La Antropología de la Ciencia de Bruno Latour

En La Sociología del Conocimiento Científico hicimos una introducción a las principales escuelas que estudian la ciencia desde el punto de vista de la Sociología del Conocimiento Científico. En este post resumiremos lo que nos dice el libro Ciencia en Acción, de Latour, sobre las prácticas microsociales mediante las cuales los científicos construyen las verdades científicas.

Latour nota que la ciencia tiene dos caras, que nos dicen cosas diferentes: la ciencia ya sistematizada y la ciencia que crea nuevos constructos teóricos (modelos o teorías).

Contexto de justificaciónContexto de Descubrimiento

Sistematización y difusión                                              Creación

 

La filosofía clásica de las ciencias tiende a estudiar qué rasgos de la ciencia, una vez sistematizada, la hacen tan diferente respecto a otros saberes y tan poderosa técnicamente; mientras que la sociología de la ciencia se centra, sobre todo, en estudiar cómo construye la ciencia su conocimiento y su poder. Para ilustrar antropológicamente esta faceta fundamental de la creación de hechos científicos, Latour analiza en el libro que nos trae la historia de las controversias que tuvieron lugar en la década de 1970 entre varios grupos de investigadores, y que condujeron al “descubrimiento” de la hormona estimulante de la hormona del crecimiento (GHRH).

Historia de las controversias en la hormona estimulante de la hormona del crecimiento

La ciencia en proceso de creación es un campo de controversias entre distintos grupos investigadores que tratan de construir nuevas “cajas negras” o verdades aceptadas, a partir de cajas negras anteriores y de nuevas interpretaciones, documentos y registros de experimentos.

El problema es que la ciencia creadora aún ignora a qué verdad va a ir a parar, y muchas de las cajas negras previas no ensamblan bien con los nuevos registros experimentales y objetivos sociales, por lo que hay que quedarse sólo con algunas cajas negras previas y no con otras.  Latour pone como ejemplo un episodio comentado por James Watson de los años en que trataba de encontrar la estructura melecular del ADN. Tras copiar Watson de varios libros de texto las formas de los pares de bases que componen el ADN, observó que al ensamblar cada una de las cuatro bases con otra igual, se obtenían estructuras que se superponían de forma bastante exacta, aunque deformando un poco el enlace azúcar-fosfato. Watson explica en su despacho el esquema a otros colegas, pero el cristalógrafo Jerry Donohue, un discípulo de Linus Pauling, comenta que la idea no funcionará. “Según Jerry, las formas tautómeras que yo había copiado del libro de Davidson estaban asignadas incorrectamente. Mi réplica inmediata de que muchos otros textos también dibujaban la guanina y la timina en forma de enol no impresionó mucho a Jerry. Alegremente añadió que, durante mucho tiempo, los químicos orgánicos habían favorecido arbitrariamente unas formas tautómeras concretas, en lugar de sus alternativas, pero basándose en fundamentos muy débiles. (…) Aunque mi reacción inmediata fue pensar que lo de Jerry era mera palabrería, no rechacé su crítica. Junto a Linus, Jerry sabía más sobre enlaces de hidrógeno que nadie en el mundo. (…) Durante los seis meses que había ocupado un despacho en nuestra oficina, nunca le había oído pronunciarse precipitadamente sobre temas de los que no supiera nada. (…) Si no hubiera estado con nosotros en Cambridge, quizás yo estaría aún dándole vueltas a una estructura “igual con igual”. Maurice [una competidora], en un laboratorio desprovisto de químicos estructurales, no tenía a nadie que le dijera que todos los dibujos de los libros de texto eran incorrectos. Pero para Jerry sólo Pauling podría haber realizado la elección correcta y atenerse a sus consecuencias.”

Watson se pone a jugar entonces con modelos de cartón de los pares de bases, según la forma ceto sugerida por Jerry Donohue. Para su sorpresa, observa que las siluetas obtenidas emparejando la adenina con la timina y la guanina con la citosina se pueden superponer, y dan escalones con la misma forma. Sólo entonces recuerda las “leyes de Chargaff”, que habían permanecido olvidadas hasta ese momento: “siempre hay tanta adenina como timina y tanta guanina como citosina, sea cual sea el ADN elegido para el análisis”. Esto ensambla el nuevo modelo con un aliado fundamental. Otro aliado del modelo es el mecanismo que sugiere mediante el cual un gen puede dividirse en dos partes y luego cada uno de los ramales crear una copia exacta del gen inicial, lo cual permite la replicación genética. Donohue da el visto bueno al nuevo ensamblaje de las bases, al igual que Crick; Bragg acude al laboratorio y sale también convencido. “Maurice Wilkins [la experta en cristalografía de rayos X] no necesitó más que un minuto para mirar el modelo y encontrarlo de su agrado”. Pronto Pauling afirmó su adhesión a la estructura, y el modelo fué publicado en Nature.

DNA

Naturalmente, dice la faceta institucional de la Ciencia: “todos están convencidos porque James y Francis han dado con la estructura correcta; la estructura del ADN por sí misma es suficiente para que todos estén de acuerdo”. “No”, dice el otro lado: “cada vez que alguien más se convence, la estructura se hace progresivamente más correcta”. Años más tarde en India y en Nueva Zelanda otros investigadores trabajaron en un modelo de “cremallera torcida” que hacía lo mismo que la doble hélice y un poco más. Pauling había apoyado una estructura alternativa para luego rechazarla. Rosalind Franklin había estado convencida de que se trataba de una hélice de tres ramales. Wilkins ignoraba las formas ceto reveladas por Jerry Donohue…

Sólo cuando la comunidad investigadora decide cerrar la caja negra, las verdades son dadas por establecidas y es fácil proclamar entonces la norma formalista de la ciencia constituida: “atente a los hechos”; pero cuando la verdad está en construcción, las reglas más útiles parecen ser: “deshazte de los hechos inútiles”, “elige a quien creer”, “busca puntos débiles en las verdades establecidas” y otras reglas pragmáticas similares.

Pasemos ahora a un caso diferente. El grupo de neuroendocrinología de Andrew V. Schally había aceptado que  “el hipotálamo controla la secreción de las hormonas de crecimiento por parte de la glándula pituitaria anterior”. Esto constiuía una caja negra fundamental del paradigma de la neuroendocrinología. Esto es, un conocimiento incuestionable para la disciplina, y que es considerado como cerrado y definitivo. Reabrir esa caja negra, como cualquier otra, requeriría de la reevaluación de otras muchas cajas negras de las que depende, lo cual exigiría una enormidad de pruebas de laboratorio, esfuerzo en investigadores, recursos y reabrir innumerables frentes de controversia. Tal verdad establecida no pareció tener ningún punto débil, y sirvió de partida y guía a la investigación de Schally y de Guillemin durante la década de 1960.

Hipotálamo e hipófisis

Durante esa década, los grupos investigadores de Guillemin y de Schally revolucionaron el campo de investigación estableciendo como objetivo fundamental el obtener, no la descripción de la función fisiológica de la GHRH, sino su estructura molecular detallada, con el fin de resolver todas las ambiguedades que entrañaban las explicaciones fisiológicas vigentes, y aumentar el rigor de lo que se consideraban pruebas de existencia de los factores hormonales. Como describe Latour (1995), este cambio en los procedimientos considerados más rigurosos y adecuados para clarificar el campo, condujo a que muchos grupos de investigación no norteamericanos abandonaran el campo de investigación, pues la obtención de la estructura molecular del GHRH suponía la purificación de cientos de miles de hipotálamos animales para extraer suficiente cantidad de sustancia, y la creación de métodos nuevos de análisis químico y cromatografía. Muchos grupos, simplemente no dispusieron de financiación suficiente como para mantener un programa de investigación tan costoso e incierto.

Tanto el grupo de Guillemin como el de Schally sí que dispusieron de financiación pública suficiente del gobierno norteamericano. Cada uno de los dos grupos produjo afirmaciones publicadas en revistas científicas, en las que  se incluían modalidades positivas para las afirmaciones propias y negativas para las afirmaciones formuladas por grupos competidores. Modalidades positivas son para Latour enunciados que apartan a una afirmación de sus condiciones de producción, haciéndola suficientemente cerrada para inducir otras afirmaciones seguras. Latour pone estos dos ejemplos extraídos de publicaciones del grupo del Dr. Schally:

1.“La estructura primaria de la hormona estimulante de la hormona del crecimiento (GHRH) es Valina-Histidina-Leucina-Serina-Alanina-ÁcidoGlutámico-ÁcGlu-Lisina-AcGlu-Alanina”.

2.“Ahora que el Dr. Schally ha descubierto [la estructura primaria de la GHRH], es posible comenzar los estudios clínicos en hospital, para tratar ciertos casos de enanismo, dado que la GHRH activaría la hormona del crecimiento de la que carecen”.

Sin embargo, pronto se publican afirmaciones del grupo del Dr. Guillemin en las que se introducen modalidades negativas, esto es, enunciados que llevan una afirmación en la dirección opuesta, hacia sus condiciones de producción y a explicar en detalle por qué es débil o no es tan sólida:

3.“El Dr. Schally ha afirmado durante años, en su laboratorio de Nueva Orleáns, que [la estructura primaria de la GHRH era Val-His-Leu-Ser-Ala-Glu-Glu-Lys-Glu-Ala]. Sin embargo, por alguna extraña coincidencia, esta estructura es la misma que la de la hemoglobina, un componente corriente de la sangre y un contaminante frecuente del extracto purificado de cerebro, si es manipulado por investigadores incompetentes”.

El que la afirmación inicial del grupo de Schally se convierta en una caja negra (hecho aceptado) o pase a ser un artefacto (mala interpretación o hipótesis fracasada) depende de que la siguiente generación de artículos considere útiles o no útiles las afirmaciones de Schally y de Guillemin, a la hora de ensamblarla en los discursos que el propio grupo y otros grupos están generando. En esta fase, se pueden escuchar afirmaciones como las siguientes, en las discusiones en workshops y congresos científicos:

“Si hay una “extraña coincidencia”, reside en el hecho de que la crítica al descubrimiento de la GHRH por el Dr. Schally ha sido realizada de nuevo por su viejo enemigo, el Dr. Guillemin… Respecto a la homonimia de estructura entre la hemoglobina y la GHRH, es algo factible que nada prueba en contra del descubrimiento”.

“No es posible que la sangre transporte dos mensajes homónimos sin perturbar [el metabolismo]. Se trata de una equivocación evidente de Schally; Guillemin siempre ha sido más fiable que él”.

A medida que la controversia se encarniza, entran en la discusión cuestiones de fisiología, personalidades de los agentes, métodos de trabajo y detalles del procedimiento de laboratorio. Schally defiende sus afirmaciones con una red de referencias a sus métodos, que a su vez referencian a otros trabajos: 35 artículos y 16 libros entre 1971 y 1948. O aceptas su afirmación, o debes leer críticamente todos esos artículos.

¿Qué hay detrás de las afirmaciones? Textos. ¿Y detrás de los textos? Más textos, cada vez más técnicos que obligan a leer más artículos. ¿Y detrás de los artículos? Gráficos, inscripciones experimentales, mapas, etc. ¿Y detrás de las inscripciones? Instrumentos y presentadores que comentan los gráficos y registros y traducen lo que significan. ¿Y detrás de ellos? Conjuntos de instrumentos. ¿Y detrás de estos? Pruebas de resistencia que acreditan la fortaleza de los vínculos que unen a las inscripciones con su traducción apropiada.

Como dice Latour, en la producción científica de conocimiento hay una retórica, pero en apoyo de sus afirmaciones la ciencia introduce muchos más recursos que la retórica común. El efecto, positivo o negativo, que la nueva afirmación tiene sobre las prácticas profesionales cercanas juega también un papel en fortalecer o debilitar la red de apoyos a la nueva afirmación. Latour pone como ejemplo esta conversación:

Médico-1 (como si resumiera un antiguo debate): “Teniendo en cuenta que existe una nueva cura del enanismo, ¿cómo puede usted decir eso?”

– Médico-2: “¿Una nueva cura? ¿Cómo lo sabe? Eso se lo ha inventado usted.”

– “Lo he leído en una revista”.

– “Habrá sido en un suplemento en color…”

– “No, fue en The Times y el que lo escribía no era un periodista sino alguien con un doctorado”.

– “¿Y eso qué importa? Probablemente era un físico en paro que no sabe diferenciar el RNA del DNA”.

– “Pero referenciaba un artículo publicado en Nature por el premio Nobel Andrew Schally y seis colegas, un estudio financiado por el Nacional Institute of Health y la National Science Foundation, en el que se exponía cual era la secuencia de la hormona que estimula la hormona del crecimiento. ¿Eso no significa nada?”

– “¡Vaya! Debería haber empezado por ahí… Sí, supongo que algo tiene que significar”.

La situación retórica se ha invertido cuando uno de los médicos ha apoyado su afirmación en un Nature, un Nóbel, seis coautores y dos instituciones importantes.

Una vez cerrada una controversia, la ciencia suele desmarcar sus métodos de los de la retórica y opone la “razón” que supuestamente la guía a los argumentos de autoridad. Sin embargo, se observa que mientras la controversia no está cerrada, la ciencia busca recursos para convertirse en una retórica lo suficientemente poderosa como para permitir que un hombre convenza a cien autoridades.

Para triunfar, las afirmaciones que son coherentes con las propias prácticas deben ser vistas por los demás investigadores como ensamblables con sus propias afirmaciones. Esto va generando una red inter-subjetiva que se automantiene mediante rederencias cruzadas más o menos coherentes y consistentes entre sí.

La llamada “fuerza de la razón” parece consistir en la práctica en la estabilidad de la asociación de esos actantes (actores humanos o no humanos) en una red. Lo que afirma la ciencia una vez constituida es muy diferente de lo que busca en su fase de constitución:

CARA DE LA CIENCIA CONSTITUIDA: “La ciencia no se doblega ante la multitud de opiniones”.

CARA DE LA CIENCIA EN CONSTITUCIÓN: “¿Cómo ser más fuerte que la multitud de opiniones?”

Durante la fase de creación o constitución, hay una lucha por encajar las propias afirmaciones en la red preexistente de afirmaciones y objetos científicos.

Si un investigador ve que una afirmación no encaja y, por tanto, amenaza las propias, trata de minar los apoyos de la misma. Un modo de hacerlo  es relativizando las referencias, o reinterpretándolas, o cambiando el sentido de sus implicaciones. Un ejemplo tomado de una publicación de Guillemin (que llama GRF a la GHRH):

“El concepto, hoy bien establecido, de control neurohumoral de las secrecciones adenohipofisiarias, indica la existencia de un factor hipotalámico estimulante de la hormona del crecimiento (GRF) (ref. 1) que tiene como contrapartida inhibitoria a la somatostatina (ref. 2). Hasta ahora el GRF hipotalámico no ha sido caracterizado de forma inequívoca, a pesar de algunas afirmaciones prematuras de lo contrario (ref. a Schally)”

“Se ha propuesto una estructura para el GRF (ref. a Schally); sin embargo, recientemente se ha mostrado (ref. a Veber et al.) que no se trataba de GHRH sino de un contaminante secundario, probablemente un fragmento de hemoglobina.”

Mientras que una publicación de Schally trata de relativizar las críticas a su propia propuesta, del modo siguiente: “D. F. Veber et al. han señalado la similitud entre la estructura de nuestro decapéptido y el radical amino de la cadena beta de la hemoglobina porcina (ref. 32). Queda aún por establecer en qué medida esta observación es significativa”.

La referencia de Veber, sin embargo, no dice exactamente ninguna de las cosas que le hacen decir las dos afirmaciones anteriores.

Cuando la controversia es suficientemente aguda, los recursos anteriores pueden no ser suficientes para desanimar al contrincante y casi cada palabra del artículo debe ser defendida mediante recursos externos. Este es un ejemplo tomado de un artículo en que Guillemin argumenta estar haciéndolo mejor en su laboratorio que Schally:

“En la intervención quirúrgica se encontraron en el páncreas dos tumores separados (ref. 6); los tejidos tumorales fueron troceados e introducidos en nitrógeno líquido a los 2 o 5 minutos de la resección, con la intención de extraer de ellos GRF … El extracto de ambos tumores presentaba actividad estimulante de la hormona del crecimiento, con un volumen de elusión igual al del GRF hipotalámico (Kav = 0.43, donde Kav es la elusión constante) (ref. 8). El volumen de actividad del GRF (ref. 9) era insignificante en uno de los tumores (0.06 unidades de GRF por miligramo (peso neto)), pero extremadamente alto en el otro (1500 unidades de GRF por miligramo (peso neto)), 5000 veces más que en el hipotálamo de las ratas (ref. 8)”.

Aquí cada palabra es una jugada de ajedrez. El párrafo se entiende mejor como respuesta anticipada a posibles objecciones de competidores escépticos:

-¿Cómo podría estar usted haciéndolo mejor que Schally con cantidades tan ínfimas de su sustancia en el hipotálamo?

– Encontramos tumores que producían grandes cantidades de la sustancia, lo cual permitía que su aislamiento fuera mucho más fácil de lo que lo era para Schally.

– ¿Está usted bromeando? Estos son tumores pancreáticos, y usted está buscando una sustancia hipotalámica ¡que se supone proviene del cerebro!

– Muchas de las referencias indican que, a menudo, se encuentran sustancias del hipotálamo también en el páncreas, pero de todas maneras tienen el mismo volumen de elusión; esto no es decisivo, pero es una prueba bastante buena, suficiente en cualquier caso, para aceptar el tumor tal cual, con una actividad 5000 veces mayor que la hipotalámica. No se puede negar que es un regalo caído del cielo.

– ¡Un momento! ¿Cómo puede estar usted seguro de ese 5000?, ¿no puede sencillamente estar inventándose las cifras? ¿Se trata de peso en seco o peso húmedo? ¿De donde proviene el criterio?

– Bien. En primer lugar se trata de peso en seco. Segundo, una unidad de GRF es la cantidad de una preparación purificada de GRF proveniente del hipotálamo de las ratas que produce una estimulación medio-máxima de la hormona del crecimiento en el bioensayo de monoestrato de células pituitarias. ¿Está usted satisfecho?

– Tal vez, pero ¿cómo podemos estar seguros de que estos tumores no se han deteriorado después de la intervención quirúrgica?

-Fueron troceados e introducidos en nitrógeno líquido entre 2 y 5 minutos después. ¿Dónde podría encontrarse mejor protección?

Schally utiliza argumentos igual de detallados. ¿Encajarán las afirmaciones de Schally, la de Guillemin y la de Veblen con las del resto de investigadores? Para ello, hay que rastrear en la siguiente generación de artículos.

Latour investigó en los Science Citation Reports a todos los autores que citaron posteriormente a Veblen, y observó que tomaron el trabajo de Veblen como un hecho bien establecido, afirmaron que la hemoglobina y la GRHR tienen la misma estructura y usaron este hecho para minar la pretensión de Schally de haber descubierto la GHRH, que ahora escriben entre comillas.

Esto fue catastrófico para las afirmaciones de Schally, que se encontraron sin poder seguir ensamblándose con el resto de la literatura. La línea de trabajo de Guillemin, sin embargo, quedó libre para desarrollarse sin competidores importantes. En general, dice Latour, cuanto más técnica es la literatura que soporta una afirmación de objetividad, más social se vuelve esa afirmación de objetividad, porque aumenta el número de asociaciones necesarias para expulsar a los escépticos y forzarlos a aceptar como un hecho, la afirmación.

¿Y si esto no es suficiente para que todos crean a Guillemin? Entonces hay que llevar al escéptico al lugar donde se generan las inscripciones y trazas experimentales, los laboratorios.

La ciencia no es sólo una retórica que busca ensamblarse con muchos apoyos. Una segunda característica suya es que incluye en los artículos y documentos al propio referente del que habla, para no depender sólo de asociaciones humanas. En el caso de la GRF el investigador se convierte en portavoz del factor hormonal.

Por ejemplo: “La purificación final de este material mediante HPLC analítico de fase inversa produjo tres péptidos altamente purificados con actividad GRF (véase fig. 1)”. Sigue una figura en la que se aprecia una curva con tres grandes picos y un pie de figura con un texto que explica cómo leer la figura:

Science-grafico

Purificación final del GRF mediante el HPLC de fase inversa. La columna (Ultraesfera C18), 25 por 0.4 cm, tamaño de partícula 5-(pu)m, fue eluida con un gradiente de acetonitrilo (—-) en ácido heptafluorobutírico al 0.5% (en volumen) a una velocidad de flujo de 0.6 mL/min. Se recogieron fracciones (2.4 mL) tal como se indica en la abcisa, y se usaron algunas porciones para bioensayos (ref. 7). Las barras verticales representan la cantidad de hormona del crecimiento segregada en el ensayo por cada fracción del efluente, expresada como porcentaje de la cantidad de hormona del crecimiento segregada por las células pituitarias que no recibieron tratamiento. AUFS, escala completa de unidades de absorción.

La leyenda nos dice que los picos no son una mera retórica visual, sino el producto de un cromatógrafo líquido de alta presión, y se dan los parámetros de su funcionamiento. Estas inscripciones representan al referente objetivo o “parte más objetiva del referente”. Los detalles de funcionamiento y calibración del cromatógrafo son apoyados en referencias técnicas anteriores, que se ramifican hacia el pasado hasta alcanzar la física básica fundacional del campo técnico.

Llegado aquí, si el disidente quiere seguir dudando, debe construir un laboratorio competidor o inspeccionar el laboratorio donde se generan las inscripciones.

El disidente ve inscripciones sobre un papel o una pantalla, no la hormona misma. Y, superpuesto con estas inscripciones visuales, escucha unos comentarios verbales proferidos por el investigador, que actúa como portavoz o presentador de lo que está escrito en el visor del instrumento.

Un portavoz es para Latour la persona que habla por otros, personas o cosas, que no hablan. Por ejemplo:

–Un delegado sindical es un portavoz, porque representa a personas que pueden hablar pero que, en la práctica, no pueden hablar al mismo tiempo.

–El investigador representa a moléculas que no pueden hablar, en principio, pero a las que se les hace expresar su voluntad (o la de “las leyes naturales”) y hablar gracias a aparatos intermediarios.

Enfrentarse a un portavoz no es enfrentarse a una persona aislada, sino con él mas las muchas cosas o personas en cuyo nombre está hablando. Sin embargo, el crítico siempre puede sospechar que lo que el portavoz está diciendo es sólo su propio deseo y no lo que las cosas (o personas) mismas dirían. ¿Es el cambio de pendiente que observamos en la gráfica la misma que la que provoca la morfina? Podría suceder que otras sustancias químicas provocaran el mismo cambio de pendiente. O posiblemente, el investigador, que tanto deseaba que dicha sustancia reaccionara igual que la morfina, confundió dos jeringas sin darse cuenta e inyectó dos veces morfina, produciendo formas idénticas.

El éxito o fracaso de la portavocía depende de la solidez de esa asociación
del portavoz con las acciones de las cosas en cuyo nombre habla. La solidez crece con el número de pruebas de resistencia superadas. Una prueba de resistencia es un proceso en el cual alguien que cuestiona los hechos científicos (disidente) se enfrenta con los portavoces y lo que dicen las cosas que ellos representan. Un escéptico podría intentar una última cosa antes de abandonar su escepticismo: modificar algunos de los elementos de los que depende la generación de la inscripción, para observar la robustez del resultado.

Un ejemplo de esto lo proporciona el caso Blondlot, un físico de Nantes, que realizó el descubrimiento de unos rayos distintos a los rayos X y, en honor de su ciudad, los denominó “rayos N”. Durante unos pocos años los rayos N produjeron publicaciones científicas, todo tipo de desarrollos teóricos y muchas aplicaciones prácticas, curando enfermedades y situando a Nantes en el mapa de la ciencia internacional. Un disidente estadounidense, Robert W. Wood, no creyó en los artículos de Blondlot, pese a estar publicados en revistas prestigiosas y decidió visitar su laboratorio. Durante un tiempo Wood se enfrentó allí a evidencias incontrovertibles. Blondlot se apartó y dejó que los rayos N se inscribieran en una pantalla colocada frente a Wood. Pero el obstinado Wood se quedó en el laboratorio manipulando el detector de rayos N. En determinado momento, quitó subrepticiamente el prisma de aluminio que estaba enfocando los rayos N. Pero Blondlot, en el otro lado de la habitación tenuemente iluminada, continuaba obteniendo el mismo resultado sobre la pantalla, incluso en ausencia del supuesto foco. Por lo tanto, la inscripción sobre la pantalla provenía de otra cosa.

rayos N

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El dispositivo de Blandlot y un esquema de sus partes

 

En casos como este, el portavoz se transforma de alguien que habla en nombre de otros, en alguien que sólo se representa a sí mismo, a sus deseos y fantasías. En función del resultado de sus pruebas de resistencia, los portavoces se convierten en individuos subjetivos o en representantes objetivos.

El precio de disentir es, la mayoría de las veces, tener que levantar otro laboratorio mejor, que por estar en contradicción con el origen de los hechos científicos que cuestiona, Latour lo denomina contralaboratorio. Este se construye a través de cuatro procesos:

– Adoptar cajas negras diferentes o en mayor número, y situarlas antes en el experimento (hace que la discusión se relegue).

– Lograr que los actores traicionen a sus representantes.

– Configurar nuevos aliados: “los científicos y los ingenieros hablan en nombre de nuevos aliados que han reclutado y moldeado; son, entonces, representantes de otros representantes que añaden recursos inesperados para inclinar a su favor el equilibrio de fuerzas”.

– Obtener registros en nuestro laboratorio que contradigan las obtenidas en los laboratorios contrarios.

¿Es legítimo pasar de lo que produce un tumor al GRF que segrega el hipotálamo? ¿de lo que se ve en tres hámsters a lo que ocurre dentro de los mamíferos en general? ¿De unos pocos retazos de evidencia a una ley universal? El éxito o fracaso de este mecanismo de la inducción, tan frecuente en la teorización científica, no parece obedecer a ninguna regla lógico-formal. Si hay un número suficiente de investigadores a los cuales esta inducción concreta les sea útil para sus propias afirmaciones e inducciones, la utilizarán como una regla que darán por válida con generalidad, mientras que si no les encaja a un número suficiente de investigadores la generalización no triunfará y será olvidada.

Cuando ocurre lo primero, la controversia empieza a estar cerrada, y empiezan a aparecer afirmaciones que parecen referirse a “cajas negras” que nadie puede tratar de reabrir, por tratarse de “hechos”. Por ejemplo: “Existe una sustancia que regula el crecimiento corporal; esta sustancia está regulada por otra, llamada GRF; se compone de una cadena de 44 aminoácidos (los aminoácidos son los bloques con los que están construidas todas las proteínas); dicha cadena ha sido descubierta por el premio Nobel de Fisiología y Medicina de1977, Roger Guillemin, y tiene la estructura siguiente: H Tyr Ala Asp Ala Ile Phe Thr Asn Ser Tyr Arg Lys Val Leu Gly Gln Leu Ser Ala Arg Lys Leu Leu Gln Asp Ile Met Ser Arg Gln Gln Gly Gly Ser Asn Gln Glu Arg Gly Ala Arg Ala Arg Leu NH2“.

El comité sueco del Nobel valoró las aportaciones de los principales grupos involucrados en la controversia, y otorgó el Premio Nobel de Fisiología y Medicina de 1977 a Roger Guillemin, Andrew V. Schally y Rosalyn Yalow. Esta última fue la físico que, junto con su maestro recien fallecido Salomon Berson, desarrolló las técnicas radiométricas para medir cantidades traza de hormonas en sangre.

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Roger Guillemin

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Andrew V. Schally

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Rosalyn Yalow. En su estudio tenía un cartel que decía: «Lo que sea que haga una mujer debe hacerlo el doble de bien que un hombre para ser considerada la mitad de buena.»

 

Conclusiones

  • La “realidad” es un conjunto de “hechos”, esto es, un conjunto de constructos retóricos y cajas negras técnicas que han resistido hasta el momento todos los intentos sociales de reconstruirlos o modificarlos.
  • Cuanto más técnica y especializada es la literatura, más “social” se vuelve, pues aumenta el número de asociaciones necesarias para domesticar a los lectores y forzarlos a aceptar como un hecho una afirmación.
  • Los “hechos” no están “ahí fuera” sino que se van estabilizando o inestabilizando a medida que el investigador trata de asociar sus afirmaciones con las existentes en su campo. Son construidos colectivamente.
  • Cosas como el “polonio” están constituidas por pruebas superadas o “actuaciones” que las delimitan de otras cosas conocidas. El “algo” de la cosa se va configurando progresivamente. Las competencias principales serán usadas luego para definir la cosa, como en el lenguaje atribuido a los pieles rojas: “anaerobio”: “superviviente en ausencia de aire”.
  • Esta genealogía es luego borrada como para sacralizar el resultado, el objeto constituido, y usarlo en la lucha modernista contra las supercherías y las “afirmaciones de autoridad”.
  • Un hechos es considerado exitoso si es considerado indispensable: esto contempla dos tipos de dinámicas: (i) la interna: lo que se construye en el interior del laboratorio, y (ii) la externa: el posicionamiento político adecuado para que el nuevo hecho se ensamble bien con los hechos de la realidad macrosocial (economía, política, cosmovisión dominante).
  • Sobre esta clase de análisis sociológicos la ciencia constituida suele afirmar: “Todo esto está muy bien, pero es irrelevante, puesto que lo que realmente importa para triunfar en una controversia es tener a la Naturaleza de nuestro lado”.
  • Si tomáramos en serio esta afirmación, bastaría con observar cual de las dos partes, Schally o Guillemin, hablan en nombre de la naturaleza, y la controversia estaría resuelta. Sería tan sencillo como en las luchas de la Iliada: esperar a que los dioses inclinen la balanza.
  • Pues bien, ¿qué dice la naturaleza?: Latour encuentra que tanto los partidarios de Schally como los de Guillemin dicen tener la naturaleza a su lado y lo argumentan con pruebas. La naturaleza no queda fuera del campo de batalla, sino que es un argumento retórico de la discusión. Se recurre a ella como a Dios en guerras no tan antiguas.
  • La Ciencia institucionalizada responde: “Lo que queremos decir es que cuando tiene lugar una controversia, la naturaleza es el aliado final que la clausura, y no las herramientas y estratagemas retóricas ni los recursos del laboratorio”.
  • Los científicos afirman simultáneamente estas dos versiones contradictorias: Por un lado, proclaman a la naturaleza como el último árbitro de las controversias, pero por otro lado, reclutan innumerables aliados mientras esperan que la naturaleza se pronuncie.
  • Esta contradicción no es tal sino una mera dualidad, pues no son defendidas al mismo tiempo. Mientras abundan las controversias, la naturaleza nunca se utiliza como árbitro final ya que nadie sabe completamente lo que es y dice. Pero una vez la controversia se cierra, se sostiene que la naturaleza fue y es el árbitro decisivo.
  • Latour sugiere la hipótesis de que cuando un constructo es muy social (y por tanto, tan frágil como cualquier sistema que debe ser producido de forma permanente para que se sostenga) y muy importante para lo social, se le reifica (como se hacía con las vacas sagradas en la India clásica). Cuando se afirma que una verdad científica aceptada “tiene a la naturaleza de su lado” ello es equivalente a las pretensiones de la antiguedad clásica o la edad media de que un dogma, o un monarca, “tiene a Dios de su lado”.
  • La acusación de irracionalidad siempre la esgrime alguien que está elaborando una red, contra otro que se interpone en un camino; no existe, pues, ninguna gran línea
    divisoria entre las mentes, sino únicamente redes más o menos extensas, y con más o menos apoyos.
  • Si el conocimiento es almacenable, combinable y adaptable (transportable de
    un lugar a otro) pueden llegar a formar parte, junto con sus estándares, convenciones y laboratorios normalizados, de una red de alcance global. “La historia de la teconciencia es, en gran medida, la historia de los recursos dispersos por las redes para acelerar la movilidad, la fiabilidad, la combinación y la cohesión de los indicios que hacen posible la acción a distancia”.
  • “Antes de atribuir una característica especial a la mente o al método de las personas [que hacen ciencia], examinemos primero las muchas formas en que las inscripciones se reúnen, combinan, entrelazan y se envían de vuelta. Sólo si, después de haber analizado las redes, queda algo por explicar, hablaremos de factores cognitivos”.

Referencias

Latour B. La vida en el laboratorio – La construcción de los hechos científicos. Alianza Editorial, Madrid, 1995.

Latour, B. Ciencia en acción, Labor, Barcelona, 1992.

La Sociología del Conocimiento Científico

El término Sociología del Conocimiento empezó a generalizarse en la década de 1920, cuando varios sociólogos de lengua alemana escribieron sobre la influencia mutua entre la sociedad y el pensamiento. Entre ellos destacan Karl Mannheim, con su obra Ideología y utopía, y Max Scheler. Sin embargo, el campo tiene precursores como Marx, y Weber, con sus enfoques sobre la influencia mutua entre las condiciones materiales y las ideologías y cosmovisiones. El nuevo enfoque fué aplicado a los estudios sobre la vida diaria en la década de los sesenta, en especial por Peter L. Berger y Thomas Luckmann en La construcción social de la realidad (1966), y recibió aportaciones de investigadores como Foucault, que observó que los procesos sociológicos tenían un papel fundamental en la definición de la “locura” como “enfermedad” y en la prescripción de “curas” para la misma. La sociología del conocimiento ha sido aplicada también a la discusión y análisis de la propia naturaleza de la ciencia, sobre todo tras  la obra de Thomas Kuhn, sobre La estructura de las revoluciones científicas. Es la llamada Sociología del Conocimiento Científico (SCC).

La síntesis filosófica de Kant (La síntesis Kantiana entre racionalismo y empirismo) había dejado bien fundamentada la división conceptual entre un sujeto portador de los a-priori necesarios para la percepción y el conocimiento, y un objeto portador de las cualidades materiales que daban contenido a las percepciones y permitían la experimentación y el análisis. En ciencias sociales algunos investigadores utilizaron este marco kantiano, pues es más fructífero para entender qué ocurre cuando un sujeto individual o colectivo produce un sistema conceptual. Sin embargo entre los investigadores de las ciencias de la naturaleza (“ciencias duras”) se siguió utilizando con frecuencia una filosofía objetivista y materialista pre-kantiana, que olvida el papel del sujeto en laconstrucción del objeto (mediante los a-priori de la sensibilidad y del entendimiento, y mediante procesos colectivos más complejos) para subrayar la diferencia entre sujeto y objeto.

En segundo lugar, la tarea de una filosofía crítica es para Kant la de ser un vigilante que mantiene separados saberes no fundamentados tales como las “ilusiones metafísicas”, los saberes meramente prácticos, las supersticiones, o las pseudociencias, por un lado, y el conocimiento científico, éste sí universal, bien fundamentado y necesario, por el otro.

Contexto de justificaciónContexto de Descubrimiento

Contexto de justificación versus Contexto de Descubrimiento

En tercer lugar, Reichenbach formuló en 1938 un criterio de demarcación que   distinguía  entre un “contexto de descubrimiento” y un “contexto de justificación”.
El primero incluiría la actividad humana de descubrir, conjeturar, crear nuevas metáforas, etc., y en él se manifiestaría la componente irracional del conocimiento; el segundo correspondería a la justificación racional de lo descubierto irracionalmente, es decir, la verificación según Lakatos o falsación según Popper, de las hipótesis y modelos, la construcción de conceptos no contradictorios, y teorías, actividades que serían puramente racionales. Esta “dualización” a la hora de afrontar el estudio de la ciencia (factores internos o racionales versus externos no racionales) fue la posición de la filosofía neopositivista que aplicaron los primeros sociólogos y filósofos de la ciencia, tales como Merton o Lakatos. Esta postura, que ha sido llamada “internalista” supone que los procesos de producción y validación del conocimiento científico están libres de influencias externas, y su estudio compete exclusivamente a la historia de las ideas y a la filosofía de la ciencia. Esta separación internalista de la ciencia con respecto a la sociedad, la funda según Latour, Shapin y Schaffer, el físico y filósofo Robert Boyle (1627-1691) con su creación de la comunidad experimental (Latour, 1993).

Como afirma Emmanuel Lizcano, esa triple dicotomía se institucionalizó durante el siglo XX en una división del trabajo académico sobre a la ciencia:  “Cuanto cae del lado del sujeto (concreto o trascendente, individual o colectivo), de los saberes no estrictamente
científicos o de la componente irracional de los descubrimientos será el objeto de
estudio propio de las ciencias humanas: historia, psicología, sociología… Pero a éstas
nada les cabe decir sobre el núcleo duro de la razón científica: la construcción de
conceptos y teorías y la metodología de investigación; éste es un ámbito reservado a
filósofos de la ciencia, metodólogos, lógicos y epistemólogos.” Para esta tradición, sólo puede existir una “sociología del error”, pero no una sociología del conocimiento. Mannheim cayó también en este error cuando eximió del análisis sociológico a las matemáticas y a las ciencias naturales.

Así, para Robert K. Merton (1910-2003), la racionalidad específica de la ciencia viene garantizada por el ethos de los científicos que la hacen, que son cuatro imperativos que se han institucionalizado: (i) frente a los localismos, el imperativo de la universalidad; (ii) frente al excesivo individualismo, el “comunismo” (comunalismo) de la comunidad de científicos; (iii) frente a los intereses particulares, el desinterés; y (iv) frente al dogmatismo, el escepticismo organizado. Tales actitudes, empleadas correctamente, serían las fuentes de la racionalidad y la universalidad, a la vez que convertirían al sujeto del conocimiento científico, que era individual en Kant, en un sujeto colectivo.

Robert K Merton

Robert K. Merton

Sin embargo, a partir de las años sesenta del siglo XX, aparecen aportaciones que rompen la rigidez de esa dicotomía. La Escuela de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, etc.) desarrolla las críticas de Marx y Bakunin a la relación entre ciencia institucionalizada e intereses de clase en las sociedades tecnocráticas y burocráticas modernas. El emergente movimiento ecologista subrayan la dinámica de dominación y destrucción de la naturaleza que generan el binomio ciencia-capitalismo. Lakatos estudia la resistencia de las teorías científicas a la hora de dejarse refutar por los hechos; Feyerabend pone en duda el monopolio científico de la verdad y la existencia real del “método científico”; Kuhn critica la visión de la ciencia como un saber progresivo acumulativo y subraya aspectos de luchas por el poder en el establecimiento de nuevos paradigmas científicos.

Como resume Lizcano, todas esas aportaciones  se institucionalizarán en el llamado programa fuerte de la sociología del conocimiento científico, enunciado por David Bloor en 1976, en su obra Knowledge and Social Imagery.

La SCC tuvo un desarrollo importante en las últimas décadas del siglo XX. Algunos de sus análisis más provocadores han recibido grandes críticas por parte de científicos procedentes de la “ciencia dura” por su mezcla de relativismo extremo, o por filósofos de la ciencia, como Bunge o Lawrence Stone. Este último, afirma por ejemplo: “Hoy día, necesitamos resistir hombro con hombro al creciente ejército de enemigos de la racionalidad. Con esto me refiero a los seguidores del culto al relativismo absoluto que está de moda y que surge de la filosofía, de la linguística, de la semiótica y del deconstructivismo. Estos… tienden a rechazar la posibilidad de una comunicación exacta mediante el uso del lenguaje, la fuerza de la deducción lógica y la misma existencia de la verdad y la falsedad.“

Otros han asociadado la SCC con la falta de rigor y la actitud relativista tipo tipo new age. En un experimento de desmitificación de esa actitud supuestamente poco rigurosa, Alan D. Sokal, envió en 1996 un artículo lleno de disparates, que fué publicado sin grandes críticas con el título de: “Transgressing the boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity”, Social Text, 46/47, p. 217-252. Duke Univ. Press. Esto pareció confirmar la falta de rigor del campo de investigación y edición relacionado con la SCC. Sin embargo, podríamos decir en descargo de la citada revista y sus revisores que cuando el discurso de alguien nos suena conforme a nuestro paradigma preferido, solemos bajar el rigor de su contrastación con los datos; y ello pasa en SCC como en las “ciencias duras”, donde se han publicado también artículos que han resultado ser fraudulentos, basados en observaciones inventadas, o construidos a base de unir textos de procedencia heterogénea sin pasar por el laboratorio.

Muchos sociólogos de la ciencia han acusado por su parte a éstos críticos de rigidez mental y de no entender sus perspectivas más que superficialmente. En mi opinión: (i) ambos bandos tienen una parte de razón; (ii) hay una división de fondo entre las dos culturas científicas; (iii) hay perspectivas que tratan de superar esa división, como la de Latour y su escuela del actor-red (Latour, Callon, Law).

La escisión entre las dos culturas científicas la ponía de manifiesto la filósofa argentina Nair Teresa Guiber cuando, en algunos seminarios suyos hacía la siguiente pregunta a la audiencia: “Antes de que existiera el homo sapiens, ¿el agua de nuestro planeta hervía, a la presión de una atmósfera, a 100 grados centígrados?”. Según ella, los científicos positivos contestaban invariablemente: “Evidentemente, sí”; mientras que los epistemólogos, psicoanalistas, linguistas, etc., contestaban en línea con: “No; la pregunta no tiene sentido”.

Podríamos caracterizar estas dos culturas científicas como la de los científicos “duros” versus los científicos “blandos”. La primera de estas culturas se caracterizaría por:

–Ontología materialista, realismo y positivismo.

– Pretende un acceso privilegiado a la verdad gracias a un “método científico” que le permitió destronar las “afirmaciones de autoridad” de la teología medieval, las supersticiones neoplatónicas renacentistas y otros pseudo-saberes pasados.

– Ligada al programa del progreso. Institucionalizada e investida de autoridad por las élites del poder político y el desarrollo económico.

–Su eficacia técnica ha confirmado su naturaleza especial.

Mientras que los científicos “blandos” se caracterizarían por:

–Epistemologías herederas de Kant.

–Intento de síntesis humanista de todo el conocimiento, no sólo el ligado al poder y a la técnica.

–Sensibilidad al problema del consenso social (política) y de la pluralidad de perspectivas.

–La complejidad de su objeto (lo social) ha imposibilitado tanto un paradigma único como un conocimiento capaz de controlar a su objeto.

En “Ciencias duras”, son influyentes las filosofías pre-kantianas quizás debido a la sacralización ilustrada de la ciencia natural, que fue usada como ariete político contra las sacralizaciones del Antiguo Régimen. Esa ciencia natural, ligada sobre todo a lo militar, a la manipulación pragmática de objetos inanimados y al control técnico del mundo, tiene un objeto relativamente simple, cuya descripción pragmática y científica parece compatible tanto con filosofías objetivistas relativamente simples como con otras más complejas, válidas también para seres biológicos y sociedades. Lakoff dio una posible explicación de esta suficiencia del objetivismo en los contextos pragmáticos cotidianos, que está relacionada con las estructuras sensorio-motoras que el sujeto humano usa como base para la construcción metafórica de conceptos (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

Sin embargo, el objetivismo fracasa ante objetos más complejos, como la descripción de los sujetos con capacidad cognitiva, y hay que aceptar filosofías y ciencias post-kantianas.

Un científico objetivista se resistiría a tal negación de su filosofía acostumbrada con argumentos de este tipo: “¿Pero acaso la sociedad (o la naturaleza) no es algo que está ahí, con independencia de nuestra voluntad? ¿No se trata de una realidad con características propias, que nuestros deseos apenas pueden modificar? ¿No presuponemos esa realidad, tanto nosotros como los demás, en nuestra interacción? ¿Y no son precisamente ésos los rasgos de aquellas realidades que llamamos “objetivas”?

A ello Pablo Navarro responde: Sí, evidentemente. Pero obsérvese que todas esas características que atribuimos a las realidades “objetivas” las tienen también nuestros perceptos. Y nadie defenderá hoy en día la tesis de que esos perceptos son realidades genuinamente “objetivas” (que cuando vemos por ejemplo un objeto verde –y lo vemos de ese color independientemente de nuestra voluntad, de nuestros deseos, en aparente coincidencia a como lo ven otros sujetos – hay realmente un objeto verde ahí fuera).

Una cosa es la conciencia de objetividad, y otra muy distinta la real existencia objetiva de ese algo. Esto es, su existencia independiente de la subjetividad de la que esa conciencia forma parte.

Veremos en un post posterior sobre Latour que algo se vuelve conscientemente objetivo cuando adquiere cierta clase de estabilidad dentro del proceso de construcción humana del conocimiento que hace que, cuanto más socialmente construido sea un constructo más objetivo se vuelve.

Consistentes con los métodos de la antropología social, muchos sociólogos de la SCC utilizan el término “afirmación de conocimiento” en vez de “conocimiento” incluso para proposiciones matemáticas como “2 + 2 = 4”. El objetivo es profundizar bajo los lugares comunes de las filosofías que pretenden que el conocimiento se sostiene por sí mismo, que algo externo o superior sostiene su “autoridad” o su “verdad” una vez “descubierto” donde estaba oculto, “puesto a la luz” y “limpiado” de prejuicios.

La SCC tiene una influencia pragmatista que se opone al realismo dominante en los filósofos de la ciencia tradicionales. Para esta aproximación, (i) lo que llamamos “verdad”, “objetividad” y “error” son construcciones sociales; (ii) “cómo conocemos, es lo que existe (y lo inexistente)”; (iii) el universo conocido es el universo conocido por la forma humana (social) de conocer; (iv) El universo con todos sus planetas, estrellas y formas geológicas, es un producto social que consideramos útil creer que antecedió a su conocimiento, para ordenar en el tiempo y evolutivamente los entes que supuestamente originaron a los seres humanos. Pero incluso tal existencia ha sido generada por los científicos modernistas, luego no es una existencia independiente y absolutamente objetiva.

Para la SCC la relación entre representación y referente no es ajena a lo social, y esto lo ilustró muy bien Garfinkel, en sus Estudios en Etnometodología, donde enunció los siguientes “desastres metodológicos” que se suelen producir cuando un grupo social trata de conocer un objeto:

1.Indexabilidad: Siempre es posible asociar más de una realidad subyacente (y por tanto, más de un significado) a cualquier representación.

2.Interminabilidad: La voluntad de definir una sola realidad subyacente conduce a que el proceso de clarificación se vuelva interminable.

El proceso de definir exhaustiva y precisamente el significado de cualquier representación implica el uso de nuevas representaciones, que se suele interrumpir en significados no explicados. Parece haber acuerdos implícitos culturales y grupales, por ejemplo: que cuando todas las nuevas aclaraciones que surgen pertenecen a cierta clase (por ejemplo, dudas filosóficas o dudas de detalle o dudas técnicas, según el contexto de la discusión) todo el mundo “se de por enterado” de lo que se quiere decir.

3.Reflexividad: Las explicaciones (o representaciones) de los seres cognitivos y definidores, forman parte de las situaciones (y realidades) que ellos/as hacen observables (Garfinkel coincide aquí con investigadores como Von Foerster y Bateson).

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Aquiles y la tortuga, según Lewis Carroll

El desastre de la interminabilidad es ilustrado de forma cómica por Lewis Carrol (What the Tortoise Said to Achilles, Mind, No. 4, 1895, pp. 278-280) en forma de un diálogo sobre lógica entre Aquiles y la tortuga. Ambos discuten sobre tres proposiciones (A,B y Z) relacionadas entre sí de forma tal que, según Aquiles, Z “se sigue lógicamente” de A y B. La tortuga se muestra de acuerdo en aceptar A y B como verdaderas, pero desea saber qué podría inducirle a aceptar Z, pues no acepta la proposición hipotética C que reza: “Si A y B son verdaderas, Z debe ser verdad”.

Aquiles comienza entonces por pedirle a la tortuga que acepte C, lo que ésta hace. Entonces le dice: “Si aceptas A, B y C debes aceptar Z”. Cuando la tortuga le pregunta por qué debe hacerlo, Aquiles le dice: “Porque se sigue lógicamente de ellas. Si A, B y C son verdaderas, Z debe ser verdad. Supongo que no me discutirás esto, ¿verdad?”. La tortuga decide aceptar esta última proposición y llamarla D.

– Ahora que aceptas A, B, C y D aceptarás, por supuesto, Z.

– ¿Ah sí? -le dijo inocentemente la tortuga-. Aclaremos esto. Yo acepto A, B, C y D. Supongamos que aún me resisto a aceptar Z.

– Entonces la lógica echará mano a tu garganta y te obligará a hacerlo -contestó Aquiles triunfalmente-. La lógica te diría: “No tienes nada que hacer. Una vez has aceptado A, B, C y D, debes aceptar Z”. Ya ves, no tienes más remedio que hacerlo.

– Merece la pena anotar todo lo que la lógica pueda decirme -dijo la tortuga-. Así pues, anótalo en tu libro. Lo llamaremos E (Si A, B, C y D son verdaderos, Z debe serlo). Evidentemente, hasta que no haya aceptado eso no podré aceptar Z. Por lo tanto, es un paso bastante necesario, ¿no te parece?

– Sí -dijo Aquiles-; y había un toque de tristeza en su voz.

Consistente con estos antecedentes, Bloor propuso en 1976 el Programa fuerte de la sociología del conocimiento, consistente en estos cuatro objetivos metodológicos:

1.Causalidad: El fin de la sociología del conocimiento científico es discernir qué condiciones (sociales, psicológicas, económicas, políticas o históricas) producen las creencias o estados de conocimiento.

2.Imparcialidad: La “verdad”, la “falsedad”, etc., son el resultado de procesos sociales, todos ellos interesantes.

3.Simetría: Debe haber simetría a la hora de explicar “errores” y “verdades”. No se debería apelar a causas psico-sociológicas (despistes, prejuicios), para explicar creencias “falsas” y causas lógico-racionalistas, para explicar creencias “verdaderas”.

4.Reflexividad: Las pautas explicativas usadas por la SC deben ser, en principio, aplicables a la misma sociología.

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David Bloor

Tal como lo resume Lizcano: “Bloor rompe así drásticamente con la tradición mertoniana en sociología de la ciencia, pero lo hace precisamente en nombre de la fidelidad a los planteamientos clásicos en sociología del conocimiento (Durkheim, Mannheim, Znaniecki) e incorporando eclécticamente una amplia gama de aportaciones (Spengler, Wittgenstein, Mill, Kuhn, M. Douglas…). Las características más destacadas de las investigaciones emprendidas a partir del programa fuerte son: a) Relativismo: no hay criterios absolutos de verdad o de racionalidad, sino que tales criterios dependen tanto de las interacciones y negociaciones en el interior de la comunidad científica como de grupos humanos más amplios, de épocas históricas y de contextos de significado concretos. b) Naturalismo: todo conocimiento, incluido el matemático y el lógico, corresponde en última instancia a una experiencia, si bien de esa experiencia se selecciona una de las varias interpretaciones posibles, la cual se racionaliza a posteriori como la `explicación lógica’ y se legitima por la autoridad como `conocimiento verdadero’: “lo que hemos hecho no es sino desarrollar la teoría [empirista] de Mill sobre un plano sociológico”. c) Constructivismo: esa capacidad social de seleccionar y legitimar ciertos modelos como `verdaderos’ es, por tanto, capacidad de construir la realidad, al menos dentro de ciertos límites físicos. d) Holismo: el conocimiento científico no puede entenderse fuera del contexto concreto (práctico, lingüístico, cultural…) en el que se produce y justifica, no cabiendo por tanto distinguir entre contextos de descubrimiento (sociales e irracionales: externos) y de justificación (lógicos y empíricos: internos). e) Cientifismo: los cuatro principios en que se funda el programa fuerte “reposan sobre los mismos valores que los tenidos por adquiridos por otras disciplinas científicas” y el sociólogo de la ciencia no hace sino “lo que cualquier otro científico”.”

Otra consecuencia de la aplicación de este programa fue la revalorización de la retórica como actor importante dentro del conocimiento. La ciencia teórica “acabada”, las teorías científicas dominantes empiezan a ser concebidas como una clase de retórica optimizada colectivamente. Como lo expresa McCloskey, la ciencia es “la buena retórica”, esto es, la conversación más convincente dentro de toda la actividad técnica, instrumental, política y comunicativa que acompañan a la sociedad industrial.

Latour añadirá a lo anterior: Una retórica que es convincente porque está muy fundamentada en grupos de sujetos y cuasi-objetos unidos en red que usan útilmente sus planteamientos (su verdad tiene un fundamento pragmático). Para este investigador, los constructos teóricos son resúmenes nemotécnicos de esas asociaciones exteriores de discursos con actores humanos y no-humanos.

Derrida, actualizando a Nietsche, dirá además: esos resúmenes son sistemas de metáforas. Y Lakoff puntualizará: sistemas de metáforas que son especialmente coherentes y consistentes entre sí (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

La SCC considera a la ciencia como un producto cultural, de ahí la relevancia de métodos de análisis tomados de la antropología social. Para entender una descripción científica hay que tener una cultura científica, más o menos compartida por los que han sido escolarizados en Occidente, que fue la cuna de dicha cultura.

Es esta cultura de grupo (y la existencia de laboratorios y procedimientos estandarizados) la que permite a un científico ruso o chino explicar a su colega de EEUU la “misma” experiencia. Sin esa cultura científica, la ciencia no puede existir. Tratemos de leer una obra “científica” del siglo XVI: Resultará ininteligible para cualquier científico actual. Para entenderla mínimamente habría que empaparse antes de los conceptos fundamentales del neo-platonismo renacentista, del aristotelismo y de las controversias del escolasticismo medieval.

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Bestiario de Aberdeem, escrito en Inglaterra en el siglo XII

Las perspectivas de la SCC chocan obviamente con la pretensión clásica de que hay verdades absolutas. La entrada de la sociología en la investigación del fenómeno religioso encontró una oposición similar a la que hoy suscita la SCC en sus análisis de las verdades científicas. Como dice Fourez (1994), “algunos científicos como algunos creyentes parecen temer no sólo el relativismo, sino también lo relativo“.

Como afirma Woolgar (1991), la necesidad de pasar del objetivismo a la sociología en la fundamentación del “método científico” y la ciencia real está esbozada ya en Wittgenstein cuando se da cuenta de que las acciones y comportamientos sociales no surgen de reglas, sino que es justo a la inversa.

Woolgar ofrece un esquema general de cómo se suele producir lo que la filosofía objetivista llama un descubrimiento científico. Un descubrimiento es en general un proceso con cinco etapas:

  1. En la primera etapa, los científicos tienen documentos (trazos) que pueden incluir tablas obtenidas a partir de registros de telescopio, artículos publicados, resultados previos, aparatos tales como telescopios, espectrómetros, cámaras, opiniones de científicos previos, etc.
  2. Los participantes emplean algunos de estos documentos para proyectar la existencia de un determinado objeto (interferencias, una posible explosión de gas intergaláctica, etc.)
  3. Aunque el supuesto objeto se ha constituido en virtud de los documentos existentes y del entramado social del que forman parte, ahora se propone percibirlo como una entidad separada, con vida propia.
  4. Se empieza a hablar del objeto como si siempre hubiera estado allí y hubiera dado lugar a los documentos, cuando fué a la inversa. Los documentos empiezan a ser llamados representaciones o trazos (de un objeto preexistente).
  5. Con el fin de mantener la relación entre objeto y representación invertida de forma estable, se minimiza toda información que pueda llamar la atención o recordar las fases 1, 2 y 3. La historia de la construcción colectiva del objeto es reescrita ocultando o negando las partes del proceso histórico que lo constituyó. Los libros de texto, por ejemplo, que explican a los alumnos un objeto científico o una teoría científica, sólo muestran la estructura final de dicho objeto o de dicha teoría, no la historia de controversias, de intentos fallidos, de apoyos institucionales y de hipótesis, metáforas y modelos añadidos intermedios.

Lizcano resume (basándose en González de la Fe y Sánchez Navarro 1988) los cinco programas de investigación que han aplicado y desarrollado (criticándolo en parte) las implicaciones del programa fuerte de Bloor:

1) Los análisis del discurso científico (Mulkay, Gilbert), a diferencia de los estudios etnográficos de laboratorio, no toman el discurso como síntoma de la actividad científica real sino como objeto propiamente social, en el que se manifiestan las contradicciones y solapamientos entre los diferentes registros del lenguaje que usan los científicos para
describir, interpretar y racionalizar sus comportamientos; con frecuencia esta orientación se torna reflexiva al incluir también como objetos pertinentes de análisis tanto el discurso del propio analista como el de la sociología que éste pone en juego.

2) Este carácter reflexivo también lo asumen los estudios etnometodológicos de la actividad científica (Lynch, Garfinkel), si bien éstos incluyen entre las prácticas observables tanto las conversaciones o materiales escritos como otros materiales manipulados en los laboratorios; la actitud etnometodológica de considerar sólo lo observable les lleva a “no usar más metalenguaje que el lenguaje de las mismas ciencias”.

3) Interpretaciones moderadas del programa fuerte (Barnes, Shapin, MacKenzie) que debilitan la noción de causalidad y renuncian a construir teorías generales en favor del estudio empírico de casos.

4) El programa relativista (Collins, Pinch, Pickering, Harvey) de la escuela de Bath deja de lado principios que, como el de causalidad o el de reflexividad, habría que considerar en cada situación concreta; enfatizando los aspectos relativistas y un cierto constructivismo, se centra preferentemente en el estudio de los métodos de experimentación y en la construcción de sus resultados en investigaciones o controversias aún en curso, y en las `ciencias marginales’.

5) El programa constructivista (Latour, Woolgar, Knorr-Cetina), que parte inicialmente de la llamada antropología de los laboratorios. Analiza esa multitud de prácticas profesionales tenidas por in-significantes que serían precisamente las que construirían el significado de los enunciados y prácticas científicas: en el laboratorio, el científico no observa la realidad  sino una multitud de informaciones fragmentarias y desordenadas, de registros y aparatos que, convenientemente seleccionados y tratados, construyen hechos de apariencia ordenada con vistas a conseguir credibilidad; la negociación, los modos de argumentación y el uso retórico del lenguaje merecen especial atención para entender lo que “realmente hacen los científicos”: la controversia entre científicos transforma algunos enunciados en “artefactos” y “quimeras” y otros en “hechos de la naturaleza” (Latour y Woolgar, 1995).
En un próximo post resumiremos el brillante análisis que hace Latour (1992) del “descubrimiento” de la hormona estimulante de la hormona del crecimiento; se trata de un ejemplo que ilustra muy bien cómo funciona por dentro la ciencia en construcción, y cómo consigue institucionalizar verdades sistematizadas.

En Latour (1993), describe cómo Boyle implantó un método de argumentación internalista para la ciencia, en abierta oposición con Hobbes, con quien sin embargo compartía la búsqueda de la paz social, el materialismo, el deísmo y la confianza en la ciencia. Boyle instaura un nuevo mecanismo para ganarse el apoyo de los colegas científicos y de los interesados en la ciencia. En lugar de apelar a la lógica, las matemáticas o la retórica, se apoya en una metáfora jurídica: testigos fiables, de buena posición, convocados en el lugar controlado y cerrado de un laboratorio, y reunidos en torno a la escena del experimento con que se quiere hacer hablar a la naturaleza, pueden atestiguar la presencia de un hecho, incluso sin conocer su verdadera naturaleza.

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An Experiment on a Bird in an Air Pump by Joseph Wright of Derby, 1768

Hobbes ve esta innovación, que funda la Royal Society, como peligrosa. Tras todo su esfuerzo por fundamentar la unidad del cuerpo político bajo la autoridad de un único príncipe, he aquí que aparece la Royal Society para dividirlo todo de nuevo: ciertos caballeros proclaman el derecho a tener una opinión independiente en un espacio cerrado, el laboratorio, sobre el que el Estado no ejerce ningún control. Y cuando estos provocadores llegan a un acuerdo no es porque una demostración matemática les fuerce a aceptar a todos una conclusión, sino porque sus engañadores sentidos han observado unos experimentos que son inexplicables y poco concluyentes. Lo que es peor, esa camarilla se ha reunido alrededor de una bomba de aire que pretende haber producido, otra vez, cuerpos inmateriales como el vacío. Esto socava según Hobbes la autoridad estatal que impide la vuelta de las guerras civiles, como las que provocaron los Levellers y los Diggers, con su interpretación personal de Dios y del comunismo milenarista. Hobbes advierte al rey que si permite a los experimentadores producir sus propios matters of fact, y que el vacío se infiltre en la filosofía en nombre de una supuesta naturaleza, pronto su autoridad resultará fragmentada y las rebeliones serán estimuladas.

Sin embargo, Boyle ataca la pretensión de Hobbes de que el vacío no existe y de que en lo menos denso debe permanecer un viento de éter, mediante experimentos aún más sofisticados de una pluma de pollo introducida dentro de una cámara en la que se extrae el aire para producir el vacío. la pluma no se mueve, y Boyle concluye que el viento de éter no existe. Hobbes se niega a admitir que un experimento hecho en la mansión de Boyle pueda arrojar conclusiones extrapolables a la filosofía política de la República en su conjunto. Pero Boyle insiste en que está haciendo responder a la naturaleza ante un tribunal de testigos, eligiendo las preguntas apropiadas, y que las cosas inanimadas son incapaces de prejuicios.

¿Cómo pueden esas conclusiones extraidas dentro del espacio cerrado de un laboratorio convertirse en “leyes universales” como la de Boyle o las leyes de Newton? La respuesta de Shapin, Schaffer y Latour es que la ciencia nunca se transforma en un universal a la manera de la filosofía; simplemente, construye redes de prácticas estandarizadas que se estabilizan. La interpretación del vacío y de la compresibilidad del aire que da Boyle se propaga a la misma velocidad a la que se extiende la comunidad de experimentadores y sus equipamientos estándares. El peso y la densidad del aire son universales, pero son universales dentro de una red y dependientes de ella. Si esta red consigue extenderse a escala global, las competencias y el equipamiento pueden llegar a ser suficientemente rutinarios como para que tales conceptos se conviertan en hechos universalmente aceptados.

Para Latour, el fallo de Hobbes es el mismo que el de muchos sociólogos modernos (incluidos algunos de la SCC): no haber entendido que conceptos como el de “poder”, “interés”, “autoridad” o “política” son tan problemáticos y construidos como el concepto de “ley universal” que construyen Boyle y Newton. Para Latour, Boyle y Hobbes son los padres fundadores de la dicotomía moderna en la que a la ciencia pertenece la representación de lo no-humano, pero tiene prohibida toda apelación a la política; y a la política pertenece la representación de los ciudadanos pero le está prohibido cualquier relación con los no-humanos producidos y movilizados por la ciencia.

Según Latour, el programa fuerte de Bloor trata de explicar lo verdadero y lo falso mediante las mismas categorías, pero estas categorías son las ofrecidas por los científicos sociales. Como él, muchos investigadores de la SCC son constructivistas en lo que se refiere a la naturaleza, pero realistas respecto a la sociedad. Latour propone generalizar ese principio de simetría y tratar de explicar tanto la naturaleza como la sociedad partiendo de las mismas categorías, que en su caso serán los cuasi-objetos cuasi-sujetos, también llamados actantes.

Según Latour, todas las naturalezas-culturas se parecen en que construyen a la vez seres humanos, divinidades y no-humanos. “Ninguna vive en un mundo de signos sociales impuestos arbitrariamente a una naturaleza exterior conocida sólo por nosotros los occidentales. Ninguna, y tampoco la occidental, vive en un mundo de cosas. Todas distribuyen qué llevará signos y qué no. Para construir sus comunidades, algunos movilizan los ancestros, los leones, las estrellas fijas y la sangre coagulada de los sacrificios; al construir las nuestras, movilizamos la genética, la zoología, la cosmología y la hematología (…) La presencia de las ciencias no es suficiente para romper la simetría; éste es el descubrimiento de la antropología comparada” (Latour, 1993).

Los saberes y los poderes modernos no serían diferentes por haberse escapado de la tiranía de lo social y sus preconcepciones, sino porque añaden muchos más híbridos (bombas de aire, estándares de calibración, máquinas, electricidad, hechos, microbios, átomos, estrellas, ecuaciones, autómatas, el inconsciente, los neurotransmisores…) para así recomponer el vínculo social. A cada oleada de incorporaciones de estos cuasi-objetos se redefine el cuerpo social, tanto de los sujetos como de los objetos.

Un ejemplo de los efectos que tiene la incorporación de nuevos cuasi-objetos lo proporciona la incorporación de la mecánica de las palancas, y de la técnica en general, dentro de la política de toma de decisiones centralizada, gracias al encuentro de Arquímedes y sus intereses con su pariente, el rey Hierón. La articulación de las poleas, espejos y catapultas de Arquímedes con la estructura política que encabezaba Hierón, inició una nueva manera de interaccionar militarmente con otras ciudades-estado, de asegurar la estabilidad del cuerpo político, y de expandirlo a la fuerza como modelo universal.

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Lo que caracteriza a los modernos es que, simplemente, han logrado construir redes más largas, que alcanzan a influir geográficamente a una escala global. Pero pese a su globalidad, entre las líneas de estas redes no existe nada, ni tren, ni teléfono, ni tuberías, ni televisión; son líneas conectadas, no superficies. Universalizan de una manera relativa, dependiente del mantenimiento de sus eslabones y componentes. Latour afirma, con Shapin y Schaffer, que la naturaleza de los saberes, de las ideas y de los hechos se habrían entendido mejor si las hubiéramos tratado como a las redes tecnológicas. “Los hechos científicos se pueden comparar con los pescados congelados: la cadena de frío que los mantiene frescos no debe ser interrumpida ni siquiera un solo instante” para que puedan alcanzar los lugares más distantes. Lo universal en las redes produce los mismos efectos que lo universal absoluto de la teología, pero ya no tiene las mismas causas fantásticas. “El teorema de Pitágoras o la constante de Planck penetran en las escuelas y en los cohetes, en las máquinas y en los instrumentos, pero no salen de sus mundos de la misma forma que los achuar tampoco salen de sus poblados (…) Ciertamente, el occidental puede creer que la ley de la gravedad es universal incluso con independencia de todo instrumento, de todo cálculo, de toda decodificación y de todo laboratorio, de la misma forma que los bimin-kuskumin de Nueva Guinea pueden creer que ellos son la humanidad entera, pero éstas son creencias respetables que la antropología comparada ya no está obligada a compartir” (Latour 1993).

 

Referencias

Fourez G. La construcción del conocimiento científico. Narcea, Madrid, 1994.

Gonzalez de la Fe, T. y J. Sanchez Navarro. Las sociologías del conocimiento
científico. Reis, 43 (1988), p. 75-124.

Iranzo, J.M. et al. (ed.): Sociología de la ciencia y la tecnología, Madrid, CSIC, 1995.

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Las ideologías y la sociología del conocimiento

El estudio de las ideologías, los modelos, las representaciones del mundo, las metáforas sociales más usadas y de los límites epistemológicos de los constructos anteriores es fundamental para describir los procesos de cambio social; tan fundamental como lo pueda ser el estudio de las características energético-materiales, ecológicas y políticas de una sociedad prefijada. Constructos ideológicos y variables materiales parecen influirse mutuamente de una forma compleja y merecen ser estudiados sin presuponer que uno de ellos determina en primera o en “última instancia” al otro.

En este post tomaremos como base el clásico estudio de Kurt Lenk (2001) para resumir y discutir el desarrollo histórico del concepto de ideología, que desembocó en la aparición del campo de la sociología del conocimiento.

 

Los inicios del concepto de ideología

El estudio de la genealogía y la función social de las representaciones y complejos de opiniones ha acompañado desde el Renacimiento a los esfuerzos de emancipación de la burguesía europea y de otros grupos contrarios al Antiguo Régimen. La lucha de estos grupos en favor de la eliminación del monopolio del saber y del juzgar con autoridad de manos de la nobleza y el clero tuvo consecuencias de largo alcance, entre las más notables el que el conocimiento de origen científico-experimental y la inducción acabaran imponiéndose como el modelo de saber más conveniente.

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Francis Bacon

 

Sólo entonces pudo surgir el problema del enturbamiento de éste método por los ídolos procedentes de la subjetividad. Francis Bacon (1561 – 1626) en su Novum Organum establece el doble fin de la Nueva Ciencia: (a) Describir las conexiones empíricas objetivas de la naturaleza, independientemente de opiniones subjetivas, (b) de modo que el sabio pueda ocupar el lugar de la causa, enseñoreándose de la naturaleza, al tiempo que no la violenta imponiéndole sus prejuicios. Tanto el dogmatismo como el paralogismo alejarían al hombre del conocimiento operativo, los cuales son promovidos por cuatro tipos de ídolo que ofuscan su entendimiento: (i) Ídolos de la tribu (o de la Naturaleza Humana); (ii) de la Caverna (o de la historia particular del individuo); (iii) del Mercado (que nos imponen las palabras de las cosas); y (iv) del Teatro (los sistemas dogmáticos de la tradición).

Acompañando a la construcción del nuevo método de conocer, camina la crítica ilustrada de la religión, considerada una de las principales fuentes de prejuicios antirracionales. Tal como Hobbes hace notar, la inducción no conduce a conocimientos trascendentes, por lo que la fe en seres superiores debe originarse en el temor, así como en el desconocimiento de las causas de éste. Spinoza y Maquiavelo ven, por ello, lógica la facilidad con que los príncipes déspotas favorecen el temor y la ignorancia del pueblo. Pero mientras Maquiavelo y Hobbes ven en ello un mal necesario a veces para el orden social, Holbach y Helvetius piensan que la religión atenta siempre contra el bienestar y la felicidad de los ciudadanos, quienes pueden determinar sus intereses por libre discernimiento, y ensamblar mercantilmente estos intereses con vistas al bien común. Por tanto, la perpetuación del temor y de la religión puede interesar únicamente a las élites poderosas que obtuvieron y obtienen beneficios utilitarios de ello. Se trata de la teoría de el engaño del clero y la nobleza.

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Segun la teoría del engaño del clero, las élites aterrorizan al pueblo con la imagen de un poder omnímodo, inflexible y natural, y hacen aparecer su propia dominación como una delegación de esa ley natural. Toda sublevación contra lo infinito se vuelve impensable. Al carecer de un modelo de interiorización del engaño, esta teoría se acerca más a una teoría de la mentira política que a la posterior teoría de la conciencia falsa de Marx.  Para los ilustrados, la conciencia engañada no podrá modificarse mediante discursos, sino promoviendo su acceso a la libre contemplación de los propios intereses, átomos de la acción para Helvetius; o, para Hobbes, el acceso a los propios deseos; o al propio egoísmo, para Locke. Este acceso estaría asegurado si no se estorbara la libre contemplación empirista individual de las propias sensaciones.

El reduccionismo empirista del materialismo mecanicista ilustrado no ve por tanto el conocimiento como un proceso activo, sino como recepción pasiva de impresiones exteriores que se autosostienen. Otro prejuicio de la filosofía ilustrada fue el suponer una naturaleza humana universal y ahistórica. Estas concepciones fueron heredadas hasta el siglo XIX y criticadas por Marx.

 

Teoría positivista de las ideologías

Uno de las herederas principales del pensamiento ilustrado fué el positivismo, fundada por Auguste Comte (1798-1857). Éste, llevado por el optimismo del progreso y la revolución industrial, proclamó el final de los estadios inferiores de evolución social, el estadio metafísico y el teológico, y anunció el comienzo de la Sociedad Positiva. Según Comte, sólo la futura Sociología y la Industria acabarían con las luchas e impondrían el Orden, el Progreso y el Espíritu Positivo.

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Comte criticó lo metafísico por ser un pensamiento desordenado en relación a lo empírico y dado, al igual que los positivistas del siglo XX, como Geiger. Éstos, al igual que Durkheim, tienden a asociar la discusión sobre las ideologías al concepto-modelo del juicio de valor. Este concepto de ideología, de gran potencial analítico, pero mucho menos sintético y ambicioso que el correspondiente concepto marxiano, hace a los positivistas como Geiger rechazar, contra Marx y Mannheim, la posibilidad de criticar como ideológica una teoría completa o una cosmovisión. Sólo cabe analizar cada juicio para ver si coincide con la realidad experimentalmente aprehensible. Todo juicio de valor es simplemente ateórico, y por ello, indiferente a toda verdad o falsedad.

Adorno y otros marxistas críticos, han criticado al positivismo su no-consideración de las posibilidades no realizadas y su interés exclusivo por los hechos sociales. Esto hace que esta perspectiva sea útil exclusivamente en el análisis de la dinámica de una sociedad institucionalmente estable, culturalmente homogénea, y en la que se acepte que la racionalidad científica domine sobre el resto de cosmovisiones y constructos conceptuales. Este modelo de sociedad es un tipo ideal que los positivistas valoraron como objetivo deseable de alcanzar, pero con un parecido muy pobre con cualquier sociedad existente.  Por otra parte, la perspectiva parece inútil en situaciones de cambio social, luchas ideológicas (en las que los datos relevantes de la situación elegidos por ideologías de distintos grupos son diferentes) y sociedades en que la ciencia es considerada un lenguaje más, no el único lenguaje verdadero.

Como afirmaba Marcuse, el punto de vista operacional que caracteriza al positivismo, dificulta el emancipar el pensamiento y el comportamiento respecto de la realidad dada y en favor de las alternativas suprimidas, convirtiéndose así en la teoría y la práctica de la contención de cualquier cambio fuera de la lógica del sistema, que de este modo y con ayuda de la burocratización creciente va independizándose de cualquier decisión humana sobre los fines y los valores deseables y no deseables (Acerca del problema de la ideología en la sociedad industrial altamente desarrollada, Fith World Congress of Sociology, Washington 1962, traducido en Lenk, El concepto de ideología, Amorrortu Editores 1982). La crítica de la racionalidad instrumental de Habermas ha continuado desarrollando esta línea de pensamiento crítico.

 

La ideología como proyección

Feuerbach es aún tributario de la Ilustración, pero su modelo de la proyección antropomórfica como mecanismo de creación de ídolos religiosos aleja la crítica de la religión de la teoría de la mentira política. Ya Hume (La negación empirista del racionalismo: Locke, Berkeley y Hume) había enfatizado la predisposición del hombre a interpretarlo todo en consonancia con la propia vanidad y el modelo del yo. Para Feuerbach es la propia esencia humana la que se proyecta en dioses exteriores.

“Crees que el amor es una cualidad divina, porque tú mismo amas; y crees que Dios es un ser sabio y bueno, porque nada conoces en tí que sea mejor que el bien y el entendimiento; por fin, crees que Dios existe (…) porque tú mismo existes y eres esencia (…) no conoces felicidad mayor que la de existir, la de ser esencia. En efecto, la conciencia de cualquier bien y de cualquier felicidad está ligada para ti con la conciencia del ser-esencia, de la existencia (…) Mientras cupo al hombre el predicado de un mero hombre natural, también su Dios fue un mero Dios natural. Cuando el hombre pasó a habitar en casas, introdujo a sus dioses en templos (…) Y cuando el hombre abandonó el estado de tosquedad y barbarie para elevarse hasta la cultura (…) surgió al mismo tiempo la diferencia entre lo que es conveniente para Dios y lo que no lo es (…) Con tal que algo sobrecoja al hombre (…) él lo singulariza como una esencia particular, divina.”

Fué Freud el primero en dar contenido a esa esencia humana: Elementos psíquicos inconscientes que pugnan por alcanzar la consciencia, sin que la instancia represiva lo permita, lo cual redunda en la persistencia y seguridad del yo. La proyección, uno de los mecanismos de defensa del yo, disfrazaría las pulsiones internas corporizándolas en la forma de un ser externo, evitando así la angustia y las molestias que causaría el ser conscientes de ellas. Otro mecanismo potencialmente generador de ideologías es para Freud la racionalización. A través de ésta, motivos inconscientes pueden realizarse sin que el yo sea consciente de ellos, mediante acciones que son justificadas como si obedeciesen a motivos valorados, socialmente o por el propio yo. La racionalización había sido descrita previamente por Pareto con el nombre de derivaciones.

Los efectos sociales de la proyección ha sido investigada posteriormente por Topitsch. Éste ha estudiado no sólo la Religión sino las Mitologías en general. Según Topitsch, las representaciones mitológicas asumen tres formas fundamentales: (A) Modelos Biomorfos, en los que los procesos de generación y vida sirven de analogía para otros procesos; (B) Proyecciones antropomórficas, en las que la arquitectura del cuerpo y sus propiedades sirven de paradigma; (C) Modelos intencionales, en los que planes, decisiones y acciones humanas habituales son atribuídas a procesos del mundo natural. Dentro de éste último apartado distingue entre: (i) Analogías tecnomorfas, que toma la actividad artístico-artesanal como modelo; (ii) Analogías sociomorfas, que toman la Ley, el Estado, la Familia, o bien usos y costumbres sociales, como modelo. El uso de modelos intencionales es frecuente según Piaget desde edades muy tempranas.

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El concepto marxiano de ideología

La primera gran crítica del concepto ilustrado de ideología fué la de Marx. Ya hemos comentado algunas de las limitaciones detectadas por Feuerbach en el desarrollo del pensamiento ilustrado y en el intento de fundamentación del materialismo mecanicista que va de Hobbes a Locke. Otro presupuesto igualmente importante del mecanicismo ilustrado fue suponer una naturaleza humana universal y ahistórica, que incluía “derechos naturales” como la propiedad privada. Esto significaba entronizar una “razón burguesa” generada por unas clases y unas circunstancias históricas especiales hasta la categoría de “razón universal”, propia de la naturaleza de cualquier humano. Fue Marx quien subrayó la historicidad de estas ideologías. La generación histórica de las mismas ha sido luego investigada por otros autores, como Laski (2014). Sánchez Ferlosio ha analizado recientemente con profunda ironía sus aspectos retóricos (véase Análisis de la Mitología Occidental en “Mientras no cambien los dioses nada ha cambiado”, de Sánchez Ferlosio).

El concepto actual de ideología aparece de hecho con Marx. Su origen es triple y se puede encontrar en (i) Su crítica de Hegel: Para Marx, razón y realidad son procesos distintos; (ii) Su crítica de Feuerbach: La esencia del hombre no es algo abstracto, sino que está ligada a su ser social. (iii) Su crítica de la economía política clásica: El capitalismo no es la forma natural de producción económica humana.

De lo primero deduce Marx que la transformación reformista de la conciencia no basta para cancelar las contradicciones sociales; es más: aquello no es posible sin ésto. Lo segundo es desarrollado en la célebre tesis de que es el ser social el que determina la conciencia, y no a la inversa. Quizás no sea disparatado ilustrar esta tesis mediante una analogía wittgensteiniana: si el significado de los conceptos es su uso, poca utilidad social tendría eliminar formalmente las proposiciones A, B y C sin modificar las prácticas en las que tomaron su sentido. Probablemente aparecerían otras proposiciones funcionalmente equivalentes A’, B’ y C’. La naturaleza humana de Feuerbach es contemplativa y ahistórica: concibe lo real como objeto de contemplación (al igual que el materialismo ilustrado y el positivismo)  y no también como actividad humana sensible, como praxis. Para Marx, en cambio, toda vida social es praxis y conceptuación de esa praxis.

En tercer lugar, la crítica del ahistoricismo de la economía política clásica lleva a Marx a la tesis de que las prácticas habituales de los hombres generan significados para/de/en esas prácticas que son reificados como naturales y eternos, y no sólo como construcciones humanas históricas. Esas reificaciones son formas particulares de conciencia fraccionada, particularista, que emergen en una vida también fraccionada por la división del trabajo, la alienación con respecto al producto y la división en clases. Las tesis 7 y 9 sobre Feuerbach pueden entenderse en este sentido: el individuo abstracto analizado por Feuerbach corresponde a una forma muy particular de sociedad.

El modelo de la reificación es ilustrado por Marx en su análisis de la mercancía, la mercancía-dinero y el valor de cambio. De una relación social que los hombres producen y mantienen mediante sus prácticas, acaban surgiendo conceptos que reifican el proceso y la relación social como una Ley Natural, y a sus invariantes como cosas o propiedades autónomas e independientes de los productores (“fetichismo de la mercancía”).

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“Dinero”, de Miguel Brieva

Lukács, en su interpretación de la teoría de la reificación de Marx, muestra cómo Marx no considera ideológico por necesidad a todo pensamiento, sino únicamente todo pensamiento que es incapaz de comprender que su propio movimiento está acoplado inescindiblemente al movimiento de los procesos sociales. El criterio de verdad/falsedad a priori de una pensamiento construído socialmente no dependería de la mayor/menor conciencia del propio interés de sus productores (como en los ilustrados) o de su mayor/menor conciencia de clase, ni de su neutralidad valorativa (como en el positivismo) ni de su eficacia histórica (como luego en la sociología del conocimiento de Mannheim). Más bién dependería del grado en que sus categorías expresen (y no oculten) el movimiento y las pautas de los procesos sociales que las acompañan y que determinan la vida y consciencia de los hombres. La verdad implicaría por tanto la capacidad del sujeto de salir momentáneamente de la propia subjetividad socialmente condicionada, y contemplar y actuar sobre la totalidad histórica concreta como un todo.

Esta capacidad, si se añade a la conciencia de clase, identificaría a las clases auténticamente revolucionarias según Lukács. La clase burguesa no puede contemplar y actuar sobre la totalidad, pues ello equivaldría a abandonar un sistema de dominación que funciona y le favorece. Éstos son límites estructurales a su conciencia, que sería una conciencia de clase, pero nunca una conciencia completa capaz de ser consciente de todas las consecuencias de un sistema que le favorece. Para Lukács, es el proletariado la clase mejor situada para reconstruir la sociedad sobre una base no clasista. Los hechos a día de hoy han desmentido sin embargo esa opinión.

El planteamiento marxiano resultó compatible con programas de investigación empírico de ciencias como la antropología (véase por ejemplo el materialismo cultural de Marvin Harris), la historia (véanse las aportaciones de las escuelas de Braudel y Wallerstein) y la propia sociología (véase el continuo diálogo entre la escuela weberiana y los sociólogos marxianos en sus análisis macroestructurales y en casi cualquier intento de construir una teoría sociológica). Goldmann vió en el criterio de verdad de Lukács y en su propuesta de análisis de la totalidad social un método de investigación científica mucho más adecuada a una ciencia social que los tradicionales métodos académicos. En particular, es un método que, en su insistencia en la mutua determinación entre sujeto y objeto evita que la investigación sea guiada por la simpatía subjetiva indiscutida del investigador respecto del objeto. Por ejemplo, en investigaciones en historia de las ideas. En cualquier caso, el concepto de que la forma concreta que adopte el ser social de un grupo y/o individuo puede imponer límites epistemológicos a su conocimiento tendrá larga vida en la sociología del conocimiento ulterior.

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Goldmann ha aplicado éste método a la historia del pensamiento político marxista y su conversión en una ideología. El análisis es a la vez estudio de la evolución de la praxis política del movimiento obrero.

Goldmann muestra cómo, en una sociedad capitalista, organizada burocráticamente y elitista, la corriente (praxis) ultraizquierdista de Rosa Luxemburgo, Trostky, Lukács y otros, que promovía la democracia directa, el control proletario no delegado en intelectuales y el rechazo de la negociación reformista, condujo a derrotas políticas continuas, y al paso de sus militantes a la social-democracia o al leninismo. Éstos dos últimos estilos de praxis demostraron una mayor adaptación a la dinámica del sistema social, persistieron y crecieron, y llevaron a una exacerbación del elitismo, que en el caso del leninismo estaba bien adaptado a las condiciones políticas rusas, mientras que la socialdemocracia se adaptó completamente a la política institucional reformista de las “democracias representativas” europeas.

Hahn ha desarrollado algunos de los planteamientos de Lukács poniendo de relieve que en todo sistema de dominación que incluya la explotación, la dominación de una clase debe mostrarse como orden general, incluso para la propia clase dominante. A nivel sociológico no es verosímil por tanto el engaño consciente, aunque sí la falsa conciencia estudiada por Marx. Para Hahn, una de las formas de falsa conciencia más importantes en las sociedades capitalistas actuales es la representación de la libertad personal como independiente de la sociedad. Esta creencia deriva, según Hahn, del intercambio de mercancías, que son representadas como cosas, y de la idea de que cosas y abstracciones como los contratos son completamente manipulables por los sujetos, en contraste con los lazos personales en el feudalismo, que no lo eran. Hahn concluye pues que el actual fetichismo de la mercancía, a la vez que desactiva al sujeto en su poder sobre su producto, crea en él una falsa impresión de libertad, que no es mas que la libertad de hacer cálculos con los fetiches, y no la libertad de hacerlos desaparecer voluntariamente.

Por otra parte, la división trabajo manual / trabajo intelectual crea universos sociales parciales que, prácticamente, actúan sobre los conceptos y abstracciones como si de entes se trataran. En el trabajo intelectual, la conciencia puede imaginarse que es algo distinto de la conciencia de la praxis.

Milic trató de analizar en mayor detalle el concepto de ser social , las características de la conciencia falsa y los mecanismos a través de los que el ser social en el capitalismo determina una conciencia falsa.

Milic usa una definición de ser social muy cercana a la que otros autores marxianos utilizan para el concepto de modo de producción: “La forma como los hombres producen y reproducen sus condiciones de existencia”. El concepto incluye factores tecnológicos, organizacionales, técnicos y económicos (formas de propiedad y de posesión). Es interesante hacer notar que el concepto, aunque no se diga explícitamente, incluye los conocimientos necesarios para aplicar las técnicas y también las igualmente necesarias expectativas de rol, esto es, elementos ideológicos. Autores posteriores como Godelier o Rex han aceptado explícitamente la necesidad de incorporar esta clase de elementos ideológicos en la definición de los factores más supuestamente materiales de la tradición marxiana, acercando así a esta escuela a la escuela weberiana.

La conciencia falsa posee para Milic cinco rasgos típicos: (i) Fetichismo; (ii) Descriptivismo: uso de lugares comunes en la explicación, en lugar de estudio de la estructura total subyacente; (iii) sobrevaloración de los análisis parciales y por tanto, caída continua en el reduccionismo; (iv) Ahistoricismo: cualquier conocimiento que parece adecuado en una épooca es visto como cúlmen y no como parte de un proceso; (v) En coyunturas históricas anacrónicas o de intensas luchas de clases, se convierte fácilmente en mentira consciente. Este último rasgo es el recogido en el célebre comentario de Marx acerca de que las luchas ideológicas en la historia se presentan primero como tragedia y la segunda vez como farsa.

En cuanto a los mecanismos a traves de los cuales el ser social determina la conciencia, para Milic estos mecanismos son la necesidad material y las tres formas de alienación estudiadas por Marx. En efecto, siendo el hombre un ser genérico sigue siendo a su vez un ser natural y por consiguiente, sometido a necesidades materiales. Un animal con hambre no puede sin embargo elevarse a contemplar la totalidad social, sino que permanece cautivo de lo parcial, esto es, su cuerpo individual se convierte en su horizonte la mayor parte del tiempo. Por otro lado, la alienación establece límites a la perspectiva que imposibilitan al hombre percibir la totalidad, en particular: (a) la alienación con respecto al producto del trabajo (o explotación), (b) la división y parcelación del trabajo, y (c) la división en clases sociales.

 

El papel de las ideologías en la sociología weberiana

Lo subjetivo humano entra en las ciencias sociales de la mano principalmente de Max Weber, con toda la tradición alemana que le precedió, claramente desmarcada del positivismo francés de Comte y Durkheim [J.Blanco, 1978].

Weber, en principio, no rechazaba de plano el materialismo histórico. La consideración marxiana de que la Iglesia ha desarrollado habitualmente una función legitimadora del poder fué ilustrada por él mismo al estudiar la co-evolución que podríamos denominar “simbiótica”, de la iglesia luterana y el estado prusiano. Lo que Weber nunca aceptó fué que la religión, como componente esencial de la ideología de una sociedad, formara parte de una superestructura susceptible de ser explicada desde las bases económicas de esa misma sociedad. Lo “ideológico” tenía para Weber una autonomía suficiente como para producir transformaciones de la estructura social, más allá de la base material y de las luchas de clases, móviles esenciales de la Historia para el marxismo. Como Weber afirma en las últimas páginas de La ética protestante, su intención no era sustituir una interpretación monocausal materialista de la historia por otra unilateralmente espiritualista. El objetivo de la investigación de Weber es descubrir si los orígenes del capitalismo europeo podían ser explicados desde bases no únicamente económicas, yendo más allá del análisis clásico marxista.

El calvinismo, el puritanismo y otras formas religiosas “ascéticas” coadyuvaron, al incidir sobre una particular estructura ideológica de sus creyentes, al nacimiento del capitalismo europeo junto a otros factores llamados materiales. Dentro de éstos últimos podríamos pensar en la disponibilidad de fuerza de trabajo “liberada” (Marx; Sweezy) y la apertura de los mercados lejanos (H.Pirenne) entre otros. Sin embargo, el ascetismo fué igualmente necesario para la articulación del capitalismo tal como hoy lo conocemos en la medida en que: (i) rompió las cadenas que se oponían al afán de lucro, que no sólo legalizaba, sino que consideraba como precepto divino, (ii) se opuso al “goce despreocupado de la riqueza”, y sancionó éticamente el trabajo incesante como “medio ético superior”, facilitando el ahorro, y (iii) hizo que la organización de “tipo racional” del trabajo fuera vista como un orden que había que instaurar en la Tierra, como una misión sagrada que había que cumplir, y a la vez un signo de que el sujeto estaba siendo “vehiculizado por Dios para realizar su gloria”.

Esta insistencia en los aspectos subjetivos participantes en los fenómenos sociales descuida frecuentemente el trabajo de análisis de los factores no subjetivos, pese a la declaración de principios de Weber sobre la necesidad de un análisis multicausal. Esto es consecuencia de su particular definición de la Sociología, que según Weber debe tratar de la “comprensión interpretativa de la conducta social”. Sin tal interpretación (“Verstehen”) la llamada por Parsons “acción social” – término con que Parsons traduce el concepto weberiano de proceso social orientado normativamente por normas racionales o no racionales- ­la acción social digo, no podría ser entendida.

Las acciones sociales pues, aunque sean predecibles, no pueden equipararse con los fenómenos objetivos que estudian las ciencias naturales. La sociología de Weber es “interpretativa” porque tiene la pretensión de explicar “motivaciones” y “significados” subyacentes tras las acciones de los individuos. En este sentido, Weber se desmarca de la sociología clásica – Marx, Spencer, Durkheim -, centrada en el estudio de las estructuras sociales objetivas.

La obra más influyente de Weber en relación a la teoría de las ideologías fué La ética protestante y el espíritu del capitalismo.

Etica protestante

La primera parte del libro comienza estableciendo la evidencia de que en la Alemania de la época (sobre 1900) las estadísticas de variables como el número de propietarios de empresas de gran capital, de individuos pertenecientes a los estratos superiores de las clases trabajadoras, y de personal muy cualificado de las grandes empresas estan correlacionadas fuertemente con creencias religiosas de tipo protestante. El porcentaje de católicos que realizan estudios técnicos es también menor que el de protestantes, mientras que son mayoritarios en estudios de humanidades. También observa correlaciones históricas indicadoras de “espíritu comercial” en pueblos protestantes como cuáqueros y mennonitas.

Tras mostrar la imposibilidad de entender estos fenómenos mediante explicaciones “materialistas” Weber concluye que la explicación debe buscarse en los rasgos religiosos del protestantismo.

El capítulo segundo introduce el concepto de “espíritu del capitalismo” sin definirlo explícitamente, pero que podemos interpretar como el conjunto de actitudes psicológicas y culturales que posibilitaron el moderno capitalismo y que lo caracterizan aún en parte. Este espíritu no es producto de una “selección” de individuos con ideología adaptada al propio sistema, realizada por la dinámica del propio sistema, sino que existía segun Weber con anterioridad al desarrollo del capitalismo. Las condiciones materiales no producen las superestructuras ideológicas y religiosas adecuadas, sino que frecuentemente es necesario que éstas existan previamente.

El principal adversario con el que tuvo que luchar el “espíritu del capitalismo” fue la mentalidad y actitud tradicionalista. Esta actitud se caracterizaba por “buscar el ganar lo necesario para vivir como siempre se ha vivido, y no ganar más y mas dinero”. Esto es, la actitud tradicional buscaba los medios necesarios y suficientes para la perpetuación propia y del grupo familiar, en la forma y estilo como la tradición y las normas sociales establecían. La actitud ascética, que ejemplifica muy bien Franklin, busca en cambio sacar un producto concreto máximo del propio trabajo y capacidades.

En el capítulo 2 inicia Weber su búsqueda de las raíces históricas del espíritu del capitalismo. “Lo esencialmente nuevo (del protestantismo es) el sentido…ético-religioso de profesión: concepto que traduce el dogma común a todas las confesiones protestantes, opuesto a la distinción que la ética católica hacía…y que como único modo de vida grato a Dios reconoce no la superación de la moralidad terrena por medio de la ascesis monástica, sino precisamente el cumplimiento en el mundo de los deberes que a cada cual impone la posición que ocupa en la vida, y que por lo mismo se convierte para él en profesión”.

Esta interpretación de la propia profesión como “calling” o llamada divina no surgió inmediatamente de Calvino y Lutero, sino de una particular evolución histórica coyuntural, pero es clave en la conformación de una “ética profesional” en el protestantismo ascético.

En la segunda parte de la obra Weber analiza los contenidos concretos de las distintas ideologías que pueden considerarse enclavadas dentro del “protestantismo ascético”.

El ascetismo cristiano de las órdenes religiosas de occidente tuvo desde la antiguedad y edad media un carácter racional, en oposición al monacato oriental, como se manifiesta en las reglas de San Benito, en la de los cluniacenses, cistercienses y jesuitas. En todos ellos, su ascetismo se emancipa tanto de la anárquica huída del mundo como del continuo atormentarse por puro virtuosismo, propio de muchas órdenes orientales. Por el contrario, su ascetismo se basa en un conjunto de reglas explícitas que fomentan un modo sistem tico de conducta racional, sustrayendo al hombre al poder de los apetitos irracionales a fin de superar el `status naturae`.

El ascetismo monacal fué siempre considerado como algo muy por encima del mínimo suficiente de moralidad necesario para la vida habitual de la gente. Tanto Lutero como Calvino dan un paso en la dirección de romper con esta separación, con su insistencia (necesaria políticamente para debilitar a la Iglesia) en que la Iglesia es en realidad la asamblea de todos los creyentes, y de que cada creyente es él mismo un sacerdote.

Luteranismo, Metodismo, Pietismo alemán, sactas bautizantes, baptistas, mennonitas y cuáqueras y Calvinismo muestran distintos grados de desarrollo del citado proceso de desacralización y racionalización de la conducta ética de sus creyentes. Pese a estas diferencias, lo común a todas ellas es que convierte el antiguo estado de gracia individual en un status cuya posesión no se alcanza mediante medios mágico-sacramentales ni actos de piedad sino mediante el seguimiento de unas reglas vitales, o “ascesis mundana” de tipo racional.

La doctrina calvinista segun la cual el individuo está  predestinado ya desde que nace a la salvación o a la condenación eterna, produjo “el más formidable efecto psicológico imaginable” conduciendo a la forma mas extrema de ascetismo protestante. “El calvinista crea por sí mismo su propia salvación, o mejor, la seguridad en la misma; pero esta creación no puede consistir (como en el catolicismo) en un incesante acopio de acciones meritorias aisladas, sino en un sistemático control de sí mismo que cada día se encuentra ante esta alternativa: “¿elegido o condenado?”.

“La antigua sociedad monárquico-feudal protegía a cuantos se sentían inclinados a la diversión, contra la naciente moral burguesa y los conventículos ascéticos enemigos de la autoridad”. Contra ésto se alzaban los puritanos, para quienes toda hora perdida era una hora robada a la mayor gloria de Dios. “La riqueza es reprobable sólo en cuanto incita a la pereza corrompida y al goce sensual”, al consumo ostentoso, al lujo y también cuando es invertida en cosas no útiles a la sociedad. El efecto inevitable de esta ideología fué la acumulación de capital. En los lugares más puritanos, como Holanda, la tentación de “aristocratizar” este capital colocandolo en tierras chocó con las antipatías puritanas hacia el modo de vida aristócrata, lo cual dirigió el capital hacia la empresa capitalista.

Esa mentalidad que ilustraba Weber mediante un texto de Franklin, puede reconocerse también en la ideología de la “ascesis profesional puritana” y constituye pues el factor esencial de esa mentalidad que denomina `espíritu del capitalismo`. Variables no materiales tales como una visión del mundo común a un grupo de individuos, pueden llegar de esta manera a poseer un impacto sobre variables estructurales tales como la instauración o evolución de un sistema de dominación política.

En mi opinión resulta algo menos claro que el análisis anterior el intento de Weber de justificar las diferencias de matiz del capitalismo alemán y del anglosajón, basándose en las diferencias entre el ascetismo calvinista y el pietismo sentimental de raiz luterana propio de Alemania.

El libro concluye con un bello discurso sobre la evolución moderna del capitalismo y un interrogante sobre su futuro. El capitalismo victorioso fué necesitando cada vez menos de su fundamentación religiosa a medida que racionalizaba las actitudes religiosas que le dieron origen, y ha llegado a descansar sobre fundamentos “mecánicos” burocratizados. La rutinización de las actitudes carismáticas dan lugar a una racionalidad burocrática que legitima una nueva forma de dominación [C. Moya, Sociólogos y Sociología, 137] “que determina hoy con fuerza irresistible el estilo vital de cuantos individuos nacen en él…Nadie sabe quién ocupará en el futuro el estuche vacío, y si al término de esta extraordinaria evolución surgirán profetas nuevos y se asistirá a un pujante renacimiento de antiguas ideas e ideales; o si por el contrario, lo envolverá  todo una ola de petrificación mecanizada y una convulsa lucha de todos contra todos. En este caso, los últimos hombres de esta fase de la civilización podrán aplicarse esta frase: Especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón: estas nulidades se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás alcanzada anteriormente”.

 

La sociología del conocimiento alemana y su crítica.

Entre finales del XIX y comienzos del XX, varios autores alemanes además de Weber, como Simmel, Dilthey y otros, desarrollaron profundas intuiciones sobre el nexo que une el estilo de división del trabajo, cooperación social y el ethos de un grupo dirigente, con la estructura de la filosofía, la ciencia, los conceptos, los fines, los métodos, las academias y las escuelas que éstos grupos promueven.

Scheler, uno de los fundadores de la sociología del conocimiento académica en Alemania, comienza reconociendo estas aportaciones, sin embargo, les critica la incapacidad de poner en relación sistemática la Teoría del Conocimiento con la estática y dinámica sociológicas. A su juicio, sólo la filosofía positivista de Comte, Spencer y otros como Mach y Avenarius, lo intentaron.

El intento positivista de Comte y sus continuadores es sin embargo errado, según Scheler: El pensar teológico-religioso, metafísico y positivo, no son fases históricas de desarrollo, sino actitudes espirituales y “formas de conocimiento” esenciales, perennes, inherentes al espíritu humano. Una actitud de tipo positivo no puede sustituir nunca a otra de tipo metafísico, o una de tipo metafísico sustituir a otra de tipo religioso.

La esencia de la religión es en efecto, según Scheler, el impulso de la personalidad hacia una reintegración de la persona y de su comunidad vital en una fuerza que los trasciende y da fundamento al mundo. La metafísica descansa en el asombro de que algo exista y no más bién nada. La ciencia positiva por su parte, reposa en la necesidad de dirigir la naturaleza hacia objetivos que se han desprendido, como “arbitrarios”, de los fines particulares inmediatos del hombre profesional.

Las aptitudes para los tres tipos de conocimiento, se reparten en distintos grados en las distintas culturas, pero no evolucionan de uno a otro, como aparentaba haber pasado en Europa. Sólo la dominación de la naturaleza “progresa”. La metafísica en cambio, se perfecciona: Y lo religioso vuelve una y otra vez con distintos significados re-ligantes del individuo al todo.

Scheler aportó también sus “leyes formales de constitución de los prejuicios” que suelen arraigar en la situación de clase del individuo. Se trata de un modelo fenomenológico de las pautas ideológicas que diferencian a las clases inferiores con respecto a las clases superiores. La lista siguiente resume las diez dualidades detectadas. La primera correspondería a la clase inferior y la segunda a la clase superior:

  1. Valores tomados del futuro versus tomados del pasado.
  2. Consideración del devenir versus consideración del ser.
  3. Realismo (mundo concebido como resistencia) vs espiritualismo (mundo como “reino de ideas”).
  4. Consideración mecánica (o de causa eficiente) vs teleológica del mundo (causa final).
  5. Materialismo versus espiritualismo.
  6. Inducción y empirismo versus deducción y racionalismo.
  7. Pragmatismo versus intelectualismo.
  8. Valoración optimista del futuro y pesimista del pasado versus lo contrario.
  9. Tendencia a ver contradicciones (dialéctica) vs. tendencia a ver identidades (esencias).
  10. Acentuación de la influencia del medio versus innatismo.

La aportación de Karl Mannheim (1893-1947) fué más sistemática. Puede considerarse como un intento de superar el relativismo histórico mediante la comprobación de que él mismo está condicionado históricamente.

Karl_Mannheim_1893-1947

Mannheim critica el programa inmanentista de la disciplina académica “Historia de las ideas” por no ser capaz de mostrar los centros de nucleación, ligados al ser, de las ideas históricas, y la ralación de cada corriente de pensamiento con un estilo de vida, cuya superposición constituye un “haz” que es la vida cultural de una época.

El programa de una sociología del conocimiento debe ser según él, “ligar al ser” las distintas posiciones mentales de una época. El ser social es no-unitario y estratificado en clases. Los distintos estratos llevan consigo distintas “voliciones de mundo”. Cada voluntad de mundo está ligada a intereses y actividades de estratos sociales insertos en sistemas económicos y políticos, y entran en escena junto a éstos intereses y actividades. Las voluntades de mundo estan constituídas por contenidos de pensamiento extraídos de épocas anteriores y adaptados a las nuevas situaciones, con lo cual esos elementos adquieren un nuevo sentido al estar en un contexto nuevo, y tener así una funcionalidad nueva para la vida y pervivencia del grupo. Por ello los “estratos” sociales son creadores de mundos.

Mannheim, por primera vez, no asigna valor mayor/menor a unas visiones sociales que a otras: considera la proclividad a caer en la falsa conciencia un rasgo esencial del pensamiento, consecuencia de “la ligazón del pensamiento al ser”. Este ser permanece sin embargo indefinido en Mannheim. Se entrevee en él el propio despliegue histórico de la vida social: un absoluto vital deviniente, del que surgen todas las voluntades de mundo. Se trata de un ser no-unitario, estratificado en clases sociales, pero estas clases estan definidas formalmente por Mannheim y no a través de sus prácticas económicas y de poder concretas tal como lo hacen los marxistas (Horkheimer).

El planteamiento de Mannheim ha sido criticado, más que por su atrevimiento, por su insuficiencia. Plessner hace notar con acierto que la ideología en Mannheim ha pasado a ser un simple epifenómeno en la esfera psicológico-mental de pulsiones e “intereses vitales” de carácter práctico.

Plessner cuestiona también el que Mannheim, tras abandonar una actitud de cuestionamiento total, coloque como ser trascendente a una historia vital que acaece por sí misma y con la cual todo pensamiento debe ser congruente. Ahora bién, una ciencia del conocimiento debería ser empírica, y no sostenerse sobre axiomas que la separen metodológicamente de su objeto, como ese sujeto trascendente que vive y conoce. O hay un sujeto inmanente que conoce (y que puede estar influído por el propio proceso del que habla) o no hay ciencia. Tanto la historia, como el sujeto social, como el sujeto-que-habla de todo ello (grupal e individual) deben ser inmanentes en ciencia, o deja de haber conocimiento científico contrastable.

Se queja también Plessner, y esta crítica es mucho más discutible, de que la cualidad de falsa (por incompleta) que mantenía la “falsa conciencia” en Marx, haya desaparecido en el concepto de ideología de Mannheim. Se podría en efecto criticar esa asociación de aire positivista entre una descripción completa de la totalidad y la verdad de la teoría; No hay un garante último o un árbitro exterior que garantice que la cosmovisión generada en cierto grupo social (o por cierto individuo en cierto grupo) sea más completa que la de otros grupos o individuos. Por otra parte, ninguna cosmovisión ni teoría es nunca completa, sino más o menos útil y aceptable en el contexto de los fines, prácticas y metáforas que usan personas y grupos. Por ello, las cosmovisiones más que un valor de verdad bién definido tienen un valor de utilidad y aceptabilidad negociables, como ha enfatizado el pragmatismo del siglo XX.

La crítica de Horkheimer parte del concepto marxista de ideología. Según Horkheimer, Marx se propuso transformar lo meramente filosófico en una combinación de Ciencia y Praxis; Mannheim sin embargo, vuelve a un propósito meramente filosófico: comprender, observando de manera cada vez más completa, el paisaje de todas las ideologías con las cuales los hombres se figuraron abarcar la totalidad del mundo. La observación del cambio histórico acoplado de ideologías parciales, instituciones, voliciones de mundo particulares, centros de nucleación y estratos, ofrecería supuestamente la imagen del único ser genuino: la esencia del hombre desplegándose en la historia. Este ser social, resulta ser además trascendente a la voluntad humana. Según Horkheimer, se trataría de la filosofía de Dilthey pero expresada de un modo más impreciso. No se advierte sin embargo la razón por la cual esta idea de “un devenir humano, vital, histórico” debería tener ese estatus de privilegio respecto de otras ideologías.

Por el contrario, Marx trató de acabar con la idea de que a través de las épocas exista un ser que les confiera sentido. Y en su lugar, define a los propios hombres reales y concretos como los protagonistas y sujetos de la historia: hombres empíricos, dependientes unos de otros así como de la naturaleza externa y social. En la medida que la historia no responde al sentido consciente que los hombres le imprimirían si pudieran, ella misma no tiene ningún sentido, en contra de Hegel.

Horkheimer hace notar que la teoría de Mannheim es extraordinariamente descriptiva y formalista debido a la falta de un modelo de producción de ideologías. En particular, analiza el formalismo ambiguo del concepto de estratos sociales y de intereses de esos estratos. Para Mannheim es como si las “luchas cotidianas entre múltiples estratos con intereses contrapuestos” y los respectivos “sistemas de cosmovisión” fuesen procesos-fenómenos independientes, que deben ser registrados pero no correlacionados a través de un modelo mecanísmico. Ante la ausencia de tal mecanismo, la ligazón al ser se acerca peligrosamente al concepto de ser de la Lógica de Hegel.

Así pues, para Horkheimer, tomar prestados conceptos marxianos y sacarlos de quicio de manera formalista, como hace Mannheim, no constituye ninguna alternativa útil al marxismo.

En contra del relativismo frente a lo ideológico, Horkheimer propone: (i) Seguir desarrollando el concepto-praxis marxiano de ideología; (ii) Tomarse en serio la libertad individual, que persiste una vez formulada cualquier ideología que le predice al individuo lo que hará o pensará. Parte de esta libertad es para Horkheimer el horror ante el totalitarismo y la burocracia, la voluntad de no querer continuar dependiendo de las mismas fuerzas sociales , la voluntad de ensayar nuevas tentativas prácticas, nuevas pautas sociales y, por tanto, nuevos efectos sobre la propia conciencia individual.

Adorno, otro representante ilustre de la Escuela de Franckfurt, sugiere que la insuficiencia formalista de la teoría de Mannheim deriva esencialmente de la esterilidad del método positivista: los fenómenos sociales son aceptados “como tales”, como dados, y luego clasificados filosóficamente. Con ello, los procesos de conflicto social pierden su fuerza creadora, y son presentados como un principio más de un aparato conceptual, por ejemplo, bajo la forma del “principio del laissez faire” o el “principio de la regulación”. Como si fuera irrelevante quién regula a quién, en qué contexto, con qué medios de sanción, y con qué grados de aceptación.

Lo que es peor, el formalismo positivista convierte el sufrimiento y la miseria reales en contradicciones conceptuales formales, con lo que la crítica de la cultura invierte su función, pasando a ser una apologesis del ser, independientemente de cómo sea éste; pierde así su poder como un actor creador más del proceso de devenir hacia lo deseable, o hacia fuera de lo insoportable (como diría Foucault).

Con ello, se iguala en la práctica con la unilateralidad del materialismo vulgar. Tanto éste como el idealismo unilateral son semejantes a un padre de familia que de antemano excluye la posibilidad de que su hijo pudiera pensar y hacer algo nuevo, pues nada puede aparecer bajo el sol, y le recomendara por ello ganar dinero disciplinadamente y de buen grado.

Otra cosa es que planteamientos como el de Mannheim puedan encontrar aceptación en un sistema de dominación que prima cada vez más la gestión y planificación del cuerpo y la mente de los subordinados por parte de planificadores intelectuales y élites (véase el boom actual del coaching, de la publicidad orientada a subculturas urbanas, de las televisiones orientadas a grupos ideológicos predefinidos), élites que en modo alguno están dispuestas a conceder un papel causal, creador y modificador de lo social, a los grupos subordinados.

 

La moderna sociología del conocimiento

El término sociología del conocimiento empieza a generalizarse en la década de 1920, con Max Scheler y con Karl Mannheim (sobre todo tras su libro Ideología y Utopía), como campo de estudio sobre el origen de las ideas dominantes en las distintas sociedades y sus efectos. Autores que contribuyeron a su desarrollo fueron Berger y Luckmann, con su obra La Construcción Social de la Realidad (1966), Michel Foucault, Thomas Kuhn, David Bloor, y Bruno Latour, entre otros.

escuelas sociologicas

La actual sociología del conocimiento suele a distinguir dos aproximaciones, una crítica, o actitud de la sospecha, y otra comprensiva, o actitud de escucha. La primera estudia el conocimiento como ideología, trata de desvelar los componentes de ocultación y engaño que tiene lo que un grupo social define como conocimiento. Pertenecerían a ella los análisis de Nietzsche sobre la verdad como mentira colectiva (sobre todo su libro Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral), Marx con su teoría de la ideología, Freud con su teoría de la determinación inconsciente del comportamiento llamado racional, Weber en sus análisis sobre las formas de legitimación del poder, o el propio libro citado de Mannheim. A partir de los 70, el propio conocimiento científico es sometido a esta clase de análisis con autores como Kuhn (La Estructura de las Revoluciones Científicas), Feyeraben (Contra el Método), Bloor (Conocimiento e Imaginario Social) o los llamados Estudios Sociales de la Ciencia de Latour, Woolgar, Callon, Law, y otros. Comentaremos algunas de las principales contribuciones de la Sociología del Conocimiento Científico en otros posts.

La actitud de escucha se expresaría según Lizcano en muchos estudios de antropología cultural y de sociología de la vida cotidiana que comienzan con Durkheim (en Las formas elementales de la vida religiosa), Lévi-Strauss, Goody y Geertz.  También en los análisis de las llamadas etnociencias (etnobotánica, etnomedicina, etnomatemáticas…) sobre las relaciones entre lenguaje, cultura y conocimiento. También se encuentra esta actitud en la sociología de la vida cotidiana de Schutz, y en la de Berger y Luckmann citada.

Las aportaciones más recientes a la sociología del conocimiento tienden a combinar, según Lizcano, las dos actitudes comentadas, como en la Sociología de las Filosofías, de R. Collins, la Historia Social del Conocimiento de P. Burke, las reflexiones sobre género y ciencia de E.F. Keller, los análisis sobre Imaginario Colectivo y Creación Matemática de E. Lizcano, y los estudios de Z. Bauman sobre la racionalidad burocrática de las sociedades contemporáneas. Finalmente, el análisis del lenguaje y de las metáforas se han incorporado a la Sociología del Conocimiento con autores como J. Potter, G. Lakoff y M. Johnson (véase Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad).

En un post diferente comentaremos cómo algunos sociólogos del conocimiento contemporáneos han tratado de explicar la génesis e institucionalización del conocimiento científico, esto es, la construcción social de la verdad.

 

Referencias

Laski H J. El Liberalismo Europeo. Fondo de Cultura Económica, México D.F. 2014 [1936].

Lenk K. 2001. El concepto de ideología. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2001.

 

Las metáforas y la construcción imaginaria de la realidad

La metáfora

Aristóteles definió la metáfora como ”la aplicación a una cosa de un nombre que es propio de otra” (Aristóteles, Poética, Cap. 21), y consideró el símil como una figura del lenguaje muy próximo a la metáfora, idea que según De Bustos (2000) subrayaron Quintiliano y Cicerón: “La metáfora es una forma abreviada de símil, concentrada en una palabra”. Para muchos autores, desde entonces, existe una equivalencia subyacente entre la metáfora “A es B” y el símil “A es como B”. Esto hace que la metáfora pierda su contenido cognitivo en favor de la afirmación literal de un parecido. En paralelo con esta concepción, los retóricos aristotélicos como Quintiliano redujeron el papel de la metáfora al de proporcionar placer estético al entendimiento.

Ya en tiempos modernos, es despreciada como un tropo retórico entre otros, un abuso verbal que debe evitarse en el discurso propio de la expresión del conocimiento. Sin embargo, muchos románticos reaccionaron contra esta idea afirmando que la metáfora constituye la esencia del lenguaje, idea que De Bustos rastrea hasta Vico y Pascal. Para los románticos Wordsworth y Coleridge la metáfora encarnaría la capacidad sintética de la imaginación frente a la analítica de la razón, su poder para dar forma a la realidad. En línea con esta perspectiva, muchos autores contemporáneos consideran la metáfora como el fenómeno central del que debe dar cuenta la semántica, si queremos entender qué es el significado de una oración, y cómo se crea el significado.

La mayoría de los filósofos de la ciencia, salvo los positivistas radicales, reconocen que las metáforas poseen contenido cognitivo. Algunos de ellos confinan la discusión a lo que se denomina “contexto de descubrimiento”, o sea, a los momentos en que los científicos usan procedimientos heurísticos para generar teorías y modelos nuevos. Pero otros encuentran a la metáfora en toda la actividad científica:

(i) como “metáforas-raiz” que conforman la conceptualización de todo un ámbito de realidad (el mundo como mecanismo, la sociedad como organismo, la evolución como selección del más apto, etc.);

Leviathan-2

(ii) en la formulación de hipótesis que constituyen metáforas explícitas. Por ejemplo, el cerebro puede concebirse como un ordenador, como un dispositivo de almacenamiento y procesamiento de información.

Cerebro como ordenador

(iii) En modelos teóricos que contienen imágenes basadas en metáforas o “modelos mentales”. Describimos la electricidad como un fluido, y hablamos del chorro o la corriente de electrones.

(iv) en modelos basados en metáforas que generan relaciones causales o geométricas (el modelo planetario del átomo);

(v) como analogías basadas en metáforas que ilustran relaciones específicas en modelos teóricos.

Al igual que en la ciencia, en filosofía la metáfora está omnipresente. Derrida (1971) afirmaba que toda la filosofía occidental se puede concebir como el desarrollo de la metáfora de los “dos reinos”, el de lo material y el de lo espiritual; o en otras palabras: el de lo sensible y carnal y el de lo conceptual e inmaterial. La metáfora aparece pues unida a la construcción de la mitología propia de Occidente, la metafísica (De Bustos 2000).

material vs espiritual

Para algunas filosofías, como el perspectivismo, el lenguaje es por esencia metafórico. Ortega y Gasset defiende que la metáfora es “un modo esencial de intelección, un proceder del conocimiento justo allí donde se hace intelectivamente limitado el poder del concepto.” Ahora bien, como a su vez, el pensar “ni es una copia de ‘lo real’, ni una construcción de lo real (…) sino que es una interpretación de la cosa misma sometiéndola a traducción”, resulta que “El ser metafórico significa un ser como, un modo de ser que ciertamente no es el ser real, sino un ‘como-ser, un cuasi-ser’.” (p. 188) Lo que es plenamente coherente con la idea orteguiana de mundo como mundo interpretado, donde el lenguaje es el vehículo de la interpretación (Rivadulla 2006).

Como explica Lizcano (1999), para Aristóteles (Poética, 21, 23-25; Retórica, 1410b y ss.), la metáfora se forma como fusión de una analogía. Dados dos campos semánticos, B y D, y establecida una semejanza entre ellos, B  » D, se dice que A/B = C/D es una analogía cuando A es una parte de B y C una parte de D.

Aristóteles toma como ejemplo estos dos campos completamente distintos: la vida individual (B) y el día solar (D). Podemos establecer entre ellos una semejanza: “una vida es como un día” (o viceversa, pues la semejanza y la analogía, a diferencia de la metáfora, son reversibles). A partir de esta semejanza puede definirse la siguiente analogía: “vejez / vida = tarde / día”, es decir, “la vejez es a la vida como la tarde es al día”. De aquí se siguen los tres tipos de metáforas (Fig. 1):

i) A de D: “la vejez del día” (de donde: “envejecía el día”, etc.)

ii) C de B: “la tarde de la vida” (de donde: “en el ocaso de su vida”, “aspecto crepuscular”, etc.)

iii) A es D: “la vejez es un atardecer”

    Semejanza            Analogía         Metáfora (casos)
  Forma        B ≈ D          A          C

—— =  ——

B           D

     i)    A de D

ii)   C de B

iii)  A es C

  Ejemplo     vida ≈ día      vejez            tarde

————  =  ————       vida              día

 

   i)    vejez del día

ii)   tarde de la vida

iii)  la vejez es la tarde

Figura 1. Los tres tipos de metáforas (Tomado de Lizcano, 1999)

 

Así, para Aristóteles, “la metáfora consiste en trasladar a una cosa un nombre que designa otra, en una traslación de género a especie, o de especie a género, o de especie a especie, o según una analogía” (Poética, 1457 b 6-9). Esto presupone: a) un mundo constituido por cosas, estructuradas al margen del lenguaje que las nombra y las clasifica: la organización en géneros y especies está en la naturaleza de las cosas mismas, y b) que cada cosa es lo que es (principio de identidad) y no es otra (principio de no-contradicción). Sólo concibiendo cada cosa como ‘clara y distinta’ –como hará después Descartes respecto a las ideas, podrá mantenerse la dicotomía ya habitual entre significado propio o literal y significado ajeno, impropio, ficticio, figurado o metafórico, según se atribuya a la cosa, respectivamente, un nombre que designa alguna  propiedad específica suya (en cuyo caso podemos predicar tal nombre literakmente) o bien se le atribuya un nombre que lo es propiamente de otra cosa distinta.

Pero, continúa Lizcano, “si se admite la posibilidad de que la cosa no sea fija y de-limitada, que no permanezca idéntica a sí misma, bien porque se altere (se haga  literalmente otra, al modo heraclíteo), bien porque cabalgue entre dos géneros, o bien porque en la constitución misma de la cosa intervengan modos de percepción y clasificación que varían según intereses, culturas o sensibilidades históricas, entonces las distinciones anteriores (sobre las que se basa toda la teorización heredada sobre la metáfora) no se mantienen y se hace necesario reformular radicalmente la cuestión, incorporando al corazón mismo del análisis aquellos factores sociales, culturales e históricos que sin cesar borran, alteran o difuminan los límites de las cosas”.

Para las teorías cognitivistas (George Lakoff, Mark Turner, Mark Johnson, Ronald Langacker) la metáfora no es únicamente un tropo del lenguaje, sino que es una forma de conocimiento de lo que no nos es familiar. Efectivamente, muchos fenómenos no nos son familiares porque son abstractos, amplios, intangibles, o no perceptibles de forma directa, física y sensible. Lakoff caracteriza las metáforas como correspondencias (mappings) “entre entidades de un dominio fuente (source domain), que nos es familiar o más conocido, y entidades de un dominio blanco (target domain), que nos son misteriosos o mucho menos familiares. De ahí que la metáfora “A es C” se escriba a veces con la notación: C → A, donde C es el dominio fuente y A el dominio blanco.

Daniel Innerárity (1997), comentando a Blumenberg, afirma que la forma más primitiva de confianza con el mundo es “encontrar nombres para lo indeterminado.  Sólo a partir de entonces puede contarse una historia acerca de ello”. Las imágenes y las metáforas, los símbolos y las historias surgen de experiencias directas de la vida. Constituyen estrategias para hacer frente a la existencia, gracias a las cuales nos orientamos en el mundo, y podemos conceptualizar todas las experiencias, no sólo las familiares. Esto había sido anticipado por Nietsche, para quien la metáfora es una habilidad originaria para establecer parecidos que permitan ampliar el ámbito de lo familiar y reducir lo inhóspito. “Lo extraño es aquello en lo que no reconocemos parentesco alguno con lo ya conocido, algo incomparable. Conocer es familiarizar, es decir, entablar relaciones, presentar unos seres a otros, buscar algo común que les permita superar su mutua indiferencia (…) No podríamos habitar el mundo si no lo colonizáramos semánticamente mediante esa impostura mínima que está en el origen de toda cultura” (Innerarity 1998).

La medida de la verdad de una metáfora no es la correspondencia mejor o peor entre un concepto y su referencia, sino la pertinencia o el acierto de haber puesto un objeto bajo una luz adecuada y reveladora. La metáfora “ofrece adoptar la perspectiva por ella empleada (…) afirma la pertinencia del contexto en el que su objeto se presenta”, esto es, la perspectiva desde la que se divisan los asuntos. El discurso literal subraya el asunto, mientras que el discurso metafórico subraya la perspectiva.

perspectivas

El depósito imaginario de una comunidad lingüística es una colección de “metáforas muertas”, también llamadas catacresis, antiguas relaciones metafóricas entre conceptos que debido a su amplio uso todo el mundo ha acabado aceptando como naturales y ha olvidado que fueron metáforas (Jean Paul, Nietsche). Pero también proporciona una tópica, o colección de consensos implícitos, a partir de la cual pueden generarse metáforas nuevas y sorprendentes. Estas metáforas nuevas, si son usadas por la comunidad lingüística, se convierten en “metáforas vivas” con el potencial de recategorizar el lenguaje y hacer posibles nuevos conocimientos y perspectivas, tal como ha discutido Ricoeur. La metáfora nueva suspende algunas convenciones para poner de manifiesto las normas generales de la comprensión intersubjetiva, convirtiéndose así en una indicación de que el potencial de la capacidad lingüística humana trasciende las convenciones lingüísticas particulares.

Como dice Innerarity (1998), la libertad frente a las propias metáforas grupales se adquiere con la conciencia de que toda metáfora, debido a su selectividad y perspectividad, no sólo destaca determinados aspectos sino que oculta otros, que tiene zonas ciegas que son iluminables sólo mediante metáforas alternativas.

El discurso metafórico atenta contra las reglas aceptadas convencionalmente, pero no contra las condiciones de la comunicación. En efecto, la comunicación lo es tanto acerca de cosas como de acuerdo con determinadas perspectivas sobre las cosas, y para esto último el discurso metafórico es insustituible.

 

Concepción de Nietsche sobre la metáfora

Según Innerarity (1999) Nietzsche fue el primero en subrayar la importancia cognitiva de la metáfora, en tanto que procedimiento lingüístico que permite una nueva descripción del mundo y una ampliación de nuestro conocimiento.

Según Nietsche, los conocimientos filosóficos más profundos están ya preparados en el lenguaje. La prestación pragmática fundamental del lenguaje consistiría en poner el mundo a disposición, esto es, reconducir la dispersión originaria hacia una fórmula que se pueda manejar vitalmente. Es la necesidad existencial de simplificar, ampliar, subrayar y desplegar que sostiene todo reconocimiento, nuestro aclararnos con algo. “Las abreviaciones no son tanto condiciones de la verdad como condiciones de la vida (…), hacen posible la verdad porque primero hacen posible la vida” (Innerarity 1999), y cita Innerarity a Nietsche: “Quien, por ejemplo, no supiera encontrar habitualmente lo “mismo”, por lo que se refiere a la alimentación o a los animales que le amenazan (…), tendría menos probabilidades de supervivencia que quien para cualquier parecido acertara enseguida con la equivalencia”. La supervivencia se convierte en una cuestión lingüística en el animal social humano. Lenguaje y vida humana tienen la misma extensión; no hay conducta humana que no sea una forma de hablar. El conocimiento orgánico no parece conducirse de acuerdo a principios de razón suficiente sino, más bien, de acuerdo con una integración de lo diverso, más afín a la estética que a la lógica, con la rapidez de la intuición que con la lentitud de la reflexión. La memoria misma descansa en una capacidad de ver inexactamente, aproximadamente. El conocimiento es una identificación de lo desemejante, la omisión de lo individual, el establecimiento de géneros, la clasificación. El pensamiento calcula de forma estética: subraya unos rasgos, acentúa otros, olvida los de más allá. Y el lenguaje es esa obra de arte resultado del habla de humanos anteriores a nosotros: una pre-interpretación del mundo común a un grupo. En ella se hacen valer las condiciones comunes de mantenimiento de la vida, sus necesidades prácticas, sus intereses. Y ese lenguaje con el que habitamos el mundo precede a lo que reflexivamente podemos formular como opinión propia.

album-adele

Nuestro cerebro está lleno de imágenes y metáforas, muchas de ellas pertenecientes al lenguaje común, y otras creadas por nuestra propia fantasía. Dice Nietsche: “cuando se piensa, debe poseerse ya lo que se busca, mediante la fantasía (…) Pensar es extraer. Hay más cantidad de imágenes en el cerebro de las que se utilizan para pensar”.

Blog Mexico surrealista

Decía Aristóteles que la analogía es el tránsito de un particular a otro particular en virtud de una semejanza. Una conclusión analógica presupone una regla, pero puede configurar también reglas nuevas. Esto es precisamente lo que pasa en la metáfora. Ésta recuerda que lo que en el concepto es tratado como igual, originariamente sólo lo era bajo un determinado aspecto y para unos hablantes. Conocer es para Nietzsche “ver como”, algo en lo que interviene el temple, la disposición de ánimo, la actitud. Combate la idea de que la realidad es lo independiente de las condiciones subjetivas diciendo que la relación del hombre con el mundo es esencialmente estética, esto es, metaforizante, subjetiva, emocional, valorativa, interpretativa.

Cuadros Salvador Dali[1]

El barco d Mariposas, de Vladimir Kush

 

Nietzsche distingue entre un intelecto libre y un intelecto sujeto (sometido). Este último es el de los conceptos, las abstracciones y las metáforas acostumbradas, sin las cuales no podríamos desde luego vivir, pues trabaja en favor de la seguridad, y hace a las cosas reconocibles y comprensibles. La reflexión limitada a este espacio sólo puede generar una filosofía de los conceptos sombríos, de realidades pálidas, vagas, grises, envejecidas, crepusculares. El intelecto libre, en cambio, desafía los límites de la abstracción, abandona las comodidades conceptuales y los usos acostumbrados, junta lo más extraño y separa lo más próximo. De este modo, renueva el conocimiento y revitaliza el lenguaje.

La transgresión metafórica se mueve en el terreno deslizante en que las reglas son tenidas en cuenta y despreciadas a la vez. El efecto crítico del uso impropio de una palabra requiere que el destinatario conozca la significación propia de la palabra y su engranaje en el sistema de las convenciones discursivas dominantes; de otro modo no estaría en condiciones de percibir la provocación. La percibiría como una polisemia, en la que una palabra significa en una ocasión algo y en otra algo muy diferente; pero no percibiría el significado metafórico. Según Innerarity (1998) Nietzsche subraya excesivamente el factor de poder que supone la creatividad y el “derecho de poner nombres” propio de los más fuertes, y desatiende su dimensión de solicitación hacia los otros, que corraboran la ocurrencia asombrándose y haciendo luego uso de ella. La persuasión, para ser eficaz, ha de ser nueva pero no tanto como para no ser entendida. El deterioro de la comunicación procede tanto de la incapacidad de variación como de la novedad permanente. Esto último equivale a la pretensión de ser “expresivo” a cualquier precio, incluso la grandilocuencia, actitud que Nietsche reprocha por ejemplo a Wagner.

El énfasis de Nietzsche en la retórica y en la metáfora no se dirige, según Innerarity (1998) a una crítica nihilista de la verdad, sino a criticar la restricción positivista de la verdad, verdad que tiene para él una significación pragmática. Lo empobrecedor no son los sistemas de conceptos, que son necesarios también para la seguridad y la predictibilidad, condiciones de la vida. Lo empobrecedor es la ruptura entre las generalidades conceptuales y la inmediatez vital.

 

El papel semántico de la metáfora

Las teorías cognitivas sobre la metáfora la consideran un mecanismo básico en los procesos de categorización y conceptualización, dado que los fenómenos lingüísticos ligados a su uso no son sino la concreción de procesos cognitivos subyacentes. De ahí que sostengan que la mayor parte de nuestro sistema conceptual es de naturaleza metafórica y que esas metáforas estructuran nuestra actividad cotidiana. Sin embargo, buena parte de las teorías cognitivas de la mente conciben el significado como un fenómeno mental individual, y conceptualizan la comunicación como el traslado de representaciones mentales entre individuos. Es una tradición filosófica que se remonta a Locke.

Esta perspectiva, según De Bustos (2000) no permite representar bien cómo funciona semánticamente la metáfora, que es un fenómeno social. Un enfoque más productivo parte del segundo Wittgenstein, su afirmación de la naturaleza social del significado, el carácter no intrínseco del significado, el papel constitutivo de la coordinación de las acciones y la función reguladora del auditorio. Es en lo relacional donde se alojaría la fuente de la estructuración tanto de lo psicológico individual como de lo social-lingüístico.

Por otra parte, la mayor parte de la semántica actual es objetivista, en el sentido de que considera el lenguaje como una especie de reflejo de una realidad autónoma e independiente de las capacidades cognitivas.

mente espejo

La metáfora objetivista de la mente como un espejo de la realidad

La alternativa contraria a esta aproximación es el constructivismo: el lenguaje construye la realidad. Hay sin embargo aproximaciones intermedias, como la evolucionista (Turner, por ejemplo) o incluso la de la mente-corporizada (Varela et al. 1992;  Maturana y Varela 2004), que piensan que el cuerpo humano y su cerebro han co-evolucionado junto con su medio, generándose así estructuras neurobiológicas y sistemas elementales de categorización que son intrínsecos a su biología y que están de algún modo adaptados al medio en el que evolucionaron.  Nuestra conformación biológica no sería sino el resultado de las formas de tratar la experiencia en una escala evolutiva. Según Turner, por ejemplo, habría formas básicas en que nuestro organismo discrimina el entorno, en las que podríamos incluir probablemente algunos de los a priori de Kant y Schopenhauer (la compulsión a percibirlo todo en forma espacial, temporal y causal) y las primeras estructuras que Piaget observó en el desarrollo cognitivo del bebé (esquemas de acción, principios de conservación de los objetos, primeros conceptos no verbalizados, como de delante-detrás, etc.). La interacción de estos pre-conceptos y acciones corporales con el medio durante los primeros meses de vida permite al cerebro humano construir conceptos más complejos a partir de los anteriores, como el de un cuerpo propio y lo exterior a él, conceptos que, sobre todo en los dos primeros años, son previos a su expresión verbal. Muchos conceptos adultos guardan similitud con conceptos muy ligados a la propia biología. Por ejemplo, la separación entre mente y cuerpo, que surge metafóricamente de la distinción primitiva entre el interior y el exterior de nuestro propio cuerpo.

El-poder-de-la-mente-inconsciente-en-tu-cuerpo-y-tu-salud

La semántica cognitiva (Turner, por ejemplo) pone en un lugar originario a los esquemas imaginísticos, proto-representaciones producto de la experiencia primigenia y de la estructura neurobiológica innata. Tienen que ver con la percepción del espacio, la situación del propio cuerpo, los movimientos, las fuerzas que operan en el espacio, etc. Estas proto-representaciones no son en general conscientes para el organismo que las construye.

En segundo lugar, la semántica cognitiva conjetura distintos mecanismos mediante los cuales se amplían y desarrollan los esquemas para constituir conceptos y sistemas conceptuales. Una de las alternativas más exploradas (por autores como Lakoff y Johnson, por ejemplo) es la que asigna un papel central a la metáfora. Ello permite construir categorías  de nivel básico y categorías genéricas; y éstas se relacionan metafóricamente entre sí para generar conceptos abstractos o no directamente experienciales. El proceso de evolución cognitiva que se produce entre la fase de bebé y la fase final adulta está sin embargo por desarrollar en más detalle, en esta teoría. La constitución de modelos conceptuales a partir de estados iniciales es apoyada por datos lingüísticos.

Es razonable suponer que, aunque originarios en cierto sentido, los esquemas imaginativos no son de la misma complejidad ni emergen en un mismo nivel de desarrollo. De hecho, la investigación psicológica evolutiva apunta a la periodización de la construcción de nociones tales como límite, totalidad, superficie, etc., implicadas en la construcción de los esquemas primarios.

Tal como la formulan Lakoff y Johnson, esta perspectiva acepta la existencia de estructuras cognitivas innatas, como los kantianos, y a la vez aceptan el rol fundamental de la experiencia en el desarrollo de las estructuras cognitivas adultas.  La fundamentación carnal del pensamiento impone límites a las formas que pueden llegar a adoptar nuestros sistemas conceptuales. Es verosímil pensar que la compulsión humana a ver cosas distribuidas espacialmente proceda del uso infantil de estructuras innatas como unos ojos conectados a una retina, la cual está conectada a un cerebro. Esta estructura es un auténtico pre-juicio. Sin embargo, la ordenación de las imágenes visuales en forma de conceptos surge mediante el uso de sistemas motores en la experiencia corporal de los primeros meses, que dependen también de factores ambientales. Mucho de lo que es universal en el lenguaje y en la mente deriva de la universalidad de las experiencias que se pueden tener con un cuerpo humano, en un ambiente común, en los primeros meses y años de vida. Los a-priori kantianos, por tanto, habría que concebirlos, como hacía Piaget, estructurándose definitivamente durante los primeros meses de vida.

Los conceptos abstractos, según esta teoría, están ligados mediante metáforas a conceptos concretos o básicos. Esos conceptos concretos constituyen el ancla corpórea del pensamiento abstracto, insuficientemente representados en las teorías clásicas como manipulación de símbolos formales. Las metáforas dan estructura a los conceptos abstractos a partir de sistemas más concretos previamente estructurados, dando origen así a los procesos inferenciales.

Es probable que el mecanismo metafórico (la transposición de un campo semántico en otro) no sea el único que opera en la creación de un concepto complejo nuevo. En el uso social pragmático del habla, un concepto nuevo puede incluir también la necesidad de que su contenido sea, por ejemplo, coherente con una serie de observaciones compartidas (véase luego, el ejemplo de la ecuación de Schrödinger). En este sentido, podríamos decir que la creación colectiva de nuevos conceptos y la creación colectiva de nuevas metáforas son fenómenos cercanos, que colaboran en la creación de nuevos significados, y que se superponen parcialmente, pero no totalmente. Como afirma J. L. Pardo (1997), “Solamente puede la metáfora ‘hacer la semejanza’ (conectar en un trayecto inédito o inusual campos incomunicados) porque previamente el concepto se ha encargado de ‘hacer la diferencia’ (…) Aunque la metáfora pueda ser —y quizás tenga que ser— la ratio cognoscendi del concepto (léase: lo que nos hace comprender que hay conceptos), el concepto es la ratio essendi de la metáfora, su condición de posibilidad”. Que la metáfora es la ratio cognoscendi del concepto se entenderá mejor en los próximos apartados, donde se ilustra cómo hasta el concepto de “división conceptual” o “categoría”, es concebido como un “recipiente”, esto es, mediante una metáfora. Si no existiera esa metáfora, no nos daríamos cuenta de que existen los conceptos, y haríamos cosas diferentes a lo que entendemos por conceptualizar, o usar categorías, géneros y especies.

 

Las tres clases de metáforas cognitivas

Lakoff y Johnson (1980) clasificaron los diferentes tipos de metáforas en estructurales, orientacionales y ontológicas, según el tipo de cualidades que se transfieren al dominio “blanco” desde el dominio “fuente”. Las estructurales son especialmente productivas desde el punto de vista cognitivo, porque no sólo permiten operaciones referenciales como las otras (individuación conceptual, cuantificación…), sino que tienen un efecto organizativo, dotan de una estructura formal a (parte de) un concepto abstracto.

Lo habitual es que un concepto esté diversamente estructurado por diferentes metáforas, que pueden dotar de estructura a diversos aspectos del concepto. La descripción de la metaforización múltiple de un concepto equivale en cierto modo al programa de análisis conceptual del segundo Wittgenstein. En efecto, Wittgenstein defendió el describir la estructura de un concepto no del modo tradicional, analizando su extensión o conjunto de objetos a los que es aplicable, sino mediante la descripción de sus usos en diferentes contextos. Y eso es precisamente lo que persigue el análisis de las diferentes metáforas que operan sobre un concepto: acotan un conjunto heterogéneo de contextos de uso en los que la aplicación del concepto es apropiada, a la vez que explica la creatividad conceptual como nuevas maneras de introducir un concepto en un juego de lenguaje.

Por ejemplo, los conceptos DISCUSIÓN y ARGUMENTACIÓN obedecen en la cultura occidental a la metáfora UNA DISCUSIÓN ES UNA GUERRA, como muestran expresiones como: “Tus afirmaciones son indefendibles“, “Atacó todos los puntos débiles de mi argumento”, “Mi crítica dió justo en el blanco“, “Destruí su argumento”, “Nunca le he vencido en una discusión”, etc.

Es importante ver que no es que nos limitemos a hablar de las discusiones (argumentaciones) en términos bélicos: podemos realmente ganar o perder en las discusiones; vemos al otro como a un oponente; planeamos y usamos estrategias para mantener nuestras posiciones. Aunque no hay una batalla física, se da una batalla verbal, y la estructura de una discusión -ataque, defensa, contraataque, etc- lo refleja. En este sentido, la metáfora UNA DISCUSIÓN ES UNA GUERRA es algo de lo que vivimos en nuestra cultura, estructura las acciones que ejecutamos al discutir.

Imaginemos una cultura en la que una discusión fuera visualizada como una danza, los participantes como bailarines, y en la cual el fin fuera ejecutarla de una manera equilibrada y estéticamente agradable. En esta cultura, la gente consideraría las discusiones de una manera diferente, las experimentaría de una manera distinta, las llevaría a cabo de otro modo y hablaría acerca de ellas de otra manera. Pero nosotros no consideraríamos que estaban discutiendo en absoluto, pensaríamos que hacían algo distinto simplemente. Incluso parecería extraño llamar “discutir” a su actividad. Quizás la manera más neutral de describir la diferencia sería decir que nosotros tenemos una forma de discusión estructurada en términos bélicos y ellos tienen otra, estructurada en términos de danza.

Una segunda metáfora que interviene en la estructuración del conceepto de discusión es la de que UNA DISCUSIÓN ES UN ESPACIO A LLENAR, una especie de recipiente con volumen (Tu argumento no tiene contenido. Sus objeciones no tienen sustancia. Ese argumento es vacío, hueco. Esa idea cae fuera de mi argumento. Tu argumento hace aguas por todas partes. Esos puntos son centrales en el argumento, el resto es periférico. Todavía no hemos llegado al núcleo de la argumentación).

Una tercera metáfora para estructurar ese concepto es UNA ARGUMENTACIÓN ES U VIAJE, como en “Su argumentación no iba a ninguna parte”, “sus premisas estaban mal orintadas”, “se perdió tratando de encontrar el hilo de la argumentación”, “su argumentación era tortuosa” o “había un largo camino desde las premisas a la conclusión”.

Una cuarta metáfora que interviene es la de LOS ARGUMENTOS SON CONSTRUCCIONES, como en “el argumento era sólido”, “los supuestos eran más débiles de lo que parecían”, “no fue fácil echar abajo su razonamiento”, “su argumento no estaba bien cimentado”.

Como un argumento es a la vez un VIAJE y un VOLUMEN, caben intersecciones entre ambas metáforas. Hay bastante coherencia entre ambos aspectos si imaginamos que conforme hacemos un argumento, recorremos más espacio y cubrimos más terreno; el terreno cubierto es el contenido, y el camino, corresponde a la forma del argumento. Cuando caminamos en círculo, podemos andar mucho trayecto pero cubrir poco terreno, es decir, el argumento tiene poco contenido. Idealmente, cuanto mayor es la superficie cubierta (cuanto más largo el argumento) más sustancia debería haber en el recipiente (más contenido en el argumento). Conforme se va desarrollando el viaje, se va creando más superficie y volumen. La coincidencia y coherencia entre las dos metáforas radica en la creación progresiva de una superficie.

Cada metáfora se centra en un aspecto del concepto DISCUSION (o ARGUMENTO), y nos permite entender un aspecto del concepto, en términos de otro concepto más claramente delineado (e.g. VIAJE o RECIPIENTE) y/o cercano a las experiencias cotidianas. Las dos metáforas serían consistentes si existiese una imagen o metáfora alternativa que se ajustase completamente a las dos metáforas. Pero en general, existe sólo coherencia, no consistencia: la superficie de un recipiente y la superficie de un trayecto son superficies que tienen implicaciones y propiedades muy distintas, que generan nuevas metáforas distintas a las dos básicas, metáforas cada vez menos consistentes y coherentes unas con las otras (Lakoff y Johnson, 1980).

Otras metáforas de gran uso en nuestra cultura que analizan Lakoff y Johnson son: la metáfora del CANAL, basada en tres metáforas componentes: LAS IDEAS (y SIGNIFICADOS) SON OBJETOS – LAS EXPRESIONES SON RECIPIENTES PARA LOS SIGNIFICADOS- LA COMUNICACIÓN ES UN ENVÍO. Estas metáforas son apropiadas en muchas situaciones, aquellas en las que las diferencias de contexto no tienen importancia y en las que todos los conversantes entienden las expresiones de la misma manera.

Sin embargo, curiosamente, cuando el significado realmente importa, la gente casi nunca se comunica según la metáfora del CANAL (transmitiendo una proposición clara, fijada, mediante expresiones compartidas y unívocas para ambas partes, quienes a su vez tienen presupuestos comunes, etc).

Otras metáforas muy usadas son: EL CONOCIMIENTO ES PODER (formulada explícitamente por Hobbes) y LA CIENCIA PROPORCIONA CONTROL SOBRE LA NATURALEZA (formulada explícitamente por Bacon), basadas en: (i) una visión del hombre como algo separado de su ambiente, y (ii) una visión del conocimiento “adecuado” como dominio o guerra sobre el ambiente. Obsérvese cómo en la segunda metáfora, la ciencia es presentada como una especie de aliada (o quizá prisionera) de guerra.

Las metáforas se toman muchas veces como explicaciones “naturales” y “realidades” más allá de las cuales no hay que continuar investigando. Por ejemplo, si alguien dice “la suerte está en nuestra contra”, o “tendremos que arriesgarnos” no se considera que está hablando metafóricamente, sino usando el lenguaje apropiado a la situación. Aserciones como “Estaba bajo presión” se consideran  directamente como verdaderas o falsas, y fué usada por periodistas para explicar por qué Dan White llevó una pistola al ayuntamiento de San Francisco y disparó y mató al alcalde.

Distintas culturas, como la china o la de los papúes, incluyen metáforas similares y metáforas muy distintas, como han mostrado antropólogos como Geertz, Margaret Mead, Bateson o Levy-Strauss, y este hecho puede provocar malentendidos, como le ocurrió según Lakoff et al a un estudiante iraní de la universidad de Berkeley quien creyó que “la solución de mis problemas” significaba en occidente algo así como un gran volumen de líquido, haciendo burbujas y humeando (una verdadera solución, o soluto, en química), que contenía todos los problemas de uno, bien disueltos bien en forma de precipitado, con catalizadores que constantemente disolverían algunos problemas (momentáneamente) y re-precipitarían otros.

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La metáfora es muy bonita, sin embargo la metáfora que usa nuestra cultura es más bien la de LOS PROBLEMAS SON ROMPECABEZAS, para los que existe una solución correcta para siempre, y no LOS PROBLEMAS SON PRECIPITADOS, metáfora que caracterizaría una realidad distinta.

Las metáforas, y por tanto las categorizaciones, crean nuevas semejanzas, seleccionan una gama de experiencias destacando unas cosas, desfocalizando otras y ocultando otras, y suelen definir (A es B) una semejanza entre la gama completa de experiencias destacadas y alguna otra gama de experiencias.

 

La mente corporizada

La teoría de Lakoff y Johnson (1999) sobre la constitución de la mente humana procede de la ciencia cognitiva y de la lingüística cognitiva. La ciencia cognitiva ha comprobado empíricamente que la mayor parte de la intencionalidad y del pensamiento es inconsciente (inaccesible a la conciencia), algo que ya había sugerido Schopenhauer. La ciencia cognitiva ha demostrado experimentalmente que para entender incluso la expresión más simple, hay que llevar a cabo operaciones tales como: rememorar conceptos apropiados al contexto; identificar una corriente de sonido como siendo lenguaje coherente; identificar fonemas y atribuir sentido semántico y pragmático de las frases en su conjunto; enmarcar lo que se dice en términos relevantes a la discusión; realizar inferencias interpretativas relacionadas con lo que se discute; construir imágenes mentales cuando sea pertinente; llenar los vacíos o pérdidas de información en el discurso; interpretar el lenguaje corporal de tu interlocutor; deducir hacia dónde se dirige la conversación, y planificar qué decir en respuesta al interlocutor. Todas ellas son actividades inconscientes (Op. Cit., Cap. 2). Los científicos cognitivos sostienen que el pensamiento inconsciente es el 95% de todo el pensamiento. El inconsciente cognitivo configuraría el pensamiento consciente e inconsciente, e incluye no sólo todas las operaciones cognitivas automáticas, sino también todo el conocimiento implícito que se tiene.

Los sistemas conceptuales y la razón surgen de los propios cuerpos. El sentido de lo que es real comienza con, y depende crucialmente de, los cuerpos, sobre todo de: (i) su aparato sensorio-motriz que permite percibir, mover y manipular; y (ii) de las estructuras detalladas del cerebro, las cuales han sido moldeadas por la evolución y la experiencia. Y estos dos sistemas corporales son también  la base de la conceptualización y el modelamiento del razonamiento

Aparato sensorio-motriz

Esquema del aparato sensorio-motriz

Los sistemas perceptivos y motores desempeñan un papel fundamental en la formación de determinados tipos de conceptos, tales como: los conceptos de color, los conceptos de nivel básico y los conceptos espaciales de relaciones y de aspecto.

Los conceptos de nivel básico son una clase de categorías especialmente importantes que nuestro sistema mental y sensorio-motor parecen haber privilegiado en su historia evolutiva. Son categorías que se ajustan de modo más óptimo a nuestras experiencias corporales de entidades identificables rápidamente y con las que se puede interaccionar de forma motora directamente en el medio natural habitual.

Las categorías de nivel básico cumplen cuatro condiciones:

  1. Son las categorías de nivel más alto para las cuales una imagen mental simple puede representar la categoría completa.

2. Es el nivel más alto para el cual todos los miembros de la categoría son percibidos como teniendo forma similar.

3. Es el nivel más alto para el cual una persona utiliza acciones motoras similares para interactuar con los miembros de la categoría.

  1. Es el nivel que es entendido antes por los niños y acaba conteniendo la mayor parte de nuestro conocimiento organizado.

Hay también actividades de nivel básico, acciones para las cuales tenemos programas motores e imágenes mentales para la categoría completa, por ejemplo, caminar, nadar, agarrar. También acciones sociales de nivel básico, como conversar o discutir; y emociones básicas, como felicidad, odio o tristeza.

Se observa que para los objetos físicos de nivel básico y para acciones o relaciones de nivel básico, la relación entre las categorías humanas y las divisiones de las cosas del mundo es bastante exacta. Podemos concebir los instrumentos científicos como herramientas que extienden nuestra capacidad de percibir e intervenir a otras escalas no corporales, traduciendo la información sobre los fenómenos en aquellas escalas a un formato que puede ser percibido por nuestros sentidos y cerebro en el nivel básico. El realismo filosófico funciona especialmente bien en este nivel básico, pero por encima y por debajo de él no somos tan precisos, quizás porque la selección natural no nos ha presionado para que lo seamos.

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Lakoff y Johnson están de acuerdo con Nietzsche en que todo ser viviente clasifica. Tanto la ameba más pequeña como el mamífero más grande, categoriza acorde con su aparato de detección, de la capacidad para moverse a sí mismo y de la habilidad para manipular los objetos. Los seres humanos hemos evolucionado y sobrevivido gracias a la capacidad de clasificar. La categorización es por consiguiente, una consecuencia de la forma en cómo se está encarnado. Por lo tanto, categorizar no es, en gran medida, un producto del razonamiento consciente. Clasificamos de la manera en que lo hacemos porque tenemos cerebros y cuerpos que se encarnan, y porque interactuamos en el mundo de la manera en que lo hacen nuestros cuerpos. Podríamos decir, adaptando un refrán popular, que “cuando tu única herramienta (sensorio-motriz) es un martillo, todo acaba pareciéndote un clavo”. Análogamente, si naces con colmillos de 7 cm y tus piernas despliegan 100 Watios de potencia por cada kilo de tu peso, no puedes ver el mundo como una tortuga dentro de su concha, o como una lombriz cavadora sin dientes, o como una ameba, que sólo “palpa” el mundo pero no lo ve a distancia. ¡Y vaya preconcepción que traemos del mundo los humanos viniendo a él no con una sino con dos manos! Una inteligencia extraterrestre que se dejara caer por este planeta (y a la que interesaran los sistemas materiales vivos de densidades cercanas a 1 kg/l) podría calificarnos, con motivo, como maníacos de la manipulación. Y podría calificar también de maníacos, a su manera, a las especies citadas, y a cualquiera de las excentricidades morfológicas vivas, como el calamar de aguas profundas, cuyo pene mide más que el resto de su cuerpo, por citar un ejemplo rayano en lo cómico.

En cuanto a las relaciones espaciales, Lakoff y Johnson están de acuerdo con Kant en que no existen en el mundo externo. Utilizamos conceptos espaciales inconscientemente, y construimos otros conceptos espaciales combinando éstos, por ejemplo, parte-todo, centro-periferia, enlace, interacción, contacto, el esquema interior-límite-exterior (el “contenedor”), el esquema inicio-camino-destino, y los movimientos forzados como empujar, tirar, propulsar, etc.

Las proyecciones corporales son casos especialmente claros de la manera en que nuestros cuerpos dan forma a una estructura conceptual. Si todos los seres de este planeta fueran esferas fijas flotando en el aire, percibirían por igual todas las direcciones y no tendrían conceptos acerca de una parte delantera o una trasera (quizás sólo arriba-abajo, debido a la presencia de la superficie planetaria). Los humanos no percibimos directamente nuestras propias espaldas y por ello, no solemos interactuar con los objetos y las personas en nuestra espalda, sino sólo con los que están enfrente; y ello está en el origen de la división conceptual delante/detrás.

 

Las metáforas primarias

Las metáforas primarias son las metáforas conceptuales más básicas. Cuando una experiencias corpórea se convierten en un concepto universal, una metáfora primaria es aprendida. Hay cientos de metáforas primarias, todas ellas inconscientes. Muchas de ellas surgen de experiencias corporales tempranas, por ejemplo, las metáforas primarias “Más es Arriba” y “Menos es Abajo”, que surgen de ver entrar agua en un recipiente y ver el nivel subir. Metáforas conceptuales complejas pueden formarse posteriormente a partir de metáforas primarias.

Una metáfora primaria se forma mediante un mecanismo en el que hay una primera etapa cognitiva en la que los dos dominios (fuente y diana) están fusionados. Las primeras experiencias subjetivas y juicios (por un lado) y las experiencias sensorio-motoras (por otro lado) son tan regularmente coincidentes e indiferenciadas en la experiencia que por un tiempo el niño no las distingue cuando ocurren juntas. Por ejemplo, ya que normalmente conseguimos la mayor parte de nuestro conocimiento viendo, los dominios de saber y de ver son muchas veces co-activos en la experiencia infantil, y la gramática de saber es usada con el verbo ver, en ese contexto. Por ejemplo: “veamos lo que dice el libro”. Aquí, ver lo que está escrito en el libro es simultáneo a conocer lo que está escrito en el libro. La metáfora aún no está desarrollada completamente en esta etapa de fusión, pues el niño aún no usa expresiones tales como “ya veo lo que quieres decir”. Sin embargo, en una fase posterior, el niño es capaz de diferenciar los dos dominios conceptuales, según algunas teorías, cuando el cerebro es capaz de identificar como separadas la actividad de la red neuronal que está generando el dominio “conocer” y la del dominio “ver”.

​La tabla siguiente es una lista representativa (muy incompleta) de metáforas primarias (Lakoff y Johnson, 1999).

 

Metáfora Juicio Subjetivo Dominio Sensorio-motor Experiencia Primaria Ejemplo
El afecto es calor Afecto Temperatura Sentir calor mientras se es sostenido afectuosamente Me lo agradecieron calurosamente
Lo importante es grande Importancia Tamaño Percibir que seres grandes como los padres son importantes y pueden ejercer fuerza sobre ti y dominar tu experiencia visual Mañana es un gran día
Más es arriba Cantidad Orientación vertical Observar la subida y bajada del nivel de fluidos y amontonamientos cuando más es añadido o sustraído Los precios están altos
Intimidad es cercanía Intimidad Estar cerca físicamente Estar físicamente cerca de la gente con la que tienes intimidad Hemos sido muy cercanos pero estamos empezando a separarnos
Feliz es arriba Felicidad Orientación corporal Sentirse energético y feliz y tener una postura erguida Hoy estoy arriba
Malo es apestoso Evaluación Olor Ser repelido por objetos malolientes Esta situación apesta
Las dificultades son cargas Dificultad Esfuerzo muscular Incomodidad de levantar o acarrear objetos pesados Está sobrecargada de responsabilidades
Similaridad es cercanía Similaridad Proximidad espacial Observar objetos similares agrupados juntos (flores, árboles, rocas, platos, edificios, coches) Estos dos colores no son exactamente iguales pero son cercanos
Las categorías son contenedores Identificación de clases Espacio Observación de cosas similares en la misma localización espacial ¿Los tomates están en la categoría frutas o en verduras?
Las escalas lineales son caminos Grado Movimiento Observar el camino recorrido por un objeto en movimiento La perspicacia de Juan va más allá que la de Pedro
La organización es estructura física Relaciones unificadoras abstractas Experiencia de objetos físicos compuestos Interaccionar con objetos y atender a cómo están unidas sus partes ¿Cómo encajan las piezas de esta teoría?
Ayuda es apoyo Asistencia Apoyo físico Observar que algunas cosas y personas requieren soporte físico para seguir funcionando Hay que dar apoyo a esa ONG
Tiempo es movimiento Transcurso del tiempo Movimiento Experimentar la sucesión mientras uno observa el movimiento de algo El tiempo vuela
Estados son localizaciones Un estado subjetivo Estar en una región acotada del espacio Estar fresco bajo un árbol, sentirse sguro en la cama, etc. Está al borde de un ataque de nervios
Cambio es movimiento Experimentar un cambio de estado Moverse Experimentar el cambio de estado que ocurre con el cambio de localización, cuando te mueves Mi coche ha ido de mal en peor últimamente
Las acciones son movimientos autopropulsados Acción Mover tu cuerpo a través del espacio La acción común de mover tu cuerpo a través del espacio, especialmente en los primeros años Vamos avanzando con el proyecto
Los propósitos son destinos Conseguir un propósito Alcanzar un destino Ir a un sitio en la vida diaria y, de este modo, lograr un propósito (e,g, ir al grifo a por agua) Acabaremos teniendo beneficios pero no estamos todavía en ese punto
Los propósitos son objetos deseados Conseguir un propósito Manipulación de objetos Correlación entre satisfacción y agarrar un objeto deseado Ví una oportunidad de éxito y la agarré
Las causas son fuerzas físicas Conseguir resultados Ejercer una fuerza Conseguir resultados ejerciendo fuerzas sobre objetos físicos para moverlos o cambiarlos El partido socialista impulsó el proyecto de ley
Las relaciones son recintos Una relación interpersonal Estar en un recinto Vivir en el mismo espacio físico cerrado con la gente con la que más te relacionas Hemos tenido una relación muy cercana durante años, pero empieza a ser claustrofóbica
Control es encima Estar al control Orientación vertical Encontrar más fácil controlar a otra persona, o ejercer fuerza sobre un objeto, desde arriba, donde la gravedad te ayuda Tranquilo, Juan está encima del tema
Conocer es ver Conocer Visión Conseguir información a través de la visión Ya veo lo que quieres decir
Comprender es agarrar Comprensión Manipulación de objetos Conseguir información de un objeto agarrándolo y manipulándolo (Tras una explicación) ¿Lo coges?
Ver es tocar Percepción visual Tocar Exploración sumultánea visual y táctil de los objetos Me acarició con su mirada

 

Metáforas complejas

Las metáforas complejas son agregados de metáforas primarias, como las moléculas están firmadas por átomos. Partamos, como ejemplo, de estas dos metáforas primarias:

-Los propósitos son destinos

-Las acciones son movimientos

Es posible que, en una cultura, estas metáforas primarias sean combinadas en la siguiente creencia metafórica:

-La gente se supone que tienen destinos en la vida, y que se mueven para alcanzar esos destinos.

Pero, para hacer consistentes entre sí las dos creencias metafóricas, es posible que ambas se sinteticen en la siguiente metáfora:

-Un largo camino hacia una serie de destinos es un viaje

Y todas las metáforas anteriores juntas forman un sistema metafórico complejo:

-Una vida con propósito es un viaje

-Una persona viviendo la vida es un viajero

-Los objetivos de la vida son destinos

-Un plan vital es un itinerario

Esta metáfora compleja (o sistema de metáforas) ha derivado de dos metáforas primarias, de la creencia cultural de que todo el mundo se supone que tiene un propósito en la vida, y del hecho convenido de que un largo camino a una serie de destinos es un viaje. Otros componentes típicos de las metáforas complejas son los modelos culturales, las teorías populares, y los conocimientos o creencias que son ampliamente aceptados en una cultura. Las metáforas complejas tienen en general asociadas imágenes a su expresión verbal. Muchas de estas imágenes estructuran nuestros sueños, según Lakoff.

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Las expresiones hechas de todos los idiomas proceden muchas veces de antiguas metáforas complejas que se han utilizado mucho, hasta olvidar parcialmente las imágenes originales.

 

El tiempo

Otra metáfora conceptual compleja es el tiempo. Según Lakoff, hay un área del sistema visual de nuestro cerebro dedicada a la detección del movimiento, pero no hay un área para la detección del tiempo global.  La experiencia temporal no es otra cosa que la constatación empírica de la interacción de eventos. Desde una perspectiva cognitiva, los eventos y los movimientos son más básicos que el tiempo. Nuestro concepto de tiempo estaría construido cognitivamente mediante (i) un proceso metonímico: iteraciones sucesivas de un tipo de evento corresponden a intervalos de tiempo, y (ii) un proceso metafórico, que asocia el movimiento a un recorrido espacial o una acumulación de substancia.

Las propiedades “literales” del concepto de tiempo derivan de las propiedades de eventos, así:

  • a) El tiempo es direccional e irreversible, porque los eventos también lo son. Los eventos no pueden “des-ocurrir”.
  • b) El tiempo es continuo, porque experimentamos la acumulación de muchos eventos como una acumulación de substancia. Esta relación está basada en una experiencia cotidiana común: un grupo grande de individuos juntos parecen una masa cuando se ven a distancia.
  • c) El tiempo es segmentable, porque los eventos periódicos tienen un inicio y un final
  • d) El tiempo puede ser medido, porque las recurrencias de eventos pueden ser contadas.

Algunas metáforas conceptuales que surgen de las anteriores metáforas primarias son las siguientes:

METÁFORA DE LA ORIENTACIÓN DEL TIEMPO

La localización del observador → El presente

El espacio enfrente del observador → El futuro

El espacio detrás del observador → El pasado

En algunas culturas, como los Aymara de los Andes chilenos, es el pasado el que está frente a nosotros, mientras el futuro está detrás, lo cual parece fundamentado en la experiencia de ser capaces de ver o recordar los resultados de lo que acabamos de hacer.

LA METÁFORA DEL TIEMPO MÓVIL

Objetos → Tiempos

El movimiento de los objetos más allá del observador  → El paso del tiempo

Una pequeña variación de la metáfora anterior hace que conceptualicemos el tiempo, no como una multiplicidad de objetos moviéndose en secuencia sino como una substancia que fluye (“el flujo del tiempo”):

LA METÁFORA DEL TIEMPO-SUBSTANCIA MÓVIL

Substancia → Tiempo

Cantidad de substancia → Duración del tiempo

Tamaño de la cantidad → Extensión de la duración

Movimiento de la substancia más allá del observador  → El “paso” del tiempo

LA METÁFORA DEL OBSERVADOR MÓVIL

Localizaciones sobre el camino del movimiento del observador → Tiempos

El movimiento del observador → El “paso” del tiempo

La distancia recorrida por el observador → La “cantidad” de tiempo “pasado”

Experimentamos sólo el presente, los recuerdos, y las imágenes de lo que esperamos, pero el “pasado” y el “futuro” tenemos que conceptualizarlos. Lo que estas evidencias demuestran es que algunas experiencias, como la que un adulto tiene del “tiempo futuro”, suceden después de su conceptualización, dado que esta conceptualización la construimos en los primeros meses o años de vida, a partir de predisposiciones neuronales (y luego metáforas primarias) que traemos ya corporizadas.

El uso de la metáfora del observador móvil nos lleva a pensar que las localizaciones hacia las que te estás moviendo deben existir antes de que llegues a ellas. Esto es, las localizaciones futuras como las pasadas, deben existir como las presentes, como si formaran un paisaje. Esta metáfora del paisaje, está incorporada en la visión del espacio-tiempo 4-dimensional de la teoría de la relatividad general de Einstein. Sin embargo, el que una teoría (o modelo teórico) contenga metáforas no la menoscaba, dado que son las predicciones de la teoría (o modelo) las que van a servir de test para que sepamos si la teoría es adecuada y útil o no lo es. La teoría citada de Einstein, por ejemplo, se ha mostrado enormemente exacta en sus predicciones sobre la gravedad y el movimiento de la luz a escalas interestelares, aunque las consecuencias deterministas que están implícitas en la metáfora del tiempo espacializado conducen a consecuencias que se oponen a las predicciones de la mecánica cuántica sobre los fenómenos micro-físicos. De modo que una metáfora puede ser una parte importante de nuestro conocimiento de las cosas en ciertas condiciones y escalas, pero puede conducir a la vez a predicciones equivocadas si la tratamos de aplicar a todos los fenómenos y escalas.

Pero el despreciar a las metáforas como engañosas conduce a una limitación enorme de nuestra capacidad de conocer. No podríamos pensar en un tiempo largo, o en un proceso largo, no podríamos medir el tiempo mediante relojes, la teoría general de la relatividad no podría ser tomada en serio, no podríamos “perder el tiempo”, ni concebir situaciones en las que el tiempo “fluye”, etc. Es más, si elimináramos todas las metáforas que usamos para entender el tiempo, y construyéramos un sistema de axiomas que definiese el concepto “tiempo” con absoluta precisión no-metafórica, no entenderíamos a qué se refiere ese sistema axiomático y no sabríamos por tanto cómo utilizarlo.

 

Causas   

Como en el caso del “tiempo”, el concepto de “causa” tiene un contenido literal común a todas las nociones de causa, y un contenido metafórico, pero el primero es tan reducido que no permite inferencias significativas. Este contenido básico es el siguiente: una causa es un factor determinante para una situación, donde ésta se refiere a un estado, un cambio, un proceso o una acción.

La causación prototípica, que está en el centro de nuestro concepto de causación, es la acción humana voluntaria consciente actuando mediante la fuerza física. Y su efecto es el movimiento u otro cambio físico.

Este prototipo central es extendido literalmente a (a) movimiento forzado de un objeto por otro (como las bolas de billar como causas); (b) causación indirecta; (c) causación vía un agente intermediario; (d) causación posibilitadora, etc.

El prototipo puede ser extendido a casos donde la causa es abstracta pero metaforizada con “las causas son fuerzas”.

Un caso especial de agencia humana directa es dar a luz. Esta es la base de la metáfora “Causación es procreación”.

Algunas extensiones del prototipo se basan en correlaciones detectables dentro del mismo, como:

-La causa ocurriendo antes que el efecto en el caso prototípico es la base para la metáfora primaria “La prioridad causal es prioridad temporal”.

-La simultaneidad de causa y efecto es la base de la metáfora “Las causas son correlaciones”.

Cuando hay un movimiento desde el agente hacia el objeto paciente, la causa se origina en la localización del agente. Esta es la base de la metáfora “Las causas son fuentes”, que se traduce en el idioma en inglés en el uso de “from” en muchos contextos de causa-efecto.

Nuestra comprensión fundamental de lo que son los eventos y las causas procede de dos metáforas complejas principales. La primera usa como dominio fuente el movimiento en el espacio, del que tenemos un conocimiento diario inmediato mediante la observación de nuestros propios movimientos corporales y del movimiento de otros cuerpos. Como dominio blanco, se usa el dominio de los sucesos (o eventos). Lo que esta metáfora compleja hace es permitirnos conceptualizar los sucesos y todos sus aspectos (acciones, causas, cambios, estados, propósitos, …) en términos de lo que conocemos sobre los movimientos en el espacio.

LA METÁFORA DE LA ESTRUCTURA DE LOS SUCESOS COMO UBICACIONES

Los estados son ubicaciones (interior de regiones acotadas en el espacio)

Los cambios son movimientos (adentro o afuera de una región acotada)

Las Causas son Fuerzas

La Causación es Movimiento Forzado (de una ubicación a otra)

Las Acciones son Movimientos Auto-propulsados

Los Propósitos son Destinos

Los Medios son Caminos (a los Destinos)

Las Dificultades son Impedimentos al Movimiento

La Libertad de Acción es la Falta de Impedimentos al Movimiento

Los Sucesos Externos son Grandes Objetos en Movimiento (que ejercen fuerza sobre el agente)

Las Actividades con Propósitos a Largo Plazo son Viajes

 

LA METÁFORA DE LA ESTRUCTURA DE LOS SUCESOS COMO OBJETOS

Los atributos son posesiones

Los cambios son movimientos de posesiones (adquisiciones o pérdidas)

La causación es transferencia de Posesiones (dar o tomar)

Los Propósitos son Objetos Deseados

Lograr un propósito es Adquirir un Objeto Deseado

 

Una diferencia fundamental entre estas dos metáforas complejas es que, en la primera, la fuerza causal es aplicada a la entidad afectada; mientras que en la segunda, la fuerza causal es aplicada al efecto. Por ejemplo: “el gol de chilena llevó a la multitud al éxtasis” versus “the loud music gave a headache to the guests”.

Usamos también una metáfora general en la que los fenómenos naturales son conceptualizados como agentes humanos. En ella, verbos que expresan acciones por agentes humanos son aplicados a fenómenos naturales; verbos como: traer, enviar, empujar, tirar, conducir, propulsar, dar, tomar, accionar, etc. Por ejemplo, “los meteoritos han cavado grandes cráteres sobre la superficie lunar”.

LA METÁFORA DE LA NATURALEZA COMO AGENTE HUMANO

Agentes Humanos → Fenómenos Naturales

Fuerza ejercida por los Agentes → Causas Naturales

Efecto de la Fuerza Ejercida por los Agentes → Eventos Naturales

 

Una metáfora que se emplea para indicar que algunas causas son naturales a la situación, aunque su origen sea desconocido, es “emerger” y, en idiomas como el inglés, “elevarse” (o ascender, o surgir: arise). Como en: “¿qué emerge de todo esto?”. Quizás relacionada en origen con la observación de procesos naturales como la flotación de objetos en el agua, el surgir el agua de una fuente, o el elevarse del sol cada mañana.

Muchas expresiones occidentales hablan de las razones considerándolas fuerzas, como en: “la evidencia me forzó a cambiar mi teoría”, “el argumento era muy fuerte”, o “quedé abrumado por el peso de la evidencia”. Derivan de la superposición de dos metáforas: “Pensar es Moverse” combinada con “la razón es una fuerza”. Una conclusión lógica es, de este modo, concebida como un lugar al que la razón (el pensar) nos ha movido a la fuerza.

Pero vimos que hay otra metáfora muy usada que dice: “Las Causas son Fuerzas”. Esto explica que la pregunta: “¿son las razones causas?” ha sido muy frecuente en filosofía, y Schopenhauer tuvo que dedicar una de sus principales obras a tratar de aclararla (Schopenhauer, Sobre la Cuádruple Raiz del Principio de Razón Suficiente). Su conclusión fue, como es sabido, que las razones lógicas tratan de construir afirmaciones que no contradigan a los postulados iniciales que estamos aceptando, y son compulsivas sólo en este limitado sentido; las causas naturales, que algunos filósofos han llamado a veces “razones” del comportamiento de los objetos físicos, son las condiciones necesarias y suficientes que se tienen que dar para que un objeto físico cambie su estado (aunque a veces se usa para referirse, no a todas, sino a la última condición que se da antes del cambio de estado); y que la razón suficiente para el obrar humano es el motivo, que se percibe interiormente como poniendo en funcionamiento una “voluntad” psicológica. Esa voluntad interior que mueve al agente humano cuando se dan los motivos suficientes es identificada por Schopenhauer con las fuerzas naturales que mueven a los objetos físicos cuando se dan las condiciones suficientes (o a los seres vegetativos cuando se dan las excitaciones apropiadas), bajo el concepto de una única compulsión universal, que llama la Voluntad.

Otra metáfora frecuente es la de “Causa es Acción para Conseguir un Propósito”, y se aplica tanto a agentes humanos, como animados, e incluso a la naturaleza inanimada: “Los árboles han desarrollado troncos leñosos para competir mejor por la luz solar”, o “el radical hidrofóbico busca el interior de la molécula para disminuir su energía”.

Aristóteles llamó “causa final” a esta clase de causas que buscan un fin, pero la ciencia moderna suele despreciarlas salvo como metáforas heurísticas o como frase hecha de un mecanismo más complejo (como el proceso evolutivo de mutación-selección natural), que actúa como “causa eficiente” del proceso aparentemente teleológico.

Hay, como dice Lakoff, una metáfora que es central en el prototipo de la categoría de Causación, que es la de la Agencia Humana Directa, con las siguientes propiedades:

-La aplicación de fuerza precede al cambio

-La aplicación de fuerza es contigua al cambio

-Los cambios no hubieran ocurrido sin la aplicación de fuerza

Pero creo que la manera como Lakoff sintetiza la discusión sobre “Answering the Causal Concept Puzzle” es limitada, y pasa por alto lo siguiente:

En paralelo con la anterior, hay una metáfora central sobre la Acción Motivada Humana, cuyas propiedades serían las siguientes:

-La naturaleza reacciona psicológicamente a estímulos y motivos: “Estamos alterando la atmósfera con las actividades industriales”, “el clima está enloqueciendo por culpa de los vertidos de CO2”

-La aparición del motivo precede a la acción

-La acción no habría ocurrido sin la aparición del motivo: “El clima está desatado debido a los vertidos de CO2 “

Y hay otra metáfora que relaciona tanto a las fuerzas como a los motivos del agente con las causas naturales: “Las Causas son Fuerzas y Motivos”, que tendría las siguientes propiedades:

-Las causas preceden a los cambios

-Las causas son contiguas a los cambios

-El cambio no hubiera ocurrido sin la causa.

Y aquí estarían tanto las metáforas “Las Causas son Fuerzas”, las metáforas “La Causa es una acción para conseguir un Propósito”, recogidas ambas por Lakoff, y también estaría la metáfora que alude a cualquier motivo no-finalista como responsable de una acción natural. Como en: “Las prospecciones de fracking alteraron el equilibrio natural y provocaron terremotos”; o “La estructura estaba muy castigada, y un pequeño golpe la acabó de matar”, o “bastó un pequeño estímulo para que los acontecimientos se desencadenaran” o, hablando de movilizaciones colectivas, “la situación estaba a punto de desbocarse”. Aunque este último uso se está lexicalizando en la ciencia, donde muchos modelos conciben un sistema material como estando en equilibrio, y siendo “alterado” o “perturbado” por fuerzas o acciones externas, a lo cual aquel responde proporcionalmente al “estímulo”, según su “susceptibilidad” eléctrica, magnética, o mecánica.

Las bases de estas últimas metáforas pueden estar en la reacción airada de los seres humanos cuando se les molesta, la propensión de las personas de mala salud a enfermar o morir, etc.

Esta precisión explicaría por qué en algunas expresiones metafóricas concretas la causa se asocie con una fuerza y otras veces aparezca asociada con una condición, un motivo, un evento, o una situación, que no tienen cualidades de fuerza.

Hay una importante distinción en el concepto filosófico de causa (véase Schopenhauer, Op. Cit.), que es la que existe entre (i) el estado (o conjunto de condiciones) que causa el cambio de estado de un objeto físico; y (ii) la fuerza natural que, como causa eficiente, fuerza dicho cambio cuando se dan aquellas condiciones. Esta distinción es verosímil que proceda de las metáforas antropogénicas citadas de “La Causa es una Fuerza” y “La Causa es un motivo”.

Alrededor de estas metáforas centrales se colocarían otras metáforas causales útiles para describir otras clases de cambio, como: cambios que dependen de otros cambios; cambios que van atrasados respecto a su causa; cambios que, una vez comenzados, se perpetúan a sí mismos; o cambios que se vuelven incontrolables con el tiempo.

En la misma obra, Lakoff y Johnson (1999) analizan las metáforas como construimos nuestros sistemas morales, y conceptos tan influyentes como el de nación, basado en la metáfora de la familia. Un resumen de estos análisis puede consultarse en este enlace de la Wikipedia.

Lo retórico en los constructos teóricos

Como dice McCloskey (1990), desde el dominio del cartesianismo la retórica de Aristóteles, Cicerón y Quintiliano ha sido relegada a un segundo plano muy por debajo del de la lógica. Se la desvaloriza habitualmente como mera elocuencia, dejando a la lógica encargada de todas las razones. Desde Descartes, el argumento simplemente probable está así subordinado al argumento indudable. Incluso la estadística buscó bases indudables, resistiendo en algunos momentos la retórica de Bayes y de Wald. Sin embargo, restablecer la retórica es restablecer un razonamiento más amplio y más sensato. Según McCloskey (Op.Cit. p. 57), todas las ciencias son retóricas:

“Las matemáticas, para hablar de la misma reina, parecen para alguien de fuera el ejemplo extremo de la objetividad (…) Sin embargos los criterios de la demostración matemática cambian. Los últimos cincuenta años han sido una decepción para los seguidores de David Hilbert, quien intentó colocar a las matemáticas sobre una base eterna e indudable. El historiador de las matemáticas, Morris Kline, escribió: … “No existe una definición rigurosa de rigor. Una prueba se acepta si obtiene el apoyo de los especialistas más importantes del momento y si emplea los principios que están de moda”. (…) Los matemáticos no “demuestran” los teoremas para siempre, sino que satisfacen temporalmente a sus interlocutores en una conversación.”

Bonitas ilustraciones de estas tesis se pueden encontrar en el libro de Lakatos Pruebas y refutaciones: la lógica del descubrimiento matemático (1976) y en gran parte del trabajo de Kuhn. Una de las escuelas más interesantes de la sociología de la ciencia, la de “Estudios sociales en Ciencia y Tecnología”, analiza los paradigmas de las ciencias en tanto que metáforas (Stengers (Comp.) 1987; Iranzo et al. (Comp.) 1995). Por su parte, Lizcano (2009) ha demostrado que los conocimientos matemáticos deben ser considerados como parte de una cultura más que como constructos universales.

Aún más importante para este campo de investigación puede ser el tomarse en serio la propuesta de Lakoff y Johnson (1980) de considerar los constructos teóricos como sistemas de metáforas, como cualquier otro sistema de creencias, eso sí, que son especialmente coherentes y consistentes entre sí. Un caso particular en que la gente piensa en términos de conjuntos consistentes de metáforas es en la formulación de teorías científicas, que según Lakoff y Johnson son intentos de extender de forma especialmente consistente un conjunto de metáforas ontológicas y estructurales. Ello puede ser útil: si es posible usar conjuntos consistentes de metáforas en una situación dada ello permite extraer consecuencias sobre la situación (o sea, sugerencias sobre el comportamiento) que no entrarán en conflicto entre sí. Ello tranquiliza a muchos, pues disminuye la incertidumbre y la ambigüedad, y lo no-paradójico se sigue estimulando como valioso en las prácticas de poder estatal y empresarial, en la técnica, y en toda la cultura occidental. Además, nos muestra las capacidades intrínsecas (ventajas e inconvenientes) que tiene el razonar, argumentar y entender el mundo en uno de los extremos del espectro de posibilidades que tiene el uso de las metáforas, y sus consecuencias. Mary Hesse (1993, p. 51, pp. 53-55) también mantuvo que lo que ella llama metáfora descriptiva en la ciencia tiene capacidad cognitiva, posee valor de verdad, y es una forma de lenguaje, histórica y lógicamente previa al lenguaje literal, el cual constituye un caso límite del lenguaje metafórico.

Sin embargo, un constructo teórico y, sobre todo, un modelo teórico (teoría general más conjunto de hipótesis auxiliares para la situación particular que describimos) no tiene por qué incluir solamente matáforas en sus enunciados (Rivadulla 2006). Muchos de estos enunciados fueron introducidos por la necesidad de acercar las predicciones del modelo (o de la teoría) a las observaciones, lo cual conduce a veces a enunciados bastante arbitrarios, no necesariamente metafóricos. Obsérvese, por ejemplo, el quinto postulado de la mecánica cuántica: “La evolución temporal del estado de un sistema microscópico obedece a la ecuación (de Schrödinger):

Schrodinger

donde H es un operador hamiltoniano (o sea, relacionado con la energía del sistema)”.

Aunque los conceptos de “sistema”, “obedecer una ley”, “estado” de un sistema, y “operador” puedan tener un origen metafórico, el que la ecuación tenga precisamente esa forma y no otra cualquiera deriva de la necesidad de aproximar las predicciones a las múltiples observaciones que se han acumulado entre 1900  y la actualidad sobre el cambio en el tiempo de las propiedades observables de las partículas microscópicas y las ondas. El modelo teórico resulta ser pues una combinación de metáforas cuyo origen procede de la historia del habla y la comunicación en una cultural y de la estructura biológica humana, y de afirmaciones cuyo origen es un intento de expresar en forma suscinta cómo las propiedades observables de un objeto (su “estado”) en un instante de tiempo condicionan o determinan el cambio de ese estado en un momento posterior. Y esa ecuación matemática es una regla demasiado particular y condicionada a lo que hemos observado como para ser considerada una metáfora.

La metáfora como analizador del imaginario colectivo

El imaginario colectivo es el lugar del pre-juicio, en el sentido literal del término, las configuraciones que hacen posible cualquier juicio y cualquier representación, y nos permiten pensar. Como tal, no es definible, pero se lo podría señalar o evocar diciendo, en línea con Castoriadis, que es un proceso de generación colectiva de imágenes del mundo que incluye, además de imágenes novedosas, la amalgama de todas las significaciones que se pueden expresar en una lengua vernácula determinada. Según Lizcano (2014), “en lo imaginario echan sus raíces dos tensiones opuestas, si no contradictorias. Por un lado, el anhelo de cambio radical, de autoinstitución social, de creación de instituciones y significaciones nuevas: el deseo de utopía. Por otro, el conjunto de creencias consolidadas, de prejuicios, de significados instituidos, de tradiciones y hábitos comunes, sin los que no es posible forma alguna de vida común”.

Efectivamente, los juicios se tienen, pero en las creencias se está (Ortega), o lo que es lo mismo, en el imaginario se habita. Y por ello, una parte importante de la dominación hegemónica de un grupo sobre otros es la imposición del imaginario del grupo dominante a todos los grupos dominados, como la única visión del mundo posible o defendible. La lucha por el poder es, en buena medida, una lucha por imponer las propias metáforas. Dado que guían la percepción y la acción, las metáforas pueden convertirse en profecías que se auto-cumplen, al inducir a la acción a ajustarse a la metáfora.

En efecto, el análisis de las metáforas lexicalizadas o “muertas” de una cultura nos puede dar información valiosa sobre la forma como está estructurado (o “instituido”) su imaginario colectivo; y análogamente, la aparición de nuevas metáforas vivas puede abrir el paso a nuevas asociaciones entre conceptos, agentes y objetos físicos, crear significados colectivos nuevos y formar parte, por tanto, de un proceso instituyente de nuevas prácticas e instituciones sociales.

Para Angenot (1982), un analista del discurso social, las metáforas más usadas en el habla grupal desvelan ideologemas o presupuestos que conforman el sistema ideológico que comparte el grupo que las usa (Bermúdez, 2006). Así, señala, los grupos conservadores o reaccionarios utilizan con frecuencia metáforas biológicas para referirse a la sociedad o al estado, y designan las transformaciones sociales y lo vinculado a ellas como “agentes patógenos en el cuerpo de la nación”. Análogamente, reivindican la “salud pública” y los “remedios políticos” necesarios para “curar a la nación de sus males”, y advierten contra “la gangrena” o la “intoxicación” social, “la peste judía”, “el virus comunista”, o “la fiebre populista”, entre otras expresiones médicas.

En la misma línea, Emmanuel Lizcano (2014; 2008; Público 2009) analiza las ideologías que están detrás de las metáforas que el discurso mediático y político suele utilizar para hablar de la crisis económica. Algunas de estas metáforas naturalizan a su objeto, en este caso, la crisis económica. Por ejemplo, cuando se habla del “tsunami provocado por el desplome de los fondos monetarios”, de la “sequía crediticia” o de “la fuerza del huracán financiero” como si fueran fuerzas desatadas de la naturaleza. Ahora bien, dice Lizcano, nadie es responsable de los terremotos o las sequías, luego la consecuencia implícita es que nadie es responsable de la crisis. Una segunda consecuencia es la resignación: nadie puede escapar a las leyes inexorables de la economía, del mismo modo que nadie puede escapar a la ley de la gravedad.

 Un segundo grupo son, cómo no, las metáforas médicas: los procesos económicos, no sólo son naturales, sino que son organismos vivos, y necesitados de cuidados. La elevada exposición de los bancos, o los activos tóxicos, han desencadenado una epidemia financiera que ha producido un efecto contagio en la economía. La patología de la crisis requiere, pues, de un correcto diagnóstico que inyecte liquidez en grandes dosis en el cuerpo de la economía para alimentar los flujos de capital, regenerar los fondos monetarios y potenciar las reservas de los depósitos. Así se evitará el estrangulamiento del crédito (que es su sistema sanguíneo) y que proliferen las metástasis. Como dice Lizcano (2009): “lo importante es la superposición de efectos retóricos, la fabricación de los sentimientos del personal. Miedo ante el huracán desatado, compasión ante el enfermo… ¿quién es tan cruel como para negarse a que su dinero/sangre se emplee en las urgentes transfusiones que paren la hemorragia a chorros del paciente, aunque sea un paciente financiero? Y, una vez más, están las perspectivas que estas metáforas bloquean. Si la economía (o los flujos de capital, o el sistema crediticio) es el enfermo, no puede ser la enfermedad. Si el diagnóstico es de estancamiento, parálisis o incluso retracción del natural crecimiento económico que ahora yace en la camilla, es que es ese crecimiento económico ilimitado el que sufre y no, como algún malpensado hubiera podido sospechar, el que nos hace sufrir. No, el crecimiento incesante (de los beneficios, del PIB, de la producción…), aunque pudiera verse como un cáncer, no puede serlo, por la sencilla razón de que es él quien tiene un cáncer.”

Finalmente, se dota de atributos humanos a los procesos económicos: “los mercados castigan a las divisas, de que los parquets se angustian o las Bolsas responden con alegría, de cubrir las necesidades del mercado, de que el Ibex vive pendiente de Europa, de que las empresas tienen sed de liquidez o de que la crisis ha demostrado que hay que regular el comportamiento de los mercados” (Lizcano 2009).

Lizcano (2006) analiza también la retórica del “impacto” de la ciencia sobre la sociedad, según la expresan las grandes instituciones políticas. El agente de un impacto es un objeto (un meteorito, un puño, una bala), caracterizado por su compacidad, dureza y rotundidad. “Por el contrario, el paciente, aquello que sufre el impacto, se caracteriza por su vulnerabilidad. Ese objeto rotundo que es el agente del impacto se supone dotado de potencia y dinamismo propios; mientras que lo propio del paciente es la impotencia y la pasividad ante lo que se le viene encima: la Tierra, el ojo o el blanco sufren el impacto (…) Además, ese dinamismo del agente está como dotado de un impulso ciego, de una inercia fatal, de un destino: una vez lanzados, el meteorito, la bala o el puño han de cumplir su trayectoria (matemática, ineluctablemente) para que pueda hablarse de impacto. Ese impulso es, por supuesto, ajeno al paciente (…) e incluso al propio agente: cada uno cumple su papel en una obra cuyo guión no han escrito.

Así pues, hablar de la Ciencia y la técnica como cosas que provocan un impacto es suponerlas implícitamente como objetos compactos (una caja negra cuyo contenido nos es desconocido) con una trayectoria insoslayable; y ante ella, “el paciente, la sociedad, no tiene ninguna responsabilidad ni papel en su construcción ni en la orientación de su trayectoria. La ciencia es un fenómeno de la naturaleza, construido por nadie, cumpliendo su inexorable trayecto, mera manifestación de la dura realidad, expresión impersonal e irresponsable de la necesidad.”

Un impacto es local y previsible, y puede por tanto ser gestionado. En cambio, la metáfora de la “ola de irracionalidad que nos invade” por culpa de las pseudo-ciencias, y de los ecologistas, decrecentistas, relativistas, sociólogos del conocimiento y otras supuestas amenazas anti-científicas, evoca a “los virus, la tristeza, las seudo-ciencias o los bárbaros” que “se filtran por doquier, son agentes mudables, heterogéneos, difusos”, extensos e imprevisibles, que amenazan al cuerpo (social) y ante los que está justificado el temor y la defensa colectiva.

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Para demostrar el profundo efecto psicológico de la metáfora, Lizcano propone sustituir una metáfora habitual por otra, por ejemplo, hablemos de “minimizar el impacto del curanderismo sobre la sociedad”, de “la ola de racionalidad que nos invade” o de “atajar la invasión de la sociedad por la ciencia”. Las mismas expresiones en las que antes ni habíamos reparado, ahora chirrían y ni siquiera nos parecen expresiones con sentido. Tanto el concepto de ciencia como el de racionalidad se han construido metafóricamente como objetos compactos, y no les casa ahora la capacidad de invadirnos.

Si analizamos una metáfora que damos por sentada y cambiamos de metáfora, esto induce un cambio de perspectiva que abre posibilidades nuevas, como socavar creencias muy arraigadas, que creemos porque somos incapaces de detectar la ficción que está implícita en esa forma de expresarse. Puedes entonces desmontar un discurso dominante y sustituirlo por discursos e imaginarios nuevos. “hay todo un frente de economistas, sociólogos y antropólogos que, contra el fetiche del crecimiento o el desarrollo (por sostenible que se postule), tan vapuleado por la crisis, vienen proponiendo luchar por alcanzar cada vez mayores cotas de de-crecimiento. Si el desarrollo es la enfermedad, y no el enfermo, des-des-arrollarse es sanar; dejar de crecer es bloquear las metástasis. Son bien significativos los términos con que este concepto se ha traducido a las lenguas de los pueblos a los que se quería desarrollar. En la lengua wolof se nombra como “la voz del jefe”, en el eton del Camerún como “el sueño del blanco”. Metáforas que nos parecen de lo más natural (¿cómo va ser malo crecer y desarrollarse?), para ellos son puras órdenes o alucinaciones. Se puede jugar con las metáforas del poder, invertirlas o pervertirlas. Pero también es muy instructivo prestar oído a otras metáforas que se mueven en otros circuitos, alimentando formas de vida que no pasan por la vida de las grandes abstracciones (mercados, estados, gestión, educación y todas las terminadas en ‘-ión’, etc.). Los quichuas hablan del ‘sumak kawsay’, el buen vivir. Nada que ver con ese bien estar que sólo los estados (del bienestar) y el buen estado de los indicadores económicos pueden aportar a sus súbditos. ‘Estar’ se está en establos, la ‘buena vida’ sólo podemos dárnosla nosotros a nosotros mismos. La propia expresión castellana lo dice: “Darse la buena vida”.” (Lizcano 2009).

En la misma línea de estudio metafórico del imaginario social cabría concebir el hermoso e implacable análisis al que somete Sánchez Ferlosio (1992) a toda una serie de alegorías de uso habitual en nuestra cultura, e.g. las que conciben las vidas de nuestros antepasados como una Aventura de un Sujeto Humano, la sucesión de los acontecimientos como una Historia con unos fines, el aumento del poder estatal y la multiplicación de artefactos como un Progreso de la Humanidad o el accidente del Challenger como un Sacrificio en Aras del Progreso (porque el Progreso tiene un Ara sacrificial, como el dios mexica Huichilobos). Se trata de nuevo de mitos que guían el pensamiento de amplios grupos sociales, pues hacen posible el pensar, pero ellas mismas no son producto de una reflexión.

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Sánchez Ferlosio no parece concebir esperanzas de cambio a corto plazo en los mitos y “dioses” (o sea, metáforas) dominantes más básicos. Sin embargo, una nueva perspectiva, como la que él mismo está proponiendo, puede alterar y menoscabar el sistema reinante de metáforas parcialmente coherentes, así como las percepciones y acciones a que éstas dan lugar, e incluso inducir la aparición de metáforas sociales nuevas. Muchos cambios culturales importantes parecen tener como condición necesaria la introducción de conceptos metafóricos nuevos, como puede observarse entre el final de la Edad Media y la Revolución Francesa.

 

Corolarios

Dado que las dimensiones “naturales” (básicas) de las categorías surgen de nuestras interacciones con el mundo, las propiedades que dan estas dimensiones no son propiedades de los objetos en sí mismos, sino más bien propiedades interaccionales, que tienen que ver con la forma de percepción humana, las concepciones humanas de lo funcional, etc.

Es cierto que “las cosas del mundo” parecen limitar nuestro sistema conceptual, pero lo hacen solamente según la forma en que las experimentamos. Además, entender algo exige ajustarlo dentro de un esquema coherente relativo a un sistema conceptual, de modo que la verdad es siempre relativa a ese sistema conceptual, definido por metáforas articuladas y parcialmente coherentes unas con otras (“marcos metafóricos”), y que son los vehículos de la comprensión. En conclusión, la existente no es la única forma de hablar de las cosas, y en cuanto hablamos “de otra forma”, gran parte de las categorías, de las causas y efectos que manejamos de forma natural se diluirán hasta la desaparición.

Una cosa es imponer un modelo objetivista en algunas situaciones restringidas y actuar según ese modelo, con cierto éxito, y otra muy distinta pretender que ese modelo es un reflejo preciso de la realidad o el más completo para describirla. Si nuestro sistema conceptual tiene metáforas inconsistentes para un único concepto es porque no existe una metáfora que sea suficiente, cada una proporciona comprensión de un aspecto del concepto y oculta otros. Operar sólo en términos de un conjunto consistente de metáforas es ocultar muchos aspectos de la realidad. El buen funcionamiento en nuestra vida real parece exigir un continuo cambio de metáforas, muchas inconsistentes entre sí, si queremos comprender los detalles de las situaciones. El crear sistemas de metáforas consistentes para una situación o un proceso sólo nos es posible, en general, cuando el proceso es relativamente sencillo y acotado.

Tampoco significa esto que la objetividad no sea posible. La objetividad sigue implicando elevarse sobre los pre-juicios individuales, de conocimiento o de valor. Pero una objetividad razonable no exige un punto de vista absoluto universalmente válido. Ser objetivo es siempre relativo a un sistema conceptual y a un conjunto de valores culturales, por lo que otra clase de objetividad es la que es capaz de bajarse del pedestal auto-construido y de usar todos los puntos de vista imaginables sobre una misma situación y no sólo el mejor. Una objetividad razonable, por otro lado, puede ser imposible cuando existen sistemas conceptuales o valores en conflicto, y es importante ser capaz de admitir esto y reconocerlo cuando ocurre, a fin de poder negociar el significado de las cosas con las otras perspectivas.

Por otro lado, esta forma de entender el conocimiento no significa caer en el clásico subjetivismo, dado que éste usa una metáfora bastante inflexible, que es la del yo como una cosa unificada, receptor y actor localizado en el espacio. Tiene una parte de razón, dado que el sentido común nos dice que es más fácil entendernos “a nosotros mismos” que entender a otras personas. Sin embargo, cualquier comprensión realmente profunda de por qué hacemos lo que hacemos, sentimos lo que sentimos, cambiamos como cambiamos y creemos lo que creemos, nos lleva fuera de nosotros mismos. Del mismo modo que buscamos metáforas para hacer coherente lo que tenemos de común con otras personas, buscamos metáforas personales que hagan coherente nuestros propios pasados, presentes, sueños y esperanzas, así como nuestros objetivos. Gran parte de la llamada auto-comprensión consiste en la búsqueda de metáforas personales apropiadas, que den una biografía (Pablo Navarro) y un sentido a nuestras vidas. La autocomprensión exige una negociación y renegociación sin fin del significado de la experiencia con uno mismo, usando metáforas que en gran parte no hemos creado nosotros.

El que no haya una verdad única sobre un conjunto de fenómenos tiene pues consecuencias éticas importantes. Por ejemplo, cabría considerar a un estado en cualquiera de las siguientes perspectivas:

– Como un estadio superior de un proceso progresivo de complejificación y liberación de la sociedad frente a los caprichos de la naturaleza;

– Como un sistema de dominación sobre una gran masa de población, liderado por una pequeña élite (Marx, Weber);

– Como un sistema de domesticación de “pringaos” que son enseñados a obedecer a otros antes que a ejercer su libertad (un miembro de una etnia nómada).

Todos estos planteamientos metafóricos pueden ser útiles, pues enriquecen el tema, al cubrirlo desde perspectivas diferentes. Por ello, todos esos planteamientos, y muchos otros, merecen ser tomados en consideración, y de hecho es lo que hacemos habitualmente en la vida cotidiana, sin atender solamente a lo que diga sobre el tema la teoría científica dominante.

En síntesis, no habiendo un único constructo teórico (sistema de metáforas) sino múltiples, cada uno de los cuales incluye sus propios criterios de validación para las “explicaciones”, como han ilustrado autores como Feyerabend (1995), Atlan (1986) y Maturana (en Watzlawicz 1994), no cabe hablar estrictamente de la Verdad versus el error. Más bien, con Atlan, habría que hablar de distintos juegos de verdad y contextos de explicación, que Atlan propone no mezclar, con el fin de conservar un cierto orden meta-racional sobre las distintas racionalidades. O lo que es lo mismo, poder saber siempre a qué se está jugando linguística y conceptualmente. Éste meta-orden tampoco sería cerrado, por culpa de (y gracias a) la naturaleza viajera de las metáforas. Las racionalidades locales no pueden ser consideradas menos verdaderas que alguna otra pues no podemos contar con ningún meta-criterio de verdad por encima de los plurales criterios de verificación más sistemas de metáforas que constituyen cada sistema teórico. Lo que sí se puede decir, desarrollando algo más la perspectiva de Atlan, es que para todo sistema teórico cabe imaginar un escenario de comunicación más experiencia en el que ese sistema teórico resulte útil, y ello abre el camino a posibles cambios sociales.

También es posible hablar de sistemas conceptuales más universales y menos, más útiles técnicamente y menos, más consistentes y menos, más especializados y menos, más detallados y menos, etc. Los sistemas oscurantistas y otros que nos parecen ingenuos o faltos de coherencia no puede ser ridiculizados como impostores en el mundo de la comunicación, pues su persistencia es una prueba de su uso real en la comunicación grupal. Sólo cabe mostrar su escaso poder técnico, o la utilidad y belleza de otras formas alternativas de metaforizar (como las distintas alternativas racionales), con el fin de suavizar un poco la ingenuidad del que sólo conoce una perspectiva. Y esto vale en los dos sentidos: Un texto oscurantista como el Don Juan de Castaneda, por ejemplo, puede ser una fuente riquísima de metáforas y actitudes útiles para cualquier racionalista sensible, pues amplía el espectro de actitudes posibles y potencialmente útiles ante la vida.

Los distintos sistemas de metáforas hacen emerger distintas clases de sujetos agentes, de objetos pacientes, de utilidades y de coordinaciones sociales. Hacen emerger mundos distintos. Por ejemplo, algunos sistemas teóricos son muy poco útiles para la manipulación y dominación colectiva de entes, tan poco como lo eran las formas no-linguísticas de conocer. Pero esto no los desvaloriza en ningún sentido lógico, sino que hace depender su evaluación del cómo valoremos colectivamente las emergencias que generan cada uno de ellos.

 

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