La negación empirista del racionalismo: Locke, Berkeley y Hume

El Empirismo de Locke

Locke (1632-1704) trató de formular una teoría del conocimiento empirista que fuera compatible con los descubrimientos científicos de su tiempo, sobre todo la física de Galileo y Newton, y que no desembocara en una elección entre el materialismo por una parte y el dualismo espíritu-cuerpo y espíritu-materia por otra (Belaval 1985).

Los empiristas, en contra de los racionalistas, creían que todas las ideas procedían de los sentidos, no hay ideas innatas. El libro de Locke Essay Concerning Human Undestanding (1689) pone en crisis la herencia del idealismo neoplatónico que tuvo tanta influencia en el Renacimiento. Locke destruye la creencia de que existe un recuerdo de lo no vivido, propugnado por platónicos y neoplatónicos, y muestra evidencias contundentes de que sólo existe el recuerdo de las experiencias de la vida, y que son éstas las únicas que contribuyen a organizar el pensamiento humano.

“El reinado intelectual de Descartes cesa en el siglo XVIII para ser reemplazada por la de Locke y Newton (…) Gran número de “Filósofos” tratan a Descartes con desdén por sus construcciones mentales de mecanismos, por todos aquellos sistemas de torbellinos por medio de los que el Filósofo pretendía explicar el Universo. Sus detractores sólo ven obras de pura imaginación, ya que se puede obtener el mismo resultado por medio de mecanismos muy diferentes. Consideran a Descartes como un soñador e inventor de quimeras (…) Voltaire habla con desprecio de las “novelas” cartesianas y nos da la fecha en la que, incluso en Francia, su feudo, Descartes ha de considerarse como vencido: 1730” (Mousnier et al. 1959).

La teoría del conocimiento de Locke había sido avanzada ya por su amigo, el científico y filósofo Robert Boyle. Los objetos exteriores actúan sobre los sentidos en cuanto causas; las impresiones producidas por ellos en los órganos de los sentidos son transmitidas al cerebro, originándose así “ideas de sensación”: el amarillo, el calor, lo blando, son ideas de sensación. Al igual que percibimos, también razonamos, dudamos, creemos y queremos, y a las ideas que nos formamos de estas operaciones Locke las denomina “ideas de reflexión”. Atribuye estas ideas al “sentido interno”. Estas dos clases de ideas forman juntas lo que llama Experiencia, y todos nuestros conocimientos se derivan de las ideas contenidas en dicha Experiencia. Locke llama ideas a lo que Hobbes llama fantasmas, el escolasticismo llama especies, y algunos filósofos llaman nociones.

Según Locke, las ideas que nos formamos de las cualidades perceptibles son “transmitidas al espíritu” por los sentidos. Diferencia entre las “ideas y percepciones” del espíritu y las “modificaciones de la materia en los cuerpos que suscitan en nosotros tales representaciones”. Las ideas que tenemos de las cualidades que son esenciales a los objetos materiales, tales como la solidez, la extensión, la forma, el movimiento o el reposo, y el número, se asemejan según Locke a las cualidades que son su causa y a las que llama cualidades primarias de la materia. Las ideas que tenemos del color, el calor, el sonido y el gusto, no se asemejarían en cambio a nada que exista en el mundo material, sino que son los  efectos producidos en nosotros por la constitución corpuscular de los cuerpos que actúan sobre nuestros sentidos. Locke denomina cualidades secundarias a las cualidades que dan origen a estas ideas no semejantes.

Además de ideas simples de sensación (primarias y secundarias) y de reflexión (producidas por el sentido interno) habría ideas mixtas (de sensación y reflexión), y tendrían un origen sensible y reflexivo a la vez (placer, existencia, unidad). Lo que resta de la descripción de Locke lo he tomado de un trabajo en http://www.edu.xunta.gal/centros/iesvalminor/?q=system/files/empirismo-2bac_0.doc

Por encima de las ideas simples estarían las ideas complejas: mientras  que en el conocimiento de las ideas simples el entendimiento humano es pasivo, se limita a recibirlas, en el conocimiento de las ideas complejas es activo, ya que combina y relaciona ideas simples. Las ideas complejas son infinitas en número y según la manera de actuar el entendimiento con las ideas simples se producen tres tipos distintos de ideas complejas:

– de combinación: la mente combina dos ideas o más simples en una sola, generando los modos o modificaciones, que “no contienen en sí la suposición de subsistir por ellas mismas, sino que se consideran como dependencias o afecciones de substancias”, (triángulo, gratitud)

– de comparación: la mente compara ideas sin unirlas, obteniendo ideas complejas de relaciones.

– de separación o abstracción: la mente separa ideas. De este proceso surgen las ideas abstractas, originándose las ideas generales y, en especial, la idea de substancia. “Combinaciones de ideas simples tomadas para representar cosas particulares, distintas, subsistentes por ellas mismas”.

A la doctrina de que la substancia es el substrato general de la realidad opone Locke el concepto de que ésta es sólo una colección de ideas simples. Le parece que la noción de “sustrato” es algo oscura y confusa, y el usarla aplicándola a los casos más variados (Dios, almas, cuerpos) muestra el carácter impreciso de tal noción. La experiencia personal de cada uno posibilita la captación de la substancia de la cosa que se manipula en ese momento. Por tanto, tiene sentido hablar de substancias individuales y no de substancias generales. Locke examina de la misma manera las nociones clásicas de causalidad, identidad, etc. y demuestra que éstas no son más que ideas complejas, por lo cual llega a la conclusión de que lo importante es precisar las ideas simples que ellas reúnen. Las ideas generales son puros y simples modelos con los que clasificamos las cosas particulares que existen; “en cuanto especies o clases sólo existen en nuestra mente”. Así, la filosofía de Locke revela el profundo nexo que la une con el conceptualismo nominalista de Guillermo de Ockham.

Locke dice que la substancia es “un no sé qué”. En realidad, Locke niega la cognoscibilidad de la substancia, pero no niega su realidad. No conocemos el ser de las cosas, sino que sólo conocemos aquello que nos muestra la experiencia, y ésta aparece como el origen y el límite de nuestro conocimiento.

Para Descartes nuestro conocimiento era un conocimiento de ideas, de ahí el problema de demostrar la existencia de la realidad. Éste no va a ser problema para Locke, ya que nuestro conocimiento parte de la realidad y nuestras ideas son representaciones o imágenes de la realidad; lo cual equivale a decir que existe una realidad de la que la idea es imagen.

Este conocimiento de la realidad va a ser de tres grados distintos:

– intuitivo: por él tenemos la certeza de la existencia del propio Yo.

– demostrativo: por él tenemos la certeza de la existencia de Dios. Y esta existencia se demuestra por el principio de causalidad. Como de la nada nada puede producirse, debe existir un ser eterno que ha producido todas las cosas.

– sensitivo: por él tenemos la certeza de la existencia de las cosas reales. Su existencia se demuestra también por el principio de causalidad, ya que los cuerpos son la causa de nuestras sensaciones.

Repárese en que tanto la existencia de Dios como la existencia del mundo exterior son afirmadas en virtud de un razonamiento causal. Locke afirma que la idea de causa proviene de la experiencia y se forma mediante un raciocinio. En realidad, Locke no llega a las consecuencias lógicas de sus principios por influencia del cartesianismo, que influye poderosamente en su filosofía. Se podría decir que Locke es un cartesiano que niega las ideas innatas.

Si bien Locke es nominalista en lógica, es realista en gnoseología, o sea, que reconoce la existencia de un presupuesto objetivo en el origen de las ideas simples: “Nuestras ideas simples son las reales apariciones o fenómenos de las cosas… y en cuanto tales, el círculo de nuestras ideas coincide con el círculo de la realidad de las cosas”.

El conocimiento no se va a limitar a la simple posesión de ideas, sino que “conocer es percibir con la mente el acuerdo o el desacuerdo, la conexión o la repugnancia entre algunas de nuestras ideas. Donde no se produzca esta percepción podrá ejercerse la imaginación, la conjetura, la creencia, pero no el conocimiento”.

Esta concordancia entre las ideas puede percibirse por vía directa, mediante la intuición, o por vía indirecta, mediante la demostración. Locke atribuye a la intuición una importancia similar a la que le atribuía Descartes; en cambio la demostración  es entendida a modo de auxilio de la intuición, y ocurre cuando la mente no percibe por vía directa (intuición) el acuerdo o el desacuerdo entre las ideas y tiene que recurrir a otras para que hagan de intermediarias, hasta que llegue a verse el acuerdo o el desacuerdo de las primeras.

 

George Berkeley

El empirismo de Locke, un tanto contradictorio, es reformulado de forma más rigurosa por Berkeley (1685-1753), que en “Principios del conocimiento humano” (escrita a los 25 años), replantea el tema de las ideas. A juicio de Berkeley, Locke cometió una incoherencia fundamental: por una parte afirmaba que no conocemos ninguna realidad exterior y distinta de las ideas; por otra, afirmaba que nuestras ideas son representaciones de esa realidad exterior y distinta de la cual no tenemos conocimiento alguno.

De acuerdo con este razonamiento, Berkeley establece que la afirmación lockeana de que nuestras ideas representan algo distinto de ellas mismas es incoherente y gratuita: si solamente conocemos ideas  no tiene sentido alguno decir que son representaciones.

Pero Berkeley afirma que además de las ideas también conocemos las cosas, con lo que la conclusión es que las cosas son ideas. Las cosas quedan reducidas a las ideas que de ellas poseemos. No hay dos realidades, cosas e ideas, como pretendía Locke, sino una sola: las ideas.

Imagen tomada de metaforasyparadojassobrelamente.blogspot.com

 

Locke había dicho que las cualidades secundarias eran subjetivas, Berkeley extiende esta característica también a las primarias. Al no ser reales las cualidades tampoco es real la sustancia material que Locke se veía obligado a admitir como sustrato de las mismas. Lo que llamamos realidad material no existe realmente. Su única existencia está  en la mente del sujeto. Su ser se reduce, pues, a ser percibido, lo mismo que el ser del espíritu se reduce a percibir. Las únicas sustancias son las mentes que perciben, (esse est percipi).

Como resumen Reale y Antiseri (1988), para Berkeley todas nuestras ideas son sensaciones u operaciones de la mente sobre las sensaciones. Pero si nos ceñimos rigurosamente a las sensaciones, las consecuencias son importantes: a) “El tiempo es una sensación y por lo tanto sólo está en la mente”; en efecto, “el tiempo durante el sufrimiento es más largo que el tiempo durante el placer”; b) “La extensión es una sensación y por lo tanto no está fuera de la mente”; “es una contradicción el que la extensión exista en una cosa no pensante”, dado que para poder hablar de extensión siempre es necesario experimentar que algo se extiende o es extendido; c) “No es concebible el movimiento como algo distinto de la cosa movida”.

“Nada existe, en sentido propio, salvo las personas, es decir, las cosas conscientes; todas las demás cosas no son existencias, sino modos de la existencia de las personas (…) Sólo existen mentes.”

“Preguntad a un hombre que jamás haya estado contaminado por dicha jerga [filosófica], qué entiende por substancia corpórea, o por la substancia de un cuerpo. Responderá que masa, solidez, u otras cualidades sensibles similares. También yo las acepto”.

El error fundamental que Berkeley quiere eliminar es la imagen substancialista-materialista del universo, que la ciencia de Galileo y Newton habían convertido en algo casi inatacable. Según Berkeley, las causas de tal error estaban en la creencia en el valor de las ideas abstractas (que Locke había revalorizado) y en la creencia ulterior  de que, frente a las cualidades secundarias, existen cualidades primarias.

Con motivo de la continuada combinación o de la acostumbrada coexistencia de algunas ideas concretas, surge lo que nosotros denominamos cosas u objetos: “Como se aprecia que algunas de estas sensaciones se presentan unidas, se las califica con un solo nombre y se las considera como una sola cosa (…) Conjuntos de ideas constituyen una piedra, un árbol, un libro u otras cosas sensibles similares, que al ser placenteras o desagradables suscitan en nosotros sentimientos de amor, de odio, de alegría, de ira, etc.”

Pero para Berkeley las ideas abstractas son ilusorias: Llamamos “general” a una idea particular cuando la tomamos y la utilizamos para representar a todas aquellas ideas que se le parecen.

Si se quiere admitir un conocimiento de las cosas externas, sólo se puede atribuir a la razón, que inferiría la existencia de aquéllas a partir de lo que los sentidos perciben. Sin embargo, tal como ilustran los sueños o la locura, los cuerpos externos a la mente no son imprescindibles para que tengamos nuestras sensaciones. La hipótesis apuntada por la razón de la existencia de cuerpos externos fuente de las sensaciones no es necesaria.

Sueños

Aunque Berkeley apunta, por negación, una situación que nos podría hacer dudar de la plausibilidad de la hipótesis materialista de los objetos externos, la posibilidad de que dicha hipótesis fuera útil para entender cómo se producen las sensaciones concretas: “porque aunque se les conceda a los materialistas sus cuerpos externos, no por ello-según confiesan ellos mismos-estarán más cerca de saber cómo se producen nuestras ideas, ya que ellos mismos reconocen su incapacidad para comprender cómo actúa el cuerpo sobre el espíritu, esto es, cómo puede imprimir en la mente una idea cualquiera”.

Pero Berkeley no se detiene aquí. El ser que percibe es lo que llamo “mente”, “espíritu”, “alma”, “yo”. Con estas palabras no indico ninguna idea mía, sino algo completamente distinto de todas mis ideas, y en lo cual éstas existen, es decir, algo que las percibe. “Todo el orden de los cielos y todas las cosas que llenan la tierra (…) hasta que no sean percibidos por mí (o por algún otro espíritu creado) de una manera actual, no existen en mi mente, no existen en absoluto, o subsisten de otro modo en la mente de un Espíritu Eterno.” O como lo clarificará Schopenhauer comentando a Berkeley: “Ya que me es imposible ver y tocar algo si no siento de manera actualizada dicha cosa, también me resulta imposible concebir en mis pensamientos una cosa u objeto sensible distintos de su percepción o sensación”.

Berkeley distingue entre las ideas que dependen de mi imaginación de aquellas que no pueden ser modificadas según la voluntad del sujeto, del modo siguiente: “Cuando abro los ojos a la plena luz del día no puedo elegir ver o no ver, ni determinar qué objetos son los que han de aparecer concretamente ante mi vista, y lo mismo sucede con el oído y con los demás sentidos: las ideas impresas en ellos no son creaciones de mi voluntad. Por lo tanto, hay otra voluntad-otro espíritu- que las produce”. Además, “las ideas de los sentidos son más fuertes, más vivas, más claras que las de la imaginación; además, poseen estabilidad, orden, coherencia”. Dicha coherencia, ¿de dónde proviene? Berkeley responde que “la admirable conexión de esta [serie coherente de ideas] demuestra por sí sola la sabiduría y benevolencia de su Autor. Y las reglas estables, los métodos según los cuales la mente de que dependemos suscita en nosotros las ideas proveniente de los sentidos, reciben el nombre de “leyes de la naturaleza”; éstas las aprendemos por medio de la experiencia, que nos enseñan que éstas o aquellas ideas van acompañadas por éstas o por las otras, en el curso ordinario de las cosas”. Dios, por tanto, es la razón que explica la estabilidad, el orden y la coherencia de las ideas, que aparecen agrupadas mediante reglas entendibles.

En resumen: no existe el mundo material; sólo existen los espíritus y Dios, que es el que produce en ellos el sueño coherente de un mundo corpóreo.

 

David Hume

Hume (1711-1776) fue llamado en alguna ocasión “el Newton de la ciencia moral”. Pretendió aplicar el método newtoniano a los asuntos morales: negativa a hacer hipótesis innecesarias y un sistemático recurso a experimentos de carácter psicológico. Concibe la mente como Newton concebía el Universo: las impresiones equivalen  a los corpúsculos o átomos que se atraen o se repelen entre sí por una especie de gravitación (leyes de la asociación de ideas). Al mismo tiempo, Hume quiere unificar todas las ciencias (lo mismo que intentó Descartes), basándolas en una ciencia fundamental, la ciencia de la naturaleza humana. El instrumento más importante en esta obra serán las leyes de la asociación de ideas.

El fenomenismo de Hume representa el término de la evolución  del empirismo. Después de él, el empirismo se perfeccionará en puntos secundarios, pero, en lo esencial, no tendrá más remedio que estancarse o retroceder. Hume es un empirista consecuente hasta el fin.

Los brillantes resultados de la aplicación del método experimental a las ciencias de la naturaleza movieron a Hume a intentar una empresa semejante en el estudio de la naturaleza humana y en la moral, siguiendo la labor de Bacon, Locke y Shaftesbury. Es significativo el subtítulo del “Tratado de la naturaleza humana”: “Intento de introducir en los temas morales el método del raciocinio experimental”. Su “Investigación sobre el entendimiento humano” tiene un carácter más crítico. Lo que ahí busca Hume es fijar los límites de la capacidad de conocimiento del hombre. El instrumento de análisis es ahora la distinción entre cuestiones de hecho y relaciones de ideas.

Impresiones e Ideas

Hume comienza su filosofía, como Locke, por el análisis crítico de las ideas y divide los contenidos del conocimiento en dos clases:

– impresiones: conocimiento por medio de los sentidos (sensaciones y emociones).

– ideas: representaciones de las impresiones en el pensamiento. Son copias de las impresiones y, por tanto, no pueden igualar su vivacidad.

Las ideas al ser puras copias están sujetas a ser separadas y aisladas por obra de la imaginación y luego recompuestas como a ésta le agrade; esta recomposición no es completamente libre y está vinculada al principio de asociación, que nace de tres tipos de relaciones: semejanza, continuidad en el espacio y en el tiempo, y causalidad. Tenemos tendencia a que una idea nos recuerde otra que suele generar impresiones parecidas, u otra que suele venir asociada a ella en el espacio o en el tiempo, u otra en la que el hábito nos ha hecho inferir relaciones de causa-efecto con la primera. La memoria juega en esto un papel fundamental.

Asociación de ideas

 

Tanto las impresiones como las ideas pueden ser simples u complejas. Las simples no admiten distinción ni separación, por ejemplo, la impresión de un color rojo y la idea de rojo. Las complejas, en cambio, pueden dividirse en partes.

Las ideas tienen su origen en las impresiones. Entre las impresiones e ideas simples hay una gran semejanza. Con las ideas complejas no siempre se da esa semejanza, porque muchas de nuestras ideas complejas no han tenido nunca impresiones correspondientes.

En cuanto a los tipos de conocimiento, Hume distingue dos: (i) conocimiento de relaciones entre ideas: lógica y matemáticas. El mero uso del pensamiento, sin referencia a existentes, genera juicios analíticos y necesarios, basándose esencialmente en el principio de no contradicción; y (ii) conocimiento de hechos: juicios sintéticos. Esta distinción guarda un cierto paralelismo con la clasificación de Leibniz de las “verdades de razón” y “verdades de hechos”.

El conocimiento de hechos tiene su fundamento en las impresiones. Y para conocer si una idea es verdadera deberemos comprobar si tal idea procede de alguna impresión. Si podemos señalar la impresión correspondiente estaremos ante una idea verdadera, en caso contrario estaremos ante una ficción.

El Problema de la Causalidad

Aplicando este criterio en sentido estricto, nuestro conocimiento de los hechos queda limitado a nuestras impresiones actuales y a nuestras impresiones pasadas, pero nunca las futuras, ya que no poseemos impresión alguna de lo que sucederá en el futuro. Sin embargo, en nuestra vida hablamos con certeza de hechos que se van a producir en el futuro: si llueve, me mojaré. Y además afirmamos su nexo causal: la lluvia es la causa de que me moje. Pero, si nuestro conocimiento se reduce a impresiones de hechos, no podemos tener impresiones del futuro, y, por consiguiente, tampoco tenemos impresiones de la conexión necesaria.

Del pasado solamente hemos observado la sucesión constante entre un fenómeno y otro. Tenemos experiencia de que siempre que sucedía el primer hecho, sucedía el segundo: uno venía después de otro. Esta sucesión es lo que hemos observado, pero lo que no hemos observado es la relación necesaria entre una cosa y otra; no tenemos experiencia de que un segundo hecho haya sido causado por el primero. Esta anticipación sobre el futuro no proviene del conocimiento, sino de la costumbre.

La idea de “causa” está en la base de todas nuestras inferencias acerca de hechos de los que no tenemos una impresión actual; entendida la causalidad como una “conexión necesaria”. Pero esta conexión necesaria entre hechos es una suposición incomprobable. De la unión constante, motivada por el hábito del sujeto, pasamos a la idea de conexión necesaria, relación causal. Fuera de nosotros no existe más que el “post hoc”, pero nosotros le añadimos el “propter hoc” (en palabras de Hume, las impresiones se nos presentan siempre: “conjoined, but never conected”). Primero transformamos una relación de sucesión en relación de causalidad. Después, universalizamos esa relación; y, por último, la objetivamos y le atribuimos valor ontológico. Y esta inclinación a ver relaciones de causa y efecto en acontecimientos recurrentes, obedece según Hume, a una especie de “instinto natural” (Investigaciones sobre el Intelecto Humano).

La Sustancia y el Yo

Lo que captamos en realidad no es más que una serie de grupos de impresiones y de ideas. Y debido a la constancia con que se presentan esos conjuntos de percepciones, imaginamos que existe un principio que fundamenta la cohesión  entre dichas percepciones. Sin embargo ese principio, que de nuevo es instintivo y nos hace percibir como sólida y estable a una manzana, no es una impresión, y por tanto está desprovisto de validez objetiva.

Esta crítica le lleva también a la negación de toda sustancia espiritual (mundo, Dios), y también al fenomenismo psicológico o negación del Yo.

Su reflexión sobre el origen de nuestra idea de “yo” lo resume bien la página web http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Hume/Apuntes/apuntes11.html :

Hume concibe al alma esencialmente como substancia soporte o sostén inmaterial de nuestras percepciones. Por otra parte, concibe el Yo o Identidad Personal no tanto como el soporte invariable e inmaterial de nuestras percepciones, sino como  algo que acompaña a las mismas y permanece idéntico e invariable a través del tiempo.

Pues bien, teniendo en cuenta estas ideas, Hume, intenta analizar ahora la idea de identidad personal o Yo y averiguar si realmente es algo de lo que podemos estar seguros al defender su existencia. Para ello, comienza afirmando que algunos filósofos defienden que nuestro YO es algo que no necesita ser demostrado, ya que, por intuición descubrimos que la existencia de nuestro yo, idéntico e invariable, es algo tan cierto que resultaría absurdo el ponerlo en duda.

Según Hume, estas afirmaciones son, desgraciadamente, contrarias a la experiencia misma abogada en su favor, pues lo primero que habría que responder es a la cuestión siguiente: ¿de qué impresión podría derivarse tal idea de la identidad del Yo? Si no respondemos claramente a esta cuestión, la afirmación de que existe en nosotros tal idea, como algo evidente, estaría sometida a una cruda confusión, ya que tienen que existir necesariamente las impresiones que originen tal idea. Ahora bien, el Yo o Persona, de la que hablamos, comienza por no ser una impresión, sino la referencia o realidad constante que acompaña, permaneciendo idéntica, a todas nuestras percepciones, sean impresiones o ideas. Pues bien, busquemos fuera del mismo Yo o Identidad Personal, la impresión o impresiones que nos permiten defender la existencia de ese Yo. Es evidente que tal impresión tiene que corresponderse con tal idea, es decir, tendría que ser una impresión que permaneciera invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el Yo existe de ese modo. Ahora bien, no existe ninguna impresión que sea constante e invariable: dolor, tristeza, placer, alegría o temor …. se suceden una tras de otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. En definitiva, parece que la idea del Yo o identidad personal no puede derivarse de ninguna de las impresiones de sensación, de reflexión o de los sentidos externos.

Existe en el Tratado de la Naturaleza Humana un texto claramente expresivo de lo que Hume nos quiere decir. Veámoslo:

“En lo que a mi respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mi mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o de frío, de luz o de sombra, de amor o de odio, de dolor o placer…. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción…Cuando mis percepciones son suprimidas durante algún tiempo: en un sueño profundo, por ejemplo,….no me doy cuenta de mí mismo, y puede decirse que verdaderamente no existo. Y si  todas mis percepciones particulares fueran suprimidas y ya no pudiese pensar, sentir, ver, amar u odiar tras la desaparición de mis cuerpo, mi yo resultaría completamente aniquilado….Si tras una reflexión seria y libre de prejuicios hay alguien que piense que él tiene una noción diferente de sí mismo, tengo que confesar que ya no puedo seguirle en mis razonamientos. Todo lo que puedo concederle es que él puede estar tan en su derecho como yo, y que ambos somos esencialmente diferentes en este particular. Es posible que él pueda percibir algo simple y continúo a lo que llama su yo, pero yo sé con certeza que en mí no existe tal principio”.

Hume comienza afirmando y repitiendo que la identidad que atribuimos a la mente es una ficción puesto que es imposible pensar que el Yo pensante sea capaz de reunir las distintas y diferentes percepciones en una sola o de hacerles desaparecer los caracteres de distinción que les son esenciales. Sin embargo, como, a pesar de lo dicho, seguimos creyendo que el curso total de las percepciones está unido por la identidad, se trataría de averiguar la causa de tal creencia.

Hume señala que la causa primera que nos lleva a creer en la idea de identidad personal, reside en la naturaleza de la imaginación y, sobre todo, de la memoria. Es evidente que la imaginación (al margen de lo que nos diga la razón) siente que las percepciones existen enlazadas de modo ordenado lo que permite su asociación. Lo que sucede es que únicamente existen tres leyes de asociación de las percepciones: semejanza, contigüidad y causalidad. Ello implica, entonces, que la identidad personal, en tanto en cuanto asocia diferentes percepciones en un mismo Yo, tiene que depender necesariamente de las leyes señaladas; es decir, unirá las diferentes percepciones en un mismo Yo, atendiendo a la semejanza y a la causalidad (Hume rechaza la contigüidad como una ley asociativa unida a la idea de identidad personal, ya que el Yo ni ocupa espacio ni lugar).

Hume, afirma que si unimos identidad personal y semejanza nos encontramos con lo siguiente: es evidente que dentro de la multiplicidad de percepciones de las que somos conscientes, existen muchas que son semejantes entre si y que se encuentran situadas no solamente en el presente sino también en el pasado. Pues bien, sabemos que tales percepciones, aunque semejantes, son distintas. Sabemos también que esa especie de escenario de percepciones y pasiones que las acompaña o acompañaba (el «Yo») es también distinto. De todas formas, creemos que las percepciones son idénticas y el Yo también. ¿Por qué? Por la MEMORIA.

Según Hume, la MEMORIA, ante percepciones semejantes, pero distintas, y ante un escenario («Yo») semejante, pero distinto, realiza la doble función siguiente: en primer lugar, ordena cronológicamente las percepciones. En segundo lugar, puede hacer desaparecer las diferencias numéricas de tales percepciones, confundiéndolas con las específicas, de tal modo que no solamente descubre sino que también produce la idea de identidad personal. Es decir, la memoria realiza una asociación de semejanza entre las percepciones de tiempos diferentes y, entre los escenarios (el Yo, el observador) que las realizaba.

Por lo que respecta a la asociación de la causalidad, vuelve a tener un papel importante la MEMORIA, según Hume. Si no tuviéramos memoria sería imposible que pudiésemos recordar la lista sucesiva de causas y efectos que constituyen supuestamente ese escenario de pasiones e impresiones que es nuestro Yo o Persona. En este sentido, podría decirse que la memoria es quien produce la identidad personal, utilizando la asociación de causas y efectos en  forma biográfica, y es capaz de extender tal idea de identidad personal hacia circunstancias y acciones que hemos olvidado por completo. Se pregunta Hume: ¿quién podría decirme, por ejemplo, cuales fueron sus pensamientos y acciones el 1 de enero de 1715 o el 1 1 de marzo de 1719? ….Parece que resulta difícil contestar a tal cuestión. Sin embargo, lo que también resulta evidente es que tal olvido de fechas de acontecimientos no implica el olvido de que el Yo actual sea el mismo Yo de aquellas fechas.

El Yo es también la supuesta e imaginaria residencia de pasiones que nos afectan y que se repiten de forma parecida. La voluntad psicológica para Hume es algo cercano a una pasión, y obedece ante todo a las pasiones, antes que a la razón. Lo que se suele llamar libertad es para Hume simple espontaneidad, esto es, una ausencia de coacción externa. Al realizar nuestros actos nos encontramos determinados por motivos internos más bien que externos, pero siempre nos hallamos determinados. En esta determinación, la razón es una esclava de las pasiones, no hay nunca rigurosamente hablando una lucha entre la razón y la pasión, pues la razón sola es incapaz de suscitar una volición.

El Escepticismo Agnóstico

Lenin, en “Materialismo y Empiriocriticismo”, resume la conclusión agnóstica a la que llega Hume citando el capítulo XII de sus Investigaciones sobre el entendimiento humano, dedicado a la filosofía escéptica: «Se puede considerar evidente que los hombres son propensos, por instinto o predisposición natural, a fiarse de sus sentidos y que, sin el menor razonamiento, o incluso antes de recurrir al razonamiento, siempre suponemos la existencia de un mundo exterior (external universe), que no depende de nuestra percepción y que existiría aun cuando desapareciésemos o fuésemos destruidos nosotros y todos los otros seres dotados de sensibilidad. Incluso los animales están guiados por una opinión de este género y conservan esta fe en los objetos exteriores en todos sus pensamientos, designios y acciones. . . Pero esta opinión universal y primaria de todos los hombres es prontamente rebatida por la más superficial (slightest) filosofía, que nos enseña que a nuestra mente no puede ser nunca accesible nada más que la imagen o la percepción y que los sentidos son tan sólo canales (inlets) por los que estas imágenes son transportadas, no siendo capaces de establecer ninguna relación directa (intercourse) entre la mente y el objeto. La mesa que vemos parece más pequeña si nos alejamos de ella, pero la mesa real, que existe independientemente de nosotros, no cambia; por consiguiente, nuestra mente no ha percibido otra cosa que la imagen de la mesa (image). Tales son los dictados evidentes de la razón; y ningún hombre que reflexione, nunca ha dudado que los objetos [existencesl a que nos referimos al decir: ‘esta mesa’, ‘este árbol’, sean otra cosa que percepciones de nuestra mente. . . ¿Con que argumento puede probarse que las percepciones en nuestra mente deben ser suscitadas por objetos exteriores completamente diferentes de estas percepciones, aunque semejantes a ellas (si esto es posible), y que no pueden ser debidos, bien a la energía de nuestra propia mente, bien a la sugestión de algún espíritu invisible y desconocido, o bien a cualquier otra causa aún más desconocida? . . . ¿Cómo puede resolverse esta cuestión? Evidentemente, por medio de la experiencia, como todas las demás cuestiones de este género. Pero la experiencia calla sobre este punto y no puede menos de callar. La mente no tiene nunca ante sí ninguna cosa que no sean las percepciones y en modo alguno está en condiciones de realizar experiencias, cualesquiera que sean, referentes a la correlación entre las percepciones y los objetos. Por lo tanto, la hipótesis de la existencia de semejante correlación está privada de todo fundamento lógico. Recurrir a la veracidad del Ser Supremo para demostrar la veracidad de nuestros sentidos, es ciertamente dar un rodeo completamente imprevisto. . . Tan pronto como pongamos en duda la existencia del mundo exterior, difícilmente podríamos encontrar argumentos con que poder probar la existencia de tal Ser». Y cita también su Tratado de la naturaleza humana, parte IV, sección II: «Sobre el escepticismo con respecto a los sentidos». «Nuestras percepciones son nuestros únicos objetos». El escepticismo agnóstico de Hume sería la negativa de explicar las sensaciones por la influencia de las cosas, del espíritu, etc, esto es, la negativa de referir las percepciones ya sea al mundo exterior, ya sea a la divinidad o a un espíritu desconocido.

El término de este largo proceso es un escepticismo agnóstico que va más allá del solipsismo, puesto que el Yo es también negado. Sólo se salvan las matemáticas. Así concluye su “Investigación sobre el entendimiento humano”: “Si tomamos un volumen de teología o de metafísica escolástica, nos preguntaremos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre cantidades o números? No, ¿contiene algún raciocinio experimental sobre cuestiones de hecho? No. Pues, entonces, arrojadlo al fuego, porque no contiene más que sofismas e ilusiones”.

Hume se da cuenta de la existencia en el hombre de una propensión instintiva a pensar la materia y el alma como algo mucho más real que un puro conjunto de percepciones o de actos perceptivos; su intento es demostrar que este instinto no es justificable por vía racional. Sabe que los resultados de sus análisis críticos no pueden parecernos suficientes, pero debe subrayar que la razón no puede llegar más allá de ellos. Quizás la persistencia y repetición de nuestras agrupaciones de experiencias derivan de la existencia independiente de objetos materiales o de un espíritu divino que crea un orden racional, o de cualquier otra causa inobservable, pero nuestra razón no puede afirmar nada acerca de ello; cualquiera de estas afirmaciones siempre será una hipótesis añadida e innecesaria para explicar lo que percibimos.

El propio Hume queda perplejo ante el velo de escepticismo que su propia crítica arroja sobre el saber científico. Para resolverlo intenta una nueva justificación de las ciencias, que no hace sino confirmar, desde diferente punto de vista, la absoluta separación que existe entre razón y experiencia.

Esta justificación consiste en considerar las ciencias como sistemas de proposiciones que se vierten exclusivamente en las ideas y en sus relaciones de semejanza, sin ningún nexo con las impresiones  correspondientes. Desvinculadas de la experiencia, esas relaciones se convertirán en meras idealizaciones y podrán constituir la base de rigurosas construcciones lógicas. Las ciencias que se originan de esta manera (aritmética, álgebra, geometría) resultarán, pues, perfectamente racionales, pero esa racionalidad dependerá justamente de que sean ciencias de pura y simple ficción, sin ninguna garantía de aplicabilidad.

La fuerte tendencia de Hume a la observación de los hechos se manifiesta asimismo en sus doctrinas acerca de la religión. Las verdades religiosas -substancialidad e inmortalidad del alma, existencia de Dios, etc.- no pueden demostrarse mediante la razón. Tampoco puede demostrarse racionalmente que no haya tales verdades. Así, Hume rechaza tanto el espiritualismo como el  materialismo racionalista. Las verdades religiosas son también como todas las otras verdades, asunto de probabilidad y plausibilidad. De ahí que sea difícil concluir que Hume fue un teísta, un ateo o un agnóstico; su actitud es a menudo agnóstica y moderadamente teísta, pero en ningún caso dogmáticamente teísta o atea. El principal y constante enemigo de Hume es el dogmatismo; toda certidumbre en cualquier esfera, en la ciencia, moral o religión, es sólo certidumbre moral

Entre los críticos de Hume encontramos a Thomas Reid (1710-1796), que en un primer momento había sido un ferviente admirador de Locke y de Berkeley, pero la lectura del “Tratado” de Hume le reveló la gravedad de las conclusiones a las que conducía el empirismo. Según Reid, un examen objetivo de las experiencias humanas descubriría que en la base de toda nuestra vida se halla una fe solidísima en ciertos presupuestos (principios de sentido común) que resultan más antiguos y más autorizados que cualquier crítica filosófica. Los principales son: existencia de un mundo material exterior, existencia de un nexo causal, existencia del alma y la validez originaria de ciertos juicios morales.

El hecho es que Hume no negaba la existencia en nosotros de dicha fe; lo que negaba era sólo que esa fe resultase racionalmente fundamentada. Fue Kant (1724-1804) quien consiguió dar una explicación convincente sobre el origen de esas certidumbres humanas aparentemente opuestas a la razón.

 

Referencias

Belaval 1985. Historia de la Filosofía, Vol. 6: Racionalismo, Empirismo, Ilustración, Siglo XXI, Madrid

Mousnier R, Labrousse E y Bouloiseau M, 1959. Le XVIII Siècle: L’Èpoque des Lumières, 1715-1815, Paris, Presses Universitaires de France.

Página sobre filosofía. Tratado de la Naturaleza Humana. http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Hume/Apuntes/apuntes11.html

Reale G. y Antiseri D., Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, II: del Humanismo a Kant. Herder, Barcelona 1988.