto a la medicina medieval, había un contraste notable entre la medicina árabe y la cristiana, en Al-Andalus y en todo el mundo árabe. No me resisto a citar este conocido texto del manuscrito “Kitab al-Itibar” («Libro de las Reflexiones»), descubierto en la Biblioteca Árabe de El Escorial por el arabista Hartwig Derenbourg, y publicado en francés en 1889. Se trata de un manuscrito autobiográfico en el que Usama Ibn Múrxid, emir, caballero, poeta y hombre de letras (1095-1188) recoge un incidente de las cruzadas que ilustra la diferencia en el conocimiento médico entre islam y cristiandad, representada en ese momento por los invasores “franÿ” (Francos). Este mismo párrafo es citado por Amin Maalouf en su libro “Las Cruzadas vistas por los árabes”.

Un día —cuenta Usama—, el gobernador franco de Muneitra, en el monte Líbano, escribió al Sultan, emir de Shayzar (aliado de los cruzados), para rogarle que le enviara un médico para tratar algunos casos urgentes. Mi tío escogió a un médico cristiano de nuestra tierra, llamado Thabet. Éste solo se ausentó unos días y luego regresó entre nosotros. Todos sentíamos gran curiosidad por saber cómo había podido conseguir tan pronto la curación de los enfermos y lo acosamos a preguntas. Thabet contestó: “Han traído a mi presencia a un caballero que tenía un absceso en la pierna y a una mujer que padecía de consunción (gastritis o úlcera). Le puse un emplasto al caballero; el tumor se abrió y mejoró. A la mujer le prescribí una dieta para refrescarle el temperamento. Pero llegó entonces un médico franco y dijo: ‘¡Este hombre no sabe tratarlos!’ Y, dirigiéndose al caballero, le preguntó: ‘¿Qué prefieres, vivir con una sola pierna o morir con las dos?’ Como el paciente contestó que prefería vivir con una sola pierna, el médico ordenó: ‘Traedme un caballero fuerte con un hacha bien afilada.’ Pronto, vi llegar al caballero con el hacha. El médico franco colocó la pierna en un tajo de madera, diciéndole al que acababa de llegar: ‘¡Dale un buen hachazo para cortársela de un tajo!’ Ante mi vista, el hombre le asestó a la pierna un primer hachazo y, luego, como la pierna seguía unida, le dio un segundo tajo. La médula de la pierna salió fuera y el herido murió en el acto.

En cuanto a la mujer, el médico franco la examinó, y dijo: ‘Tiene un demonio en la cabeza que está enamorado de ella. ¡Cortadle el pelo!’ Se lo cortaron. La mujer volvió entonces a empezar a tomar las comidas de los francos, con ajo y mostaza, lo que le agravó la consunción. ‘Eso quiere decir, que se le ha metido el demonio en la cabeza’, afirmó el médico. Y, tomando una navaja barbera, le hizo una incisión en forma de cruz, dejó al descubierto el hueso de la cabeza y lo frotó con cal. La mujer murió en el acto. Entonces, yo pregunté: ‘¿Ya no me necesitáis?’ Me dijeron que no, y regresé, tras haber aprendido muchas cosas que ignoraba sobre la medicina de los franÿ”»

¿Qué les parece? La primera conclusión que podríamos sacar de este texto es que la medicina cristiana era efectivamente tal como nos temíamos. La segunda conclusión es queun sano empirismo con un mínimo de teoría parece más eficaz que mucha teoría abstracta sin apenas observación. Este principio, aristotélico, había sido enunciado por Al-Hazen (965-1039). La medicina árabe, como toda su ciencia, era fundamentalmente aristotélica, y por tanto empirista, se basaba en la observación práctica. Mientras que la medicina cristiana parecía guiarse por grandes abstracciones platónico-cristianas, que ellos se tomaban muy en serio, y donde la cercanía a lo observable no era lo importante.

Por otra parte, en el texto citado, el lenguaje, el estilo, la fina ironía, todo ello parece renacentista, sin embargos estamos en pleno siglo XII ! El mismo estilo cosmopolita se puede leer en las obras de León Africano, Idrisi o Ibn-Batuta. Todo esto ha llevado a algunos historiadores a señalar que el primer renacimiento se produjo en Oriente Medio y Al-Andalus, antes que en Italia.

Recuerdo una conferencia sobre Al-Muqradir y la taifa de Saraqusta, del historiador Jose Luis Corral, donde éste fué acusado por un colega de universidad de estar describiendo al rey de Saraqusta como una especie de Lord Bacon. A la luz de lo que están arrojando las investigaciones sobre Al-Andalus y la cultura árabe medieval (en las cuales el Instituto de Estudios Islámicos, y la Escuela de Estudios Árabes, ambas  del CSIC, juegan un papel importante), se podría hacer perfectamente la reflexión opuesta: tanto Roger Bacon en el siglo XIII como Francis Bacon (Lord Bacon) en el siglo XVI fueron de los primeros filósofos en defender el empirismo dentro del mundo cristiano; sin embargo, ese empirismo formaba parte del aristotelismo dominante dentro de la cultura árabe, y es parte del legado que esta cultura dejó en Europa, de la que bebieron los Bacon y luego la transmitieron en la Europa del Norte.

Para terminar, me gustaría mostrar el escudo de Aragón, en el cual aparecen la cruz de San Jorge y cuatro cabezas cortadas en Alcaraz (supuestamente, cuatro reyes musulmanes de Huesca y Saraqusta).

Escudo de Aragón

Aparte de la credibilidad que pueda tener que en la batalla de Alcaraz se apresaran y ejecutaran cuatro reyes musulmanes, que es poca, lo mínimo que podríamos decir de esta “fermosa” imagen autonómica es que los más cercanos a un europeo contemporáneo en mentalidad eran las cuatro víctimas, que eran gente ilustrada, y no los sujetos, probablemente analfabetos, que les cortaron las cabezas. Pese a sus nombres aparentemente familiares, Pedro I o Jaume I tenían mucho menos que ver con la mentalidad de un europeo actual que aquellos otros, casi desconocidos, a los que vencieron.

La pobre historia de estos reinos y condados medievales del norte peninsular es llamada europea sin discusión, mientras que la que tenía lugar al sur, mucho más relevante para la cultura europea contemporánea, es tradicionalmente tratada como si no fuese parte de Europa.

Como los institutos del CSIC se supone que son Centros difusores del conocimiento, estamos en deuda de filiación con aquellos que promovieron por primera vez esta clase de centros en Europa. Así que con este seminario hemos querido hacer un poco de justicia y reconocimiento de aquellos a los que les debemos una gran parte de la cultura europea actual y de su ciencia.

Referencias

Brotton J. (2002).  Bazar del Renacimiento, Paidos, 2002.

Ferrín E. G. (2007), Historia General de Al-Andalus, Córdoba: Almuzara, 2007.

 

Tensión entre las dos formas occidentales de conocer el mundo

El alma de los occidentales está en una tensión permanente entre una forma de mirar las cosas que podemos llamar racional y una perspectiva que nos enseñaron los románticos. Ambas perspectivas están en tensión, pues son cualitativamente distintas, y tomar la actitud necesaria para una de ellas todo el tiempo implica hacer imposible la otra. Por ello, tal como afirmaba Charles Taylor, muchos hombres modernos que reconocen ambas capacidades como valiosas están constitucionalmente en tensión, y esa tensión entre dos modos de conocer es una parte esencial de nuestra cultura y de nuestro imaginario.

A continuación, incluyo el contenido de un artículo que publiqué en la revista Arbor sobre este tema, que me parece clarificador.

 

Tensión en el sistema de metáforas epistemológicas de la cultura contemporánea

                                            Antonio García-Olivares

Revista Arbor 621, 1997. Pagina 25 – 45.

 

Resumen

En este trabajo tratamos de analizar de una manera unificada, a medio camino entre un análisis filosófico y otro sociológico, varias de las líneas de evolución del pensamiento contemporáneo que en general suelen ser analizadas como autónomas. En particular, la articulación social de los sistemas de metáforas epistemológicas denominados racionalista y romántico respectivamente, resulta clave a la hora de entender la tensión, no sólo ética como Charles Taylor se ha encargado de demostrar, sino también epistemológica de la cultura occidental contemporánea. Permite también identificar las líneas de continuidad y de ruptura de los distintos desarrollos filosóficos contemporáneos en relación con su herencia cultural y su contexto social.

 

Introducción

Gran parte de la antropología de este siglo, como gran parte de la sociología, la filosofía y el arte, serían incomprensibles sin el racionalismo socrático e ilustrado y sin la revolución romántica y modernista, formas principales en las que las relaciones y esperanzas que hemos elegido vivir expresan sus metáforas esenciales. La tensión entre ambos sistemas de metáforas está generando aún las principales líneas de evolución de nuestra capacidad creadora de mundos habitables.

Es conocida la descripción que hace Nietsche de los orígenes de la actitud racional en la Grecia de Sócrates y Eurípides [Nietsche, El Nacimiento de la tragedia]. Para el griego de tiempos de homero, el cuerpo estaba animado por una fuerza vital que salía del cuerpo cuando éste moría, sin embargo, este aliento vital era algo aparentemente no unificado por una pulsión principal. Era propio de los estados superiores de ánimo el estar como infundido de energía superior, a la que se daba procedencia divina (“Era Marte que me cegó”). La ética homérica exaltaba un estado de inspiración maníaca, que era también aquella en la que los poetas creaban.

hoplitas

El giro de la época de los sofistas consistió en la invención del alma [Escohotado 1975]. Para Platón, que articula filosóficamente ese concepto y actitud, el alma es la Idea de la vida en cuanto el viviente participa de ella, e incluye facultades racionales, facultades apetitivas y facultades pasionales. Pero la experiencia de estar constituidos por una pluralidad de lugares es una experiencia de error e imperfección. Por el contrario, hay una capacidad en el espíritu humano que es la de verse a sí como uno, a pesar de la multiplicidad de sus determinaciones y experiencias. Esta capacidad es interpretada por Platón como un signo de su afinidad en naturaleza con lo eterno y uno, que para él es superior a lo cambiante y efímero. Esta capacidad es la facultad racional del alma. Al igual que el cuerpo tiende a la salud, el alma tiende a un estado de orden donde la razón está en primer lugar. La razón es la capacidad de ver el Orden de las cosas.

La persona no-racional está en stasis (guerra civil) en su interior, con sus deseos en conflicto perpetuo, mientras que el racional es uno consigo mismo. El primero está angustiado, el segundo calmado. El primero es arrastrado desordenada e imprevisiblemente por sus deseos sin fin; el segundo no trata de saciarse con objetos finitos y cambiantes y por tanto es capaz de establecer objetivos realmente superiores y llevarlos a cabo sin dispersarse. Platón hace explícitos pues varios de los rasgos principales de lo que constituirá la actitud racional contemporánea: tomar una actitud desapasionada y distante frente a las cosas y actividades posibles y mantener la suficiente serenidad y autocontrol como para realizar hasta el final lo decidido. También explicita la actitud de temor que se debe tomar frente al caos y a la libertad pulsional del cuerpo.

Como enfatiza Taylor [Taylor 1989], la ética aristocrática-guerrera del noble aqueo valoraba la fuerza, el coraje, la capacidad de concebir y ejecutar grandes empresas, la vida orientada a la gloria y la fama. Estos valores son integrados en la filosofía de Platón, cuando éste introduce entre la razón y el deseo ese espíritu capaz de emprender y llevar a cabo (thumos), que está subordinado a la razón pero es un auxiliar de ella. Su modelo de alma está concebido a imagen de la estructura de clases básica que los propios griegos veían en sus polis: El liderazgo político, que controla la actividad de un cuerpo de guerreros, el cual garantiza la dominación e intercambio ordenado con un hinterland de agricultores. La descripción que hace Aristóteles de lo que es necesario para la ciudad (Política, 128) es elocuente en este sentido.

Lo que San Agustín añadirá a esta actitud es la idea de que no basta con entender cual es el Bien para perseguirlo. La voluntad puede ser débil frente a la naturaleza corporal, y puede ser perversa, prefiriendo el bien particular al universal. La única manera de luchar contra esto es volviéndose hacia la luz interior que se revela cuando nos serenamos y recogemos dentro de nosotros mismos y que sólo puede proceder de Dios. Esto le pone en el camino del cogitare (recolectar y ensamblar) los recuerdos innatos que le permitirán discernir el Orden general sin esa permanente desviación de las pasiones.

Cartesianismo

Fig. Racionalismo cartesiano

Tras el agustinianismo puritano y la nueva ciencia, el Orden Universal y teleológico de las Ideas empieza a ser visto como inverosímil a medida que el modelo dominante del Cosmos pasa a ser el de un sistema mecánico muerto y, por tanto, sin sentido en sí mismo. Para Descartes la Razón es más bien nuestra capacidad (dada por Dios) de dar un Orden significativo e indudable para nosotros y por tanto instrumental y funcional a ese Cosmos. Las cosas del mundo están ahí fuera, como en las teorías platónicas o aristotélicas, pero sus cualidades no son todas intrínsecas a ellas: algunas han sido asignadas por el observador racional, en sus representaciones, con el fin de que nuestro uso de ellas ofrezca certidumbre. Como la racionalidad es ahora una propiedad interna del pensar subjetivo (razón procedimental) podría conducirnos a conocimientos desviados o falsos, si un Dios no engañador no garantizara la correspondencia de ese orden interior con un orden universal, cuya existencia demuestra Descartes mediante el paralogismo de que una idea a priori como la de Dios debe tener una causa proporcional a ella. Sin embargo, lo más duradero de la propuesta de Descartes fue lo que éste compartió con el neo-estoicismo de su época: el ideal de un agente humano que tiene la habilidad de tomar una actitud distanciada hacia sus propiedades, deseos, inclinaciones, tendencias, hábitos de pensamiento y sentimiento, de modo que puedan ser trabajados a conveniencia, eliminando unos, fortaleciendo otros. Esta actitud, cuyos frutos más sorprendentes eran proporcionados por los victoriosos ejércitos permanentes de los primeros Estados absolutistas [García-Olivares, 1997], influyó en las técnicas disciplinares de muchas instituciones de la época, tal como ha sido investigado por Foucault.

La actitud cartesiana fue un precipitante para la que acabó siendo la ciencia institucionalizada, del conocimiento distinguible y claro en términos universales, que donde fue posible, constituyó la base para el control instrumental. Sin embargo, ya antes que él, un autor como Montaigne estaba proponiendo usar la introspección para el auto-descubrimiento. Su aspiración fue la de relajar la obligatoriedad de tales categorías y procedimientos “normales” y liberar al propio auto-entendimiento del peso  de las interpretaciones universales, de modo que nuestra propia originalidad pueda aparecer a la vista y lo particular, fuente se belleza y de conocimiento, no pase desapercibido ante una atención centrada en exclusiva en lo general. Mientras Descartes invita a un radical distanciamiento de la experiencia ordinaria, Montaigne invita a un compromiso más profundo con nuestra particularidad.

 

La recuperación de la naturaleza como fuente del bien

El rechazo naturalista de la existencia de Dios, producto final de la crítica ilustrada a las instituciones y creencias del antiguo Régimen, tuvo como uno de sus efectos el cargar sobre el concepto de naturaleza muchas de las funciones desempeñadas por las antiguas metáforas teístas y deístas.

Charles Taylor ve a Hume explorando una posible respuesta a la pérdida de la visión providencialista del mundo. La actitud utilitarista era que si ya no podemos dar significado a nuestras actividades y logros cotidianos como partes de un diseño divino, debemos dejar de creer en su significado y ver el dominio natural simplemente como un instrumento a usar para maximizar la eficacia de nuestra búsqueda de la utilidad, porque siguiendo nuestros instintos de conservación y sensualistas, creamos familias, buscamos la procura existencial e intercambiamos, todo lo cual redunda en un Bien General. Sin embargo, Hume explora otra posibilidad: la de considerar nuestros logros cotidianos como significativos aún en un mundo no-providencial. El significado descansaría simplemente en el hecho de que son nuestros; de que los seres humanos no podemos sino, por nuestra propia constitución natural, otorgarles significado a nuestros actos, y que el camino de la sabiduría pasa por aceptar esta naturaleza nuestra. En otras palabras, si debemos rechazar a los dioses no es para convertirnos en distantes autodidactas sino para ser capaces de tomar nuestras vidas como son, sin miedos. En esto, Hume es más auténticamente Epicúreo de lo que decían ser los utilitaristas ilustrados.  La liberación no lleva a una maravillosa, útil, optimizadora y lucrativa autoeducación de la propia alma, sino a “una especie de retorno al jardín casero, agradecida aceptación de un espacio limitado, con sus propias irregularidades e imperfecciones, pero dentro del cual algo puede florecer” [Taylor 1989, p. 346].

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El paso del deísmo al naturalismo desequilibró el antiguo sistema de metáforas aún en otro sentido, como muy bien muestra Taylor: En el dualismo cartesiano por ejemplo, la idea dominante es la de la pureza de los seres pensantes y su radical heterogeneidad con respecto a la ciega e inerte naturaleza física, y la de su trascendental estatus superior. Sin embargo, en el naturalismo, la creencia de que los seres pensantes son parte de un vasto orden físico puede despertar una especie de temor reverencial, misterio e incluso compasión. El modelo dominante desde Diderot es el de que los pensamientos, sentimientos, aspiraciones morales, todos los vuelos intelectuales y espirituales de los logros humanos, surgen de las profundidades de un vasto universo físico que es, en la mayor parte de su inmedible extensión, sin vida, insensible en modo extremo a nuestros propósitos, y que sigue su curso por inexorable necesidad. “El respeto reverencial es despertado en parte por el tremendo poder de este mundo que nos empequeñece; pero también lo sentimos ante el extraordinario hecho de que de este vasto silencio ciego, el pensamiento, la visión, el habla, han podido evolucionar” [Taylor, p. 347].

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Foto de https://palmiraalvarez.wordpress.com/tag/universo/

Este triple estremecimiento que acompaña a la conciencia del inmenso vacío que nos rodea, del poder misterioso de generación de la naturaleza, con la que estamos en relación de filiación, y de nuestra excepcionalidad radical, acompañarán al hombre naturalista y post-naturalista, y es claramente una fuerza creadora de nuevas metáforas, como se verá con los románticos.

Otro de los precursores del romanticismo, en lo que hace a su expresivismo es Juan Jacobo Rousseau. Contra Descartes, afirma que no somos transparentes a nuestro yo, y en particular, a los factores que mueven nuestra voluntad. Acusa a los ilustrados de haber abanderado una visión demasiado simplista tanto de la razón como de la voluntad humana. Simplificando un tanto su propuesta podríamos decir: el hombre no sólo busca el placer, también puede buscar la soberbia, y ésta no es la clase de cosa que desaparece con sólo aumentar la instrucción y la actitud racional. Es más: la Razón y su Verdad son el primer alimento de esa soberbia, y cuando la benevolencia está presente en nuestra personalidad, no suele ser nuestro interés (bien o mal entendido) la causa de dicha benevolencia. “La gente desapegada y guiada por la Razón abstracta suele ser mala”, viene a decir.

En su Emilio, Rousseau parece recuperar además ciertos modelos estoicos. La malevolencia surge de una orientación mala de la voluntad. Cuando se investiga el origen de esa orientación se descubre que deriva de haber centrado la atención en la apariencia y la opinión de los otros, en lugar de en nuestras auténticas necesidades de nuestra personalidad y sentimientos íntimos. Cuando uno se concentra en sí mismo y olvida “el qué dirán” descubre que sus necesidades son mucho más sencillas de lo que se suele decir y que es fácil estar contento tal como uno es. Es esta conciencia personal la que nos redime por encima de las bestias, no la actitud racional. Así, la antigua distinción agustiniana entre conciencia buena y conciencia depravada ha sido asociada con la distinción entre dependencia de uno mismo y dependencia de los otros, una perspectiva que tendrá gran influencia hasta nuestros días. La libertad subjetiva que institucionalizó la cultura de la reforma es propuesta ahora como fuente moral. Lo que añadirán los románticos a esto es solamente lo siguiente: la voz interior de mis sentimientos verdaderos define lo que es el bien. Rousseau no dio este paso: para él, la voz interior debe ser escuchada en tándem con el reconocimiento intelectual del orden objetivo de la providencia, como en Hutcheson.

 

El giro expresivista. El romanticismo

Contra el énfasis clásico en el racionalismo, la tradición y la armonía formal, los románticos afirmaron los derechos del sentimiento, lo individual y la imaginación.

Si consideramos a la naturaleza como un conjunto de fuerzas o de flujos que atraviesan y constituyen todo el mundo y que emergen en nuestros propios impulsos interiores, y si estos impulsos son una parte indispensable de nuestro acceso a esa fuerza, tal como proclamaron Montaigne, los neo-platónicos de Cambidge, Rousseau y Hume, escuchar a la voz de la naturaleza dentro de nuestros sentimientos se convierte en algo de gran importancia intelectual y moral. Esto conecta con otra idea cercana, que es el expresivismo: la encarnación de la naturaleza dentro de nosotros es también una forma de expresión.

Expresar algo es hacerlo manifiesto en un medio dado. Pero hacer manifiesto no implica que lo que es así revelado estuviera completamente formulado antes. Esto puede ser el caso algunas veces, pero no lo es en el caso de una obra de arte, o en el juego, o en la creación de una teoría, o de una nueva metáfora. En todos estos casos la expresión misma será parte de “lo que tengo que decir”, que estaba previamente sólo parcialmente formado, por lo que la distinción entre medio y mensaje es poco útil.

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William Wordsworth, uno de los más grandes poetas románticos

 

Mientras en Aristóteles la naturaleza siempre muestra lo que ya tenía en potencia, en el modelo expresivista la expresión a la vez manifiesta y define. En este sentido, para los románticos, los hombres somos seres capaces de auto-articulación, idea que se prolongará hasta Heiddegger. Para el romántico cada individuo es diferente y original, y esa originalidad determina como él o ella debe de vivir. Se puede encontrar un antecedente de esta actitud en el concepto puritano de “vocación”, pero, primero, el romanticismo no considera al contenido de la vocación predefinido, sino siendo definido por el sujeto con su propia vida, y segundo,  cada individuo es original e irrepetible, por lo que tiene cada uno su propia medida o forma de sentir y ver las cosas. La naturaleza que encarnamos nos impulsa a mostrarla, pero no sabemos qué estamos mostrando antes de haberlo hecho. Y tras hacerlo, la descripción conceptual de lo que hemos mostrado no agota nunca completamente lo creado, tal como se evidencia en las obras de arte. La persona, como el artista, hace de su vida su propia obra de arte. Una posible línea de desarrollo de esta idea es la idea de que nadie tiene derecho a decir a otro cómo debe comportarse, y  debe de concentrarse en lo que considera que debe hacer él. Esta posibilidad se ha plasmado de hecho en la decadencia moderna de la valoración de la Moral y un paralelo aumento de la valoración del concepto de Ética.

Otra línea de desarrollo de la actitud expresivista es la que culmina en nuestro siglo con la generación de las flores de los años 60: Nuestros logros sensuales se interpretan como conteniendo una significación más alta que en el racionalismo y la buena vida se define como una perfecta fusión de lo sensual y lo espiritual. Como corolario, se considera que la benevolencia surge de modo natural de esta actitud.

Otra de las grandes aspiraciones heredadas de la era romántica es la de la reunificación con la naturaleza, superando de algún modo las divisiones entre razón y sensibilidad, entre cuerpo y mente y entre la gente entre sí, denunciadas por Schiller en su sexta carta estética. Esta aspiración es visible en las actuales controversias sobre política ecológica.

La revolución expresivista indujo un desarrollo prodigioso de la interioridad post-agustiniana, en su sentido auto-exploratorio. El agustinianismo racional de Descartes, la auto-exploración religiosa y moral de los puritanos y la actitud distanciada y (auto)manipuladora de Locke y el racionalismo posterior fueron también prácticas que constituyeron un dominio interior. Pero sólo con el expresivismo vemos aparecer un dominio interior que es concebido como teniendo profundidad insondable, esto es, que se prolonga, no se agota, más allá de nuestras expresiones más logradas.

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Al final del s. XVIII esta característica se ha incorporado al sujeto moderno, que ya no se define sólo por su capacidad de control racional distanciado sino por esta nueva capacidad de auto-articulación expresiva también, capacidad que desde el romanticismo ha sido adscrita a la imaginación creativa. El subjetivismo es así más profundo, pero, como dice Taylor, las dos capacidades que lo constituyen están en tensión, pues son cualitativamente distintas, y tomar la actitud necesaria para una de ellas todo el tiempo implica hacer imposible la otra. Por ello muchos hombres modernos que reconocen ambas capacidades como valiosas están constitucionalmente en tensión [Taylor, p. 390].

Uno de los modos en que se plantea esta tensión es en el hecho de que para la actitud racionalista la verdad es un valor por encima de la libertad, mientras que para la actitud romántica la libertad es un valor por encima de la verdad. Para conseguir esto segundo, la Verdad es rebajada de su pedestal y se contempla como una perspectiva más entre otras, un modelo o metáfora útil de los muchos posibles, como se llegará a decir desde el marco del pragmatismo ya en nuestro siglo. A la vez que la Libertad deja de ser definida como potencial realización de la capacidad racional del hombre, o sea, realización de su “auténtica libertad” que es la de comportarse óptimamente en el cálculo de beneficios futuros versus actuales dentro del Orden Racional de las cosas, y pasa a ser contemplada como una capacidad creativa, no sólo causa eficiente disparadora de lo que estaba en potencia: también la capacidad de crear órdenes presentes eventualmente indiferentes a los fines y razones del pasado propios de la libertad racionalista. Esto es dar a la libertad una capacidad poiética: la de generar órdenes en cualquier momento del presente dentro de los cuales los fines y razones del pasado no tienen sentido. Esta interpretación y valoración ascendida de la libertad llevaron a algunos herederos del romanticismo, como Bergson y Thomas Mann, a hablar de la existencia de distintos niveles de temporalidad, aparte del transcurso de los relojes de la objetividad oficial.

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Salvador Dalí. La Persistencia de la Memoria (1931).

 

La discusión contemporánea acerca de la posibilidad de que los computadores puedan o no llegar a alcanzar la inteligencia humana se enmarca en esta tensión entre las dos contenidos más valorados del alma occidental. La metáfora del ordenador ha tenido tanto éxito para describir el propio alma humana porque los ordenadores tienen precisamente alma racional. Esto es, la estructura de von Neumann de la mayoría de los computadores actuales incorpora en su diseño lo esencial de lo que el racionalismo socrático e ilustrado cree que es el alma humana: Un buscador iterativo de máximos y mínimos dentro de unas restricciones definidas a priori, cuya obtención dentro de unos criterios de éxito/fracaso constituye la solución del problema, la certeza, y el Bien Racional. La optimización de los propios recursos internos con vista a la obtención de la solución va siendo también paulatinamente incorporada en algunas máquinas.

Lo fundamental de la disputa entre los que creen que los ordenadores llegarán a pensar y los que creen que la inteligencia humana nunca podrá ser alcanzada por los ordenadores estriba en que para los primeros mente humana es esencialmente racionalidad en el sentido ilustrado, mientras que para los segundos mente humana es algo más que racionalidad. Si prescindimos de los deístas en esta discusión, que piensan que el alma humana dispone de un poder de iluminar lo material que no puede surgir de lo material, ese “algo más” es el alma romántica: capacidad de epifanía expresiva, de contribuir al despliegue del mundo, de poiesis. Para este último grupo, los ordenadores tienen alma socrática, pero no alma romántica, luego son cualitativamente distintos de los humanos. Aunque a diferencia de los deístas, muchos de ellos dejan abierta la posibilidad de que el alma romántica pudiera aparecer asociada a estructuras distintas a la de von Neumann, como pretenden algunos investigadores que aplican el paradigma de sistemas autoorganizativos en Inteligencia Artificial.

 

La recuperación del tiempo distenso

Algunos autores no occidentales recomiendan no hacer Zen o Yoga como un medio para quitar el estrés o para conseguir cualquier otro fin. Esto es casi una recomendación paradójica para un occidental, porque nuestra cultura valora en extremo las decisiones optimizadas. En ello se trasluce la duradera influencia de la actitud racionalista propuesta por Descartes, Locke y los ilustrados, y que los estados y empresas burocráticos han fomentado sistemáticamente.

La actitud de etiquetar y valorar toda pulsión o movimiento del cuerpo y de la mente como una “capacidad” y un “medio” potencialmente útil para fines superiores es la actitud instrumental característica del racionalismo socrático. El agustinianismo cristiano y luego laico, de Descartes, los protestantes, Locke y Bacon, añade a ella la actiud ascética de “poner a trabajar” (con el “sudor de la frente”) a esos medios con vistas al fin superior llamado “salvación de la comunidad de creyentes” o “bien en la Tierra” o “bien común”. En la práctica, ha sido la organización estatal conducida por sus dos programas (del poder y de desarrollo del capital) el que ha definido, propagado y promovido esos fines superiores. Los análisis de Weber [Weber 1987], Carlos Moya [Moya 1977] y Sánchez Ferlosio [Sanchez Ferlosio 1992], deberían ser suficientes para demostrar esta afirmación. La actitud racionalista, siendo tan arbitraria como otras muchas (por ejemplo la taoísta; o en occidente, la cínica, la epicúrea, la de Montaigne, por poner algunos ejemplos de actitudes “no triunfantes”) se ha propagado y mantenido sin embargo a lo largo de generaciones en amplios grupos sociales. Una de las razones principales de ello es porque ha sido simbiótica desde el principio de su formulación (Descartes) y expansión (siglo XVI y ss.) con los citados programas promovidos por las elites estatales.

En general, la actitud de “poner a trabajar” a la potencialidad instrumental del ser de las cosas-percibidas-por-un-sujeto con vistas a fines predefinidos, es la que produce el “tiempo tenso” que Sánchez Ferlosio achaca a la mayoría de los occidentales [Sanchez Ferlosio 1992]. Desde una actitud que atiende exclusivamente a fines e impulsos definidos desde la experiencia propia y de grupos cercanos, tales fines superiores pueden carecer de valor. Y tal es el caso en la actitud romántica, que recoge y sintetiza las propuestas actitudinales y éticas del epicureísmo antiguo y de Montaigne y en parte Hume [Taylor 1989]. Un “tiempo distenso” es también posible sin embargo, y los románticos y post-románticos vuelven a recuperar esa posibilidad dejada de lado progresivamente desde San Agustín.

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Las causas del éxito social de la actitud racionalista parecen claras tras los trabajos citados. Sin embargo, ¿qué condujo a las metáforas románticas a su amplia propagación social y a su incorporación en la cultura contemporánea? Nuestra hipótesis provisional, que dejamos para una posterior investigación es: Los grupos situados fuera de posiciones dirigentes de los dos programas que constituyen el Programa del Progreso no consiguen interpretar todas las consecuencias que perciben como emergiendo de la racionalización de la sociedad, como un Bien General. Consecuencias como por ejemplo la división en clases sociales en lucha y la monopolización de la expresión política y cívica por grupos muy minoritarios de las clases superiores y medias. El romanticismo surgiría pues como una ideología de grupos instruidos pero no triunfadores, y se extendería a clases medias y bajas, así como a grandes sectores de las antiguas clases aristocráticas desbancadas por los nuevos programas de desarrollo social conducidos por las nuevas elites. El mismo concepto de tutelaje de un proceso de desarrollo natural o social es reinterpretado por el romanticismo y post-romanticismo en un sentido desvalorativo. En la misma línea, la fácil identificación oficial entre manera racional de hacer las cosas, tal como se encarna en las instituciones, y progreso automático hacia el Bien General, dominante desde la Revolución Puritana, es atacada y desacreditada por los románticos.

 

Verdades particulares versus universales

Una importante consecuencia de la valoración romántica dada al expresionismo y a la libertad frente a la verdad, considerada como meramente instrumental, ha sido la revalorización de las verdades particulares de grupo, en contra de la actitud derivada del racionalismo, que ha sido siempre reluctante a las verdades particulares y ha valorado los saberes válidos universalmente.

Para la actitud romántica que trata de incorporar el racionalismo a su expresivismo, supeditándolo a éste, los saberes universales, instrumentales, se pueden implementar pragmáticamente como series de gestos prácticos sin pretensión de que ellos desvelen una verdad universal e independiente de esa epifanía particular que es la relación instrumental con las cosas. Esta epifanía particular que es el saber objetivo puede ser amada por su belleza, por ejemplo, por la hermosa manera como organizan las expectativas de percepciones futuras de nuestro ego en distintas circunstancias.

Se crea pues un amplio hueco para otros saberes grupales, cuya única legitimación es estética (su belleza) y pragmática (la utilidad de su uso práctico). Esto ha conducido a una creciente valorización del relativismo cultural y a la proliferación de movimientos sociales subculturales que en la cultura cristiana de hace unos siglos hubieran sido interpretados como una amenaza al orden por parte de las elites estatales. Incluso los irracionalismos encuentran su lugar como un tipo de epifanía más grupalmente organizada, que se tolera mientras no entre en conflicto con valores más centrales como la Libertad, el Progreso o las prácticas instrumentales.

 

El interés por las epistemologías orientales y la recuperación del Ser

La tensión que caracteriza al sistema de metáforas ontológicas del hombre occidental desde el romanticismo ha generado también una mayor tolerancia hacia la idea de que hay múltiples bienes y no un único Bien. Ello ha derivado de la dualidad, a veces multiplicidad, de las fuentes del bien en el alma occidental contemporánea y de la conciencia de que ninguna de las actitudes básicas que la componen puede ser sacrificada sin una pérdida. Esta nueva tolerancia posibilitó un acercamiento a las filosofías orientales, que rápidamente se tornó en interés, dados los evidentes puntos de convergencia que se establecen con éstas filosofías tras la revolución romántica.

En efecto, la ontología dominante en occidente durante siglos, el platonismo cristiano, había tendido a fundamentar el Bien sobre la Verdad, y no sobre el Ser. La ecuación sería: Bien igual a Verdad, y Ser (auténtico) fundado sobre la Verdad. Por el contrario, las principales filosofías chinas e hindú tienden a fundamentar la Verdad, así como el Bien, en el Ser y su despliegue. En el taoísmo por ejemplo, es el desplegarse de la vida, como un ser vivo que crece, el que nos va diciendo en cada momento cómo merece la pena vivir, y no el adecuarse a un orden verdadero establecido desde el principio por un Dios trascendente. Estas metáforas ontológicas han lastrado también al teísmo, el deísmo, y las filosofías occidentales secularizadas posteriores, en la forma por ejemplo de la gran máquina universal ilustrada que debe obedecer a unas Leyes de la Naturaleza dictadas a priori.

Desde Montaigne y luego el romanticismo se asiste en cambio a una recuperación de las filosofías que vuelven a fundamentar el Bien y la Verdad en el desplegarse de la vida, y no este desplegarse en los dos primeros. Este cambio de metáforas ontológicas ha sido esencial para la historia de la cultura. En el caso romántico, la nueva importancia ética y epistemológica del desplegarse de la vida va unida a la centralidad que tiene el concepto de sujeto individual, heredado del agustinianismo de los reformistas. Ambas metáforas convergen en la metáfora romántica del expresar la propia profundidad interior. La dignidad del hombre individual no procede sólo de su radical heterogeneidad con respecto a la naturaleza inanimada que le rodea, como pretendía el racionalismo, deísta o naturalista. Más fundamentalmente, deriva de que cada uno de nosotros, con nuestras vidas, somos formas en las que lo vivo tantea e investiga modos de vivir que podrían merecer la pena, y que previamente estaban indefinidos. El Bien y la Verdad son pues revelados por el Ser en su desplegarse, pero ese desplegarse se hace y se entiende a sí mismo como valioso a través de los individuos particulares.

Este fundamentar el Bien y la Verdad en el Ser en su desplegarse, en lugar de fundamentar el Ser en una verdad preestablecida, tiene derivaciones importantes: Una de ellas es que la historia de la humanidad no puede ser ya interpretada con la misma facilidad a partir de un conjunto de reglas de interpretación, o verdades, dadas a priori. Sentimos minadas estas reglas debido a su propia producción histórica y social. Más bien, tendemos a interpretar estas reglas y verdades vigentes en cada momento cultural como producto de ese desplegarse del ser. Ello permite por ejemplo, que estilos de vida del pasado muy diferentes del vigente, dejen de ser interpretados como un caso particular de lo que dice nuestro actual sistema de razones y valores, y tratamos más bien, de entender y encarnar lo que de únicos y entrañables, y por tanto de valorables, tuvieron (o tienen) aquellas formas de vida. Ello ha posibilitado reinterpretaciones como las de Polanyi [Polanyi 1989],, Sahlins [Sahlins 1983],o P. Clastres [Clastres 1981],, de las formas económicas y sociales del pasado, no como formas incompletas de la economía y sociedad actual, ni como formas particulares de lo que hoy entendemos por economía, sino como formas originales y valorables de vivir, en circunstancias distintas de las actuales, cuyos valores culturales y parámetros de felicidad son irreducibles a los nuestros y deben ser entendidos desde sus propios esquemas generadores de su mundo, o dicho de otra manera, desde sus propias posibilidades epifánicas.

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Vida en el Paleolítico Superior según http://silviacelia00.blogspot.com.es/2016/10/paleolitico-superior.html

 

El post-romanticismo

A lo largo del s. XIX, y debido a las contribuciones de las ciencias biológicas y físicas, la naturaleza cuyo impulso percibimos en nuestro interior y la naturaleza que vemos en el exterior aparecen como cada vez más distintas. Esta última es presentada por la ciencia como lejana e indiferente, pero también amoral y a veces cruel para con los deseos e ideales de sus criaturas vivas y de los hombres. La descripción científica y la concepción de naturaleza como fuente de belleza y fundamento moral parecen cada vez más lejanas. La gran corriente de la naturaleza a la que nosotros pertenecemos no se ve ya como algo comprensible, familiar, cercanamente relacionado al yo, y benigno, y es vista cada vez más como vasta, indomable, extraña y amoral. Ese impulso interior en el que Rousseau nos invitaba a concentrarnos deja de ser contemplado como bondadoso.

Hay una tensión hacia un romanticismo menos cercano al providencialismo, y menos panglosiano, bucólico e ingenuo. El pensamiento de Baudelaire y la filosofía de Schopenhauer son para Taylor ejemplos de respuestas a esta tensión. Salvando las distancias, ambas respuestas pueden considerarse formas nuevas de reeditar la respuesta que daba el agustinianismo radical al humanismo cristiano.

Baudelaire, profundamente influido por la idea agustiniana de una naturaleza caída, se rebela de los románticos llamando fea a la naturaleza y a los impulsos corporales, y se vuelve hacia la naturaleza creativa del espíritu humano como salvación de esa fealdad. Afirma un expresivismo cuyos resultados son sometidos siempre a la evaluación de una estética y una razón individual siempre arbitrarias pero que nos permiten construirnos islas de pureza artificial en medio del caos de la naturaleza orgánica.

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Paraísos artificiales baudelerianos.

 

Schopenhauer reinterpreta también el expresivismo romántico de una manera poco complaciente. La naturaleza sigue concibiéndose como una energía que se expresa en nosotros, pero deja de ser fuente del bien. En su obra El mundo como voluntad y representación, nos muestra a la naturaleza como una fuente o Voluntad que se expresa en las cosas, objetivizándose en los difererentes entes percibibles, muchos de ellos capaces de percibir. Esta compulsión cósmica a la actividad y a la interacción, la Voluntad, “se nutre de sí misma” sin contemplaciones para con sus formas momentáneas, que se destruyen unas a las otras mientras tratan de realizar su propias voluntades parciales. Salvaje, ciega e incapaz de satisfacción definitiva, como en el incendio con que la parábola budista identifica a nuestras vidas, nos arrastra al igual que a los demás entes, consumiendo nuestra energía, hacia objetivos arbitrarios en el mejor de los casos, que nunca merecen el esfuerzo sacrificado y que perpetúan el sufrimiento en uno mismo y en los otros.

Como único modo auténtico de escape Schopenhauer propone explícitamente la actitud budista: soslayar en cierto modo la urgencia de la Voluntad, tal como se objetiva en la voluntad de nuestro yo, apagando la pulsión de yo. Lo que queda según el budismo es la presencia plena de una conciencia que percibe sin apegarse a nada.

Otro modo de aquietar la voluntad que Schopenhauer propone es la transfiguración a través del arte. La contemplación artística es aquella capaz de olvidar las relaciones de manipulación que tiene el objeto contemplado con el yo propio. Lo que de este modo captamos según Schopenhauer son  las Ideas platónicas, o formas eternas que subyacen bajo los ejemplos particulares que vemos en el mundo de objetivaciones de la voluntad, en sus varios niveles, inorgánico, orgánico o humano. La contemplación artística es análoga para Schopenhauer a la que establece la memoria sobre muchos recuerdos lejanos de infancia que aparecen como idealizados y recubiertos por tintes dorados. Ello sería consecuencia de que sólo recordamos ya la relación pura de percepción de un objeto por un sujeto, pero no la manera concreta como en aquel momento nos tensaba y angustiaba la relación de esos objetos con la propia voluntad, pues otras múltiples expectativas, caprichos y soberbias han constituido a nuestro ego desde entonces. Reproducir en el presente esa relación con las cosas es para Schopenhauer, como para las tradiciones budistas, la clave de la felicidad.

A pesar de la respuesta de Baudelaire y Schopenhauer, mucho ha sobrevivido del expresivismo romántico original. La naturaleza, eso sí, ha dejado de ser la reserva y el origen de lo bueno y de lo bello. Es salvaje, caótica, amoral y arbitraria. Pero sigue siendo la fuente de todas las voluntades, incluida la nuestra, que es lo único con lo que podemos contar cuando actuamos. Y para muchos después de Schopenhauer, renunciar a la naturaleza, separarse de ella, lleva fácilmente a la alienación, al aletargamiento, a una vida insustancial y vacía, al egotismo y a la cobardía.  Tal como lo expresa Nietzsche, el principal discípulo -luego renegado- de Schopenhauer, no podemos separarnos de lo “dionisiaco”, tal como fácilmente hacemos en nuestra civilización basada en la razón socrática y cristiana, sin convertir nuestras vidas en insignificantes.

Bergson con su filosofía de la irreductibilidad de la experiencia a la explicación externa y de la duración al tiempo “espacializado” de la explicación física; Heiddegger con su fenomenología y sus influencias diltheianas; Wittgenstein con sus influencias schopenhauerianas; todos ellos hablan desde el alma expresivista del modernismo cuando rechazan la hegemonía de la razón distanciada y el mecanismo universal. Por su parte, Nietzsche no sólo mantiene el concepto de auto-expresión, sino que considera tanto al racionalismo socrático-cartesiano como a las virtudes de origen puritano de la benevolencia y la solidaridad, como estorbos para una autoexpresión no-reactiva de lo viviente, que para él es la clave de una vida más libre y plena.

 

Las derivaciones contemporáneas de la tensión en el sistema de metáforas

El realzamiento de la importancia de la interioridad, de la atención sobre ella y de sus productos tras el romanticismo y el modernismo lleva asociada una tentación permanente, que es la celebración autocomplaciente de mi profundidad interior, de mi voluntad que la explora, de mi expresión creativa. Tendencialmente eso podría conducir a una cultura de engolados en las que todos se ven y tienden a actuar como dioses. Algo de esto es perceptible en la cultura contemporánea.

Sin embargo, en un mundo cada vez más poblado de otros dioses individuales obligados a establecer relaciones burocráticas entre sí, el choque múltiple de voluntades parciales y el control burocrático de todos por todos, se encarga de deshacer las expresiones individuales de cada uno en particular, por lo que el mantener largo tiempo y en una misma dirección una voluntad expresiva acaba provocando una segura frustración. La dificultad de conciliar el individualismo expresivo con las prácticas racional-burocráticas ha conducido al ensayo de varias actitudes alternativas: (i) Un mantenimiento de la valoración de la voluntad individual de expresión unido a un realzamiento de lo efímero, como en el caso de muchos seguidores de la moda y de las nuevas modas urbanas, entendidas como ética y estética vital; o bien, (ii) ha conducido, en algunos grupos minoritarios, a una relajación de la valoración dada a la voluntad de expresión y a su producto, la expresión, en tanto que mías, y a un realzamiento de una expresión y sus productos más descentrada, grupal y cultural.

Dentro de esta última actitud, que trata de concurrir en y hacia una expresión, los propios objetos materiales pueden ser entendidos como voluntades parciales contribuyendo a la expresión colectiva de nuevas formas de vivir, de sentir y de percibir. Es lo que Taylor [Taylor 1989] identifica en la actitud estética y epistemológica de post-románticos como Ezra Pound o Rainer María Rilke con la denominación de marcos epifánicos.

Como resultado de esta segunda solución, “el centro de gravedad epifánico comienza a ser desplazado desde el yo al flujo de la experiencia, a nuevas formas de unidad, al lenguaje concebido en una variedad de modos” [Taylor 1989].

Ezra Pound

El ensamblaje de pensamientos, fragmentos culturales, imágenes, recuerdos históricos, que Ezra Pound nos ofrece en sus Cantos con el fin de revelar y hacer surgir una nueva característica oculta, una nueva forma de sentir y entender la realidad, es coherente con la actitud citada.

Heredero del realismo y la anticomplacencia schopenhaueriana, el hombre modernista va tendiendo a ver la propia voluntad de expresión como análoga a cualquier otra voluntad parcial, esto es, como arbitraria y cambiante, como en la imagen de un niño que juega con un insecto, o en la del cuento contado por un idiota de Shakespeare; esta clase de analogía impide apegarse excesivamente a ninguna de sus manifestaciones. Y sin embargo y a la vez, tal voluntad parcial es la contribución de mi existencia única, insustituible e irrepetible, a la epifanía que realizan colectivamente lo viviente y lo inorgánico.

En mayor grado aún, el hombre contemporáneo, tras la experiencia de todo el siglo XX, no es ya tan ingenuo como para confiar en las consecuencias de dejar campar a las voluntades de los yoes individuales ni colectivos, ya sean éstos modelados como almas racionales o románticas; y sin embargo éstas son las dos actitudes básicas con las que cuenta cuando actúa.

La solución de la situación no es fácil. La inconsistencia parcial a la que han derivado las metáforas epistemológicas básicas de nuestra cultura dejan al sistema de metáforas en una situación abierta, y por tanto, potencialmente muy creativa, a diferencia de sistemas metafóricos cerrados como el clásico y el cristiano.

Al menos cuatro líneas de desarrollo son visibles en la actual cultura contemporánea. Algunos contemporáneos se han inclinado por una actitud racional de grupo, como la compartida por la comunidad científica, como guía menos mala de sus vidas, aún aceptando su falta de fundamento definitivo, y la falta de garantía acerca de que sus productos institucionalizados vayan a traer realmente el Bien, esto es, un progreso deseable; pero valorando en especial la capacidad de la Razón de crear mundos artificiales ordenados, un poco a la manera de la actitud de Baudelaire. Otros, como hemos visto, se inclinan hacia formas de epifanía más colectivas y descentradas. Para los sectores más radicales de este grupo, ésto implica la conveniencia de alejarse de la metáfora, hasta hace poco central, de la propia identidad como algo básico, centralmente valioso e imprescindible. Esto implica una exploración de formas de vida y acción que abandonan, aunque sea intermitentemente, la identidad unitaria. Nietzsche fué uno de los primeros en mostrar que el yo puede verse también como una multiplicidad de pulsiones. La narrativa de Joyce puede considerarse un ensayo en esta línea. D.H. Lawrence dió voz también a la propuesta dionisíaca de Nietzsche. Hulme, Musil y Proust ensayaron también posibilidades en esta línea, como ha mostrado Taylor  [Taylor 1989]. Y la obra de Proust por su parte, nos muestran cómo la epifanía y su producto, la Verdad que se expresa en ella, no surgen de un objeto en su percepción por un sujeto, sino entre ese acontecimiento y su recurrencia a través de la memoria. Finalmente, una cuarta actitud, socialmente minoritaria, se acercaría al concepto oriental de no-acción como solución del problema o a lo que Nietzsche llamaba nihilismo schopenhaueriano.

Varias de las líneas de desarrollo en filosofía y ciencias humanas más interesantes de las últimas décadas muestran rasgos claramente tributarios de las cuatro posibles líneas de resolución comentadas.

En particular, la Sociología del Conocimiento Científico de Latour [Latour 1991], con sus redes de actantes , o las redes de traducción de Callon [Callon 1994]  o la ingeniería heterogénea de Law [Law 1987],y Hughes [Hughes 1987] pueden enmarcarse en lo que hemos descrito como análisis de lo que constituyen los marcos epifánicos, en los que el sujeto individual participa como un contribuyente más junto con artefactos, fuerzas materiales e ideas-guía.

Social construction of technological systems

Por otra parte, analizábamos una posibilidad aún más radical, que era la de analizar lo que constituye el proceso epifánico sin centrarse en la contribución unitaria de los yoes participantes, sino más bien en la contribución de las fuerzas que constituyen a los yoes, y a otras (meta)estabilidades objetivas, tal como el proceso del habla. Pues bien, el psicoanálisis lacaniano, el deconstruccionismo sistémico de Mony Elkaïm [Elkaïm 1996], gran parte de los análisis del discurso y deconstructivismos continuadores de Foucault, y que culminan en el post-modernismo, el paradigma autoorganizativo en ciencias humanas y el enactivismo de Varela, todos ellos pueden ser considerados tributarios de esta posibilidad de investigación creativa.

Varela Embodied Mind

En tercer lugar, la actitud partidaria de explorar hasta sus últimas consecuencias la actitud desapegada racional sigue siendo la más numerosa, pero debe de contar sin embargo con las actitudes alternativas que hemos analizado. Ello se traduce en las llamadas insistentes de este grupo hacia una demarcación de los saberes obtenidos por vía racional con respecto al resto de lo considerado saber. Atlan por ejemplo, enfatiza la necesidad de ser conscientes en cada caso del juego que se está jugando, con el fin de no confundir las ventajas e inconvenientes de los productos obtenibles de distintas actitudes cognitivas. La actitud racional pertenecería a la clase de los games, o juegos de reglas fijas y bien definidas; mientras que la mayoría de las actitudes que hemos llamada con Taylor epifánicas, pertenecerían a la clase de los playing, o juegos no estructurados, en los que las reglas van siendo descubiertas sobre la marcha, en el mejor de los casos.

Atlan-A tort et a raison

En efecto, lo importante en la forma de pensar del racionalismo, en su versión cartesiana, es descomponer el problema en proposiciones cada vez más simples hasta llegar a la certeza en cada una de ellas: ello se produciría cuando todas las proposiciones hubieran sido construidas de forma coherente y consistente con las metáforas básicas de la propia cultura, esa “moral superior” de la que hablaba Nietzsche. Como ha mostrado de forma fructífera Lakoff y Johnson [Lakoff y Johnson 1991], los indemostrable últimos en los que puede fundamentarse un constructo teórico axiomatizado pueden ser considerados también como metáforas, pero antes de que existan teorías todo sistema cultural cuenta con metáforas ontológicas y relacionales de todo tipo. Lo que el racionalismo hace es dar por bueno el sistema cultural de metáforas y proyectar cualquier experiencia personal en muchas proposiciones que combinen esas metáforas. Esto se puede hacer aleatoriamente y sin reflexión, pues hay muchas metáforas básicas y muchas maneras de combinar y de seleccionar lo que va a ser combinado. A continuación, la reflexión racional, tal como la propone Descartes, va modificando el conjunto de proposiciones (modificando los modalizadores “si”, “cuando quiera que”, adverbios, adjetivos, …) para ir haciendo al conjunto lo más coherente posible con el sistema de metáforas inicial. El usar una y otra vez el método racional permite explorar todas las posibilidades que tiene un sistema de metáforas dado para guiar nuestra experiencia siempre ambigua hacia certezas.

Sin embargo, en las actitudes que hemos llamado epifánicas, que se vienen utilizando en toda la historia del saber, pero conscientemente sólo desde los románticos, lo más importante no es el jugar únicamente a eso, sino jugar a establecer nuevos marcos: sistemas nuevos de metáforas que relacionen de forma estética y sorprendente experiencias hasta entonces lejanas o disconexas, permitiendo una nueva base para un proceso de descripción de experiencias alternativo, descripción que se podrá hacer al modo racional o de otros modos. El contexto de descubrimiento de Popper se podría ver como una de las formas que asumen las epifanías cuando su producto es una nueva teoría científica o un nuevo paradigma de investigación para describir un campo de fenómenos.  La voluntad que mueve esta búsqueda no es la de generar formulaciones que produzcan certeza en cualquier otro “yo” racional que comparta los mismos presupuestos culturales que nosotros, sino más bien generar un nuevo marco de metáforas, dentro de un campo de experiencias por ejemplo, que genere en otros la misma atracción estética hacia “una nueva forma de ver lo mismo” que hay indicios para pensar que merece la pena usar, y dentro del que, intuimos, por algunas de sus consecuencias más visibles, merecerá la pena construir teoremas y saberes mediante procesos racionalizadores y de otro tipo.

Es detectable una demanda social general de obtener soluciones a los problemas, que deriva de las esperanzas despertadas por el programa del Progreso. Ahora bien, esta demanda planteada sobre los especialistas del conocimiento presiona a éstos en la dirección de ensayar nuevos contextos de descubrimiento además de repetir la clase de soluciones habituales. Pero las actitudes tipo playing, que pueden ser consideradas formas de epifanía, son una guía más fértil hacia nuevos sistemas de metáforas potencialmente fructíferos que la construcción de sistemas de metáforas isomorfas con las que han sido ya ensayadas.

Los marcos epifánicos aparecen pues instalados en el corazón mismo, no sólo de la cultura, sino de la propia racionalidad occidental.

 

Referencias

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· Escohotado, A., De Physis a Polis. Ed. Anagrama, Barcelona 1975.

· García-Olivares, A., 1997, Sobre el cambio de metáforas en la transición feudalismo-capitalismo, a ser publicado. Véase: García-Olivares 2011, El Programa del Progreso en Occidente, Intersticios 5 (2), 63-84.

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· Lakoff, George y Johnson, Mark, 1991, Metáforas de la vida cotidiana, Cátedra, Madrid.

· Latour, B., Nunca hemos sido modernos. De. Debate. Madrid 1991.

· Law, John, Technology and Heterogeneous Engineering: The Case of Portuguese Expansion, en Bijker, E., Hughes, T.P. and Pinch, T. (eds.), The Social Construction of Technological Systems. The MIT Press, London, England, 1987.

· Moya, Carlos, De la Ciudad y de su Razón, Cupsa Ed., 1977

· Polanyi, K., La gran transformación. De. La Piqueta. Madrid, 1989.

· Sahlins, M., Economía de la Edad de Piedra. De. Akal, Madrid, 1983.

· Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación. Ed. Porrúa, Mexico 1987.

· Taylor, Charles, Sources of the Self, Cambridge University Press, 1989. La edición traducida ha sido publicada en 1997 por Paidós, con el título: Fuentes del yo.

· Sanchez Ferlosio, Rafael, 1992, Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado, en Ensayos y artículos II, Destino, Barcelona

· Weber, M., Economía y Sociedad. De. Fondo de Cultura Económica, Mexico 1987.