La síntesis Kantiana entre racionalismo y empirismo

Kant (1724-1804) constituye la síntesis más importante de la filosofía occidental después de Platón. Recordemos que los racionalistas (como Descartes y Espinoza) pensaban que la base de todo conocimiento humano está en la conciencia del hombre (La evolución de la filosofía en la era de la Revolución Científica), mientras que los empiristas (Locke, Berkeley y Hume) decían que todo el conocimiento del mundo viene de las percepciones (La negación empirista del racionalismo: Locke, Berkeley y Hume). Kant está en principio de acuerdo con esta última idea, pero da la razón a los racionalistas en esto: hay en nuestra razón importantes condiciones de cómo captamos el mundo a nuestro alrededor. Hay determinadas estructuras en nuestra razón que marcan todas nuestras percepciones.

La “gran iluminación” de Kant tuvo lugar, según relató él mismo, en el año 1769, mientras reflexionaba sobre los principios del puro intelecto. Kant dividió el conocimiento en sensible e inteligible. El primero está constituido por la receptividad del sujeto, que en cierto modo se ve afectado por la presencia del objeto. El conocimiento sensible presenta las cosas tal como se le aparecen al sujeto, no como son en sí. En cambio, el conocimiento intelectivo es la facultad de representar aquellos aspectos de las cosas que, por su misma naturaleza, no se pueden captar mediante los sentidos. “Posibilidad”, “existencia”, “necesidad”, etc., son conceptos propios del intelecto, y son tratados por la metafísica.

El conocimiento sensible es intuición, conocimiento inmediato. Todo conocimiento sensible, sin embargo, tiene lugar en el espacio y en el tiempo, ya que no es posible que se dé ninguna representación sensible a no ser que esté determinada espacial y temporalmente. ¿Qué son entonces espacio y tiempo? No son, tal como se piensa, propiedades de las cosas, realidades ontológicas (el newtoniano Clarke había llegado a transformarlos en atributos divinos), y tampoco son simples relaciones entre los cuerpos, tal como pretendía Leibniz. Son las formas de la sensibilidad, las condiciones estructurales de la sensibilidad, modos a través de los cuales el sujeto capta sensiblemente las cosas. El tiempo y el espacio no están “ahí fuera” junto con los objetos, sino que los pone el sujeto. No se trata de que el sujeto se adecue al objeto cuando lo conoce, sino al revés; el objeto se adecua al sujeto. Ésta es la gran intuición de Kant, que le abrirá una perspectiva nueva y revolucionaria, que él denominará su “revolución copernicana”, y que le permitirá superar el racionalismo y el empirismo, el dogmatismo y el escepticismo, y abrirá una nueva era en la filosofía tras la publicación de la Crítica de la Razón Pura (Reale y Antiseri, 1988).

Recordemos la observación de Hume de que todo el mundo está espontáneamente convencido de la existencia de objetos exteriores al sujeto, pero que este juicio no se sostiene de forma indudable si tratamos de llegar a él mediante el razonamiento sobre las intuiciones sensibles. Es posible que esta paradoja fuera una de las guías que llevó a la “iluminación” de Kant.

Foto. La Tumba de Kant, en la actual Kaliningrado (Rusia), la antigua Königsberg (Prusia), es uno de los pocos monumentos alemanes conservados por los soviéticos después de que conquistaran y anexionaran la ciudad en 1945. Los recién casados llevan flores a la capilla, como hicieron antes para el monumento de Lenin. Cerca de la tumba se halla una placa con la siguiente inscripción en alemán y ruso, que es la primera frase de la conclusión de la «Crítica de la razón práctica»: «Dos cosas me llenan la mente con un siempre renovado y acrecentado asombro y admiración por mucho que continuamente reflexione sobre ellas: el firmamento estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí».

 

Los tres tipos de juicio

Esta intuición revolucionaria tomó forma en la reflexión de Kant en la Crítica de la Razón Pura sobre la naturaleza del conocimiento científico y las distintas formas de juicio. Como resume bien la wiki (https://es.wikipedia.org/wiki/Juicio_sint%C3%A9tico_a_priori ), en filosofía, se denomina sintético a aquel juicio en el que el predicado no está incluido en la noción de sujeto, es decir, aquel juicio que tiene la capacidad de añadir algo al contenido semántico del sujeto. Estos juicios son informativos y extensivos, lo que quiere decir que posibilitan la ampliación de nuestro conocimiento sobre el mundo. A priori, en un sentido puro, son los juicios cuya verdad puede ser mantenida independiente de cualquier experiencia, por lo que concluimos que no procede de ella. (p.e., todo triángulo tiene tres lados), los juicios a priori son de carácter necesario y universal en un sentido estricto.

Desde el punto de vista de la lógica moderna, un juicio sobre una entidad tiene la forma lógica P(x), donde x denota al «sujeto» o entidad de la que se afirma P( ) [la notación P(x) está tomada de las matemáticas ya que P( ) se puede concebir como una función matemática que a cada x le asigna la proposición P(x)]. Se entiende que el sujeto o ente x es un determinado tipo de entidad y que por tanto pertenece x ∈ S {\displaystyle \scriptstyle x\in S} a un determinado conjunto S {\displaystyle S} formado por todos las entidades de cierto tipo. Entonces que el «predicado esté incluido en el sujeto» se refiere a que se cumpla lo siguiente:

x ∈ S ⇒ P ( x )

El hecho de que x sea del tipo S implica que será cierto que P(x).

Según Hume, de una parte hay juicios analíticos, que son a priori, como relación de ideas. Por ejemplo: «Un todo es mayor que sus partes». Es estrictamente universal y necesario.

De otra parte están los juicios sintéticos, que son a posteriori porque, en último término, remiten a la experiencia, es decir depende de las impresiones como verdades de hecho. Por ejemplo: «Los nativos del pueblo X miden más de 1’90 metros». No es estrictamente necesario ni universal.

Sin embargo Kant, al estudiar el enunciado «La recta es la distancia más corta entre dos puntos» advierte que:

1. No es un juicio analítico, ya que el predicado no está contenido en la noción de sujeto.
2. No es un juicio a posteriori, ya que nos consta su verdad sin tener que medir distancias entre dos puntos sin necesidad de recurrir a ninguna experiencia comprobatoria.

Así, al contrario que Hume y a toda forma de empirismo, Kant admite la existencia de juicios sintéticos a priori. Estos juicios son extensivos y son también estrictamente universales y necesarios. Puesto que son a priori, su validez se establece y es conocida independientemente de la experiencia. Las ciencias se componen de juicios sintéticos a priori. La pregunta por las condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia equivale por tanto a ésta: ¿Cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios sintéticos a priori?

Kant analiza las condiciones de posibilidad de las tres formas de juicio, en la siguiente forma (Reale y Antiseri, 1988):

1) El fundamento de los juicios analíticos a priori son los principios de identidad y de no contradicción.

2) El fundamento de los juicios sintéticos a posteriori, puesto que son juicios experimentales, es por definición la experiencia.

3) Los juicios sintéticos a priori vinculan al sujeto A un predicado B que no se deduce necesariamente de que A pertenezca a una determinada clase de objetos S. No se basan en la experiencia porque son universales y necesarios, mientras que todo lo que procede de la experiencia nunca es universal ni necesario, como demostró Hume. Un juicio de este tipo, por ejemplo una afirmación de verdad de la ciencia, estamos convencidos de que se aplica a miles de situaciones prácticas que aún no hemos observado, siempre que se satisfagan las condiciones de validez de P, esto es, que A pertenezca a la clase de objetos S. Y si en el futuro encontráramos que esa universalidad y necesidad no se cumplen en algunos casos, estamos convencidos de que hay otro juicio universal y necesario diferente, modificado, o más completo que sí será satisfactorio. Hay una extraña fe en esa convicción que no parece venir de la experiencia. Como afirma Kant: “¿de dónde tomaría la experiencia su certidumbre si todas las reglas que empleara fueran siempre empíricas y contingentes?” (Zamudio y Castorina, 2016).

La reflexión de lo que hace la ciencia cuando propone juicios sintéticos a priori para explicar lo que observa en la naturaleza es lo que llevó a Kant a su nueva metafísica:

“Cuando Galileo hizo rodar sus esferas sobre un plano inclinado con un peso que él mismo había elegido, y Torricelli hizo que el aire soportase un peso, que él sabía que era igual al de una columna de agua conocida (…) aquello fue una luminosa revelación para todos los investigadores de la naturaleza. Estos comprendieron que la razón sólo ve aquello que ella misma produce según su propio designio, y que mediante los principios de sus juicios de acuerdo con leyes inmutables debe presentarse ante la naturaleza y exigirle que responda a sus preguntas; y no dejarse guiar, por así decirlo, con las riendas de ella; si así no fuese, nuestras observaciones —hechas al azar y sin un designio preestablecido— no se encaminarían hacia una ley necesaria, que sin embargo es lo que la razón necesita y lo que está buscando. Es necesario, pues, que la razón se presente ante la naturaleza llevando en una mano los principios, que son los únicos que hacen posible que los fenómenos concordantes posean valor de ley, y en la otra, el experimento que ella haya imaginado según tales principios: para que la naturaleza le instruya, no como si fuese un alumno que se limite a oír todo lo que le plazca al maestro, sino como juez que obligue a los testigos a responder a las preguntas que les dirija. Por lo tanto, la física es deudora de esta revolución tan afortunada, que se llevó a cabo en su método debido únicamente a esta idea: la razón debe (sin fantasear en torno a ella) buscar en la naturaleza, en conformidad con lo que ella misma pone allí, aquello que debe aprender de la naturaleza, y de la que nada podría saber por sí misma. Así, la física pudo internarse por vez primera en el camino seguro de la ciencia, después de muchos siglos de caminar a tientas (…)

Hasta ahora se ha admitido que todos nuestros conocimientos deben regularse según los objetos; pero todos los intentos de establecer con respecto a ellos algo a priori por medio de conceptos no han logrado ningun resultado. Por lo tanto, hágase la prueba de ver si somos más afortunados en los problemas de metafísica, suponiendo la hipótesis de que los objetos deban regularse de acuerdo con nuestro conocimiento: esto concuerda mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori, que establezca algo con relación a los objetos, antes de que éstos nos sean dados. Aquí sucede lo mismo que con la primera idea de Copérnico. Al ver que no podía explicar los movimientos celestes admitiendo que todo el ejército de los astros giraba en torno al espectador, buscó una solución mejor haciendo girar al observador y dejando en cambio los astros en reposo. En metafísica podemos ahora tratar de realizar un intento semejante.» (KANT, Crítica de la razón pura, Prólogo a la 2ª edición. B-XII-XIV, B-XVI-XVII)”.

 

Las estructuras trascendentales de la sensibilidad y del intelecto

Los modos de conocer a priori del sujeto son la sensibilidad y el intelecto. Kant califica de trascendentales las estructuras de la sensibilidad y del intelecto. Dichas estructuras son a priori, porque son algo propio del sujeto y no del objeto; no obstante son estructuras que representan las condiciones sin las cuales no es posible ninguna experiencia de ningún objeto. Lo trascendental, pues, es la condición de la cognoscibilidad de los objetos, o sea, la condición de la intuibilidad y de la pensabilidad de los objetos.

A través de los sentidos los objetos nos son dados, mientras que a través del intelecto son pensados. Por lo tanto, habrá que estudiar por separado ambas formas de conocimiento. Kant llama “estética” a la doctrina acerca de los sentidos y de la sensibilidad, en su sentido etimológico griego: aisthesis, “sensación” y “percepción sensorial”. La estética trascendental es la doctrina que estudia las estructuras de la sensibilidad, el modo en que el hombre recibe las sensaciones y se forma el conocimiento sensible. Esta estética parte de las siguientes aclaraciones:

La sensación es una pura modificación o afección (“cambio de estado” diría la física moderna) que el sujeto recibe por obra del objeto, o si se prefiere, una acción que el objeto produce sobre el sujeto, modificándolo (por ejemplo, cuando sentimos calor o frío, vemos el rojo o el azul, u olemos un olor fétido o refrescante).

La intuición es el conocimiento inmediato de los objetos. Sólo hay una clase de intuición, la que es propia de la sensibilidad.

El objeto de la intuición se llama “fenómeno”, que significa en griego “aparición” o “manifestación”. Mediante el conocimiento sensible no captamos el objeto tal como es en sí, sino tal como se nos aparece, porque la sensación es una modificación que el objeto produce sobre el sujeto, y por lo tanto, un aparecer del objeto tal como se manifiesta mediante esa modificación.

En el fenómeno Kant distingue una materia y una forma. La meteria es dada por las sensaciones o modificaciones aisladas que el objeto produce en nosotros. Como tal, sólo puede ser a posteriori, sólo puedo experimentar una sensación de frío o saborear algo amargo como consecuencia de la experiencia, no antes. En cambio, la forma no viene de las sensaciones y de la experiencia, sino del sujeto, y es aquello por lo cual los múltiples datos sensibles son “ordenados en determinadas relaciones”. Es el “modo de funcionar” de nuestra sensibilidad que, en el momento en que recibe los datos sensoriales, los sistematiza de manera natural. Puesto que es un modo de funcionar de la sensibilidad, es a priori para nosotros.

Kant llama “intuición empírica” a aquel conocimiento sensible en el que están presentes de manera concreta las sensaciones, e “intuición pura” a la forma de la sensibilidad considerada con exclusión de la materia (prescindiendo de las sensaciones concretas).

Pues bien, las intuiciones puras o formas de la sensibilidad son estas dos: el espacio y el tiempo.

El espacio, para Kant, es la forma (el modo de funcionar) de los sentidos externos, la condición a la que deben sujetarse la representación sensible de los objetos sensibles dados por los sentidos externos. En cambio, el tiempo es la forma (el modo de funcionar) de los sentidos internos. El espacio, pues, abarca todas las cosas que pueden aparecer exteriormente, y el tiempo todas las que pueden aparecer interiormente. Kant niega que espacio y tiempo puedan darse “con independencia de la forma de nuestra intuición sensible”, y niega que puedan ser cualidades de las cosas o inherente a ellas.

Las dos formas a priori de sensibilidad del hombre: Todo lo que vemos, lo percibiremos ante todo como un fenómeno en el tiempo y en el espacio. Estas dos compulsiones humanas son anteriores a cualquier experiencia. El espacio y el tiempo pertenecen a la constitución humana del ser, son cualidades de nuestra razón, y no cualidades del mundo. Es la conciencia la que constituye el mundo, indeterminado, a esas formas a priori.  Kant decía que no sólo es la conciencia la que se adapta a las cosas. Las cosas también se adaptan a la conciencia. Más precisamente: la forma del conocimiento sensible depende de nosotros, mientras que su contenido no depende de nosotros, sino que nos es dado.

Tanto la geometría como la matemática no se basan en el contenido del conocimiento, sino en su forma, en la intuición pura del espacio y del tiempo. Todos los juicios sintéticos a priori de la geometría (todos sus postulados y todos sus teoremas) se basan en la intuición a priori del espacio. En cambio la matemática con sus operaciones se fundamenta en el tiempo. La geometría y la matemática tienen un valor universal y necesario, pero dicho valor (su aplicabilidad, su verdad) está restringido al ámbito fenoménico, no a los objetos en sí.

 

La segunda fuente de conocimiento es el intelecto, que no puede intuir nada, del mismo modo que las sensaciones nada pueden pensar.

La lógica es la ciencia del intelecto y se divide en lógica general y lógica trascendental. La primera es la lógica formal descubierta por Aristóteles, que prescinde de los contenidos y analiza las leyes y principios generales del pensamiento y el razonamiento. Kant la considera bien construida y no ve necesario detenerse en ella. La lógica trascendental tiene por objeto las formas y contenidos del conocimiento intelectual. Kant distingue entre conceptos empíricos y conceptos puros. Los conceptos empíricos son aquellos que contienen elementos sensibles; puros son en cambio aquellos que no están mezclados con ninguna sensación. Es una distinción similar a la que hizo antes en la estética distinguiendo entre intuiciones puras (las formas del espacio y el tiempo) e intuiciones empíricas, en las que las sensaciones se mezclan con el espacio y el tiempo.

A continuación Kant divide la lógica trascendental en analítica y dialéctica. El intelecto no es intuitivo, sino discursivo. Los conceptos son funciones, no intuiciones. La función propia de los conceptos consiste en unificar, en ordenar algo múltiple bajo una representación común. En la lógica trascendental lo múltiple que hay que unificar no es más que lo múltiple puro que nos da la intuición pura (espacio y tiempo). A esa función unificadora Kant la llama “síntesis”.   Los diversos modos en que el intelecto unifica y sintetiza son los conceptos puros del intelecto, o categorías. Para Aristóteles las categorías eran modos del ser, pero Kant modifica su significado y las convierte en modos de funcionar (o formas sintetizadoras de) el pensamiento.

La lógica formal llegó a distinguir entre doce formas de juicio, y como para Kant pensar es juzgar, doce habrán de ser las categorías correspondientes.

El sujeto, al captar sensiblemente las cosas, las espacializa y las temporaliza. Del mismo modo, al pensarlas, las ordena y las determina conceptualmente según los modos que son propios del pensamiento. Los conceptos puros o categorías son pues las únicas condiciones en que es posible pensar algo en cuanto objeto de experiencia, así como el espacio y el tiempo son las únicas condiciones en las que es posible percibir algo.

La categoría de la realidad se refiere a la presencia de cualidades sensibles, la de la negación a la ausencia de cualidades sensibles, y la de la limitación a la presencia de cualidades de un cierto grado de intensidad (Arias-Albisu 2011). Recordemos que Hume había afirmado que sólo es nuestro hábito el que hace que percibamos una conexión necesaria de causas detrás de todos los procesos de la naturaleza. No se puede probar que haya causas independientes de los hábitos del observador, pero todos caemos en dichos hábitos. Según Kant, esa compulsión típicamente humana forma parte de la razón humana: La razón humana capta todo lo que sucede como una relación causa-efecto (Principio de razón suficiente), una de las categorías principales de la forma humana de conocer intelectualmente.

Ahora bien, puesto que hay doce formas de síntesis realizadas por el pensamiento, o doce modos de unificación de lo múltiple, estas doce formas suponen una unidad originaria. Tal unidad suprema es la unidad de la conciencia o de la autoconciencia, que Kant llama, como Hume, “yo pienso”. El “yo pienso” debe poder acompañar a todas las representaciones permaneciendo idéntico, o de otro modo no podría tener conciencia de él o sería como si no la tuviese. Al ir variando las representaciones me convertiría en un “yo variopinto”, cambiando al tiempo que cambian las distintas representaciones, algo que es contrario a la experiencia. A ese “yo pienso” Kant lo llama también “apercepción pura”, “apercepción originaria”, o “unidad trascendental de la autoconciencia”. Recuerda a ese “testigo” del Advaita Vedanta que hace posible la percepción y la conciencia, tal como Schopenhauer subrayó posteriormente.

Kant está de acuerdo con Hume en que no podemos saber nada seguro sobre cómo es el mundo “en sí”. Sólo podemos saber cómo es “para mí”, esto es, para la humanidad hablante y razonante.

En principio, podríamos “haber sido creados” distintos: haber tenido otros sentidos, otra intuición del tiempo y del espacio; haber carecido de la disposición de buscar las causas de los sucesos de nuestro entorno. Por ejemplo, cuando entra por la ventana una pelota, botando en nuestro salón, el gato se precipita a jugar con la pelota, mientras que el dueño de la casa se asoma por la ventana para buscar el origen de la pelota. Estas estructuras cognitivas previas o “software preinstalado” con el que venimos no cabe asociarlo solamente al peculiar sistema nervioso humano. El propio rechazo que sentimos ante un choque de algo con nuestra piel forma parte de esas estructuras previas.

 

Los esquemas trascendentales

Kant se pregunta también cómo es posible que las categorías se puedan aplicar a los fenómenos siendo así que intuiciones sensibles y conceptos son heterogéneos entre sí. Piensa que es necesario un tercer término que sea homogéneo con la categoría por un lado, y con el fenómeno por el otro.  Dicha representación intermediaria debe ser pura (sin nada de empírico) y, por un lado intelectual, y por el otro, sensible. Kant llama “esquema trascendental” a este intermediario.

Kant nota que los fenómenos externos, una vez son aprehendidos en forma espacial se convierten en internos al sujeto, de manera que el tiempo puede considerarse como aquella forma de la intuición que conecta todas las representaciones sensibles. Por ello el tiempo es homogéneo a todos los fenómenos. Y también es a priori, y como tal homogéneo a todas las categorías.

Hay doce esquema trascendentales, tantos como categorías.

1. De cantidad:

La imagen pura de las tres cuantidades de los objetos una vez aprehendidos por los sentidos es el tiempo. Mas el esquema puro de la cuantidad como concepto del entendimiento es el número, una representación que comprende la adición sucesiva (en el tiempo) de uno a uno (objetos homogéneos).

2. De relación:

El esquema de la categoría de la sustancia es la permanencia en el tiempo. Sin ese permanecer en el tiempo el concepto de substancia no se aplicaría a los fenómenos.

El esquema de la categoría de la causa y el efecto, por el cual a A le sigue necesariamente B, es la sucesión temporal de lo múltiple (según una regla).

El esquema de la acción recíproca es la simultaneidad temporal.

3. De cualidad:

El esquema de la categoría de realidad es la existencia en un tiempo determinado.

Al contrario, una negación es un no-ser en el tiempo. La diferencia entre estos dos últimos esquemas “consiste en la diferencia del mismo tiempo, en tanto lleno o vacío”.

Limitación: Es una función del entendimiento ejercida en los juicios infinitos, los cuales  efectúan una limitación de la esfera de los entes posibles, una limitación del ser por el no-ser. Según Albisu (2011), Kant se refiere a la existencia de cualidades con un cierto grado de intensidad. Por ejemplo, el color rojo se presenta siempre con una cierta intensidad, como más rojo o menos rojo.

La atribución de un grado a la cualidad presupone un tránsito de la realidad a la negación. El esquema-procedimiento de las categorías de la cualidad consiste en ese tránsito. Se lo describe como un descender desde una sensación de un cierto grado hasta la desaparición de la misma, o un ascender desde la ausencia de sensación hasta ese grado de la misma. En este sentido, cabría considerar a los tres esquemas como un esquema único, según Albisu (2011).

Sin embargo, la aprehensión de las cualidades tiene lugar en un instante. Tal aprehensión no acontece mediante una síntesis sucesiva que progrese desde las partes hasta la representación completa (síntesis de la agregación). Por tanto, las cualidades no son representaciones en las cuales el todo sea hecho posible por la agregación de partes homogéneas previamente dadas. En términos kantianos, las cualidades no poseen una magnitud extensiva sino intensiva, se recibe en un instante una cualidad de una cierta intensidad (Arias-Albisu 2011).

4. De modalidad:

El esquema de la posibilidad es la conformidad de la síntesis de diferentes representaciones con las condiciones del tiempo en general, por ejemplo, que una cualidad y su contraria no puede existir al mismo tiempo en una cosa, sino sucesivamente.

El esquema de la existencia es la pertenencia a un tiempo determinado de un objeto que viene acompañado por una sensación.

El esquema de la categoría de necesidad es la existencia de un objeto en todos los tiempos.

 

Los principios sintéticos del intelecto

De una forma más aplicada a la construcción de verdades científicas, Kant describe finalmente los principios sintéticos que el intelecto puro utiliza a la hora de describir la naturaleza. A fin de cuentas, el orden y la conexión entre fenómenos con que describimos la naturaleza proceden en último término del sujeto. A partir de los cuatro grupos de categorías (y sus mecanismos) Kant deriva los cuatro principios sintéticos:

1. Axiomas de la intuición. Se guían por el principio: “Todas las intuiciones son cuantidades extensivas”. Kant llama cuantidad extensiva a aquella en la que la representación de las partes hace posible la del todo. Cualquier parte del tiempo yo no puedo concebirla sino por medio de una progresión sucesiva que va de un momento al otro, y de la adición de todas esas partes del tiempo resultará una cuantidad de tiempo determinada. Como la intuición pura en todos los fenómenos es o espacio o tiempo, todo fenómeno en cuanto intuición , es una cuantidad extensiva, porque no puede conocérsele sino por medio de una síntesis sucesiva (de parte a otra) en la aprehensión. Todos los fenómenos son pues primeramente percibidos como agregados (multitud de partes dadas ya antes).

2. Anticipaciones de la percepción. Se guía por el principio: “En todos los fenómenos, lo real, que es un objeto de sensación, tiene una cuantidad intensiva, es decir, un grado”.

3. Analogías de la experiencia. Se guía por el principio: “La experiencia sólo se hace posible mediante la representación de una conexión necesaria entre las percepciones”. Hay tres analogías de la experiencia, la primera corresponde a la categoría de la substancia y dice así: “En todo cambio de los fenómenos, la substancia permanece, y la cantidad que hay de ella en la naturaleza no aumenta ni disminuye”. La segunda analogía corresponde a la categoría de la causalidad y dice: “Todos los cambios se producen de acuerdo con la ley del nexo entre causa y efecto”. La tercera corresponde a la categoría de la acción recíproca y dice: “Todas las substancias, en la medida en que pueden ser percibidas como simultáneas en el espacio, están entre sí en una acción recíproca universal”.

4. Postulados del pensamiento empírico en general. Son tres postulados, correspondientes a las tres categorías de posibilidad, existencia y necesidad, y dicen así: (i) Lo que conforma con las condiciones formales de la experiencia (en cuanto a la intuición y a los conceptos) es posible. (ii) Lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación) es real. (iii) Aquello en que la conexión con lo real está determinada según las condiciones generales de la experiencia, es necesario (existe necesariamente).

 

La dialéctica trascendental

Kant da al término “dialéctica” el significado que según él tenía para los antiguos griegos: “Era el arte sofístico de dar a la propia ignorancia –más aún, a las propias y voluntarias ilusiones-un aspecto de verdad, imitando el método de pensar con fundamento, que prescribe la lógica general”.

El pensamiento humano tiene según Kant una tendencia irrefrenable a ir más allá de la experiencia; pero en cuanto se aventura fuera de ese marco, cae fatalmente en el error. La dialéctica trascendental estudia la razón y sus estructuras. Para Kant la razón es el intelecto en la medida en que va más allá del horizonte de la experiencia posible. También la define como aquella facultad que impulsa sin pausa al hombre más allá de lo finito, para que busque los fundamentos supremos y últimos. La sensibilidad posee dos estructuras a priori, el espacio y el tiempo; el intelecto posse doce, las categorías. La razón posee tres, la idea psicológica (alma), la idea cosmológica (el mundo como unidad metafísica) y la idea teológica (Dios). Son los tres principios incondicionados.

En la psicología racional, Kant detecta un paralogismo frecuente cuando partimos del “yo pienso” y la autoconciencia, es decir, de la unidad sintética de la apercepción, y la transformamos (como si fuese una deducción correcta) en una unidad ontológica substancial. Esto es incorrecto pues nos conocemos sólo como fenómenos, pero se nos escapa el substrato ontológico (o cosa en sí) que constituye a cada uno de nosotros.

En la cosmología racional, Kant estudia el segundo incondicionado de la razón, el mundo. Cuando queremos pasar desde la descripción fenoménica del mundo hasta la nouménica, tratando de descubrir la unidad incondicionada de todos los fenómenos, caemos habitualmente en cuatro antinomias en que se oponen una tesis y una antítesis, ambas defendibles pero indecidibles. Son estas cuatro:

1. (a) El mundo tiene un comienzo, y además, por lo que respecta al espacio, está encerrado dentro de unos límites. (b) El mundo no tiene un comienzo ni unos límites espaciales, sino que es infinito, tanto espacial como temporalmente.
2. (a) Toda substancia compuesta que se encuentre en el mundo consta de partes simples, y en ninguna parte existe más que lo simple, o lo compuesto de partes simples. (b) Ninguna cosa compuesta que se encuentre en el mundo consta de partes simples; en él no existe nada, en ningún lugar, que sea simple.

3. (a) La causalidad según las leyes de la naturaleza no es lo único que puede originar todos los fenómenos del mundo; para explicarlos es necesario admitir también una causalidad libre. (b) No existe ninguna libertad, sino que en el mundo todo ocurre únicamente según las leyes de la naturaleza.

4. (a) En el mundo existe algo que –como parte suya o como su causa- es un ser absolutamente necesario. (b) En ningún lugar existe un ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera de él, que sea causa de éste.

Estas antinomias son estructurales e insolubles, porque cuando la razón cruza los límites de la experiencia no hace más que oscilar de uno de los extremos citados al otro.

De una manera análoga, en la teología racional, Kant discute las tres “pruebas” o paralogismos que suelen utilizarse para demostrar la existencia de Dios: la prueba ontológica a priori, la prueba cosmológica, y la prueba físico-teológica. En el primero, que no es sino el viejo argumento de San Anselmo, la razón llega al concepto de ente máximamente perfecto. Sin embargo, de dicho concepto no se puede deducir su existencia real, pues la proposición que afirma la existencia de una cosa no es analítica, sino sintética. Si el objeto fuera sensible, su existencia o inexistencia nos la diría la experiencia; “pero en los objetos del pensamiento puro no hay ningún medio de conocer su existencia (…) habríamos de poseer una intuición intelectual que no poseemos”. En la segunda prueba, Kant descubre una serie de errores, entre ellos el del principio que lleva a inferir que lo contingente posee una causa, el cual “se aplica sólo al mundo sensible, pero fuera de éste carece de sentido”. La tercera prueba, en opinión de Kant, “podría en el mejor de los casos demostrar la existencia de un arquitecto del mundo, que estaría siempre muy limitado por la capacidad de la materia elaborada por él, pero no la existencia de un creador del mundo, a cuya idea se someta todo”. Sin embargo, para demostrarlo, esta prueba salta a la prueba cosmológica, que no es más que “una prueba ontológica disfrazada”.

 

Actualidad de Kant

Como corolario, puede decirse que las cosas existen…, pero siempre para un observador. Para un hombre, puede existir una ameba y puede existir él mismo; pero para esa ameba es posible que ella no exista y el hombre que la observa tampoco.

La síntesis kantiana, más que aportar un esquema definitivo a la filosofía de la ciencia, ha provocado una reorientación epistemológica en la filosofía de la ciencia y en la ciencia misma. Así, para las epistemologías actuales más rigurosas, lo objetivo tiene un significado más limitado y económico (menos especulativo) que el que le daba el realismo y el positivismo. Como argumenta, por ejemplo, Pablo Navarro (1994):

“¿Pero acaso la sociedad no es algo que está ahí, con independencia de nuestra voluntad? ¿No se trata de una realidad con características propias, que nuestros deseos apenas pueden modificar? ¿No presuponemos esa realidad, tanto nosotros como los demás agentes, en nuestra interacción? ¿Y no son precisamente ésos los rasgos con los que solemos caracterizar aquellas realidades que llamamos “objetivas”? Sí, evidentemente. Pero obsérvese que todas esas características que atribuimos a las realidades presuntamente “objetivas” las tienen por ejemplo también nuestros perceptos. Y nadie mínimamente informado acerca del fenómeno de la percepción defenderá hoy en día la tesis de que esos perceptos son realidades genuinamente “objetivas” (que cuando vemos por ejemplo un objeto verde –y lo vemos de ese color independientemente de nuestra voluntad, de nuestros deseos, en aparente coincidencia con la forma como lo ven otros sujetos, etc.- hay realmente un objeto verde ahí fuera). Una cosa es la conciencia de objetividad, y otra muy distinta la real existencia objetiva –independiente de la subjetividad de la que esa conciencia forma parte- de ese algo.”

 El positivismo, por ejemplo, se caracteriza por el objetivismo y el representacionismo, y parte de un empirismo anterior a Kant. De ahí las críticas que ha suscitado en la filosofía de la ciencia actual.

Kant tuvo también una importante influencia sobre desarrollos científicos posteriores, sobre todo en las ciencias en las que el observador humano juega un papel más activo.

En psicología, el constructivismo de Piaget confirma algunas intuiciones de Kant aunque modificándolas en varios sentidos. Como subrayan Melita et al. (El Esquema como Organizador de lo Diverso), Piaget (1994) afirma que “existen ciertos factores hereditarios que condicionan el desarrollo intelectual. Estos factores pueden ser de tipo estructural o morfogenéticos, por ejemplo la manera en que está formado nuestro sistema nervioso o como se constituyen los órganos de los sentidos; y de tipo funcional, es decir, se refiere al funcionamiento mismo y tiene que ver con cierta organización interna. Cuando Piaget afirma que “…la inteligencia es adaptación biológica equivale, pues, a suponer que es especialmente una organización y que su función es la de estructurar el universo como el organismo el medio inmediato”. Esta organización es una función invariante, por lo que se encuentra en todos los niveles del desarrollo intelectual del sujeto: consiste en la adaptación del organismo al medio o del sujeto a los objetos de conocimiento. Y por ser invariante, constituye una especia de a priori funcional de la razón. En esta organización están las condiciones de posibilidad de conocer.

Pero este a priori no debe entenderse como si existieran estructuras previas y dadas desde el comienzo del desarrollo, estructuras necesarias y preestablecidas para el conocimiento, ya que estas funciones si bien son hereditarias y actúan desde los primeros estadios de la evolución intelectual, no se imponen a la conciencia del sujeto sino gradualmente. Es por esto que Piaget afirma que “…el a priori no se presenta en forma de estructura necesaria más que al término de la evolución de las nociones y no en su inicio: por consiguiente, aunque sea hereditario, el a priori se encuentra en las antípodas de lo que antaño se llamaban las ideas innatas”.

Toda estructura [en la evolución cognitiva del niño] deriva de una estructura anterior, por lo tanto cuando Piaget habla de a priori no se está refiriendo a un fundamento primero en sentido absoluto, sino de una necesidad gradual o que se impone de manera progresiva,  por oposición a la noción de condición previa.

A diferencia de Kant que considera a las verdades matemáticas como sintéticas y la vez a priori, sintéticas porque  las conclusiones descubren nuevas conexiones que no están dadas en las premisas, (…) y a priori porque no se apoyan en la experiencia y son universales y necesarias, Piaget afirma que estas mismas estructuras lógico-matemáticas son también sintéticas pero no a priori  en el sentido kantiano del término. Por el contrario, son el producto final de un proceso de equilibración”.

En “La imagen de la naturaleza en la física actual, Heisenberg es uno de los científicos más célebres que defiende explícitamente una visión no objetivista ni representacionista de la ciencia. Según él, las leyes matemáticamente formuladas no se refieren directamente a la naturaleza, no se refieren por ejemplo al comportamiento de las partículas elementales, sino a nuestro conocimiento de ese comportamiento. No es la naturaleza lo que conocemos sino nuestra relación con ella. No puede hablarse de una realidad objetiva en el sentido de independiente del observador.

La metáfora o modelo que concibe el cerebro como una especie de ordenador ha sido útil haciendo obvio que una percepción no es algo que un sistema complejo pueda extraer especularmente de un mundo externo, sino que siempre se requieren mecanismos que procesen o “interpreten” esa información sensitiva y la conviertan en una imagen, o una melodía, o una información relevante para el observador. Podemos ilustrar esto mediante el ejemplo de lo que un ordenador “ve” o “interpreta” cuando procesa el contenido de un mismo fichero usando un plugin o programa de lectura de texto ascii y cuando lo interpreta usando un plugin de lectura jpg. Las dos figuras siguientes muestran el resultado de una y de otra operación sobre la misma información original.

Fichero de información binaria interpretado con un plugin de procesamiento de texto (imagen superior) e interpretado con un plugin de procesamiento de jpeg (imagen inferior). Del primer procesamiento sólo se muestra una de las 200 páginas resultantes

 

Se trata sólo de un ejemplo ilustrativo de que la generación de una imagen significativa para un humano no es algo inmediato, y requiere un mecanismo preciso de manipulación de la información exterior, mecanismo que si se modifica conduce a resultados completamente diferentes e incluso inútiles. Por supuesto, el ejemplo ilustra pero no demuestra nada; un objetivista supondrá que los datos externos siempre vienen pre-estructurados (como es el caso del ejemplo) y puede argumentar que el fracaso de la primera forma de procesar ese input deriva de que no fué coherente con la estructura previa de los datos del mundo, que en este caso era el de una imagen en formato jpeg.

La ciencia misma puede aportar información relevante para decidir entre esas dos formas de entender el mundo, la objetivista y la kantiana, y lo está haciendo. La ciencia biológica actual acepta la presencia en el hombre de capacidades innatas, de origen genético-organizativo, y a la vez de capacidades adquiridas en el desarrollo y en la experiencia sensible y motora. La moderna ciencia cognitiva, que investiga los mecanismos que están detrás del funcionamiento de la mente, suele aceptar en la mayoría de sus aproximaciones la existencia de estructuras previas, innatas o que se forman en los primeros meses de experiencia infantil, estructuras mentales que permiten la construcción de perceptos y de conceptos a partir de las señales que proceden de los sentidos. Véase, en esta línea, el post Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad y el excelente foro Philosophy of brains. El programa enactivista, de Varela, Thompson y Rosch (1992) y Maturana y Varela (2004), parte también de una filosofía de raiz kantiana en sus modelos cognitivos auto-poiéticos. En este sentido, la fundamentación que proporcionó Kant a la filosofía de la ciencia parece mucho más sólida y fructífera que el antiguo objetivismo materialista.

 

Referencias

Albisu, A. 2011. El esquema trascendental de las categorías de la cualidad. Signos Filosóficos 13 (26), jul/dic 2011. Mexico.

Kant I. Crítica de la Razón Pura. Tecnos, Barcelona, 2004.

Maturana, J. y Varela, F., El árbol del conocimiento: las bases biológicas del entendimiento humano. Lumen Humanitas 2004, Barcelona.

Navarro, P., El holograma social, Siglo XXI de España, Madrid 1994.

Piaget, J., 1994.  El nacimiento de la inteligencia en el niño, Grijalbo, México, 1994, pág. 14.

Reale G. y Antiseri D., Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, II: del Humanismo a Kant. Herder, Barcelona 1988.

Varela, F. J., Thompson, E. y Rosch, De cuerpo presente, Gedisa, Barcelona 1992.

Zamudio A M, y Castorina J A, 2016, La Cuestión Del A Priori: De Kant A Piaget, Schème, Revista Eletrônica de Psicologia e Epistemologia Genéticas 8 (2), p. 4-27.