La Sociología del Conocimiento Científico

El término Sociología del Conocimiento empezó a generalizarse en la década de 1920, cuando varios sociólogos de lengua alemana escribieron sobre la influencia mutua entre la sociedad y el pensamiento. Entre ellos destacan Karl Mannheim, con su obra Ideología y utopía, y Max Scheler. Sin embargo, el campo tiene precursores como Marx, y Weber, con sus enfoques sobre la influencia mutua entre las condiciones materiales y las ideologías y cosmovisiones. El nuevo enfoque fué aplicado a los estudios sobre la vida diaria en la década de los sesenta, en especial por Peter L. Berger y Thomas Luckmann en La construcción social de la realidad (1966), y recibió aportaciones de investigadores como Foucault, que observó que los procesos sociológicos tenían un papel fundamental en la definición de la «locura» como «enfermedad» y en la prescripción de «curas» para la misma. La sociología del conocimiento ha sido aplicada también a la discusión y análisis de la propia naturaleza de la ciencia, sobre todo tras  la obra de Thomas Kuhn, sobre La estructura de las revoluciones científicas. Es la llamada Sociología del Conocimiento Científico (SCC).

La síntesis filosófica de Kant (La síntesis Kantiana entre racionalismo y empirismo) había dejado bien fundamentada la división conceptual entre un sujeto portador de los a-priori necesarios para la percepción y el conocimiento, y un objeto portador de las cualidades materiales que daban contenido a las percepciones y permitían la experimentación y el análisis. En ciencias sociales algunos investigadores utilizaron este marco kantiano, pues es más fructífero para entender qué ocurre cuando un sujeto individual o colectivo produce un sistema conceptual. Sin embargo entre los investigadores de las ciencias de la naturaleza («ciencias duras») se siguió utilizando con frecuencia una filosofía objetivista y materialista pre-kantiana, que olvida el papel del sujeto en laconstrucción del objeto (mediante los a-priori de la sensibilidad y del entendimiento, y mediante procesos colectivos más complejos) para subrayar la diferencia entre sujeto y objeto.

En segundo lugar, la tarea de una filosofía crítica es para Kant la de ser un vigilante que mantiene separados saberes no fundamentados tales como las «ilusiones metafísicas», los saberes meramente prácticos, las supersticiones, o las pseudociencias, por un lado, y el conocimiento científico, éste sí universal, bien fundamentado y necesario, por el otro.

Contexto de justificación versus Contexto de Descubrimiento

En tercer lugar, Reichenbach formuló en 1938 un criterio de demarcación que   distinguía  entre un «contexto de descubrimiento» y un «contexto de justificación».
El primero incluiría la actividad humana de descubrir, conjeturar, crear nuevas metáforas, etc., y en él se manifiestaría la componente irracional del conocimiento; el segundo correspondería a la justificación racional de lo descubierto irracionalmente, es decir, la verificación según Lakatos o falsación según Popper, de las hipótesis y modelos, la construcción de conceptos no contradictorios, y teorías, actividades que serían puramente racionales. Esta «dualización» a la hora de afrontar el estudio de la ciencia (factores internos o racionales versus externos no racionales) fue la posición de la filosofía neopositivista que aplicaron los primeros sociólogos y filósofos de la ciencia, tales como Merton o Lakatos. Esta postura, que ha sido llamada «internalista» supone que los procesos de producción y validación del conocimiento científico están libres de influencias externas, y su estudio compete exclusivamente a la historia de las ideas y a la filosofía de la ciencia. Esta separación internalista de la ciencia con respecto a la sociedad, la funda según Latour, Shapin y Schaffer, el físico y filósofo Robert Boyle (1627-1691) con su creación de la comunidad experimental (Latour, 1993).

Como afirma Emmanuel Lizcano, esa triple dicotomía se institucionalizó durante el siglo XX en una división del trabajo académico sobre a la ciencia:  «Cuanto cae del lado del sujeto (concreto o trascendente, individual o colectivo), de los saberes no estrictamente
científicos o de la componente irracional de los descubrimientos será el objeto de
estudio propio de las ciencias humanas: historia, psicología, sociología… Pero a éstas
nada les cabe decir sobre el núcleo duro de la razón científica: la construcción de
conceptos y teorías y la metodología de investigación; éste es un ámbito reservado a
filósofos de la ciencia, metodólogos, lógicos y epistemólogos.» Para esta tradición, sólo puede existir una «sociología del error», pero no una sociología del conocimiento. Mannheim cayó también en este error cuando eximió del análisis sociológico a las matemáticas y a las ciencias naturales.

Así, para Robert K. Merton (1910-2003), la racionalidad específica de la ciencia viene garantizada por el ethos de los científicos que la hacen, que son cuatro imperativos que se han institucionalizado: (i) frente a los localismos, el imperativo de la universalidad; (ii) frente al excesivo individualismo, el «comunismo» (comunalismo) de la comunidad de científicos; (iii) frente a los intereses particulares, el desinterés; y (iv) frente al dogmatismo, el escepticismo organizado. Tales actitudes, empleadas correctamente, serían las fuentes de la racionalidad y la universalidad, a la vez que convertirían al sujeto del conocimiento científico, que era individual en Kant, en un sujeto colectivo.

Robert K. Merton

Sin embargo, a partir de las años sesenta del siglo XX, aparecen aportaciones que rompen la rigidez de esa dicotomía. La Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, etc.) desarrolla las críticas de Marx y Bakunin a la relación entre ciencia institucionalizada e intereses de clase en las sociedades tecnocráticas y burocráticas modernas. El emergente movimiento ecologista subrayan la dinámica de dominación y destrucción de la naturaleza que generan el binomio ciencia-capitalismo. Lakatos estudia la resistencia de las teorías científicas a la hora de dejarse refutar por los hechos; Feyerabend pone en duda el monopolio científico de la verdad y la existencia real del «método científico»; Kuhn critica la visión de la ciencia como un saber progresivo acumulativo y subraya aspectos de luchas por el poder en el establecimiento de nuevos paradigmas científicos.

Como resume Lizcano, todas esas aportaciones  se institucionalizarán en el llamado programa fuerte de la sociología del conocimiento científico, enunciado por David Bloor en 1976, en su obra Knowledge and Social Imagery.

La SCC tuvo un desarrollo importante en las últimas décadas del siglo XX. Algunos de sus análisis más provocadores han recibido grandes críticas por parte de científicos procedentes de la “ciencia dura” por su mezcla de relativismo extremo, o por filósofos de la ciencia, como Bunge o Lawrence Stone. Este último, afirma por ejemplo: «Hoy día, necesitamos resistir hombro con hombro al creciente ejército de enemigos de la racionalidad. Con esto me refiero a los seguidores del culto al relativismo absoluto que está de moda y que surge de la filosofía, de la linguística, de la semiótica y del deconstructivismo. Estos… tienden a rechazar la posibilidad de una comunicación exacta mediante el uso del lenguaje, la fuerza de la deducción lógica y la misma existencia de la verdad y la falsedad.“

Otros han asociadado la SCC con la falta de rigor y la actitud relativista tipo tipo new age. En un experimento de desmitificación de esa actitud supuestamente poco rigurosa, Alan D. Sokal, envió en 1996 un artículo lleno de disparates, que fué publicado sin grandes críticas con el título de: “Transgressing the boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity”, Social Text, 46/47, p. 217-252. Duke Univ. Press. Esto pareció confirmar la falta de rigor del campo de investigación y edición relacionado con la SCC. Sin embargo, podríamos decir en descargo de la citada revista y sus revisores que cuando el discurso de alguien nos suena conforme a nuestro paradigma preferido, solemos bajar el rigor de su contrastación con los datos; y ello pasa en SCC como en las «ciencias duras», donde se han publicado también artículos que han resultado ser fraudulentos, basados en observaciones inventadas, o construidos a base de unir textos de procedencia heterogénea sin pasar por el laboratorio.

Muchos sociólogos de la ciencia han acusado por su parte a éstos críticos de rigidez mental y de no entender sus perspectivas más que superficialmente. En mi opinión: (i) ambos bandos tienen una parte de razón; (ii) hay una división de fondo entre las dos culturas científicas; (iii) hay perspectivas que tratan de superar esa división, como la de Latour y su escuela del actor-red (Latour, Callon, Law).

La escisión entre las dos culturas científicas la ponía de manifiesto la filósofa argentina Nair Teresa Guiber cuando, en algunos seminarios suyos hacía la siguiente pregunta a la audiencia: “Antes de que existiera el homo sapiens, ¿el agua de nuestro planeta hervía, a la presión de una atmósfera, a 100 grados centígrados?”. Según ella, los científicos positivos contestaban invariablemente: “Evidentemente, sí”; mientras que los epistemólogos, psicoanalistas, linguistas, etc., contestaban en línea con: “No; la pregunta no tiene sentido”.

Podríamos caracterizar estas dos culturas científicas como la de los científicos “duros” versus los científicos «blandos». La primera de estas culturas se caracterizaría por:

–Ontología materialista, realismo y positivismo.

– Pretende un acceso privilegiado a la verdad gracias a un «método científico» que le permitió destronar las “afirmaciones de autoridad” de la teología medieval, las supersticiones neoplatónicas renacentistas y otros pseudo-saberes pasados.

– Ligada al programa del progreso. Institucionalizada e investida de autoridad por las élites del poder político y el desarrollo económico.

–Su eficacia técnica ha confirmado su naturaleza especial.

Mientras que los científicos “blandos” se caracterizarían por:

–Epistemologías herederas de Kant.

–Intento de síntesis humanista de todo el conocimiento, no sólo el ligado al poder y a la técnica.

–Sensibilidad al problema del consenso social (política) y de la pluralidad de perspectivas.

–La complejidad de su objeto (lo social) ha imposibilitado tanto un paradigma único como un conocimiento capaz de controlar a su objeto.

En “Ciencias duras”, son influyentes las filosofías pre-kantianas quizás debido a la sacralización ilustrada de la ciencia natural, que fue usada como ariete político contra las sacralizaciones del Antiguo Régimen. Esa ciencia natural, ligada sobre todo a lo militar, a la manipulación pragmática de objetos inanimados y al control técnico del mundo, tiene un objeto relativamente simple, cuya descripción pragmática y científica parece compatible tanto con filosofías objetivistas relativamente simples como con otras más complejas, válidas también para seres biológicos y sociedades. Lakoff dio una posible explicación de esta suficiencia del objetivismo en los contextos pragmáticos cotidianos, que está relacionada con las estructuras sensorio-motoras que el sujeto humano usa como base para la construcción metafórica de conceptos (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

Sin embargo, el objetivismo fracasa ante objetos más complejos, como la descripción de los sujetos con capacidad cognitiva, y hay que aceptar filosofías y ciencias post-kantianas.

Un científico objetivista se resistiría a tal negación de su filosofía acostumbrada con argumentos de este tipo: “¿Pero acaso la sociedad (o la naturaleza) no es algo que está ahí, con independencia de nuestra voluntad? ¿No se trata de una realidad con características propias, que nuestros deseos apenas pueden modificar? ¿No presuponemos esa realidad, tanto nosotros como los demás, en nuestra interacción? ¿Y no son precisamente ésos los rasgos de aquellas realidades que llamamos “objetivas”?

A ello Pablo Navarro responde: Sí, evidentemente. Pero obsérvese que todas esas características que atribuimos a las realidades “objetivas” las tienen también nuestros perceptos. Y nadie defenderá hoy en día la tesis de que esos perceptos son realidades genuinamente “objetivas” (que cuando vemos por ejemplo un objeto verde –y lo vemos de ese color independientemente de nuestra voluntad, de nuestros deseos, en aparente coincidencia a como lo ven otros sujetos – hay realmente un objeto verde ahí fuera).

Una cosa es la conciencia de objetividad, y otra muy distinta la real existencia objetiva de ese algo. Esto es, su existencia independiente de la subjetividad de la que esa conciencia forma parte.

Veremos en un post posterior sobre Latour que algo se vuelve conscientemente objetivo cuando adquiere cierta clase de estabilidad dentro del proceso de construcción humana del conocimiento que hace que, cuanto más socialmente construido sea un constructo más objetivo se vuelve.

Consistentes con los métodos de la antropología social, muchos sociólogos de la SCC utilizan el término «afirmación de conocimiento» en vez de «conocimiento» incluso para proposiciones matemáticas como «2 + 2 = 4». El objetivo es profundizar bajo los lugares comunes de las filosofías que pretenden que el conocimiento se sostiene por sí mismo, que algo externo o superior sostiene su «autoridad» o su «verdad» una vez «descubierto» donde estaba oculto, «puesto a la luz» y «limpiado» de prejuicios.

La SCC tiene una influencia pragmatista que se opone al realismo dominante en los filósofos de la ciencia tradicionales. Para esta aproximación, (i) lo que llamamos “verdad”, “objetividad” y “error” son construcciones sociales; (ii) “cómo conocemos, es lo que existe (y lo inexistente)”; (iii) el universo conocido es el universo conocido por la forma humana (social) de conocer; (iv) El universo con todos sus planetas, estrellas y formas geológicas, es un producto social que consideramos útil creer que antecedió a su conocimiento, para ordenar en el tiempo y evolutivamente los entes que supuestamente originaron a los seres humanos. Pero incluso tal existencia ha sido generada por los científicos modernistas, luego no es una existencia independiente y absolutamente objetiva.

Para la SCC la relación entre representación y referente no es ajena a lo social, y esto lo ilustró muy bien Garfinkel, en sus Estudios en Etnometodología, donde enunció los siguientes «desastres metodológicos» que se suelen producir cuando un grupo social trata de conocer un objeto:

1.Indexabilidad: Siempre es posible asociar más de una realidad subyacente (y por tanto, más de un significado) a cualquier representación.

2.Interminabilidad: La voluntad de definir una sola realidad subyacente conduce a que el proceso de clarificación se vuelva interminable.

El proceso de definir exhaustiva y precisamente el significado de cualquier representación implica el uso de nuevas representaciones, que se suele interrumpir en significados no explicados. Parece haber acuerdos implícitos culturales y grupales, por ejemplo: que cuando todas las nuevas aclaraciones que surgen pertenecen a cierta clase (por ejemplo, dudas filosóficas o dudas de detalle o dudas técnicas, según el contexto de la discusión) todo el mundo «se de por enterado» de lo que se quiere decir.

3.Reflexividad: Las explicaciones (o representaciones) de los seres cognitivos y definidores, forman parte de las situaciones (y realidades) que ellos/as hacen observables (Garfinkel coincide aquí con investigadores como Von Foerster y Bateson).

Aquiles y la tortuga, según Lewis Carroll

El desastre de la interminabilidad es ilustrado de forma cómica por Lewis Carrol (What the Tortoise Said to Achilles, Mind, No. 4, 1895, pp. 278-280) en forma de un diálogo sobre lógica entre Aquiles y la tortuga. Ambos discuten sobre tres proposiciones (A,B y Z) relacionadas entre sí de forma tal que, según Aquiles, Z «se sigue lógicamente» de A y B. La tortuga se muestra de acuerdo en aceptar A y B como verdaderas, pero desea saber qué podría inducirle a aceptar Z, pues no acepta la proposición hipotética C que reza: «Si A y B son verdaderas, Z debe ser verdad».

Aquiles comienza entonces por pedirle a la tortuga que acepte C, lo que ésta hace. Entonces le dice: «Si aceptas A, B y C debes aceptar Z». Cuando la tortuga le pregunta por qué debe hacerlo, Aquiles le dice: «Porque se sigue lógicamente de ellas. Si A, B y C son verdaderas, Z debe ser verdad. Supongo que no me discutirás esto, ¿verdad?». La tortuga decide aceptar esta última proposición y llamarla D.

– Ahora que aceptas A, B, C y D aceptarás, por supuesto, Z.

– ¿Ah sí? -le dijo inocentemente la tortuga-. Aclaremos esto. Yo acepto A, B, C y D. Supongamos que aún me resisto a aceptar Z.

– Entonces la lógica echará mano a tu garganta y te obligará a hacerlo -contestó Aquiles triunfalmente-. La lógica te diría: «No tienes nada que hacer. Una vez has aceptado A, B, C y D, debes aceptar Z». Ya ves, no tienes más remedio que hacerlo.

– Merece la pena anotar todo lo que la lógica pueda decirme -dijo la tortuga-. Así pues, anótalo en tu libro. Lo llamaremos E (Si A, B, C y D son verdaderos, Z debe serlo). Evidentemente, hasta que no haya aceptado eso no podré aceptar Z. Por lo tanto, es un paso bastante necesario, ¿no te parece?

– Sí -dijo Aquiles-; y había un toque de tristeza en su voz.

Consistente con estos antecedentes, Bloor propuso en 1976 el Programa fuerte de la sociología del conocimiento, consistente en estos cuatro objetivos metodológicos:

1.Causalidad: El fin de la sociología del conocimiento científico es discernir qué condiciones (sociales, psicológicas, económicas, políticas o históricas) producen las creencias o estados de conocimiento.

2.Imparcialidad: La «verdad», la «falsedad», etc., son el resultado de procesos sociales, todos ellos interesantes.

3.Simetría: Debe haber simetría a la hora de explicar «errores» y «verdades». No se debería apelar a causas psico-sociológicas (despistes, prejuicios), para explicar creencias «falsas» y causas lógico-racionalistas, para explicar creencias «verdaderas».

4.Reflexividad: Las pautas explicativas usadas por la SC deben ser, en principio, aplicables a la misma sociología.

David Bloor

Tal como lo resume Lizcano: «Bloor rompe así drásticamente con la tradición mertoniana en sociología de la ciencia, pero lo hace precisamente en nombre de la fidelidad a los planteamientos clásicos en sociología del conocimiento (Durkheim, Mannheim, Znaniecki) e incorporando eclécticamente una amplia gama de aportaciones (Spengler, Wittgenstein, Mill, Kuhn, M. Douglas…). Las características más destacadas de las investigaciones emprendidas a partir del programa fuerte son: a) Relativismo: no hay criterios absolutos de verdad o de racionalidad, sino que tales criterios dependen tanto de las interacciones y negociaciones en el interior de la comunidad científica como de grupos humanos más amplios, de épocas históricas y de contextos de significado concretos. b) Naturalismo: todo conocimiento, incluido el matemático y el lógico, corresponde en última instancia a una experiencia, si bien de esa experiencia se selecciona una de las varias interpretaciones posibles, la cual se racionaliza a posteriori como la `explicación lógica’ y se legitima por la autoridad como `conocimiento verdadero’: «lo que hemos hecho no es sino desarrollar la teoría [empirista] de Mill sobre un plano sociológico». c) Constructivismo: esa capacidad social de seleccionar y legitimar ciertos modelos como `verdaderos’ es, por tanto, capacidad de construir la realidad, al menos dentro de ciertos límites físicos. d) Holismo: el conocimiento científico no puede entenderse fuera del contexto concreto (práctico, lingüístico, cultural…) en el que se produce y justifica, no cabiendo por tanto distinguir entre contextos de descubrimiento (sociales e irracionales: externos) y de justificación (lógicos y empíricos: internos). e) Cientifismo: los cuatro principios en que se funda el programa fuerte «reposan sobre los mismos valores que los tenidos por adquiridos por otras disciplinas científicas» y el sociólogo de la ciencia no hace sino «lo que cualquier otro científico».»

Otra consecuencia de la aplicación de este programa fue la revalorización de la retórica como actor importante dentro del conocimiento. La ciencia teórica «acabada», las teorías científicas dominantes empiezan a ser concebidas como una clase de retórica optimizada colectivamente. Como lo expresa McCloskey, la ciencia es «la buena retórica», esto es, la conversación más convincente dentro de toda la actividad técnica, instrumental, política y comunicativa que acompañan a la sociedad industrial.

Latour añadirá a lo anterior: Una retórica que es convincente porque está muy fundamentada en grupos de sujetos y cuasi-objetos unidos en red que usan útilmente sus planteamientos (su verdad tiene un fundamento pragmático). Para este investigador, los constructos teóricos son resúmenes nemotécnicos de esas asociaciones exteriores de discursos con actores humanos y no-humanos.

Derrida, actualizando a Nietsche, dirá además: esos resúmenes son sistemas de metáforas. Y Lakoff puntualizará: sistemas de metáforas que son especialmente coherentes y consistentes entre sí (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

La SCC considera a la ciencia como un producto cultural, de ahí la relevancia de métodos de análisis tomados de la antropología social. Para entender una descripción científica hay que tener una cultura científica, más o menos compartida por los que han sido escolarizados en Occidente, que fue la cuna de dicha cultura.

Es esta cultura de grupo (y la existencia de laboratorios y procedimientos estandarizados) la que permite a un científico ruso o chino explicar a su colega de EEUU la «misma» experiencia. Sin esa cultura científica, la ciencia no puede existir. Tratemos de leer una obra «científica» del siglo XVI: Resultará ininteligible para cualquier científico actual. Para entenderla mínimamente habría que empaparse antes de los conceptos fundamentales del neo-platonismo renacentista, del aristotelismo y de las controversias del escolasticismo medieval.

Bestiario de Aberdeem, escrito en Inglaterra en el siglo XII

Las perspectivas de la SCC chocan obviamente con la pretensión clásica de que hay verdades absolutas. La entrada de la sociología en la investigación del fenómeno religioso encontró una oposición similar a la que hoy suscita la SCC en sus análisis de las verdades científicas. Como dice Fourez (1994), «algunos científicos como algunos creyentes parecen temer no sólo el relativismo, sino también lo relativo«.

Como afirma Woolgar (1991), la necesidad de pasar del objetivismo a la sociología en la fundamentación del «método científico» y la ciencia real está esbozada ya en Wittgenstein cuando se da cuenta de que las acciones y comportamientos sociales no surgen de reglas, sino que es justo a la inversa.

Woolgar ofrece un esquema general de cómo se suele producir lo que la filosofía objetivista llama un descubrimiento científico. Un descubrimiento es en general un proceso con cinco etapas:

1. En la primera etapa, los científicos tienen documentos (trazos) que pueden incluir tablas obtenidas a partir de registros de telescopio, artículos publicados, resultados previos, aparatos tales como telescopios, espectrómetros, cámaras, opiniones de científicos previos, etc.
2. Los participantes emplean algunos de estos documentos para proyectar la existencia de un determinado objeto (interferencias, una posible explosión de gas intergaláctica, etc.)
3. Aunque el supuesto objeto se ha constituido en virtud de los documentos existentes y del entramado social del que forman parte, ahora se propone percibirlo como una entidad separada, con vida propia.
4. Se empieza a hablar del objeto como si siempre hubiera estado allí y hubiera dado lugar a los documentos, cuando fué a la inversa. Los documentos empiezan a ser llamados representaciones o trazos (de un objeto preexistente).
5. Con el fin de mantener la relación entre objeto y representación invertida de forma estable, se minimiza toda información que pueda llamar la atención o recordar las fases 1, 2 y 3. La historia de la construcción colectiva del objeto es reescrita ocultando o negando las partes del proceso histórico que lo constituyó. Los libros de texto, por ejemplo, que explican a los alumnos un objeto científico o una teoría científica, sólo muestran la estructura final de dicho objeto o de dicha teoría, no la historia de controversias, de intentos fallidos, de apoyos institucionales y de hipótesis, metáforas y modelos añadidos intermedios.

Lizcano resume (basándose en González de la Fe y Sánchez Navarro 1988) los cinco programas de investigación que han aplicado y desarrollado (criticándolo en parte) las implicaciones del programa fuerte de Bloor:

1) Los análisis del discurso científico (Mulkay, Gilbert), a diferencia de los estudios etnográficos de laboratorio, no toman el discurso como síntoma de la actividad científica real sino como objeto propiamente social, en el que se manifiestan las contradicciones y solapamientos entre los diferentes registros del lenguaje que usan los científicos para
describir, interpretar y racionalizar sus comportamientos; con frecuencia esta orientación se torna reflexiva al incluir también como objetos pertinentes de análisis tanto el discurso del propio analista como el de la sociología que éste pone en juego.

2) Este carácter reflexivo también lo asumen los estudios etnometodológicos de la actividad científica (Lynch, Garfinkel), si bien éstos incluyen entre las prácticas observables tanto las conversaciones o materiales escritos como otros materiales manipulados en los laboratorios; la actitud etnometodológica de considerar sólo lo observable les lleva a «no usar más metalenguaje que el lenguaje de las mismas ciencias».

3) Interpretaciones moderadas del programa fuerte (Barnes, Shapin, MacKenzie) que debilitan la noción de causalidad y renuncian a construir teorías generales en favor del estudio empírico de casos.

4) El programa relativista (Collins, Pinch, Pickering, Harvey) de la escuela de Bath deja de lado principios que, como el de causalidad o el de reflexividad, habría que considerar en cada situación concreta; enfatizando los aspectos relativistas y un cierto constructivismo, se centra preferentemente en el estudio de los métodos de experimentación y en la construcción de sus resultados en investigaciones o controversias aún en curso, y en las `ciencias marginales’.

5) El programa constructivista (Latour, Woolgar, Knorr-Cetina), que parte inicialmente de la llamada antropología de los laboratorios. Analiza esa multitud de prácticas profesionales tenidas por in-significantes que serían precisamente las que construirían el significado de los enunciados y prácticas científicas: en el laboratorio, el científico no observa la realidad  sino una multitud de informaciones fragmentarias y desordenadas, de registros y aparatos que, convenientemente seleccionados y tratados, construyen hechos de apariencia ordenada con vistas a conseguir credibilidad; la negociación, los modos de argumentación y el uso retórico del lenguaje merecen especial atención para entender lo que «realmente hacen los científicos»: la controversia entre científicos transforma algunos enunciados en «artefactos» y «quimeras» y otros en «hechos de la naturaleza» (Latour y Woolgar, 1995).
En un próximo post resumiremos el brillante análisis que hace Latour (1992) del «descubrimiento» de la hormona estimulante de la hormona del crecimiento; se trata de un ejemplo que ilustra muy bien cómo funciona por dentro la ciencia en construcción, y cómo consigue institucionalizar verdades sistematizadas.

En Latour (1993), describe cómo Boyle implantó un método de argumentación internalista para la ciencia, en abierta oposición con Hobbes, con quien sin embargo compartía la búsqueda de la paz social, el materialismo, el deísmo y la confianza en la ciencia. Boyle instaura un nuevo mecanismo para ganarse el apoyo de los colegas científicos y de los interesados en la ciencia. En lugar de apelar a la lógica, las matemáticas o la retórica, se apoya en una metáfora jurídica: testigos fiables, de buena posición, convocados en el lugar controlado y cerrado de un laboratorio, y reunidos en torno a la escena del experimento con que se quiere hacer hablar a la naturaleza, pueden atestiguar la presencia de un hecho, incluso sin conocer su verdadera naturaleza.

An Experiment on a Bird in an Air Pump by Joseph Wright of Derby, 1768

Hobbes ve esta innovación, que funda la Royal Society, como peligrosa. Tras todo su esfuerzo por fundamentar la unidad del cuerpo político bajo la autoridad de un único príncipe, he aquí que aparece la Royal Society para dividirlo todo de nuevo: ciertos caballeros proclaman el derecho a tener una opinión independiente en un espacio cerrado, el laboratorio, sobre el que el Estado no ejerce ningún control. Y cuando estos provocadores llegan a un acuerdo no es porque una demostración matemática les fuerce a aceptar a todos una conclusión, sino porque sus engañadores sentidos han observado unos experimentos que son inexplicables y poco concluyentes. Lo que es peor, esa camarilla se ha reunido alrededor de una bomba de aire que pretende haber producido, otra vez, cuerpos inmateriales como el vacío. Esto socava según Hobbes la autoridad estatal que impide la vuelta de las guerras civiles, como las que provocaron los Levellers y los Diggers, con su interpretación personal de Dios y del comunismo milenarista. Hobbes advierte al rey que si permite a los experimentadores producir sus propios matters of fact, y que el vacío se infiltre en la filosofía en nombre de una supuesta naturaleza, pronto su autoridad resultará fragmentada y las rebeliones serán estimuladas.

Sin embargo, Boyle ataca la pretensión de Hobbes de que el vacío no existe y de que en lo menos denso debe permanecer un viento de éter, mediante experimentos aún más sofisticados de una pluma de pollo introducida dentro de una cámara en la que se extrae el aire para producir el vacío. la pluma no se mueve, y Boyle concluye que el viento de éter no existe. Hobbes se niega a admitir que un experimento hecho en la mansión de Boyle pueda arrojar conclusiones extrapolables a la filosofía política de la República en su conjunto. Pero Boyle insiste en que está haciendo responder a la naturaleza ante un tribunal de testigos, eligiendo las preguntas apropiadas, y que las cosas inanimadas son incapaces de prejuicios.

¿Cómo pueden esas conclusiones extraidas dentro del espacio cerrado de un laboratorio convertirse en «leyes universales» como la de Boyle o las leyes de Newton? La respuesta de Shapin, Schaffer y Latour es que la ciencia nunca se transforma en un universal a la manera de la filosofía; simplemente, construye redes de prácticas estandarizadas que se estabilizan. La interpretación del vacío y de la compresibilidad del aire que da Boyle se propaga a la misma velocidad a la que se extiende la comunidad de experimentadores y sus equipamientos estándares. El peso y la densidad del aire son universales, pero son universales dentro de una red y dependientes de ella. Si esta red consigue extenderse a escala global, las competencias y el equipamiento pueden llegar a ser suficientemente rutinarios como para que tales conceptos se conviertan en hechos universalmente aceptados.

Para Latour, el fallo de Hobbes es el mismo que el de muchos sociólogos modernos (incluidos algunos de la SCC): no haber entendido que conceptos como el de «poder», «interés», «autoridad» o «política» son tan problemáticos y construidos como el concepto de «ley universal» que construyen Boyle y Newton. Para Latour, Boyle y Hobbes son los padres fundadores de la dicotomía moderna en la que a la ciencia pertenece la representación de lo no-humano, pero tiene prohibida toda apelación a la política; y a la política pertenece la representación de los ciudadanos pero le está prohibido cualquier relación con los no-humanos producidos y movilizados por la ciencia.

Según Latour, el programa fuerte de Bloor trata de explicar lo verdadero y lo falso mediante las mismas categorías, pero estas categorías son las ofrecidas por los científicos sociales. Como él, muchos investigadores de la SCC son constructivistas en lo que se refiere a la naturaleza, pero realistas respecto a la sociedad. Latour propone generalizar ese principio de simetría y tratar de explicar tanto la naturaleza como la sociedad partiendo de las mismas categorías, que en su caso serán los cuasi-objetos cuasi-sujetos, también llamados actantes.

Según Latour, todas las naturalezas-culturas se parecen en que construyen a la vez seres humanos, divinidades y no-humanos. «Ninguna vive en un mundo de signos sociales impuestos arbitrariamente a una naturaleza exterior conocida sólo por nosotros los occidentales. Ninguna, y tampoco la occidental, vive en un mundo de cosas. Todas distribuyen qué llevará signos y qué no. Para construir sus comunidades, algunos movilizan los ancestros, los leones, las estrellas fijas y la sangre coagulada de los sacrificios; al construir las nuestras, movilizamos la genética, la zoología, la cosmología y la hematología (…) La presencia de las ciencias no es suficiente para romper la simetría; éste es el descubrimiento de la antropología comparada» (Latour, 1993).

Los saberes y los poderes modernos no serían diferentes por haberse escapado de la tiranía de lo social y sus preconcepciones, sino porque añaden muchos más híbridos (bombas de aire, estándares de calibración, máquinas, electricidad, hechos, microbios, átomos, estrellas, ecuaciones, autómatas, el inconsciente, los neurotransmisores…) para así recomponer el vínculo social. A cada oleada de incorporaciones de estos cuasi-objetos se redefine el cuerpo social, tanto de los sujetos como de los objetos.

Un ejemplo de los efectos que tiene la incorporación de nuevos cuasi-objetos lo proporciona la incorporación de la mecánica de las palancas, y de la técnica en general, dentro de la política de toma de decisiones centralizada, gracias al encuentro de Arquímedes y sus intereses con su pariente, el rey Hierón. La articulación de las poleas, espejos y catapultas de Arquímedes con la estructura política que encabezaba Hierón, inició una nueva manera de interaccionar militarmente con otras ciudades-estado, de asegurar la estabilidad del cuerpo político, y de expandirlo a la fuerza como modelo universal.

Lo que caracteriza a los modernos es que, simplemente, han logrado construir redes más largas, que alcanzan a influir geográficamente a una escala global. Pero pese a su globalidad, entre las líneas de estas redes no existe nada, ni tren, ni teléfono, ni tuberías, ni televisión; son líneas conectadas, no superficies. Universalizan de una manera relativa, dependiente del mantenimiento de sus eslabones y componentes. Latour afirma, con Shapin y Schaffer, que la naturaleza de los saberes, de las ideas y de los hechos se habrían entendido mejor si las hubiéramos tratado como a las redes tecnológicas. «Los hechos científicos se pueden comparar con los pescados congelados: la cadena de frío que los mantiene frescos no debe ser interrumpida ni siquiera un solo instante» para que puedan alcanzar los lugares más distantes. Lo universal en las redes produce los mismos efectos que lo universal absoluto de la teología, pero ya no tiene las mismas causas fantásticas. «El teorema de Pitágoras o la constante de Planck penetran en las escuelas y en los cohetes, en las máquinas y en los instrumentos, pero no salen de sus mundos de la misma forma que los achuar tampoco salen de sus poblados (…) Ciertamente, el occidental puede creer que la ley de la gravedad es universal incluso con independencia de todo instrumento, de todo cálculo, de toda decodificación y de todo laboratorio, de la misma forma que los bimin-kuskumin de Nueva Guinea pueden creer que ellos son la humanidad entera, pero éstas son creencias respetables que la antropología comparada ya no está obligada a compartir» (Latour 1993).

 

Referencias

Fourez G. La construcción del conocimiento científico. Narcea, Madrid, 1994.

Gonzalez de la Fe, T. y J. Sanchez Navarro. Las sociologías del conocimiento
científico. Reis, 43 (1988), p. 75-124.

Iranzo, J.M. et al. (ed.): Sociología de la ciencia y la tecnología, Madrid, CSIC, 1995.

Latour, B. Ciencia en acción, Labor, Barcelona, 1992.

Latour B. Nunca hemos sido modernos. Debate, Madrid, 1993.

Latour B. y S. Woolgar, La vida en el laboratorio, Alianza, Madrid, 1995.

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